Zeg Roodkapje Waar Ga Jij Heen, Zo Alleen, Zo Alleen

“Zeg Roodkapje Waar Ga Jij Heen, Zo Alleen, Zo Alleen.” Over het taboe op menstruatie en seksualiteit

Bachelorscriptie Janke de Boer Studentnummer 0343978 Juli&Augustus 2009 Begeleidster: Reinhilde König Culturele Antropologie & Sociologie der Niet - Westerse Samenlevingen

1

“Hoe nauwer de band tussen schepping en werkelijkheid is, des te boeiender het scheppen is, maar ook des te gevaarlijker … Je moet persoonlijke zaken laten zien die pijnlijk zijn. Het is bijna onmogelijk om daar helemaal aan te ontsnappen.”

Pedro Almodóvar

2

Dankwoord Studeren is voor mij verbonden met volwassen worden. Opbouwen van vriendschappen, relaties die opbloeien en verloren gaan en het leren op eigen benen te staan. Het is een tijd geweest van uitvinden waar ik voor sta, wie ik ben, wat wel en niet voor mij werkt. Met name op relationeel gebied is het een groot gebied van experimenteren geweest waarbij ik mijn eigen grenzen heb moeten leren ontdekken. Om te weten waar die liggen heb ik ze ook meermaals moeten overtreden. De studie bood een denkkader om te reflecteren wat in dit spel van mij was, waar ‘mijn’ ideeën vandaan kwamen en of ze misschien ook plaatsgebonden of juist meer universeel waren. Bij het breken van bepaalde bestaande ongeschreven regels bemerkte ik hoezeer het eigen gedrag invloed kan hebben op anderen. Het is daar dat bij mij de moeilijkheid om de grens aan te geven in werking kwam en nog altijd komt. Deze scriptie is voor mij voorlopig de laatste maal dat ik poog een diepere, meer algemene ‘waarheid’ te ontdekken in mijn eigen belevenissen en ondervindingen met behulp van de wetenschap. Het thema van mijn leven vooralsnog is het vinden van de eigen grenzen. Het is dus niet zo verwonderlijk dat deze scriptie verhaalt over de schending van grenzen in het algemeen wat zolang zo intrigerend voor mij is geweest. Voor het mogelijk maken mezelf hierin te ontwikkelen wil ik in het bijzonder heel hartelijk danken mijn ouders. Niet alleen zijn zij voor lange tijd de belangrijkste referentiekaders in mijn leven geweest, zij hebben altijd achter mij gestaan. Daar ben ik ze eindeloos dankbaar voor, voorbij wat ik hier in woorden uit kan drukken. Ook mijn vriendinnen die mij altijd bij hebben gestaan en me rijkelijk hebben laten delen in hun ervaringen ben ik zeer dankbaar. Zonder hen was ik niet geweest wie ik nu ben. Tot slot wil ik hier een dankwoord uitspreken voor mijn dierbare begeleidster Reinhilde König die vanaf mijn eerste schrijfwerk vol enthousiasme uitkeek naar een volgend, en niet is gestopt met me stimuleren om door te gaan. Dank jullie wel.

3

Inleiding Na meer dan vijf jaar ben ik terug bij het onderwerp waarover ik mijn allereerste universitaire essay schreef. Vele omzwervingen langs studies over het lichaam en religie brachten me opnieuw bij de fascinatie waarmee ik mijn studie begon en die me de tijd daarvoor ook vaak had beziggehouden: het bestaan van taboes. De aanleiding tijdens het eerste studiejaar om mij direct met dit onderwerp bezig te houden was de klassieke etnografie van Malinowski over de Trobrianders in het West - Pacifistische gebied. In zijn beschrijving van deze verschillende groepen eilandbewoners viel het mij op hoe steeds de regels terugkeerden die iedere samenleving onderling in acht nam en die zij ten aanzien van de bewoners van andere eilanden in ere dienden te houden. Ieder contact ging gepaard met voorgeschreven handelingen en bestond bij de gratie van restrictie: wat is wel toegestaan, wat niet (Malinowski 1984 [1922])? Doordat Malinowski heel secuur stap voor stap het dagelijks leven op papier wist te zetten, kreeg het in mijn ogen het karakter van een schijnbare opeenvolging van rituele handelingen. Voor iedere actie, zo leek het, bestond een idee over hoe deze behoorde te gaan. Bovendien wist Malinowski bloot te leggen dat mensen ook iets anders konden denken dan dat zij werkelijk deden. Dit creëerde in mijn beleving een conflicterende realiteit, vol idealen en werkelijke daden. Daarbij brachten al deze voorschriften de mogelijkheid met zich mee deze niet in ere te houden, al dan niet met de intentie tot overtreding. Voor diegenen die het aandurfden de regels met voeten te treden bestonden opnieuw specifieke sancties om de sociale orde te bewaken. Deze etnografische studie vormde voor mij één van de eerste keren waarin ik mij af begon te vragen hoe verschillend dergelijke ‘andere’ samenlevingen waren. Het was voor het eerst dat ik in de gaten kreeg dat ik aan het kijken was naar een spiegel van de samenleving waarin wij leven: dat iedere ‘ander’ mij eigenlijk een venster bood om naar mezelf te kijken. Hoe meer ik in aanraking kwam met de studies die Culturele Antropologie me bood, hoe vaker ik me af begon te vragen hoe ‘anders’ deze op het eerste gezicht totaal verschillend lijkende samenlevingen werkelijk waren. Hadden wij als mensen niet juist meer gemeen met elkaar dan dat we van elkaar verschilden? Malinowski werd mede bekend door zijn vermogen om persoonlijke gevoelens, meningen en ideeën over zijn onderzoekspopulatie te kunnen scheiden van zijn

4

bevindingen. Zijn ergernissen en ongeloof legde hij vast in verschillende dagboeken, later uitgegeven door zijn vrouw. Hoewel iedere onderzoeker vanzelfsprekend door de eigen persoonlijkheid keuzes maakt die bepalend zijn voor het onderzoek en dit in die zin kleuren, wist Malinowski de zaken zoals hij ze aantrof zo feitelijk mogelijk neer te leggen, vrij van zijn persoonlijke oordeel. Dit gaf een ieder de kans het werk te interpreteren op een eigen manier die gevrijwaard was van een vooraf bepaalde stellingname. Malinowski benaderde de mensen die hij onderzocht, en wiens levensinrichting met alle bijbehorende overtuigingen en daden hij bloot trachtte te leggen, als anderen waarvan te leren viel. Hoewel zijn eigen overtuigingen hem nogal eens in de weg zaten was zijn intentie een benadering vanuit gelijkwaardigheid. Deze instelling raakte me in mijn eerste studiejaar en ik bewonder deze nog altijd zeer. Dit uitgangspunt van gelijkenissen heeft me door mijn studie geleid. In het bijzonder vond ik het terug in het werk van Evans-Pritchard, die in al zijn beschrijvingen van de Azande en de Nuer geen kanttekening plaatst bij de overtuigingen die hij tegenkomt. Die zijn bevindingen terugbracht naar zijn vaderland en hiervoor stond, tegen alle heersende (koloniale) ideeën in. Gedreven door nieuwsgierigheid en wellicht de behoefte een onderliggende logica van het leven te ontdekken. Het was ook in zijn werk over de Azande dat ik opnieuw struikelde over de vele restricties waar het dagelijks leven doordrenkt van leek te zijn. Voor iedere situatie beschreef hij de regels om de gecreëerde orde op te vangen en in stand te houden. Het was Douglas die me tot slot een stap verder bracht door te kijken naar dergelijke regels vanuit een meer universalistisch perspectief. Want iedere samenleving heeft ideeën over wat onder ‘goed’ en wat onder ‘slecht’ verstaan wordt, waarop haar regelgeving gebaseerd is (Douglas 2008 [1966]). Het bestaan van taboe komt in het spel wanneer de scheidslijnen tussen ‘goed’ en ‘slecht’ vervagen: hoe minder duidelijk de grenzen tussen beide, hoe groter de behoefte aan aanvullende regels. Douglas toonde aan dat in het bijzonder seksualiteit een onderwerp van speciale regelgeving is. Hoe dubbelzinniger de verwachtingen rondom rolpatronen voor mannen en vrouwen, zowel in de individuele maatschappelijke status als in hun relatie tot elkaar, hoe groter de behoefte blijkt te zijn aan taboes rondom seksualiteit (ibid: 176). Mijn aandacht in deze scriptie gaat uit naar dergelijke ongeschreven regels in onze maatschappij rondom de menstruatie. Mijn vermoeden is dat in de menstruatie 5

verschillende veranderingen in de verwachtingen en mogelijkheden voor vrouwen samenkomen. Een meisje wordt vrouw, wat zowel verandering in haar maatschappelijke status als gevolg heeft als seksuele volwassenwording. De ontwikkeling van een afhankelijk naar zelfstandig individu heeft hiermee haar aanvang. De stelling die ik hier inneem is dat in onze Westerse samenleving menstruatiebloed niet toonbaar is vanwege dit feit dat het de vrouwelijkheid en (de vrouwelijke) seksualiteit representeert. Deze impliceren namelijk waarden die niet in overeenstemming zijn met de geldende norm. Door de menstruatie onbesproken en verborgen te laten blijven voormalige verhoudingen van afhankelijkheid in stand. De menstruatie mag in mijn beleving alleen bestaan binnen de maatschappelijk correcte behandeling waarin er geen geur, kleur of geluid aan te pas komt en alles wat ermee geassocieerd wordt in een aantrekkelijke verpakking getoond wordt. Dit is in overeenstemming met de gedachte van Douglas dat de regels rondom de behandeling van het lichaam hetzelfde zijn als die omtrent het behoud van de samenleving als geheel: “The body … provides a basic scheme for all symbolism” (ibid: 202). Bloed mag zolang het veilig opgeborgen en schoongepoetst wordt en het je niet van je werk houdt. Menstruatiebloed staat daarmee in mijn beleving voor de ultieme tegenpool van de orde in een patriarchale, christelijke en op werk gebaseerde samenleving; het representeert een cyclus die vrouw eigen is, die buiten de maatschappelijk voorgeschreven begrenzingen valt. Hoewel deze voorschriften niet alleen van toepassing zijn op vrouwen concentreer ik me in deze scriptie voornamelijk op de manier waarop dergelijke maatschappelijke regels betrekking hebben op vrouwen, te beginnen met een beleving van seksualiteit.

6

Seksualiteit in Onwetendheid

Voor zolang ik me herinner heeft wat er zich onder het goed bevindt een sterke aantrekkingskracht op me gehad. Al in de peuterspeelzaal begon het befaamde doktertje spelen waarbij er nieuwsgierig in elkaars onderbroekjes gekeken werd. Zodra ik wist dat er kleren uit zouden gaan sprongen mijn zintuigen op scherp. Er was iets heimelijks aan en het spel had voor mij altijd een randje van verbodenheid. De sfeer waarin dit plaatsvond van spanning, stoutheid en de opwinding die dat met zich meebracht kan ik nog altijd naar boven halen. We creëerden een eigen wereld die zich afspeelde onder het klimrek waar wij ons verstopt meenden. Er gebeurde vast niet veel want veel meer dan de krullen en witte huid van de jongens waarmee ik dit speelde kan ik me niet herinneren. Toch heeft het kinderspel een heldere afdruk achtergelaten. Waarom kreeg ik als kind het idee dat wij iets deden wat niet mocht? Waarom speelden wij niet tussen de andere kinderen en meenden we dat we ons af moesten zonderen? Talloze verhalen van vriendinnen sluiten aan bij mijn ervaring. Zo is daar K. die vertelde hoe zij als jong meisje voor het slapen gaan het hoofd van haar pop tussen haar benen hield en hier overheen wreef. Dit gaf haar een fijn en ontspannen gevoel en bracht haar makkelijker in slaap. En S. die net zolang in de ringen hing tot al haar spieren zich spanden. M. balanceerde tot slot met haar kruis op de hoek van de schooltafel - tot de juf haar een berisping gaf. Onze verhalen kenmerkten zich door een groot gevoel van heimelijkheid. Hoe fijn het ook voelde, ergens hadden we eveneens het idee dat we iets deden wat niet mocht, of op zijn minst gezegd raar leek te zijn. Voor K. was het de eerste maal toen zij ons over haar nachtelijke poppenavontuurtjes vertelde en het was een enorme opluchting dat met een hartelijke lach te kunnen delen. Ook M. herinnerde zich nog goed hoe de juf zich eigenlijk geen raad leek te weten met haar genot. De opmerkingen die S. kreeg wanneer zij de turntoestellen gebruikte om tot een climax te komen getuigden eveneens van een inlevingsvermogen van haar directe omgeving waar schaamte uit sprak; er werd niet benoemd waarom datgene wat zij deed niet mocht. Al onze verhalen speelden zich ver voor aanvang van de puberteit af, volgens de huidige kinderpsychologie de start van het fysiek-emotioneel seksueel volwassen worden. Voor meisjes is deze gekenmerkt door de komst van de menstruatie, voor jongens door de eerste ejaculatie (Hetherington & Parke 2003 [1975]:213|). Er gaan echter ook stemmen op 7

die pleiten voor een ruimere opvatting van seksualiteit. McClintock en Herdt beamen dat seksuele aantrekking al ver voor aanvang van de puberteit zijn aanvang kan hebben in jonge mensen. Zij pleiten voor een visie op seksualiteit als een continu proces wat eerder begint dan wat traditioneel gezien als puberteit wordt beschouwd. Seksuele gevoelens vinden dus niet enkel en alleen hun aanvang wanneer het lichaam hier de kenmerken van begint te vertonen (ibid: 216). Volgens Avodah K. Offit, seksueel psychologe, zwemmen we zelfs als baby’s al in het vruchtwater in de seksuele energie van onze moeder (Offit 1995 [1977]). Het was de traditionele psychoanalyse die, alle kritiek ten spijt, de sensualiteit van de band tussen moeder en kind beschreef in het bevredigen van de behoeften aan de borst (Hetherington&Parke 2003 [1975: 245). Met mijn oppasvriendinnen deel ik de waarneming dat jonge kinderen de grootste flirts kunnen zijn. Een -in scène gezet- moment illustreert dit op een magische manier: wanneer de grootste veroveraar aller tijden, Don Juan, samen met zijn moeder de badkamer gebruikt is één blik genoeg om haar verlegen te maken wanneer zij ontbloot uit de douche stapt. De spanning die gepaard gaat met seksualiteit bestaat dus in mijn beleving al ver voor de fysieke consumptie hiervan. De van oorsprong Indiase filosofie die de basis vormt van Kundalini yoga bepleit zelfs dat de wereld bestaat bij de gratie van seksuele energie; het zou de primaire scheppingsenergie zijn1. Mensen kunnen niet zonder seksualiteit omdat het de basis van ons bestaan vormt. Alles is volgens dit Oosterse gedachtegoed doordrongen van de fusie tussen het mannelijke en het vrouwelijke; de twee beginselen van de schepping (Bhajan&Khalsa 2008). Zou de wereld werkelijk bestaan bij de gratie van seksualiteit, dan zou hier in zichzelf niets verkeerds aan hoeven zijn. Als je de wereld zou bekijken door de ogen van een Kundalini yogi als voortgekomen uit seksualiteit, uit fusie en creatie, dan hoeft met die scheppingsenergie op zichzelf weinig mis te zijn. Toch ervaar ik seksualiteit, en het leven in de wereld, niet als vrij en ongecompliceerd. Hoe heeft seksualiteit haar beladenheid gekregen zoals mijn vriendinnen en ik die meekregen van kinds af aan?

1

Kundalini Yoga is een van oorsprong Indiase techniek die is doorgegeven via het Sikhisme. Hiermee ben ik aanraking gekomen tijdens mijn werkzaamheden als serveerster in het Indiase restaurant “The Golden Temple” in Amsterdam.

8

Verschillende ervaringen duiden er op dat er een wezenlijk verschil lijkt te bestaan tussen wat seksualiteit betekent wanneer het een persoonlijke, individuele sensatie betreft, en wanneer dit betrekking heeft op een interactie tussen verschillende mensen. Zo gruwden wij als kinderen bij de gedachte aan de handelingen die volwassenen uit bleken te halen wanneer wij onder de wol lagen. Door het aanzienlijke leeftijdsverschil tussen mijn broer, de zus die nog ouder dan hij is, en ik, kreeg ik al op jonge leeftijd informatie doorgespeeld die maatschappelijk gezien nog niet geschikt voor mijn oren zou zijn. Heel helder heb ik het moment voor de geest waarop mijn broer me nieuwsgierig maakte – zoals alleen een oudere broer dat kan - met de wetenschap dat hij belangrijke informatie bezat waarvan ik absoluut het bestaan niet kon ontberen. Mijn broer vertelde me wat onze eigen ouders, en niet alleen zij maar álle volwassenen, tussen de lakens deden. Nog herinner ik me onze afschuw en gezamenlijk ongeloof. Dat kón toch niet, dat je precies daar waar ook je plas uit kwam je tong stopte. Hoe zou dat wel niet smaken? Onze ouders, zo besloten wij, hadden ‘het’, want ook daarover werd geen detail bespaard, ten hoogste drie keer gedaan. Eén keer voor hem, een keer voor onze zus en de laatste keer voor mij. Verder zouden zij zich met zulke zaken vast niet bezighouden. Seks leek vooral smerig. Hoewel het doktertje spelen de nodige aantrekkingskracht had, en ook het eigen lichaam sensaties bleek te bevatten die bijzonder aangenaam waren, waren ‘volwassen’ seksuele handelingen vooral onappetijtelijk in onze voorstelling. Kennelijk bestond er in die tijd van ons leven een totaal andere beleving van wat seksualiteit persoonlijk inhield en wat het betekende wanneer je dit ging delen met een ander. Dit heeft ook te maken met de scheiding tussen de belevingswereld van kinderen en die van volwassenen. In de populaire dansfilm Rize, waarin David Lachapelle laat zien hoe voor de bewoners van achterstandswijken in L.A. dansen een uitweg is voor gevoelens van frustratie en woede, komen er ouders aan bod die hun jonge dochters willen verbieden deel te nemen wegens het in hun ogen seksuele tintje van de bewegingen. Dit terwijl, zo zegt één van de geïnterviewden, ‘…zij gewoon haar dans aan het doen is. Alleen. Er is niemand bij haar, niemand die aan haar komt. Er is niets seksueels aan” (Chapelle 2004/2005) 2. Deze ouders zagen in de creativiteit van hun dochters een bron van potentieel gevaar. 2

Je kunt je natuurlijk afvragen of ook deze meisjes, net als ik, niet tenminste ten dele gemotiveerd waren door de aantrekking van het verbodene.

9

Waar kinderen hun seksualiteit beleven en ontdekken in onschuld reageren volwassenen hierop vanuit hun eigen ervaring die direct te maken heeft met de ervaring van de uitwisseling van seksualiteit met een ander en het effect hiervan op henzelf. Het voorbeeld van de basisschooljuf die haar leerlinge berispt wegens het zich bevredigen op een tafel getuigt hier eveneens van. Door in dit geval te reageren met het geven van een standje krijgen kinderen een associatie aangeleerd die niet passend is voor de eigen ervaring. Hoewel wij als kinderen seks vies vonden, kregen we ongemakkelijke reacties wanneer wij iets deden wat voor ons nog geen associatie met seks had. Hierdoor leerden we dat wat wij deden niet mocht, of op z’n minst gezegd gek was. Seksualiteit, in wat voor vorm dan ook, was in onze beleving verboden.

Seksualiteit en de Samenleving

De relatie tussen de vrouwelijke seksualiteit, menstruatie, en andere bestaande ideeën en verhoudingen in een samenleving kwam ik voor het eerst tegen in het werk van EvansPritchard. In zijn beschrijvingen van de houding tegenover vrouwen bij de Azande gebruikte hij het concept van ‘pollution’, of vervuiling, zoals Douglas dat noemt (Douglas 2008 [1966]). Dit betekende bijvoorbeeld dat de aanraking van vrouwen met ceremoniële benodigdheden een bedreiging vormde voor het succesvol ten einde brengen van de ceremonies. Vrijwel alle ceremonies bij de Azande werden geleid door mannen. Voor vrouwen bestond hiertoe slechts de mogelijkheid wanneer zij een hoge leeftijd hadden bereikt. Het was hier dat ik me af begon te vragen of regels rondom vervuiling en besmetting te maken hadden met de menstruatiecyclus. Zou het het einde van deze cyclus zijn waardoor vrouwen betrouwbaarder werden geacht en in staat om zich op mannelijk terrein te begeven (Evans-Pritchard 1976)? Op deze vragen vond ik in het werk van Evans-Pritchard geen antwoord. Wel ben ik van toen af aan geïntrigeerd geraakt door de vele ideeën die er in verschillende samenlevingen bestaan over vrouwen, de menstruatiecyclus, seksualiteit en de restricties die overal hieromtrent in meer of mindere mate bestaan. Hoewel er in onze samenleving geen officiële viering bestaat die de eerste menstruatie kenmerkt is het in ieder geval wetenschappelijk het begin van de vrouwelijke seksuele volwassenwording. In “De Taoïstische geheimen der liefde” geeft de auteur een beschrijving van de ‘biologische aspecten van de vrouwelijke seksualiteit’. Het boek, wat 10

vooral op mannen gericht is, verschaft deze informatie vanuit de gedachte dat, wil een man een vrouw werkelijk kunnen begrijpen, het noodzakelijk is weet te hebben van haar biologisch-fysieke gesteldheid (Chia 2005 [1990]: 282). Over de menstruatiecyclus schrijft hij het volgende: “De meeste Amerikaanse vrouwen schamen zich diep voor hun menstruatiebloed, ze voelen zich vernederd en ze generen zich als het op hun kleding zichtbaar wordt. Ze houden zich heel erg bezig met de zichtbaarheid van maandverbanden, geuren en het discreet weggooien van bebloede maandverbanden en tampons” (ibid). Hoewel hij zijn bron niet vermeldt vallen er in deze beschrijven onmiddellijk een aantal woorden op die de veronderstelde houding van de Amerikaanse vrouw tegenover (de zichtbaarheid van) haar eigen menstruatiebloed kenmerken waarin ik de gevoelens van mijzelf en de vrouwen in mijn directe omgeving herken: schaamte, het zich generen en zelfs gevoelens van vernedering. Waar zijn deze gevoelens op gebaseerd? Hoe hebben deze vrouwen deze gevoelens geïnternaliseerd en een werkelijkheid aan kunnen nemen in de vrouwelijke beleving? En, om het gedachtegoed van Douglas te volgen: welke waarden symboliseert het menstruatiebloed in de Westerse samenleving? Kunnen we hier een antwoord op vinden door te kijken naar niet-westerse samenlevingen?

Restrictie en Pijn

Waar mensen samen leven bestaan er regels. Gebaseerd op ideeën over wat goed is en wat minder richten we de omgeving in waarin we leven en bepalen we welk gedrag hierbinnen al dan niet geaccepteerd is. Lang heb ik geloofd dat regels, in welke vorm dan ook, een absolute waarheid inhielden. Op overtreding volgden consequenties die werkelijk waren in mijn ervaring. Toch heb ik me altijd afgevraagd wat er zich aan de andere kant van de grens bevond. Gewapend met een vriendje aan mijn zijde, zijn hand in de mijne, durfde ik de sprong te wagen. Zoals Freud zei: “At the core of each taboo lies ambivalence: conflict between a social prohibition and the unconscious desire to violate that prohibition”(Erwin 2002: 561). Er waren regels die vanzelfsprekend leken, logisch in hun gedachtegang die achter hun bestaan zat, en daarom gemakkelijk te volgen. Andere daarentegen waren minder makkelijk te begrijpen en bleven me fascineren - tot op de dag van vandaag. Dit waren vooral de regels rondom seksualiteit. Ongetwijfeld heeft dat te maken met het feit dat een 11

toelichting ontbrak. Zolang het gevoelsmatig niet helder was waarom ik me niet bezig zou mogen houden met seksualiteit en alles wat ermee te maken had intrigeerde het fenomeen me des te meer. Ervaringen die gepaard ging met pijn en gekwetste gevoelens hebben me uiteindelijk geleerd mijn eigen vorm te vinden in de regels die betrekking hebben op omgangsvormen rondom seksualiteit. Freud omschreef taboe verder als volgt: “Taboo refers to a strong social prohibition, accompanied by anxiety that it might be violated – intentionally or not – and that the violater – or others – will be punished, perhaps by supernatural forces” (Erwin 2002: 561). Hij zelf stond er op dat het onnodig zou zijn om dingen te verbieden of te bestraffen die mensen van nature niet begeren (ibid: 561). De vraag is dan wat wel en niet ‘van nature’ begeerlijk zou zijn (De Boer 2004: 2). Of werkt de relatie tussen begeerte en taboe niet juist andersom? Richt de begeerte zich niet precies op datgene waar het zich niet op mag richten? Vaak al ben ik als voorbeeld hiervan de opdracht tegengekomen waarbij je niet aan een ‘roze olifant’ mag denken, waarbij als bewijs van bovengenoemde stelling zich plots niets anders voor het geestesoog bevindt als een door het beeld dansende roze olifant. Hoe hard je dit beeld ook naar de zijlijn wilt drukken, de olifant duikt altijd ergens op. Daarbij, kan een verbod de begeerte ongedaan maken? Lost het gedwongen en plichtsmatig regels na te leven ‘voor de goede orde’ zonder hier zelf gevoelsmatig achter te staan gevoelens van begeerte op? Al jarenlang voel ik me verslingerd tussen datgene waarvan ik denk dat het zo hoort en de angst voor datgene wat ik werkelijk wil wat mogelijk niet in het sociale kader past. Bataille, begeerd filosoof, wekte in mij het besef dat het breken van een verbod niet noodzakelijkerwijs betekent dat de overtreder het verbod niet in acht neemt. Integendeel, het ritueelmatige overtreden van regels, transgressie zoals hij het noemt, is een sociaal fenomeen van grote waarde wat volgens hem in deze tijden enigszins verloren is gegaan (Bataille 1986 [1962]: 63-70). We vinden dit terug in de oorsprong van de carnavalsviering die tijdelijk de bestaande kerkelijke orde en machtsverhoudingen omkeerde na het vasten. Zoals het vasten het ene uiterste van het religieuze spectrum symboliseerde door een in vergelijking met het dagelijks leven extreme vorm van respectering van voedselregels, zo stond de jubelstemming die er op volgde ten tijde van carnaval voor een totale omdraaiing van precies die orde – om zo van het ene naar het andere uiterste tot het opnieuw

12

gerespecteerde midden te komen (ibid.:66-68). Zonder de ervaring van de extremen heeft het midden immers geen waarde. In het sociale karakter van taboes zoals Freud het begrip definieert, schuilt ook het gevaar, de dreiging, wat de kracht is waardoor de regels standhouden. Het gaat hierbij om het bewaren van de bestaande orde. Het is precies datgene wat ik als kind en jongvolwassene als meest vervelend heb ervaren: de dreiging die er uitging van regels en de inherente mogelijkheid tot overtreding - het zwaaiende vingertje en het belerende ‘O wee jongedame …’. Hoewel het ongetwijfeld een beschermend karakter had om pijn te voorkomen, ervoer ik regels vaak als verstikkend. Ze kwamen namelijk niet voort uit mijn ervaring en ik had behoefte de ervaring zelf op te doen. Al kon ik toen nog niet weten met wat voor intensiteit de pijn te ervaren zou zijn verlangde ik naar de ervaring ervan. Een voorbeeld hiervan ervoer ik toen mijn menstruatie op haar liet wachten. Al vele meisjes in mijn omgeving hadden hun eerste menstruatie gekregen. Bij mij duurde het allemaal wat langer. Zo lang dat mijn moeder op het punt stond me voor een onderzoek naar de huisarts te sturen. Ondertussen bespraken andere meisjes alles wat kwam kijken bij het maandelijkse bloeden tot in detail. Alle vervelendheden ervan had ik graag als de mijne – zolang ik ze niet had was ik geen vrouw. Wie weet, zo denk ik nu, schuilde er in het verlangen naar pijn een veel dieper verlangen – namelijk dat naar volwassenheid.

Schuld, Inlossing en het Christendom

Het verlangen naar ervaringen die anderen als vervelend omschreven strekte zich ook uit naar andere gebieden. Zo zei mijn vader me dat ik ´nog mijn hele leven kon werken´, en deed zijn best mijn aandacht vooral op school gericht te houden. Daarin school – letterlijk - volgens hem mijn toekomst. Geen gekke gedachte voor een schoolmeester van beroep overigens, maar dat terzijde. Het me puur concentreren op school was op dat moment precies wat ik niet wilde natuurlijk, want welk kind wil datgene wat zijn of haar ouders willen in de puberteit. Zolang ik niet werkte en niet over mijn eigen inkomsten kon beschikken, zo ervoer ik het, was ik nog altijd kind en had ik geen zelfbeschikkingsrecht. Opgroeien ging niet snel genoeg, ik wilde de dingen kunnen doen die de rest van mijn familie deed – al deden zij nog zo hun best me te overtuigen van de vervelendheden die daarbij hoorden. Zonder die ervaringen voelde ik me altijd buitengesloten. 13

Doordat ik geen of weinig eigen inkomsten had hingen mijn identiteit en eigenwaarde in het dagelijkse leven grotendeels af van mijn schoolprestaties – waar ik dan ook extra mijn best voor deed. Hoge cijfers vormden voor mij een manier om goedkeuring te ontvangen. Wel had ik altijd het gevoel dat in de schoolvakanties vanaf mijn 15 e mijn vader van mij verwachtte dat ik voor eigen verdiensten zorgde. Dan had ik zo lang vakantie en ‘mocht ik wel eens wat doen voor de kost’- alsof ik de vakantie met mijn schoolwerk niet had verdiend. Verwarrende boodschappen die onuitgesproken verwachtingen en gevoelens verhulden. De interpretatie die ik er zelf aan gaf was dat zolang ik geen geld verdiende ikletterlijk- geen waardevol werk deed. Zo ontstond een gevoel van schuld, waarbij de tijd niet snel genoeg kon gaan om aan ‘het echte werk’ te beginnen, eigen inkomsten te verzorgen, de schuld terug te kunnen betalen en onafhankelijk te worden - hoe zeer mijn ouders me ook op het hart drukten dat zij alleen het beste voor me wilden in termen van opleiding en me liever door zagen leren. Een gevoel van een in te lossen schuld heb ik altijd in me gedragen, en geloofde ik te herkennen in de uitspraken van mijn vader als ‘Je kunt je geld maar één keer uitgeven’, en het in mijn beleving dagelijks terugkerende ‘Het leven is duur’. Het zo gepredikte gevoel van gebrek en matiging beïnvloedde me in iedere financiële beslissing. Opnieuw was het de dreiging die de boventoon voerde. In een fragment van de tv-verfilming van Jane Eyre, naar de roman van Charlotte Brönte herken ik deze gevoelens het helderst. In dit fragment woont zij bij haar tante na het overlijden van haar beide ouders en is zij tot haar naaste familielid een grote last. Tante verhult haar gevoelens niet, ze is Jane liever kwijt dan rijk. Wanneer de bezoekend internaat directeur komt kijken of Jane geschikt is voor zijn onderricht doet hij de voor mij treffende uitspraak: ‘kinderen zijn nog erger dan zondaars, die kunnen namelijk nog helpen de kost te verdienen’ (Amyes 2005 *1983+). Op deze levenshouding had de Kerk geen geringe invloed. Volgens de grote socioloog en econoom Max Weber had zonder het protestantisme het kapitalisme zelfs niet kunnen bestaan. Het Protestantisme had namelijk in haar volgelingen een besef geplaatst van zonde wat betekende dat ieder mens door het feit dat hij of zij geboren is impliciet ‘schuldig’ is. Als mens zou je per definitie al misstappen hebben begaan om hier te zijn; zou iemand zich goed hebben gedragen dan was geboorte niet nodig. Dat is hoe de ‘originele zonde’ werd uitgelegd. Op de vraag waaraan een ieder schuldig was had alleen God een antwoord. Om God’s woede niet op jezelf af te roepen kon je je maar beter zo goed mogelijk gedragen. Dit 14

werd onder andere vertaald naar hard werken en spaarzaamheid- je had iets goed te maken en kon bovendien je reserves maar beter bewaren want wie weet wat de volgende dag zou brengen. Schuld werd in die zin heel letterlijk uitgelegd; je werkt om je schuld in te lossen (Ritzer&Goodman 2004 [1992]:196-241). Voor mij zijn deze gevoelens heel herkenbaar en het kader van Weber heeft me geholpen gevoelens over schuld te benaderen vanuit een breder perspectief. De uitspraken die mijn vader deed over geld hebben hier in mijn beleving betrekking op. Toch vraag ik me af hoe het kan dat het vooral mijn vader is die ik met deze gevoelens associeer terwijl in de praktijk mijn moeder de financiële huishouding doet? Waar komt deze structuur vandaan die in mijn belevingswereld altijd de vader verantwoordelijk acht voor de financiën en de man als voornaamste kostwinnaar ziet? Waarin werk voornamelijk een mannelijke activiteit is die geld op behoort te leveren? En iedere vorm van ontspanning, toegeven aan lusten geassocieerd wordt met schuldgevoelens en oordelen? Waarin alles altijd nut, een functie moet hebben? Om een antwoord te krijgen op deze vragen richt ik mij tot de beschrijving van de theorie over het patriarchaat en het matriarchaat van Bachofen zoals ik deze aantrof in het werk van Erich Fromm (Fromm: 1974 [1951]).

Bachofen en de Bron van Ongelijkheid

Erich Fromm interpreteert in zijn “Dromen, Sprookjes, Mythen. Inleiding tot het verstaan van een vergeten taal” verschillende Griekse mythen om inzicht te krijgen in de boodschap die zij in zich zouden dragen. Als psycholoog en psychoanalyticus gaat hij aan de hand van onder meer Freud op zoek naar achterliggende thema’s die iets over de menselijke natuur zouden zeggen. Zo is het hoofdthema van de Oedipustrilogie volgens hem de strijd tegen het vaderlijk gezag. ‘De oorsprong van deze strijd’, zo schrijft hij, gaat ver terug, ‘tot de zeer oude strijd tussen matriarchale en patriarchale maatschappijvormen’ (ibid: 137). De verschillende karakters uit de Griekse mythes representeren volgens Fromm het matriarchale of patriarchale principe; maatschappelijke en religieuze structuren die op de machten en privileges van respectievelijk de moeder of de vader gebaseerd zijn (ibid). Omdat Fromm op zijn beurt zijn interpretatie heeft gebaseerd op Bachofen’s analyse van de Griekse mythologie vertelt hij vervolgens de principes van diens theorie. Het zijn deze principes die dieper ingaan op de betekenis van het matriarchaat en het patriarchaat. 15

Om te beginnen:

…bracht Bachofen het denkbeeld naar voren dat in het begin van de geschiedenis alle seksuele relaties promiscue waren; dat daarom van de ouders alleen de moeder bekend was en de familierelatie op haar kon worden teruggebracht, en dat zij autoriteit en wetgeefster was – dat zij dus zowel in de familie als in de grotere gemeenschap de heerschappij had (ibid.). Fromm vervolgt:

Volgens Bachofen had er een langdurig historisch proces plaats waarbij de mannen de vrouwen versloegen, aan zich onderwierpen en zichzelf tot heersers van een sociale hiërarchie maakten. Het patriarchale stelsel dat op deze wijze tot stand kwam wordt gekenmerkt door monogamie (voor zover het de vrouwen betreft tenminste), door de autoriteit van de vader en de dominerende rol van de mannen in een hiërarchisch georganiseerde maatschappij. De religie van deze patriarchale cultuur correspondeerde met deze sociale ordening. In de plaats van de moedergodinnen werden mannelijke goden de allerhoogste heersers van de mensheid, zoals de vader in het gezin de gezagsdrager was (ibid.: 137). Verder bestaat er in de matriarchale wereld ‘slechts één geheiligde band’, namelijk die tussen moeder en kind. Vanuit het patriarchale perspectief is ‘de liefde en het respect van de zoon jegens de vader de allesoverheersende plicht’ (ibid: 138). Bachofen benadrukte dat het patriarchaat en matriarchaat andere waarden vertegenwoordigden met ieder een eigen kwaliteit; het ging veel verder dan ‘sociale suprematie’, ofwel over de vraag wie er heerst:

In de matriarchale gedachte zijn alle mensen gelijk … Een moeder houdt van haar kinderen evenveel en zonder voorbehoud, aangezien haar liefde steunt op het feit dat het haar kinderen zijn, en niet op een bepaalde verdienste op prestatie … Het patriarchale systeem daarentegen beschouwt gehoorzaamheid aan de autoriteit als de belangrijkste verdienste. In plaats van het principe van gelijkheid vinden we dan het systeem van de bevoorrechte zoon in het gezin en een strenge hiërarchie in de samenleving (ibid: 139). Met de moederlijke liefde als basis is het uitgangspunt volgens Bachofen universaliteit, ‘terwijl het patriarchale beginsel dat van de restricties is’ (ibid.). Dit vertaalt zich onder andere naar de inrichting van het gezin wat in het patriarchale stelsel een

16

‘gesloten en beperkt organisme’ is en volgens de matriarchale waarden gekenmerkt wordt door ‘universaliteit’ (ibid). “De schoot van iedere vrouw schenkt broeders en zusters aan ieder menselijk wezen, totdat door de ontwikkeling van het patriarchaat deze eenheid wordt ontbonden en verdrongen door het beginsel van de hiërarchie” (ibid). Waar vrede, ‘universele vrijheid en gelijkheid’ de waarden zijn die het matriarchaat kenmerken, zijn ‘innerlijke disharmonie’, werk en hiërarchie de patriarchale waarden. Het belangrijkste gegeven wat Bachofen volgens Fromm aan wilde tonen is dat er ‘onder de periode van patriarchale religie’ een ‘oudere laag’ heeft bestaan van ‘matriarchale religie’ op basis waarvan de samenleving anders ingericht werd – een bevinding die in verscheidene new-age literatuur eveneens beschreven wordt3. Fromm haalt ter bevestiging van Bachofen’s standpunt professor Morgan aan, sociaal darwinist, die tot gelijke conclusies kwam op basis van zijn onderzoek naar ‘bloedverwantschapstelsels van de Amerikaanse Indianen – analoog aan stelsels, zoals die in Azië, Afrika en Australië worden aangetroffen’ (ibid: 140). Hieruit bleek dat deze stelsels eveneens gefundeerd waren op het matriarchale principe van ‘vrijheid, gelijkheid en broederschap’. Overigens precies de waarden die de hedendaagse, bijzonder hiërarchische, Franse samenleving sinds 1789 hoog in het vaandel heeft staan. Op het werk van zowel Morgan als Bachofen is volgens Fromm ontzettend veel kritiek geleverd – als het al niet simpelweg werd genegeerd. Fromm is er echter van overtuigd dat een op het matriarchaat gefundeerde samenleving heeft bestaan voordat de patriarchale structuur tot wording kwam. Bovendien, zo stelt hij, ‘ [doet] de heftigheid van het verzet tegen de theorie over het matriarchaat … het vermoeden rijzen, dat de kritiek niet geheel vrij was van een emotioneel gegrond vooroordeel tegen een stelling, zo vreemd van het denken en voelen van onze patriarchale cultuur’ (ibid). Wat Bachofen duidelijk heeft willen maken is dat er specifieke waarden ten grondslag zouden liggen aan de organisatie van onze hedendaagse samenleving die als patriarchaal gekenmerkt kunnen worden. Het is de vader die aan het hoofd van het gezin staat, het gezin symboliseert de organisatie van de staat - onze bekende hoeksteen. Zelfs de drie-eenheid van God is mannelijk. Religie vormt de basis van de samenleving, dat wil zeggen religie zoals beleden in een mannelijk kader. Strijd, competitie en status bepalen de waarde van een 3

Zie bijv. “De Natuurlijke Tijd. Berichten van de Maya‟s over de Nieuwe Tijd.” Van Peter Toonen, Uitgeverij Petiet.

17

mens. Waar het matriarchaat gestoeld zou zijn op het uitgangspunt dat een ieder waardevol en geliefd is bij de gratie van diens bestaan heb je als mens in het patriarchaat jezelf te bewijzen en dient liefde verdiend te worden. Er dienen prestaties geleverd te worden wil je het bestaansrecht zinvol maken. Precies hoe de originele zonde werd uitgelegd en vertaald naar de praktijk door het Protestantisme volgens de analyse van Weber. Restrictie, een ander belangrijk kenmerk van het patriarchaat volgens Bachofen, creëert het verschil tussen wat goed is en wat niet. Het is alleen binnen dit kader dat de mens in haar handelen goed of minder goed kan zijn en de mens in al haar ongelijkheden langs een meetlat wordt gelegd. Terwijl we zelf invloed hebben op datgene wat (maatschappelijk) acceptabel wordt geacht, bestaat er toch de angst voor een ultiem oordeel – het laatste oordeel – door een macht die groter is dan de onze. Dit besef oefent dreiging op het bestaan uit; er kan ingegrepen worden in ons leven door een macht waar we zelf niet direct invloed op lijken te hebben. Dit zijn de bovennatuurlijke krachten waar Freud over sprak in zijn definitie van taboe. Om de invloed van deze krachten te beperken of zelfs te voorkomen dienen we ons zo secuur mogelijk te houden aan de regels die bepalen wat ‘goed’ en ‘slecht’ is –terwijl we ze zelf mede-creëren! Hoewel het de ‘primitieve’ samenlevingen met hun ‘primitieve’ religies waren die van bijgeloof werden beticht zit achter het stelselmatig creëren en op willen volgen van allerlei regels wat ik zo kenmerkend vind voor de Nederlandse samenleving evenzogoed de angst voor deze zelfde onbedwingbare macht – hoe je deze ook wilt noemen. Deze kracht kun je even zo goed uitleggen als God. God heeft in die zin niets met liefde en openheid te maken, het Godsbesef benadrukt juist de schuld die leidt tot een bestaan van hard werken, repressie en restrictie. Op deze manier boezemt het eerder angst in zoals Weber aantoonde. Omdat we eigenlijk niet weten wat ‘goed’ of ‘slecht’ is maar wel de vrees kennen voor een oordeel, van een ander, onszelf of een ‘hogere macht’ wordt deze iets of iemand om bang voor te zijn.

Patriarchische Waarden in Nederland

In het geval van de Nederlandse samenleving zie ik de patriarchale waarden zoals beschreven door Bachofen terug. Eén van de belangrijkste voorbeelden vind ik het onderscheid tussen datgene wat als waardevol werk wordt gezien en wat als minder. 18

Wat onder werken verstaan wordt is namelijk voor lange tijd bepaald door een mannelijke norm waarbij actie direct tot resultaat leidt, liefst in de vorm van financiën. Tijd is geld, kortom. Vrouwen werden langdurig van de werkvloer geweerd en omdat huishoudelijke arbeid geen geld opleverde werd het als minderwaardig geacht. Gelukkig is daar de nodige verandering in gekomen; het feit dat er gestreden diende te worden voor gelijkwaardige rechten voor vrouwen toont echter aan dat de norm niet vriendelijk was voor vrouwelijke waarden – en nog altijd niet is. Het uitgangspunt is niet gelijkwaardigheid. De gevoelens van ongemak rondom de publieke kenbaarheid van menstruatiebloed hebben hier in mijn ogen mee te maken. Schaamte is een manier om de afgenomen verschillen in macht en ongelijkheid intern in stand te houden. Elias heeft aangetoond dat de zelfdwang, het bedwingen van de lusten en impulsen, in de loop der eeuwen is toegenomen in Westerse, Europese samenlevingen. Terwijl de machtsverschillen afnamen in iedere vorm van menselijke verhouding, nam de zelfdwang toe om de toegenomen intensiteit in samenwerking mogelijk te kunnen maken. Met de toenadering van de bewegingswereld van mannen en vrouwen dienden beide zich aan te passen om een nieuwe omgangsvorm te vinden. Onder de veranderende omstandigheden vormden zich nieuwe regels: de zogenaamde beschavingstaboes (Elias 2000). Het niet durven, willen of mogen tonen van menstruatiebloed zie ik als een voorbeeld van een beschavingstaboe en een teken dat de norm niet vrouwelijk is. Menstrueren is namelijk een maandelijkse periode waarin het vrouwelijk lichaam zichzelf ontdoet van alle opgebouwde spanning, stress en onvrede. Deze herstelperiode kóst tijd – letterlijk in de financiële waarde die binnen het patriarchaat aan tijd is gekoppeld. Om voor een vrouw toch deel te kunnen nemen aan de huidige arbeidsmarkt is het een voorwaarde de maandelijkse emoties en lichamelijke ongemakken die de kop op steken zoveel mogelijk te onderdrukken. De voormalige restricties uiten zich zo op de regulering die het meest direct binnen de invloedssfeer ligt, namelijk die van het lichaam. In die zin ben ik het geheel eens met diegenen die zeggen dat het patriarchaat dusdanig is geïnternaliseerd dat vrouwen vaak hun grenzen overschrijden zonder dat ze zich daar werkelijk bewust van (durven) zijn (LeClaire 2009: 13). De beschavingstaboes waren eveneens van toepassing op het verschil in ongelijkheid tussen ouderen en jongeren. Ook dit zie ik als in het belang zijnde in het kader van het willen verbergen van menstruatiebloed. De menstruatie betekent voor een meisje dat zij vrouw 19

wordt en is, een volwassen wezen wat recht heeft op zelfbeschikking en een eigen wil – zowel op de werkvloer als ook op het gebied van seksualiteit. Zolang we doen alsof de menstruatie niet bestaat kunnen we als vrouwen meisjes blijven, ondergeschikt aan de wil van de vaderlijke autoriteit in wat voor vorm dan ook – iets wat ik overigens eveneens terug zie in bijvoorbeeld het scheren van lichaamshaar. Wat werkelijk een volwassen vrouw is, hoe zij ruikt, rimpelt en verhaart, wordt niet getoond in de media – en is voor vrouwen zelf eveneens een beeld waarmee we niet graag geconfronteerd worden. Irene Stengens schrijft eveneens mooi over het eenzijdige type lichaam wat in de Nederlandse samenleving publiek acceptabel is (Stengs 2009). Dit lichaam is namelijk afgetraind, gespierd, strak en sterk; het vertoont alle fysieke kenmerken die de harde werker symboliseren die dient te zwoegen en zweten voor zijn verdiensten. Alles wat daarentegen hangt, trilt en blubbert is vies en onacceptabel want geassocieerd met luiheid – op zijn beurt een klein taboe mogen we Arnon Grunberg geloven4 (Grunberg 2009: 67). Dit terwijl voor een volwassen vrouw rondingen en vetvorming deel uitmaken van haar fysieke ontwikkeling. Alleen voor meisjes bij wie de puberteit nog niet of pas kort haar intrede heeft gedaan zijn de ‘strakke’ fysieke kenmerken meer gebruikelijk welke in de mode-industrie tot voorbeeld worden gemaakt. Het staat voor mij allemaal voor de patriarchische norm die mannelijk is en de vrouw klein houdt. Zolang vrouwen dit spel meespelen doen we er eigenlijk alles aan meisjes te blijven, al dan niet in opstand tegen de patriarchische standaard.

Orde en Taboe

De regels omtrent hygiëne bieden volgens Douglas de beste manier om inzicht te krijgen in de verschillende religies. Hoewel men in de negentiende eeuw aanvankelijk met name angst zag als kenmerkend voor ‘primitieve religies’ en als de onderscheidende factor van de grote, wereldlijke religies bleek uit de bevindingen van antropologen dat de schijnbare veelheid aan restricties als verondersteld gevolg van de angst voor bovennatuurlijke krachten het leven van hun onderzoeksbevolking niet minder aangenaam maakten. Integendeel, de Nuer leken in de ogen van Evans-Pritchard juist bijzonder zorgeloos en God werd beschouwd als een dierbare vriend. Angst bleek dus niet het uitgangspunt te zijn om primitieve religies te begrijpen (Douglas 2008 [1966]: 1). 4

“Wie niet werkt mag niet gelukkig zijn”, aldus Grunberg.

20

Hygiëne bood meer perspectief. Net als schoonheid is ook datgene wat als vuil beschouwd wordt gebaseerd op ideeën, gebonden aan gevoelens. “There is no such thing as absolute dirt: it exists in the eye of the beholder” (ibid). Wat vuil is en wat niet, wat wel in het rijtje thuis hoort en wat niet; het zijn allemaal ideeën waarvan we zelf maar met moeite de herkomst kunnen achterhalen – als we daar al in slagen. En zoals met alle ideeën zijn sommige bruikbaar en leiden ze tot een praktijk die ons leven ondersteunt, terwijl andere ons in de weg zitten en het leven een stuk onaangenamer maken. Het scheppen van orde waarbij bepaalde zaken buiten beeld geschoven worden is volgens Douglas vooral een positieve poging iemands directe omgeving te organiseren. Zij legt de nadruk op deze meer zonnige zijde van het ordenen. Het proces van- en verlangen naar ordenen komen in haar beleving niet alléén voort uit angst; het is ook het nog mooier, prettiger en aangenamer willen maken van het leven (ibid). Wat dit betekent in praktische zin is voor iedereen anders. Toch zijn er bepaalde dingen die in vrijwel iedere samenleving een bijzondere plek innemen. Dat wil zeggen, er bestaan speciale regels voor de behandeling van deze zaken en overtreding van de regels heeft sterke sociale consequenties. Deze consequenties dienen zodanig angst in te boezemen dat een ieder de schending van de regels zal vermijden. Het zijn deze ingrediënten die ik als kenmerkend voor taboe beschouw: de restrictie, die de begeerte naar datgene wat verboden is stimuleert, de angst die gepaard gaat voor de overtreding en de sociale consequenties – overtreding heeft niet alleen gevolgen voor jezelf maar eveneens voor de mensen in je directe omgeving. Menstruatiebloed is een voorbeeld van een terugkerend goed wat onder de taboesfeer valt en om speciale behandeling vraagt. Zoals ik in de inleiding schrijf zouden de gevoelens die veel Amerikaanse vrouwen hebben omtrent hun menstruatiebloed de volgende zijn; schaamte, het weg willen stoppen van ieder ‘bewijsmateriaal’, en zelfs vernedering. Alsof er een moord begaan is dient iedere (gebruikte) tampon uit het zicht te verdwijnen. Volgens Levy-Bruhl staat voor de Maori menstruatiebloed werkelijk voor een persoon die had kunnen bestaan, voor leven wat had kunnen zijn had het bloed niet gestroomd. Menstruatiebloed heeft daarmee, net als een miskraam, de potentiële status van een ‘malevolent spirit’ die gevaarlijk is voor de bevolking (ibid.: 119). Alsof er iets kwaads aan te pas moet zijn gekomen omdat anders er een kind was gecreëerd.

21

Dit deed me denken aan de ideologie van het Christendom waarbij seks alleen voor reproductie diende. Voor vrouwen betekende dit dat de voornaamste taak het voortbrengen van staatsburgers was, ofwel jongens, en dat het moederschap levensvervulling bood. Betekende de menstruatie een falen hiertoe? Mijn vermoeden is dat dit mogelijk haar invloed heeft op de gevoelens van vernedering rondom de menstruatie. De voorkeur voor jongens en alle praktijken die hier het gevolg van zijn in niet-Westerse landen ondervinden harde veroordeling vanuit de Nederlandse media, echter, ook het Christendom heeft haar steentje bijgedragen aan het willen produceren van een samenleving vanuit een specifieke ideologie die op de hand van het mannelijke was waaraan de burgers gehoorzaam dienden te zijn. Een ander punt wat hier aan de orde komt is het gevaar wat volgens Douglas in meer algemene zin schuilt in ‘marginal states’, fases, plekken, stadia waarin we ons als mens kunnen bevinden die niet duidelijk definieerbaar zijn:

…all margins are dangerous … Any structure of ideas is vulnerable at its margins … The mistake is to treat bodily margins in isolation from all other margins. There is no reason to assume any primacy for the individual’s attitude to his own bodily and emotional experience, any more than for his cultural and social experience. This is the clue which explains the unevenness with which different aspects of the body are treated in the rituals of the world. (Douglas 2008 [1966]: 150).

Iedere cultuur heeft zijn eigen unieke risico’s en problemen. Aan welke specifieke lichamelijke marges de cultuur kracht en macht toekent is afhankelijk van de situatie die het lichaam weerspiegelt. Om de ideeën omtrent lichamelijke vervuiling te begrijpen stelt Douglas voor dat we kijken naar de bekende gevaren van de samenleving en naar de bekende lichamelijke thema’s om vervolgens te pogen een gelijkenis te herkennen (ibid: 150). Hoewel ideeën omtrent vervuiling eenvoudigweg lijken te focussen op datgene wat verantwoordelijk wordt geacht voor de besmetting, zoals menstruatiebloed, weerspiegelt de houding tegenover het betreffende goed altijd de sociale context waarin het zich bevindt (ibid: 171). Bloed is absoluut een terugkerend goed wat zich in de marge bevindt en daarmee als ‘dirt’ gedefinieerd wordt. Het overschrijdt de grenzen van het lichaam en komt daarmee terecht in een wereld(beeld) waar het niet hoort. Opnieuw, ‘dirt is matter out of place’. Het 22

is daarmee gevaarlijk. Het menstruatiebloed symboliseert in dit geval datgene wat het had kunnen zijn, een kind, en ‘hoort’ daarmee vanuit de ideologie van reproductie niet buiten het lichaam. Bovendien betekent bloed in meer algemene zin mogelijk ook gevaar. Hoewel het een wond zuivert bedreigt een hoge dosis het leven. Het is dus niet eenvoudigweg te bepalen wanneer bloed ‘goed’ of ‘slecht’ is. Het vorm een schemergebied waarbij de betekenis niet eenduidig is en mogelijk met de minuut verandert. Hoe beladen menstruatiebloed is blijkt onder meer uit het artikel van Aretxaga, the Dirty Protest, over de verschillende vormen van protest in de Ierse gevangenissen door IRA en het Iers Nationaal Bevrijdings Leger. Hierin beschrijft zij hoe dit protest een totaal verschillende betekenis bleek te krijgen voor de mannelijke en vrouwelijke leden. Terwijl beide seksen gebruik maakten van hun lichaamsafscheidingen om hun protest kracht bij te zetten, gebeurde er in de loop van het protest iets wat aanvankelijk geen rol leek te spelen: het protest kreeg door en voor de vrouwelijke leden een heel eigen karakter waarbij specifieke vrouwelijke waarden die voorheen maatschappelijk niet erkend waren benadrukt werden –het kreeg een feministische tint. Doordat de vrouwen namelijk tijdens hun gevangenneming menstrueerden en dit bloed openlijk als vorm van protest gebruikten door hun omgeving er mee te kleuren en het niet te verbergen of op te ruimen, deden zij iets wat maatschappelijk ongekend, ongezien en ongeroken was. Het protest kreeg daarmee een geheel nieuwe lading (Aretxaga 1995: 124-145).

Seksualiteit & Moraliteit

De restricties rondom menstruatie zijn niet overal even rigide; het bewijs dat de behandeling van en houding tegenover marges afhankelijk zijn van de sociale setting. Hoe helderder de organisatie van de samenleving, met duidelijke, afgebakende posities voor de mannen die hun machtsverhouding tot de vrouwen onaantastbaar dominant maakt, hoe minder de behoefte aan regels rondom seksualiteit en menstruatie – de ‘gevaarlijke’ gebieden waarin scheidslijnen worden overtreden en beide opposities met elkaar mengen (ibid: 176). Hoewel dit ten tijde van de menstruatie niet direct gebeurt symboliseert menstruatie naar mijn mening de mogelijkheid hiertoe - evenals de absoluut noodzakelijke behoefte aan vrouwen om geslacht voort te brengen. Zonder menstruatie geen vruchtbaarheid en geen voortzetting van de samenleving. Tegelijkertijd betekent 23

vruchtbaarheid dat de vrouw nog sterker bewaakt dient te worden wanneer de machtsverhoudingen niet scherp afgebakend zijn – het betekent dat ook zij eigen verlangens en wensen heeft die niet in overeenstemming zouden kunnen zijn met de sociale organisatie. Zolang de maatschappij volgens de mannelijke norm is ingericht betekent iedere vrouw een bedreiging hiervan. Wanneer de morele regels onduidelijk of tegenstrijdig zijn bestaat er de tendens om extra regels rondom vervuiling in het leven te roepen ter verduidelijking: “ In these cases [social structures which rest on grave paradox or contradiction] … exagerrated avoidances develop around sexual relations” (ibid: 180). Het zijn volgens Douglas met name seksuele relaties waaromtrent zich angsten ontwikkelen met betrekking tot vervuiling en besmetting. “There are many other contexts in which we are led into contradictory behaviour by the normal canons of our culture … Yet pollution fears do not seem to cluster round contradictions which do not involve sex” (ibid: 194). Een mogelijke verklaring hiervoor is volgens Douglas dat er geen andere sociale druk bestaat die een danige explosieve potentie heeft als diegene die seksuele relaties beperkt (ibid). Hoe heeft deze druk kunnen ontstaan? Hoe is deze zo gegroeid? Wat voor gevaar schuilt er sociaal gezien in seksualiteit? Hoewel het in mijn ogen niet zo is dat in iedere samenleving vrouwen aan het kortste eind trekken en ik er evenmin van overtuigd ben dat de verwachtingen en druk voor mannen minder is, hoogstens anders, vind ik het als studente genderstudies wel opvallend dat wanneer het over seksuele restrictie gaat dit vrijwel altijd in verband wordt gebracht met de vrouwelijke seksualiteit. Er zijn natuurlijk uitzonderingen op, en alternatieven voor iedere waarneming. Toch is het een feit dat de voorbeelden van ongelijke machtsverhoudingen tussen de seksen in overvloed bestaan; het is de bron van het feminisme die terug te vinden valt in vele kunstvormen en binnen de wetenschap heeft geresulteerd in de oprichting van een aparte afdeling die hier aandacht aan schenkt. Deze scriptie doet geen recht aan de vele gevallen van onderdrukking; het is ook niet mijn intentie hier een uiteenzetting van onrecht te geven. Wat wel mijn interesse heeft is een meer achterliggende gedachte die, zonder te veroordelen, mogelijk verklaart hoe de verdeling op basis van ongelijke invloed voor de verschillende seksen tot stand gekomen zou kunnen zijn, waar deze haar oorsprong in zou kunnen hebben. Hiervoor wil ik mij opnieuw tot Bachofen wenden.

Man en Vrouw 24

Bachofen heeft aan willen tonen dat het menselijke samenleven altijd ingericht is geweest op een manier die duidelijk meer en sterkere wortels heeft in één van beide polen; het mannelijke of het vrouwelijke. Hoewel ieder principe haar eigen waarden heeft zijn deze niet met elkaar in harmonie (geweest) en heeft door de tijd één van beide de boventoon gevoerd. In essentie gaat leven volgens Fromm over dit conflict, tussen man en vrouw. Behalve de Griekse mythes en de scheppingsmythe heeft hij ook het sprookje ‘Roodkapje’ aan de hand van dit thema geanalyseerd. Het is dit verhaal wat meer licht werpt op de relatie tussen het man/vrouw conflict, seksualiteit en menstruatie. Het sprookje zit vol verwijzingen naar deze thema’s. Zo is ‘het kapje van rood fluweel’ wat Roodkapje van haar grootmoeder heeft gekregen, ‘wat haar zo goed stond dat zij nooit iets anders wilde dragen’ volgens Fromm het symbool voor de menstruatie (ibid: 155). Wanneer Roodkapje de opdracht krijgt ‘een stuk koek en een fles wijn’ naar haar zieke grootmoeder te brengen, hiervoor ‘netjes’ te lopen en niet van het pad af te gaan om ‘niet te vallen en de fles te breken’ krijgt zij in de ogen van Fromm eigenlijk een waarschuwing ‘tegen het gevaar van de seksualiteit en van het verliezen van haar maagdelijkheid’ (ibid). De seksuele lust wordt in het verhaal gesymboliseerd door de wolf die Roodkapje weet te verleiden tot het plukken van een bos bloemen alvorens haar grootmoeder te bezoeken. Terwijl zij vol goede wil begint bloemen te verzamelen dwaalt zij ondertussen van het pad en geraakt steeds dieper het bos in. ‘Deze afdwaling van het rechte pad van de deugd wordt streng bestraft’ wanneer de wolf zich ondertussen te goed doet aan grootmoeder en later, verkleed als de oude vrouw, ook Roodkapje verslindt (ibid: 158). ‘Tot zover’, vervolgt Fromm, ‘schijnt het sprookje een eenvoudig moralistisch thema te hebben, het gevaar van de seksualiteit’. Maar er is meer aan de hand. De rolverdeling in het sprookje duidt op een dieperliggende laag van betekenis die iets zegt over de verhoudingen tussen de seksen. De man, gerepresenteerd door de wolf, ‘wordt geschilderd als een meedogenloos en geslepen dier’. In de verslinding van Roodkapje en haar grootmoeder leest Fromm de geslachtsdaad, wat in het sprookje gelijk gesteld wordt aan ‘een kannibalistische handeling’. ‘Er wordt hier een grote afkeer van mannen en van de seksualiteit uitgedrukt’, aldus Fromm (ibid). In de uiteindelijke dood van de wolf ziet Fromm de zegeviering van het vrouwelijk geslacht. Het sprookje is in die zin een omkering van de vele Griekse mythes die het mannelijke laten overwinnen (ibid). 25

De superioriteit van de vrouw zou vooral bestaan in haar vermogen kinderen te kunnen dragen en baren. Met Roodkapje en haar grootmoeder in zijn buik zou de wolf de zwangerschap van de vrouw na proberen te bootsen. Omdat hij zich een rol toe zou eigenen die niet de zijne is wordt hij gestraft; ‘Roodkapje doet stenen, symbolen van steriliteit, in zijn buik en de wolf valt neer en sterft’ (ibid). Dit is, tot slot, volgens Fromm, de ultieme ‘triomf van de mannen hatende vrouwen’ door te laten zien dat een man, hoe krachtig en dominant in ieder ander gebied ook, hij nooit dit vermogen zal bezitten. Hoewel de wolf in het sprookje Roodkapje en haar grootmoeder eigenlijk te slim af dacht te zijn, is hij door de auteurs gemaakt tot niets meer dan een gemankeerde vrouw. Omdat het een omkering is blijft het principe van macht en ongelijkheid bestaan – in het geheel niet kenmerkend voor de waarden van het matriarchaat zoals blootgelegd door Bachofen. Uiteindelijk lees ik in de interpretatie van het sprookje een grote frustratie over de macht die mannen kennelijk bezaten, en wellicht kunnen bezitten, over seksualiteit. Het gegeven dat Fromm de verslinding van de vrouwen interpreteert als de geslachtsdaad zegt genoeg over de ervaring van ongelijkheid in de seksuele verhouding tussen de seksen. De haat moet hoog gezeten hebben om tot een dergelijke afschildering van de sekserollen te komen met de man als verslindend, geslepen dier. Ook in het verhaal van Roodkapje is seksualiteit niet vrij en is het opnieuw de vrouw die haar seksualiteit in bewaring dient te nemen. Opvallend is dat in dit geval de menstruatie niet onmiddellijk als een negatief gegeven neergezet wordt; het leidt immers ook tot het volwassen vrouw- zijn met inherent daaraan de mogelijkheid tot het zorgen voor nageslacht. De ‘mannenhaatsters’ die volgens Fromm verantwoordelijk zijn voor de vertelling van Roodkapje wilden in zijn ogen hun superioriteit aantonen door de wolf belachelijk te maken juist in zijn nabootsing van het hoogste vrouwelijke goed, de potentie tot het baren van een kind. Juist omdat hij deze eigenschap niet bezit zou de man een mindere zijn. Dit blijft echter een beschouwing binnen de patriarchale waarden van hiërarchie en overheersing en zijn geenszins in overeenstemming met de gelijkheid en universaliteit waar het matriarchaat voor zou staan. Zoals ook Fromm schrijft over de haat die spreekt uit het sprookje jegens mannen, ‘deze opvatting wordt niet gedeeld door vrouwen die van hun mannen houden en het seksuele leven waarderen’ (ibid). Om zwanger te worden is er een fusie nodig van beide polen. Dat maakt in dit uitgangspunt van vrouwelijke superioriteit seksualiteit opnieuw ‘gevaarlijk’; het brengt ‘de 26

ander, de vijand’ dichtbij. Alsof beide polen elkaar desondanks, als een noodzakelijk kwaad toch nodig blijken te hebben voor het voortbestaan. Dit komt overeen met ideeën van de lesbische separatisten, een afgescheiden groepering binnen het feminisme, die stelden dat zolang heteroseksuele feministes met mannen sliepen zij onzuiver bleven en geen werkelijke feministen konden zijn. Omgekeerd beschuldigden heteroseksuele feministes haar lesbische partijgenoten van seksuele fixatie omdat een lesbische relatie vanuit hun perspectief alleen over seksualiteit zou kunnen gaan wat in zichzelf als een typisch mannelijke eigenschap gezien werd (De Boer 2009: 2). De man, mannelijkheid en alles wat hiermee geassocieerd werd was de bron van het kwaad en diende te allen tijde bestreden te worden.

Seksualiteit en Zuiverheid

Het is Bataille die een eigen kijk heeft op de oorsprong van ideeën rond datgene wat als zuiver en onzuiver ervaren wordt. Volgens hem is het opnieuw het Christendom wat hierover in de loop der tijd een zeer specifiek cultureel gedachtegoed heeft ontwikkeld. Waar hij juist God als één ziet in die zin dat alles wat deel uitmaakt van de schepping goddelijk is, heeft in zijn ogen het Christendom zoals zich dat heeft gevormd een duale kijk op de werkelijkheid en daarmee ook op God de wereld in geholpen. God, zo zegt hij, is volgens deze ideologie namelijk alleen datgene wat wij als mensen als goed ervaren in de wereld. Al het lijden, alle pijn en negatieve emoties horen niet in het beeld van God thuis (Bataille 1986 [1962]: 117-128). Als mens zouden we als gevolg van deze gedachtegang er dus alles aan kunnen en moeten doen om alles wat onzuiver is buiten de deur te houden om tot God te komen. Dit stemt overeen met de gedachte die terugkeert in het werk van Douglas waarin goddelijkheid gelijkgesteld wordt met orde: ‘Godliness is cleanliness’ (Douglas 2008 [1966]:1). Oorspronkelijk bood het Christendom in haar georganiseerde transgressies de mogelijkheid om in het reine met het onzuivere te komen. Orgies waren volgens hem een vorm waarbinnen de seksuele energie de vrije loop kreeg en in de opbouw hiervan kregen de deelnemers de kans om tot ongekende hoogten te komen – sexual frenzy zoals hij dit noemt (Bataille 1986 [1962]: 109-116). Terwijl seksualiteit zich bij uitstek in de marge bevindt omdat het alle bestaande structuren in verandering kan brengen – vormen er zich nieuwe relaties nadien?, worden er kinderen gecreëerd?, wordt een vrouw een moeder?, 27

worden er ziektes overgedragen?, worden er andere mensen jaloers? – kon een georganiseerde uitlaatklep en consumptie van deze energie de mens eveneens tot God brengen. Dit hele idee, de potentie die transgressie in zich draagt, is verdwenen in het Christendom zoals dat maatschappelijk haar vorm vond. Onzuiverheid is de Duivel. In het duister hoeven we niet naar God te tasten, die bevindt zich alleen in het licht. De maatschappelijke vertaling hiervan was en is dat de burger zich ‘goed’ diende en dient te gedragen. Wat daaronder werd verstaan kreeg zoals gezegd een specifieke historische en culturele vorm waarin God mannelijk is en zich in het helder definieerbare en afgebakende bevindt. Het Christendom en het Patriarchaat zijn dus hele specifiek gegroeide ideologieën onder invloed van mensenhanden. Zolang God duaal blijft betekent het dat de wereld bestaat uit ‘goed’, goddelijk, en ‘slecht’ niet-goddelijk. Deze duale norm verder doorgevoerd betekent een zelfde onderscheid tussen de seksen. Met een mannelijke norm valt de vrouw valt puur in haar wezen al buiten de boot – terwijl de ark van Noach toch voor beide geslachten van elke soort plek bood mogen we het verhaal geloven. In het extreme is de vrouw de onaanraakbare, de onzuivere en goddeloze van beide5. Chia verwoordt het als volgt: “Veel spirituele groeperingen hebben het niet over het lichaam van de vrouw omdat het seksueel zo sterk beladen is dat ze er niet graag mee te maken hebben” (Chia 2005 *1990+: 279). Als seksualiteit werkelijk voornamelijk sterk verbonden is met het vrouwelijke lichaam, en een weg naar God zoals Bataille dat omschreef, dan is het begrijpelijk dat de Kerk vanuit het behoud van haar positie er alles aan gedaan heeft deze kracht te onderdrukken evenals haar vrouwelijke belichaming. Barry Long, spiritueel docent, beaamt dat seksualiteit een weg naar zelfkennis is. Volgens Long ligt de oorsprong van alle onvrede in de wereld in het onvermogen van mannen de seksuele onverzadigbaarheid van vrouwen te bevredigen; een ware beleving van seksualiteit kóst (opnieuw) ook tijd. Voor vrouwen schuilt het onvermogen in het niet durven ontvangen van de man ter vervolmaking van haarzelf (Long 2007: 55). De vrouwelijke en mannelijke energie, ofwel yin en yang, zijn in essentie ontvangen en geven. Beide kwaliteiten schuilen in iedere sekse waarvan de mate is bepaald door de fysieke verschijning.

5

Iets wat we overigens niet letterlijk terugvinden in Christelijke gebruiken rondom de menstruatie. Naar mijn mening heeft dit te maken met het verschil tussen wat de onderwijzingen van Christus waren en de culturele, historisch specifieke vormgeving hiervan.

28

Voor een man zal yang dominant zijn terwijl dat voor een vrouw yin is. Geen van beide is beter dan de ander, het doel is beide in evenwicht te brengen in het zelf. Long ziet seksualiteit als een manier hiertoe (ibid). Ook Chia benadrukt het belang voor een man bekend te raken met alle aspecten van de vrouw, van biologische cycli tot emotionele stemmingen, om haar ‘yin-essentie’ te kunnen begrijpen – en daarmee zichzelf (Chia 2005 [1990]: 279). Heel wat anders dan het beteugelen van de lusten in dienst van de maatschappij zoals het Christendom dat vormgaf. Met seks alleen toegestaan binnen een heteroseksueel huwelijk, of niet toegestaan in het huwelijk met God – waartoe dergelijke onderdrukking leidde neem ik aan als een bekend gegeven 6- werd de vrouw gekooid tot huisdier. Het ongemak in de houding jegens het vrouwelijke lichaam en de veronderstelde kracht van haar seksualiteit is zoals met iedere angst niet vrij van fascinatie. Zoals Stine Jensen schrijft, ‘begeerte en angst gaan hand in hand’ (Jensen in Meijer 2009: 68). En wanneer een fascinatie zo problematisch is, zo in contrast met de heersende norm, vindt deze alleen een weg in extreme beelden, aldus Jensen. De vrouw als heilige Maagd of hoer, kortom. Dit soort ideeën over extremen, ofwel de uitersten van twee polen ontstaan vaak wanneer er veel verandering plaatsvindt op maatschappelijk vlak. Uit alle macht wordt vastgegrepen aan het oude, wat als het goede betiteld wordt, en het onbekende wat zo moeizaam buiten de deur gehouden kan worden is automatisch het kwaad. In Italië betekende dit bijvoorbeeld dat een ‘traditioneel vrouwelijk ideaalbeeld’ vanaf de negentiende eeuw als tegenhanger van de modernisering werd neergezet. “ … de vitale ongetemde Italiaanse vrouw [leek] warmte en hartstocht te beloven, een volledige acceptatie van haar biologische lot, een sterke verbondenheid met haar geboortegrond en omgeving en een geruststellend gebrek zich op het terrein van de man te begeven” (Gundle&Baardman 2007: 94). Het onderzoek van antropologe Rachel Spronk laat een zelfde tendens zien in de huidige samenleving van Kenia waar zij onderzoek deed naar de invloed van maatschappelijke veranderingen op relaties en seksualiteit onder een groep twintigers. Hierbij kwam zij tot de ontdekking ‘dat seksualiteit de laatste decennia een nieuwe betekenis heeft gekregen voor jongvolwassenen in Kenia. Seks is centraal komen te staan in romantische relaties die deze jonge professionals aangaan. Die verandering weerspiegelt de 6

„Un Mala Educacion‟ van Pedro Almodóvar geeft dit intrigerend weer.

29

maatschappelijke veranderingen in dit land’. Zo wordt vanuit de oudere generatie verwacht dat jonge Keniase vrouwen ‘in de eerste plaats echtgenoot en moeder zijn. Als moderne vrouwen willen ze echter onafhankelijkheid en carrière”. Daarbij beroepen ze zich op het recht op ‘seksueel genot’. Hiermee definiëren ze zichzelf voornamelijk als ‘onafhankelijke vrouwen’ (Spronk in Wubbels 2006: 2). De jongeren zitten tussen verschillende rolpatronen in. Ook voor ‘de jonge moderne mannen’ is het moeilijk hun positie te bepalen. Vanuit de traditionele waarden is het toegestaan meerdere sekspartners te hebben en hun vrouw te domineren. De romantische en meer intieme relaties die de jongeren zelf voor ogen zien gaan echter niet ‘alleen meer om hun eigen plezier maar ook om de seksuele voldoening van hun partners’. “In het huidige Kenia botsen moderne jonge mensen met de traditionele orde … Deze jonge mensen gaan voor carrière, ze stellen het huwelijk uit en ze stellen zich onafhankelijk op … De spanning tussen hun moderne levensstijlen en de traditionele verwachtingspatronen zie je terug in de liefdes- en seksualiteitsrelaties van jonge professionals”. Ook hier wordt het duidelijk dat het oude, bekende en als traditioneel beschouwde onder het ‘goede’ valt, en de jongeren met hun nieuwe verlangens en ideeën een bedreiging hiervan vormen. ‘De oudere generatie in Afrika’ ziet de jongeren als ‘immoreel’. Zij spreken zelfs van ‘slechte seks’ die de ‘goede seks’ zou ‘verdringen’. Het is de ‘slechte seks’ die, afkomstig van buitenlandse invloeden, verantwoordelijk wordt gehouden voor de komst van Aids en ‘de afbraak van het Afrikaanse culturele erfgoed’ (Spronk in Wubbels 2006: 3). Opnieuw is het de dualiteit die voor een verdeling van de werkelijkheid zorgt waarin slechts een deel onder de positieve noemer kan vallen, in dit geval langs de lijnen van de ideeën van de oudere generatie waarbij het buitenland tot verantwoordelijke wordt gemaakt. Hoewel de menstruatie niet onder het onderzoek van Spronk valt kan ik me goed voorstellen dat dergelijke beeldverschuivingen, waarbij de rolverdeling van mannen en vrouwen op maatschappelijk en daarmee persoonlijk vlak flink aan het veranderen zijn, dit ook haar invloed heeft op de persoonlijke beleving van de vrouw van haar eigen lichaam. De menstruatie ligt in mijn beleving namelijk in het verlengde, of als een voorbode van, de seksualiteit. En om Douglas opnieuw aan te halen, het is een illusie om te geloven dat hoe wij ons eigen lichaam ervaren, de gevoelens en ideeën die daarmee gepaard gaan, losstaat van maatschappelijke ideeën. Het zou vanuit de gedachtegang die ik in deze scriptie heb

30

blootgelegd zeker interessant zijn deze jonge twintigers te vragen naar hun lichaamsbeleving.

31

Beschouwingen Wat ik aan heb willen tonen is dat de betekenis van menstruatie gelaagd is. Daarbij heb ik het geïnterpreteerd als een symbool: van volwassenwording, veranderende rolpatronen, seksualiteit en ideeën omtrent zuiverheid. De betekenisgeving zoals ik deze heb geformuleerd is een geheel waarbij alle delen onlosmakelijk met elkaar in verbinding staan. Het is voor mij vooral gebleken hoezeer het verbonden is met seksualiteit en de daaraan gekoppelde waarden. Keer op keer bleken beide met elkaar vervlochten in mijn beleving. Meer dan een maatschappelijk beoordeeld goed wat al dan niet binnen ideeën over zuiverheid past is het voor mij ook een kenmerk van de kindertijd die achtergelaten wordt. Maatschappelijke, meer algemene waarden met betrekking tot het vrouwbeeld hebben hier, zo heb ik willen laten zien, een invloed op die dit tegenwerkt. Menstruatiebloed symboliseert het onvermogen van vrouwen om te functioneren volgens de mannelijke standaard. Beter gezegd, de menstruatie maakt duidelijk dat vrouwen een eigen cyclus hebben die anders is dan de mannelijke. Om mee te kunnen doen in een maatschappij die nog altijd sterke invloeden heeft vanuit het Christendom met een mannelijke norm is het in mijn visie geen wonder dat het voor veel vrouwen een gevecht blijkt werkelijk een eigen identiteit te vinden. Dit zie ik bijvoorbeeld terug in de discussie rondom de bijdrage van vrouwen in topfuncties. Recentelijk verscheen hierover een artikel in de Vrij Nederland waarin er kritiek werd geuit op deze vrouwen. Voornaamste punt was dat vrouwen te ‘mannelijk’ handelden en omdat een vrouw het nooit zal kunnen doen zoals een man zal zij het nooit goed doen. Gestimuleerd werd juist ‘vrouwelijke waarden’ in te brengen om werkelijk wat toe te voegen – wat deze ook mogen zijn. Het voor mij alsof ik, als vrouw tussen allerlei verschillende verwachtingen in val. Zoals de jonge vrouwen in de Keniase samenleving zoals beschreven door Spronk trekken allerlei waarden en waarheden aan me waar ik dagelijks een onderscheid tussen maak. Waar voel ik me wel bij thuis, waar niet? Dat het heel spannend is om werkelijk op de eigen waarden te bouwen, of deze nu meer mannelijk of vrouwelijk zijn, kan ik beamen. Meedoen met de rest onder je eigen voorwaarden en erop vertrouwen dat deze geaccepteerd worden vereist nogal wat zelfkennis en zelfverzekerdheid. Het vinden van een eigen vorm binnen de bestaande vorm, of zelfs een eigen vorm creëren, is geen gemakkelijke opgave. Voor mij betekent dit een constante strijd en zoektocht naar welke waarden passend voor mij zijn, en

32

welke ik heb geïnternaliseerd en waaraan ik heb gehoorzaamd (en nog steeds gehoorzaam) zonder dat ze werkelijk bij mij lijken te passen en afgestemd zijn op mijn behoeftes. Het luisteren naar het eigen lichaam is hier belangrijke stap in. Gelukkig is er steeds meer ruimte en waardering voor vrouwelijkheid. (Nederlandse) Vrouwen krijgen steeds meer toegang tot alle takken van de samenleving en arbeidsmarkt. Hierbij spelen natuurlijk ook allerlei andere factoren een rol, zoals leeftijd, afkomst en klasse. Om toch heel algemeen iets over de positie van ‘de vrouw’ te zeggen vind ik het in ieder geval noemenswaardig dat er in onze samenleving inmiddels verlof bestaat voor de man rondom de zwangerschap, al is het misschien niet zo lang zoals sommigen zouden willen, het begin is er. Ook de komst van kindercrèches, ook op het werk, en kolfkamers zie ik als positieve bijdragen aan een gelijkwaardiger samenleven – al blijft het in mijn beleving binnen de patriarchische standaard. ‘Werk’, als in de drang tot verandering en verbetering, zie ik toch als iets mens- eigens en zal voorlopig vast blijven bestaan. Belangrijk vind ik wel om ook te kijken naar wat er al verricht is. Op het vlak van menstruatie denk ik dat er nog wel wat erkenning te behalen valt. Voor een rond laten slingeren van bebloede tampons en maandverbanden ben ik echter geen voorstander. Het besef van besmetting en (gods) orde zit er bij mij vooralsnog te diep in gebakken. Bovendien kan ik me ook vinden in de positieve waarde die Douglas toekent aan het willen ordenen van de directe omgeving. Wel heb ik me vaak afgevraagd hoe het zou zijn om deze kant van vrouw-zijn openlijk op beeld te tonen. Want hoewel tampons en maandverband bespreekbaar zijn en in beeld verschijnen in series als “Sex&The City” kan ik me geen fragment voor de geest halen waarin een vrouw haar menstruatiebloed werkelijk toont. Hoe beladen dit onderwerp nog altijd is blijkt voor mij uit de ophef die onlangs ontstond rondom beelden van Britney Spears waarin het draadje van haar tampon zichtbaar was tijdens een lapdance die zij een jongen uit het publiek toonde. Dat was alleen het draadje. Het vrouwelijk lichaam vereist met haar menstruatiecyclus een verzorging die voor het mannelijke onbekend is. Wat ik hier echter nogmaals wil benadrukken is dat de ideologieën zoals ik deze heb geformuleerd als ‘het Christendom’ en ‘het patriarchaat’ geen ‘waarheden’ zijn waar alleen vrouwen onder gebukt gaan. Het is dus ook zeker niet mijn bedoeling de polariteit te stimuleren door de vrouw als slachtoffer te seponeren en de man als dader. Integendeel, het zijn historisch en cultureel ontwikkelde ideologieën die zich 33

vertaald hebben naar dagelijkse praktijken die maatschappelijk correct worden geacht. Het is bovendien heel persoonlijk hoeveel ‘last’ iemand hiervan heeft en in welke mate de behoefte bestaat hier verandering in te brengen. Daarbij heeft een ieder een aandeel in maatschappelijke verhoudingen, welk aandeel precies is gebonden aan de persoonlijkheid waarvan ik mij in dit geval heb geconcentreerd op het (vrouwelijke) geslacht. Wat dat betreft kan ik mij beter vinden in de meer spirituele benaderingen tegenover mannelijk en vrouwelijk, waarbij beide beschouwd worden als elkaar aanvullende en uitdagende krachten. Zo zou het vrouwelijke veranderlijk zijn en het mannelijke structureel. Beide zijn even waardevol en in een ieder aanwezig zijn. Een zelfde benadering bestaat tegenover seksualiteit. De fysieke consumptie is slechts een van de vele mogelijkheden van het benutten van deze energie als we het gedachtegoed van de Kundalini Yoga volgen, waarbij de seksuele energie als primaire scheppingsenergie gezien wordt. Het is energie die creëert, op iedere mogelijke manier. Met het onderdrukken van de seksualiteit wordt vanuit deze levensfilosofie niet alleen de seksuele vrijheid beklemd, het is de hele eigen creativiteit van een ieder die kan leiden tot eigen inzicht en het willen creëren van andere levensvormen en – wijzen dan de bestaande orde wat in het nauw komt (Khalsa&Maxwell 1989: 10). Dat is, vind ik, een hele interessante gedachte als ik denk aan de vraag waarom seksualiteit zo beladen is geweest, en nog steeds niet vrij van oordeel is, en die ook past bij de beschouwingen van Bataille en Long hierover. De verklaringen van in het bijzonder Weber en Bachofen, over het Protestantisme en het patriarchaat, hebben voor mij vooral licht geworpen op de wortels van de maatschappij waarin ik leef. Een gedachtegoed waarin God de vader is, die gepaard gaat met prestatie en restrictie, wat zich uit in vele verschijningsvormen. Hier heb ik daarvan een aantal aan mogen raken met uiteindelijk seksualiteit als belangrijkste thema – waarover ik nog lang niet uitgepraat ben. Het ontdekken van de verbondenheid van deze beider ideologieën met persoonlijke ervaringen en situaties heeft mij geholpen de rol die zij spelen in mijn leven te ontdoen van haar impact. Bovenal heeft het me doen inzien dat deze tendensen die in mijn beleving voornamelijk gepersonifieerd werden door mijn vader, niets te maken hebben met zijn liefde voor mij. En zoals Bataille schreef, restrictie en taboe zijn in de eerste plaats nodig om de betekenis van deze begrippen te begrijpen en de waarde van vrijheid te beleven. Dus al mag God met de Vader geassocieerd staan van relatief oudsher, het is tijd niet langer bang te zijn voor diens restricties. Tijd om het bestaan van taboe te doorbreken. 34

Bronvermelding Amyes, Julian

2005 [1983]

Jane Eyre. Naar de roman van Charlotte Brönte. BBC Just Entertainment. Mastered by: AV Media Factory BV

Aretxaga, Begoña

1995

‘Dirty Protest: Symbolic Overdetermination and Gender in Northern Ireland Ethnic Violence’. Ethos Vol. 23, No. 2 (Jun. 1995), p. 123-148. Blackwell Publishing on behalf of the American Anthropological Association.

Bataille, Georges

1986 [1962]

Erotism. Death & Sensuality. New York: Walker.

Bhajan, Y & Khalsa, S. C. S. 2008

Internationale Docenten Training Kundalini Yoga. Nijmegen: Residential 6-11 November.

Bobo-Remijn, Maruja 2009

De Geschiedenis van het Politieke Denken over Gender. Werkgroep 14 April: “Opnieuw de Vrouw als Feminist? Het begin van de Tweede Golf (19651980)”. Binnengasthuis, Amsterdam.

Boer de, J.

35

2004

‘Verboden Vruchten’. Naar aanleiding van ‘Argonauts of the Western Pacific’ van B. Malinowski. Amsterdam: Schrijfpracticum Culturele Antropologie, essay 1, p. 1-7.

2009

‘Radicaal Feminisme en Cultureel Feminisme’. Essay voor gelijknamige werkgroep als onderdeel van de collegereeks ‘De geschiedenis van het politieke denken over gender’. Amsterdam, p. 1-3.

Campert, Remco

2009

‘Gezag’. Column in Intermezzo, Zomerbijlage Volkskrant 08-08, p. 3.

Chia, Mantak

2005 [1990] Taoïstische Geheimen der Liefde 1. Transformatie van de mannelijke seksuele energie. Deventer: Ankh-Hermes bv. Douglas, Mary

2008 [1966] Purity and Danger. An Analysis of Concept of Pollution and Taboo. London and New York: Routledge.

Elias, Norbert & Jephcott ,Edmund (vertl.)

2000

The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Oxford: Blackwell.

Erwin, Edward

2002

The Freud Encyclopedia. Theory, Therapy and Culture. London: Routledge.

36

Evans-Pritchard, Edward E.

1969 [1940] The Nuer. A Description of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People. Oxford: Oxford University Press.

1976

Witchcraft Oracles, and Magic among the Azande. Oxford: Clarendon Press

Fromm, Erich

1974 [1951]

Dromen, Sprookjes, Mythen. Inleiding tot het Verstaan van een Vergeten Taal. Utrecht: Bijleveld.

Gundle, Stephen & Baardman, Gerda (vert.)

2007

‘Bellissima! Lichaamscultuur.’ In: Hollands Diep, nr. 3 Herfst, p. 92 – 101. Amsterdam: Leemeijer.

Grunberg, Arnon 2009

‘De mensendokter. Grunberg helpt’. Vrij Nederland, nr. 32, jaargang 70, p. 67. Amsterdam: Karin van Gilst.

Heredero, C. & Reviriego, C.

2009

´Graag zou ik iemand worden met een lichtere naam’. Interview Pedro Almodóvar. Hollands Diep, nr. 12 juli/augustus, p. 52-54. Amsterdam: Leemeijer.

Khalsa, Gururattan K. & Maxwell, Ann M.

1989

Sexuality&Spirituality. Coronado: Yoga Technology Press.

Lachapelle, David 37

2004/2005

Rize. Amsterdam: Filmfreak.

LeClaire, Annemiek

2009

“Seksueel Geweld. Graag weer zielig.” Vrij Nederland nr. 30, jaargang 70, p. 12-13. Amsterdam: Karin van Gilst.

Leven, Jeremy

1995

Don Juan DeMarco. Verenigde Staten: New Line Cinema.

Long, Barry

2007

‘De Schoonheid van Seks’. Happinez, jaargang 1, nr. 4, p. 55. Arnhem: Uitgeverij Magazinez.

Mavis Hetherington, E. & Parke, Ross D.

2003 [1975]

Child Psychology. A Contemporary Viewpoint. Boston: McGrawHill.

Malinowski, Bronislaw

1984 [1922]

Argonauts of the Western Pacific. An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagos of Melanesia New Guinea. Long Grove: Waveland Press.

Meijer, Martijn

2009

‘Wat ik ook schrijf, het loopt slecht af’. Boekrecentie Dokter Jazz van Stine Jensen. In: Filosofie Magazine, nr. 06, jaargang 18, p. 68-69. Diemen: De Kok. 38

Offit, Avodah K. 1995 [1977]

The Sexual Self. How Character Shapes Experience. New York: Congdon&Weed

Ritzer, G. & Goodman, D. J.

2004 [1992]

Classical Sociological Theory. New York: McGrawHill.

Stengs, Irene 2009

“Death and Disposal of the People’s Singer: The Body and Bodily Practices in Commemorative Ritual”. Mortality, Vol. 14, issue 2, p. 102118.

Wijnberg, Rob

2009

‘Porno leidt bovenal tot zelfbevrediging, hoor’. NRC Next, 22-04, p. 1819.

Wubbels, Eline

2006

‘Moderne Seks in Afrika’. Kennislink: www.kennislink.nl/publicaties/moderne-seks-in-afrika, 12 juni. Geraadpleegd op 11 augustus 2009.

39