RASUL DAN SEJARAH: Tafsir al-Quran tentang Peran Rasul-rasul sebagai Agen Perubahan
Norn or ______
,..
litami NIM: 88101/S-3
DISERTASI Diajukan kepada lnstitut Agama Islam Negeri Sunan Kalijaga untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Guna Memperoleh Gelar Doktor dalam llmu Agama Islam
YOGYAKARTA 1997
DEPARTEllEN AGAllA
JAIN SUNAN KALUAGA YOGYAKARTA
PENGESAHAN
DISERTASI berjudul : MSIL . .
•MAI
'far.a..,.,,................. ftn1 ae'bqd .._ '••I••
Ditulis oleh
='-· .,,.......... ""'·
NIM
:1111't
Telah dapat diterima sebagai salah satu syarat memperoleh gelar
Doktor dalam llmu Agama Islam
Yogyakarta,,
1111111911
,,
...
DEl'lllRTEMEtf AOAMA
IAIN SUNAN KALIJAGA YOGVAKARTA .
DEWAN PENGUJI "
UJIAN TERBUKA/PROMOSI
Nama NIM Judul
:
.......... .........
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .fll
~···
K'etua
:.,._le._••· ldur
Sekretaris
:n.. ........... ,,..
Anggota
. 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ,...
· "fPf11ut1t 1/19mrta......,
,I.A.
2-. .......... ) ( 1~"""~ \.---. <'sa •••11 DI'-. te "'"'" {)o\ {) .. - ' <-., ...... ; ..... , ~ 4....Cb•rt&Pn_. ........,.. .• . (_( 'f.E.~J'' ~ ) ttdl. . . .
3. ,.,.,.-...
5.... , , , . . . ::..,. 11......... IJ~
u..........
r-· -·m·1·:·· .. r!:'I'!!: . . <-.....
G. 7
Al ,
II
ru•
) )
8. 9.
(
Diuji di Yogyakarta pada tanggal t Pukul
09M
C ' - ' ....
sd• . . . WIB.
J...~. kJ... .
Hasil/Nilai .... Predikat
:
Memuaskan/i&Rgat "'e•,nite8hBF1/DenaeF1 pwjiaAoi *
") Corel yang tidal< sesual
DEPARTl!llEN AGA11A
IAIN SUNAN KAUJAGA
PROGRAMPASCASARJANA YOGYAKART'A
PROMOTOR I
: i'rof. Dr. H. M. Quraish Shihab, MA.(
PROMOTOR II
: Kun tow i joy o 1 Ph. D.
cf
) )
ABSTRAK : Rasul dan Sejarah: Ta/sir al-Quran tentang Peran Rasulrasul sebagai Agen Perubahan : Munzir Hitami Oleh Diajukan kepada : Program Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta : 1997 Tahun Judul Disertasi
Disertasi ini berjudul Rasul dan Sejarah: Tafsir al-Quran tentang Peran
Rasul-rasul sebagai Agen Perubahan, sebuah kajian penafsiran al-Quran dengan tema perubahan menurut terminologi sejarah dengan menyoal peran rasul sebagai agen perubahan dan cara perubahan itu terjadi. Perubahan dalam studi ini diartikan sebagai kemajuan (progress) pada tingkat makro dan maju-mundur pada tingkat mikro. Studi ini menggunakan pendekatan semantik-tematik dengan arti yang berlaku dalam tradisi strukturalisme, berikut analisis semiotik (sistem tanda dalam bahasa) dengan kerangka dialogis antara teks, si alamat (adressee),
dan konteks budaya. Dengan pendekatan tersebut diupayakan dapat dirumuskan konsep-;konsep tentang tema studi berdasarkan gagasan-gagasan yang terkandung dalam ayatayat
al-Quran tersebut, sehingga melahirkan semacam teori yang dapat
ditawarkan sebagai alternatif analisis dan pemecahan berbagai masalah yang ditimbulkan oleh ~rubahan pada zaman sekarang ini.
v
Studi ini menemukan beberapa aspek penting yang berkaitan dengan perubahan. Aspek-aspek itu adalah isyarat tentang asal mula keberadaan manusia di bumi ini, term-term perubahan sendiri, kualifikasi perubahan, gerakan kepada kualifikasi tersebut, konsep rasul dalam al-~ ide-ide perubahan dalam kisah rasul-rasul serta peran mereka, penafsiran beberapa penulis muslim tentang perubahan menurut
al-Qura~
dan isyarat al-Quran tentang cara perubahan itu
terjadi. Al-Quran menyebutkan asal-usul material kejadian manusia, tetapi tidak terdapat isyarat yang menunjukkan kapan manusia itu mulai ada di bumi ini. Manusia adalah perpaduan antara unsur tanah yang merupakan unsur material dengan rUh yang ditiupkan Allah. Penafsiran tentang penciptaan dan kemunculan manusia ini telah berlangsung dan terbentuk oleh konteks budaya di mana penerima ayat-ayat itu hidup dan berada. Term-term yang digunakan oleh al-Quran yang mengacu kepada penciptaan manusia antara lain seperti l.!.;i , )U ,c,;i.... dan ..:..,ii. Pemyataan al-Quran tentang hal tersebut secara keseluruhan mengacu kepada dua penekanan: I) ~tap· dan keterlibatan Tuhan pada penciptaan manusia, dan 2) keberadaan manusia di
muka bumi ini sebagai makhluk yang diciptakan. Yang pertama menyatakan ide pokok dari seluruh ajaran al-Quran sebagai ajaran yang teosentris dalam soal penciptaan. Allah adalah · Pencipta segala-galanya (~ J.5 .jlL..;.). Munusia tidak
vi
muncul dengan sendirinya di muka bumi ini. tetapi ia diciptakan oleh Sang Maha Pencipta yang Tunggal dengan sesungguhnya. Yang Kedua menyatakan kemakhluk-an manusia yang diciptakan dengan potensi..potensi tertentu sekaligus dengan karakter serta keterbatasan dirinya. Kedua hal tersebut tersimpul dalam makna 'fitrah' bahwa manusia mempunyai unsur dasar material yang netral (tanah) dan unsur spiritual yang baik (ruh Tuhan) di mana kedua unsur tersebut dapat
saling
mempengaruhi, dan sebagai makhluk (yang diciptakan) ia
mempunyai sifat keterikatan (commitment) secara naluriah dengan Penciptanya. Fitrah atau sifat dasar manusia seperti dikemukakan itu tercermin dari seluruh pemyataan al-Quran tentang penciptaan dan asal-usul manusia. • Sejarah umat manusia di permukaan bumi ini bertitik to1ak dari penciptaan dan keberadaan manusia dengan fitrahnya tersebut. Bumi adalah asalusul sekaligus tempat tinggal bagi manusia dan membentuk kelompok yang mungkin diikat oleh keturunan, anutan, zaman, tempat, atau kepentingan bersama. Dengan segala potensi yang ada dalam diri sesuai dengan fitrahnya itu, manusia mengahadapi kehidupannya sebagai cobaan-cobaan
(~~~1)
sehingga
pengalamannya berkembang sedikit demi sedikit menuju yang Jebih baik (:,-<:Ji).
Untuk
menghindarkan 'terjadinya
kehancuran
akibat
keterbatasan
manusia. al-Quran memberikan patokan-patokan, norma. atau jalan yang harus ditempuh yang dalam studi ini disebut sebagai kualifikasi ideal suatu perubahan.
vii
Selain penekanan kepacla Keesaan Tuhan. al-Quran juga menggunakan term-term tertentu untuk menunjuk kualifikasi-kualifikasi itu seperti al-l:zaqq, al-huda, alnur,
al-~ira{
al-mustaq'im clan term yang semakna, al-l:zanif, clan al-din.
Aktualisasi dari term-term itu yang lebih rnerupakan kualifikasi tindakan rnanusia disebutkan al-Quran, yaitu al-is/am,
al-~aliih.
al-!Jasanah, al-birr, al-khayr, al-
ma 'ruf, al- 'ad/, al-qisf, clan al-taqwii.
Oleh kernurnian
karena
keterbatasan-keterbatasannya
clalarn
mempertahankan
fitrah dengan kualifikasi-kualifikasi ideal sejarahnya, manusia
memerlukan bimbingan clan bantuan Tuhan melalui pengutusan rasul-rasul. Tugas
para
rasul
adalah
rnenyampaikan
amanat-amanat
Tuhan guna
memperingatkan clan menyelarnatkan umatnya dari kehancuran dengan cara mengadakan tazkiyah dan rnengernbalikan mereka kepada kernumian fitrahnya serta rnenegakkan kualifikasi-kualifikasi idealnya. Di samping itu juga dibahas bagairnana umat sekar~ng belajar dari umat-umat para rasul itu. Umat-urnat para rasul tersebut merupakan archetype bagi umat zaman sekarang, di mana dengan bercermin kepada kisah-kisah tersebut, umat sekarang dapat menangkap gagasangagasannya yang hidup clalam masyarakat, sehingga orang clapat bertinclak dengan tepat. Dalam hal ini al-Quran menekankan kesatuan fitrah manusia, namun mengakui perbedaan antara kelompok manusia, sehingga pada setiap umat atau bangsa mempunyai aturan dan jalan (syir 'ah wa minhiij) masing-masing dan juga
viii
mengakui adanya perbedaan dalam kelompok manusia, terutama dalam tingkat kehidupan ekonomi dan politik manusia. Keberhasilan para rasul tergantung pada dukungan yang diberikan oleh unsur-unsur yang terdapat dalam masyarakatnya, mulai dari rakyatnya sampai pada penguasa yang menentukan. Para rasul dalam misinya selalu berjuang menegakkan kualifikasi ideal terutama memperjuangkan keadilan dengan berpihak kepada kaum tertindas dan lemah. Kehancuran suatu umat selalu digambarkan karena penolakan dan pembangkangan para pemuka beserta rakyatnya terhadap seruan para rasul tersebut. Oleh sebab itu dukungan baik material berupa harta benda, maupun spiritual, jiwa dan raga terhadap perjuangan mereka sangat ditekankan oleh al-Quran. Sementara itu beberapa penulis muslim sudah pula mengemukakan berbagai konsep perubahan sejauh yang dapat disimpulkan dari ajaran pokok Islam
yakni al-Quran. Ibn Khaldfin, meskipun ia secara eksplisit tidak
menafsirkan al-Quran, namun banyak sedikitnya ia telah menggunakan postulatpostulat yang diambil dari pemyataan-pemyataan al-Quran guna mendukung teori-teorinya. Kesaksiannya mengenai runtuh bangunnya seuatu kekuasaan sampai pada zamannya sendiri, Ibn Khaldun menyatakan umur rata-rata suatu kekuasaan bangsa dengan menganalogikan dengan siklus kehidupan manusia individual; yakni mulai dari kelahiran, masa kanak-kanak dan remaja, masa dewasa, masa tua, dan kemudian mati. Setiap kekuasaan suatu bangsa yang dipegang oleh kelompok dominan darinya ( 'asabiyah) berkuasa tidak lebih dari
ix
tiga generasi tersebut: masa pertumbuhan, masa dewasa, dan masa kemunduran sampai kehancurannya yang ditandai dengan munculnya kelompok dominan baru yang akan menggantikannya. Di kalangan penulis muslim, Abdul Rameed Siddiqui meneruskan teori siklus dengan mengutip berbagai ayat al-Quran, namun ia mempertegas beberapa segi clari teori tersebut. Dalam perjalanan sejarah manusia jalan baik clan jalan buruk merupakan benang merah sejarah yang abadi dan merupakan poros-poros balik dari siklus sejarah manusia sepanjang masa. Mazheruddin Siddiqi lebih menekankan penjelasannya kepada pendekatan moral sebagai penentu perubahan sejarah. Seterusnya clalam menginterpretasikan ayat al-Quran yang menyinggung dua putera Adam beserta sejumlah riwayatnya yang terdapat dalam hadis-hadis ataupun cerita lsra'iliyat, Ali Shari' ati "memperbaiki" teori Marx tentang klasifikasi tahap-tahap perkembangan sosial, lalu menyesuaikannya dengan interpretasinya terhaclap
"kisah Qabil clan Rabil". Dialektika perubahan
berlangsung dalam pertarungan kelas Qabil sebagai pihak berkuasa yang menekan dengan kelas Rabil sebagai pihak proletar yang tertekan. Sementara itu Murtaza Mutahhari, sambil memberikan berbagai kritik terhaclap berbagai teori, memusatkan perhatiannya pacla konsep fitrah manusia sebagai inti dalam gerak sejarah. Dengan potensi-potensi yang terkandung dalam dirinya secara fitrah, manusia berkembang secara evolusi melalui pe,ngalafian-
x
~
pengalaman yang didapatkannya. Dengan pemyataan semacam itu dimaksudkan sebagai postulat-postulat untuk menolak teori-teori materialisme, revolusionisme, dan asetisme Kristen. Perubahan berlangsung dengan terjadinya saling hubungan dan pengaruh yang berporos pada potensialitas manusia sebagai fitrahnya dengan unsur infra struktur dan
sistem
masyarakat,
pengalamannya
pembersihan
sekaligus pengembangan berdasarkan
sebagai ibtilii ', upaya standard kualifikasi-
kualifikasi idealnya. Pengalaman manusia yang membentuk peradaban senantiasa berkembang, sementara secara mikro ada umat yang mengalami fluktuasi, maju atau mundur. Perubahan dan keragaman adalah fakta. Al-Quran sendiri merupakan refleksi perubahan.. Kedinamisan interpretasi yang dilakukan dalam perjalanan sejarah al-Quran sendiri membuktikan adanya kebutuhan akan reinterpretasi terus-menerus seolah-olah al-Quran itu turun secara berulang kepada setiap konteks historis manusia penerimanya. Dalam kaitan ini selalu terjadi berbagai pembaharuan yang ditunjukkan oleh fenomena ijtihad (dengan pengertiannya yang lebih luas) dalam Islam yang merupakan refleksi substansial dari perubahan tersebut. Perumusan kembali lembaga ijtihad yang relevan, layak, dan memadai untuk masa ini perlu dalam studi-studi selanjutnya.
xi
TRANSLITERASI
a y
b
~
t s j I]. kh d z
~
c::.
c:. t
" " J
.)
'-"' • '-"'
.
.
r
z s sy
~
~
u4
4
..b
.t
~
~
t
t
'-' cl .:J
J
r
"•
g f q k 1 m n
.J
h w
c.j
y
xii
•
KATA PENGANTAR
Aktivitas interpretasi dalam kenyataannya merupakan aktivitas manusia yang tidak pernah padam, khususnya dalam medan penafsiran kitab suci umat Islam: al-Quran. Dari waktu ke waktu semangat untuk menjelaskan makna serta maksud ayat-ayat al-Qur'an itu selalu menyala di kalangan ulama bahkan di kalangan non muslim semacam orientalis, meskipun pendekatan serta tujuan masing-masimg berbeda. Keadaan seperti itu berlangsung terutama karena timbulnya kesadaran-kesadaran baru yang
berasal dari tuntutan-tuntutan
perubahan yang terjadi dalam kehidupan dail peradaban manusia Hasil dari aktivitas tersebut adalah berbagai macam karya dalam bidang tafsir al-Quran yang muncul pada setiap masa. Perenungan kembali akan makna serta pesan-pesan dari kitab suci itu semakin dituntut terutama pada saat ilmu pengetahuan clan teknologi mencapai kemajuan dahsyat sekali yang ditandai dengan meluasnya berbagai wawasan keilmuan pada umumnya, dan khususnya pada bidang penafsiran. Berdasarkan semangat tersebut, penulis terdorong untuk melakukan studi pada bidang tafsir alQuran yang disusun dalam bentuk disertasi ini. Puji syukur penulis haturkan ke hadirat Allah SWT yang atas berkat dan rahmat-Nya disertasi ini dapat diselesaikan. Banyak kendala serta rintangan daJam melakukan studi tersebut, namun berkat bantuan dan bimbingan berbagai pihak, kendala serta rintangan itu dapat penulis atasi. Karena itu, terlepas dari berbagai xiii
PRRPlJSTAKAAN PROGRAM PASCASA.PJANA lA4fN SU-KA YOGYAKARTA
~-
¥
-~-----
kekurangan yang terdapat di dalamnya, amatlah layak jika penulis menghaturkan terima kasih yang tidak terhingga ke hadapan: I. Bapak Prof Drs. A. Muin Umar dan Bapak Dr. Simuh mantan Rektor IAIN Sunan Kalijaga dan Bapak Dr. H.M. Atho Mudzhar, selaku Rektor dan Ketua Senat IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta yang telah berkenan memberikan perhatiannya sehingga saya dapat menempuh ujian dalam sidang promosi ini. 2. Ibu Prof Dr. Zakiah Daradjat, mantan Dekan Fakultas Pascasarjana dan bapak Prof. Dr. Nourouzzaman Shiddiqi, MA. selaku Direktur Program Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta beserta seluruh staff dan karyawan yang telah membantu jalannya pelaksanaan studi dan sidang ujian disertasi ini. 3. Bapak Prof Dr. H.M. Quraish Shihab, MA. serta Bapak Dr. Kuntowijoyo selaku promotor yang telah banyak memberikan arahan dan bimbingan yang sangat berharga kepada penulis. 4. Pemerintah
Republik
Indonesia
yang
melalui
Badan
Perencanaan
Pembangunan Nasional (BAPENNAS) dan Departemen Agama RI yang telah berkenan memberikan bantuan pembiayaan pelaksanaan studi ini di Leiden (Belanda) dalam bentuk kerjasama Indonesian Netherlands Cooperation in
Islamic Studies (INIS) selama satu (I) tahun.
5. Bapak Gubemur KDH TK I Riau dan Bapak Bupati KDH TK II Kampar yang '
telah berkenan pula mengulurkan tangan dalam membantu terselenggaranya ujian promosi disertasi ini. 6. Bapak Drs. H Yusuf Rahman, MA. mantan Rektor IAIN Sultan SyarifQasim dan Bapak Dr. H. Amir Luthfi Rektor IAIN Sulthan Syarif Qasim Pekanbaru yang telah banyak memberikan dorongan dan bantuannya. XIV
7. Bapak Drs. H. Ali Munir Asany, mantan Dekan dan Bapak Dr. Zul 'Asyri, LA, MA., Dekan Fakultas Tarbiyah yang telah ikut memberikan semangat dan bantuan kepada penulis dalam menyelesaikan disertasi ini. 8. Teman-teman yang tergabung dalam Lembaga Kajian Islam dan Tamadun Melayu (LKITM) yang telah pula mengulurkan bantuan dalam rangka penyelesaian studi ini. 9. Syartini HAR, sebagai
isteri, Fitria Octina, Medyantiwi Rahmawita, dan
Nurhikmah Ramadona, putri-putri penulis, yang telah menyertai penulis penulis dalam suka dan duka sepanjang waktu studi, serta sanak famili yang senantiasa memberikan
dorongan
dan bantuan kepada penulis dalam
penyelesaian studi ini. 1O.Akhimya penulis ucapkan terima kasih yang tak terhingga kepada semua pihak yang tidak dapat penulis sebutkan satu persatu yang telah mengulurkan bantuannya baik material maupun spiritual, demi kelancaran dan penyelesaian studi ini. Harapan penulis semoga segala bantuan yang sudah penulis terima tersebut mendapat pahala yang berlipat dari Allah SWT. dan semoga studi ini bermanfaat dalam pengembangan ilmu pengetahuan pada umumnya dan dalam bidang studi Islam khususnya, amin.
Yogyakarta, Juli 1997
Penulis xv
DAFfARISI
Halaman 11
JUDUL 111
PENGESAHAN IV
LEMBARAN PEMBlMBING
v
ABSTRAK Xll
TRANSLITERASI Xlll
KATA PENGANTAR xvi
DAFfARISI
xviii
DAFfAR FIGUR
1
I. PENDAHULUAN A. Latarbelakang Masalah: Perubahan Sebagai Tema Studi
B. Pokok Masalah: Pandangan al-Quran tentang Pembahan
1
24 28
C. Pendekatan Semantik-Tematik
39
D. Tujuan dan Manfaat Studi: Dari Postulasi ke Teoretisasi 43
II. TER.i\tfiNOLOGI AL-QlJRAi'I TENTANG PERUBAHAN 43 A. Manusia: Asal-usul dan Masyarakatnya
67
B. Term-term Kunci Mengenai Perubahan 86
C. Ungkapan a!-Qur'an untuk Kualifikasi Perubahan D. Ungkapan al-Quran untuk Gerakan Menuju Kualifikasi Ideal
129 144
E. Konsep al-Qu.ran tentang Rasul
xvi
ID. IDE-IDE PERUBAHAN DALAM KISAH PARA RASUL
.
158
A Kisah dalam al-Quran
158
B. Adam: Fitrah Manusia, Jbtilli', dan Tazkiyah
164
C. NUh, Hiid, dan Saleh: Ketabahan dan Campur Tangan Tuhan
207
D. Liit: Penyimpangan Seksual dan Konsekuensinya
221
E. Ibrahim, Isma'il, dan Ishaq: Hakikat Fitrah dan Ketundukan Mumi
227
F. Ya· qiib dan Yusuf: Penyelamatan dan Pemecanaan
241
G. Rasul-rasul Bani Isra'il dan Lainnya: Kontinuitas dan Perubahan
252
IV. FORMULAS! KONSEP QURANI TENTANG PERUBAHAN
295
A. Perubahan sebagai Konsep Qurani: Kilasan Historis
295
B. Konsep al-Quran tentang terjadinya Perubahan
330
C. Ijtihad: Refleksi Substansial dari Perubahan
346
V. KESIMPULAN
362
DAFfAR BACAAN
378
RIWAYAT HIDUP
xix
xvii
DAFTARFIGUR
Hal aman Figur 1
26
Figur 2
56
Figur 3
66
Figur 4
85
Figur 5
128
Figur6
143
Figur 7
157
Figur 8
194
Figur 9
338
xviii
I
PENDABULUAN A. Latarbelakang Masalab: Perubaban sebagai Tema Studi Perubahan sesungguhnya merupakan tema kajian yang sudah sangat tua, setua ilmu pengetahuan manusia sendiri. Pemaknaan perubahan telah dibahas baik dalam bidang filsafat dan filsafat sejarah. maupun dalam bidang-bidang psikologi dan antropologi. Studi ini berusaha menampilkan interpretasi atau tafsir al-Quran dengan tema tentang perubahan menurut terminologi sejarah. Dalam bidang ilmu sosial dan sejarah banyak ahli menaruh perhatian pada pelbagai aspek perubahan sosial, dan beberapa ahli berusaha untuk menunjukkan kecenderungan yang memungkinkan proyeksi-proyeksi tentang masa depan dapat dibuat. Beberapa ahli
lainnya percaya akan adanya indikasi-indikasi bahwa
kondisi sosial kontemporer berada pada ruang loncat yang dalam jangka panjang dapat menjadi penting untuk masa depan. seperti halnya revolusi industri pada masa silam. Istilah-istilah seperti third-wave dan post-industry menunjukkan pandangan adanya
pergantian zaman, yakni berakhirnya satu masa dan
bermulanya suatu masa baru. Penelusuran~.'sejarah dan perkembangan ide tentang perubahan scara rinci dalam bidang ilmu-ilmu tersebut bukanlah pekerjaan yang sederhana. Karena tujuan pokok studi ini bukan hal yang demikian. maka di sini akan dikemukakan secara garis besarnya saja, guna meletakkan posisi serta urgensi studi tentang tema disertasi ini.
1
2
Perubahan menjadi masalah pemikiran filsafat sejak periode paling awal dari
filsafat
Yunan,
paling tidak
ketika munculnya pemikiran tentang
substansialisme dan anti substanisialisme. Yang pertama diwakili Parmenides menolak adanya perubahan kualitatif dan menyatakan bahwa perubahan hanyalah perpindahan posisi dan konfigurasi dari elemen-elemen. Sedangkan yang kedua diwakili oleh Heraclitus dari Ephesus. Heraclitus menyatakan bahwa semua perubahan adalah kontradiksi, dan oleh karena itu kontradiksi (kesatuan opositoposit) sangat esensi dari realitas. Dikatakan bahwa dunia merupakan kesatuan proses yang dinamik yang setiap pase momentemya ditranformasikan secara terus menerus kepada oposit-opositnya, yakni, kepada pase berikut yang berbeda secara kualitatif. Heraclitus menolak adanya lapisan dasar yang tak berubah atau wahana gerak. Segala sesuatu mengalir, tidak ada yang tetap, dan proses 'menjadi' (becoming) tetap berlaku. 1 Sejauh itu ada dua macam penjelasan mengenai perubahan pada periode tersebut yang sekaligus mencerminkan bentuk perubahan itu sendiri. Pertama perubahan yang dijelaskan sebagai gerak siklus (cyclic change) dan perulangan sejarah (historical recurrence), dan kedua, perubahan yang dijelaskan sebagai gerak maju yang biasa juga disebut dengan progress. Ide mengenai siklus dan perulangan menjadi paradigma perubahan sejarah. Sketsa historik mengenai ide
1Milic Capek; "Change"; Dalam: Paul Edward; (Ed. in Ch.); The Encyclopedia of Phi/osoph)'; II; (New York: The Macmillan Company & The Free Press, 1967); pp. 75-6.
3 tersebut telah ditulis oleh G. W. Trompf dengan judul The Idea of Historical
Recurrence in Western Thought, from Antiquity to The Reformation (1979). Gejala alam yang dapat disaksikan dengan mata dan pengalaman sehari-hari, seperti pergantian siang dan malam,. peredaran matahari dan bulan,. serta waktu makan, waktu bangun dan tidur, dan seterusnya, telah menimbulkan ide paling awal tentang siklus. Fakta-fakta tersebut membentuk konsep dasar tentang periodoi
(arti harfiah: jalan berkeliling), untuk berpikir dalam term periodik
tentang musim, tahun. festival, ataupun yang lebih abstrak tentang generasi manusia atau nasib psikis dari individu-individunya. Refleksi mengenai siklus musim dan generasi manusia yang berasal dari Homer serta spekulasi Oipheus tentang perjalanan jiwa sebagai prosesi kontinu melalui wujud yang beragam dibangun
dan diperkaya oleh para kosmolog. Visi-visi yang muncul melalui
kosmologi pada umumnya tidak hanya mengenai bentuk dan struktur kosmos. tetapi juga berkaitan dengan proses komposisi dan dekomposisi serta tahap-tahap kelahiran, tumbuh, dan hancur dalam kehidupan hewan dan tumbuh-tumbuhan. Di samping itu pemikiran siklikal di kalangan filosofYunani awal berasal juga dari matra-matra kuno mengenai babakan manusia. mengenai cara hidup manusia yang diatur oleh musim dan kebiasaan. serta cara muncul dan berlalunya berbagai generasi. Dalam semua kemungkinan itu, konsep paling awal tentang
4
perulangan sejarah di Barat khususnya adalah ide siklik dari roda peruntungan (fortune's wheel) yang merupakan cyclos dari kehidupan manusia. 2
Sejak beberapa abad sebelum Masehi, dalam alam pernikiran Yunani kuno terdapat pandangan bahwa semua proses menjadi (becoming) merupakan siklus, yakni kelangsungan segala sesuatu berjalan dalam suatu lingkaran untuk kernudian kernbali lagi kepada titik permulaan. Plato umpamanya. mendasarkan doktrin negeranya atas pandangan ini. la rnengekspresikan hal tersebut dalam dialog mitos Negarawan yang berbicara mengenai dunia dalam Zaman Keemasan yang sedang berubah dengan gerak berlawanan sampai kepada keadaan yang sedang dialaminya. Di bawah kendali akal Dewa. segala sesuatu sudah berlangsung dengan sernpurna, sementara dewasa itu berubah mundur terlepas dari bimbingan dewa yang menghasilkan kekacauan dan kemunduran universal. Keadaan itu terus berlangsung sampai dewa mengambil alih. memutar arah, dan
pada gilirannya kembali lagi kepada Zaman Keemasan yang baru. 3 Pada abad pertengahan. dalam tradisi Ibrani terdapat pula pandangan tentang sejarah universal sementara kepercayaan terbadap degenerasi tetap bertahan, yang menurut Bury, didukung oleh mitologi Ibrani. Terlepas dari teori
2
G. W. Trompf; The Idea of Historical Recurrence in Western Thought from Antiquity
to The Reformation; (California: University of California Press, 1979); pp. 61-2.
3
A. H. Armstrong; An Introduction
Paperbacks, 1965); pp. 58-9.
to Ancient Philosoph.v; (London: University
5 siklus Yunani, tradisi lbrani memandang sejarah bumi ini merupakan penomena unik dalam 'waktu', yang tidak pemah akan terulang kembali. Pandangan ini berpengaruh dalam teologi Kristen meskipun dalam bentuk sintesis yang berupaya memberikan makna baku terhadap segala peristiwa yang menyangkut manusia secara keseluruhan, suatu sintesis yang menggambarkan 'masa lalu' yang menggiring kepada tujuan tertentu dan diinginkan pada masa depan. St. Augustine terutama menekankan bahwa gerak sejarah secara keseluruhan mempunyai tujuan jaminan dan kebahagiaan bagi sejumlah kecil ras maniµ;ia. Doktrin Ketuhanan darinya sebagaimana dikembangkannya dalam City ofGod, menguasai pemikiran pada abad Pertengahan. Menurutnya, dan juga beberapa lainnya, sejarah akan menjadi sempurna secara memuaskan bila dunia sudah sampai kepada akhir rnasa hidupnya. 4 Pada abad ke 20 ini banyak muncul reorientasi terhadap konsep perubahan sejarah dari sudut pandang teologi Kristen. Salah satu di antaranya yang terkenal adaiah karya Reinhold Niebuhr, Faith and History: a Comparison ofChristian
and Modem Views of History (1949). Selain itu, pada tahun 1950 rnuncul beberapa rnakalah dalam The Journal of Religion tulisan dari beberapa teolog seperti Jean Danielou, Hazelton, Theo Preiss, dan lainnya. Beberapa rnakalah di
4
J. B. Bury: The Idea of Progress: an Inquiry into Its Origin and Growth: (London:
Macmillan & Co.• 1920); pp. 20-4.
6 antaranya sebagai basil konferensi yang diselenggarakan oleh the World Student Christian Federation dengan tema "Christian Faith and History". Pandangan mengenai sejarah universal tersebut merupakan pandangan terhadap perubahan yang berbentuk siklus tunggal. Niebuhr memberikan kritik terhadap ide sejarah universal itu sebagai pandangan yang kaku. dan merupakan pengertian sementara serta primitif dari kisah total makhluk manusia yang hanya berdasarkan kepercayaan (iman). Fakta bahwa kesatuan sejarah itu tidak terbukti secara empirik dengan menelusuri interpenetrasi budaya dan peradaban dengan masing-masing mencegah universalisme yang salah serta memahami nasib suatu bangsa atau kebudayaan dalam makna dasar yang salah untuk kisah makhluk manusia secara keseluruhan. Walaupun Bangsa Israel memiliki panggung utama dalam dra...111a sejarah, ia tak memiliki janiinan khusus. 5 Kritik Niebuhr, pada satu pihak. secara tegas ditujukan kepada klaim bangsa Israel sebagai pemilik sejarah universal sekaligus sebagai bangsa pilihan T~
dan pada pihak lain
sel~jutnya
memberikan kritik terhadap berbagai
interpretasi kalangan Kristen sendiri mengenai sejarah, khususnya mengenai hubungan iman (faith) dengan sejarah. Ia memberikan penafsiran baru tentang sejarah menurut pandangan Kristen. Umpamanya harapan-harapan eskatologik dalam Perjanjian Baru seharusnya tidak dipahami secara harfiah yang menolak
'Reinhold Niebuhr; Faith and History: a Comparison of Christian and Modern Jliews of
History; (New York: Charles Scribner's Sons. 1949); pp. 107-15.
7
makna sementara. kelahiran kembali. dan pandangan moral dari sejarah. Karena hal itu berarti mereduksi eksistensi s~jarah ke dalarn kegelapan total yang hanya dapat diterangi dengan sinar tunggal wahyu, dan juga mereduksi upaya keras historik ke dalam prustrasi total yang hanya dapat diatasi dengan harapan akan penyempurnaan final dari Tuhan. Iman mestilah menjadi buah dari pembaruan hidup yang sungguh-sungguh dalarn sejarah, baik dalarn eksistensi manusia secara individual, maupun secara kolektif. Pembaruan ini mungkin dilakukan melalui kerendahan hati dan cinta yang berasal dari kesadaran akan batas-batas nilai kemanusiaan, kebijaksanaan, dan kekuatan. 6 Interpretasi semacarn itu merupakan upaya memberikan malma baru mengenai perubahan yang masih dalarn kerangka perubahan siklus tunggal, karena inti pandangan Kristen mengenai hidup dan sejarah tetap cinta Kristus. 7 Suatu interpretasi dengan model sintesis lain datang dari pendeta yang intelektual Jean Danielou. Danielou mengajukan sintesis dalam kerangka penyatuan Yahudi dan Kristen atau Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru. Persoalannya timbul dari kesepakatan antara Yahudi dan Kristen mengenai kepercayaan bahwa institusi-
6
/bid.; pp. 214-5.
7
Mengenai hal tersebut lihat juga: Roger Hazelton; "Time, Eternity, and History•; The
Journal of Religion; 30; 1; 1950; ps. 1-12., dan Jaroslav Pelikan; Historical Theology: ContinNity and Change in Christian Doctrine; (London: Hutchinson & Co., 1971); pp.156-61.
8 institusi Yahudi, khitan, Sabat, dan Tempel, berasal dari Tuhan. Di balik itu umat Kristen menyatakan bahwa semua unsur tersebut sudah dihapus oleh Kristus. Masalahnya adalah dapatkah sesuatu yang baik dihapus oleh yang baik lainnya. Pemecahannya pertama-tama dikutipnya dari Irenaeus yang menunjuk:kan bahwa aspek temporal (choiros) masuk ke dalam pandangan-pandangan nilai yang menjadi kenyataan. Dengan demikian, pada satu sisi, mesti dinyatakan bahwa Perjanjian Lama adalah baik dan karya dari Tuhan yang sama sebagaimana Perjanjian Baru. Akan tetapi realitas-realitas Perjanjian Lama bersifat sementara. Suatu upaya untuk memelihara dan mempertahankannya mestilah dilakukan bila temponya sudah berlalu, yakni dengan meneruskan dan meleburnya ke dalam Perjanjian Baru, ibarat sebuah lampu yang tak diperlukan lagi bila matahari sudah terbit.
8
Suatu visi perubahan yang berbentuk progres terlihat pada acuan ini. Perjanjian Lama dan Baru termasuk ke dalam satu rencana tunggal tapi menggambarkan dua momen yang berkesinambungan. Setiap sesuatu yang berada dalam waktu, mestilah mulai dengan suatu keadaan yang tak sempurna di mana Tuhan tidak turut dalam ketaksempurnaan itu. Sebelum manifestasi penuh kepada umatnya, dia memulai dengan mengondisikan mereka kepada jalannya dengan mendidik mereka. Dengan cara itu ia memimpin mereka dari hal-hal yang
8
Jean Danielou; "The Conception of History in the Christian Tradition"; The Journal of
Religion; 30; J.; 1950; pp. 171-80.
9 sekunder kepada hal-hal yang primer, dari ripe kepada realitas, dari temporal kepada keabadi~ dari yang material kepada yang spiritual, dan dari yang bersifat bumi kepada yang bersifat langit.
9
Perubahan dengan bentuk linear yang dikenal sebagai progres tidak mengenal titik kulminasi, dan karena itu pandangan teologi Kristen tentang perubahan bagaimanapun tidak keluar dari bentuk siklus tu11ggal. Banyak penulis yang menaruh minat pada sejarah dan perkembangan ide mengenai progres tersebut, antara lain Bury seperti telah disebutkan terdahulu, dan juga Nisbet dengan karyanya "History ofthe Idea ofProgress" (1970). Tanah subur tempat berkecambahnya ide tentang progres, menurut Bury,
10
barulah dipersiapkan pada tahap akhir zaman Renaissance, tepatnya perempat pertama dari abad ketujuh belas. Jean Boden dan Roger Bacon pada abad itu, meskipun mereka bukan penemu teori progres, tetapi mereka telah memberikan sumbangan pemikiran ke arah tersebut. Dalam pendahuluannya, ia telah menguraikan panjang lebar dengan argumen-argumen yang menunjukkan bahwa sebelum kurun waktu tersebut belum ada ide apapun tentang progres. Pemikiran spekulatif Y unani kuno tidak pernah menemukan ide progres, terutama karena pengalaman historik mereka yang terbatas tidak dapat menganjurkan dengan
9
Ibid.
10
J. B. Bury; op. cit.; pp. 1-35.
10 mudah suatu sintesis semacam itu. Selain itu, aksioma-aksioma pemikiran mereka, teori mereka mengenai Moira, mengenai degenerasi dan siklus, menganjurkan suatu pandangan dunia yang sangat antitesis terhadap prubahan progresif. Demikianpun pemikiran abad pertengahan dan teologi Kristen terutama di tangan St. Augustine yang berkepercayaan bahwa dunia sudah berada pada periode akhir dari sejarah, pada kurun renta dari kemanusiaan. Walaupun terdapat kepercayaan yang luas terhadap milenium di bumi, namun konsep takdir semacam itu tidak mengisyaratkan apa-apa tentang teori progres. Berbeda dengan Bury, Nisbet menyatakan bahwa kepercayaan terhadap suatu perubahan yang berbentuk progres sudah relatif tersebar paling tidak pada abad ke enam S.M. Pemyataan Bury dalam hal tersebut menurutnya sampai sekarang tetap sebagai bagian dari pandangan filsafat konvensional dari dunia klasik yang merupakan gaung dari pemyataan-pernyataan Auguste Comte serta sejumlah besar filosof, ilmuwan, dan sejarawan abad ke sembilanbelas..
11
Perbcdaan pendapat itu agaknya terjadi karena perbedaan interpretasi mengenai dapat-tidaknya membuat kombinasi antara progres dengan degenerasi. Terlepas dari perdebatan tersebut, jelas ada tiga macam penjelasan tentang perubahan, siklus, mono-siklus, dan progres, yang melatarbelakangi pemikiran Barat modem mengenai perubahan. Akan tetapi perubahan yang berbentuk
11 Robert
pp. 11-12.
Nisbet; History ofthe Idea of Progress". (New York: Basic Books, Inc., 1970);
11 progres itu dalam kaitannya dengan pemikiran Barat klasik lebih merupakan interpretasi modern daripada sebagai latarbelakang pemikiran moderen, karena memang pada kenyataannya konsep perubahan progresif yang terkandung dalam pemikiran kuno itu hanya dapat dipahami dari pernyataan-pemyataan inferensial yang berasal dari interpretasi para penulis moderen seperti Teggart, Dodds, Nisbet sendiri, dan lainnya. Dalam teologi Kristen seperti apa yang telah dikemukakan terdahulu, baik yang dilakuk:an oleh teolog sendiri, maupun kalangan luar yang berkecimpung dalam bidang-bidang seperti filsafat, sosiologi, ataupun sejarah terdapat juga interpretasi
progress.
Pandangan Kristen
berkenaan dengan ide progres
merupakan mata rantai historik yang sering ditampilkan oleh banyak penulis tersebut. Hal tersebut merupakan cerminan dari dominasi pemikiran tentang ide perubahan progres yang mencapai kejayaannya pada abad kedelapan betas dan sembilan belas di tangan orang-orang seperti Hegel, Marx, Spencer, serta banyak yang lainnya. Sejarah, menurut pandangan yang paling dominan di kalangan mereka,
dapat
dilihat sebagai 'pendakian' yang lambat, teratur, namun
berkesinambungan dan pasti, menuju kepada suatu tujuan tertentu. Abad ke 19 clan 20 adalah puncak dominasi teori progres dalam diskursus sejarah. Beberapa tokohnya akan dikemukakan disini secara singkat.
Di
antaranya Thomas Carlyle (1795-1881). Gagasan Carlyle tentang perubahan mencerminkan pengaruh pandangan siklus dan progres. Menurutnya awal abad ke
12 19 merupakan suatu abad mekanik, baik internal maupun eksternal. Gejala utamanya adalah kesadaran diri (self-consciousness) yang berlebihan. Dengan mewarisi berbagai kontribusi negatif yang luas dari zaman pencerahan, abad tersebut lebih merupakan era penyelidikan dan keraguan daripada sebagai era meditasi clan iman. Dari sisi luarnya, mekanisasi sosial lebih dihargai daripacla vitalitas individual. Dari sisi dalamnya, moralitas tidak lagi tumbuh dari kepercayaan kepada otoritas transendental, tetapi timbul dari perasaan bijaksana yang didasarkan semata pada perhitungan berbagai konsekuensi. Kesalahan yang paling menyakitkan clari liberalisme borjuis adalah doktrin bahwa kesejahteraan sosial dapat dipromosikan melalui legislasi politico-economic, padahal pacla hakikatnya semua kemajuan umat manusia (human progress) yang sesungguhnya dinamik, mestilah muncul dari budaya moral manusia secara individual. Meskipun Carlyle pacla masanya hidup clalam kesusahan, namun ia mempunyai harapan
kuat
kemampuan
untuk
masa depan. Sejarah menurutnya aclalah hamparan
manusia yang progresif sekaligus siklikal. Konsep moralitas
berdasarkan otoritas yang menyolok dan pandangannya yang terkenal tentang kebebasan dan demokrasi, membawanya kepada pembentukan teori hero clalam sejarah, yang pada prinsipnya menyatakan bahwa sejarah itu mestilah diciptakan clan digerakkan oleh seorang hero atau jenius yang lahir clalam masyarakatnya.
12
pp. 23-5.
12
Lihat: Michael Moran; "Thomas Carlyle"; dalam: Paul Edward; (Ed. in Ch.); op. cit.; I;
13 Auguste Comte ( 1798-1857) mengukuhkan teori perubahan progres. Hal tersebut dituangkannya dalam karyanya yang terkumpul dalam de Philosophie Positive.. Menurutnya pemikiran dan pengetahuan manusia berkembang diikuti
secara simultan oleh perkembangan pada aspek kebudayaan dan peradaban lainnya seperti sosial, politik, dan ekonomi. Perkembangan itu mestilah terjadi melalui tiga tahap: teologis, metafisis, dan positif. Pada tahap teologis, manusia percaya bahwa segala sesuatu dalam alam ini mempunyat kehendak serta nyawa seperti dirinya sendiri. Kepercayaan ini membentuk hubungan dan tingkah laku terhadap alam tersebut. Kepercayaan animisme dan dinamisme yang terlihat pada masyarakat primitif berada pada tahap ini. Pada tahap metafisis, kepercayaan kepada kekuatan dan kehendak alam terpersonifikasi kepada satu subjek di luar diri
manusia dan alam yang
melahirkan konsep dan pandangan monoteisme. Karena itu agama-agama monoteisme merupakan rangkaian perkembangan dari tahap sebelumnya sampai manusia mencapai tahap positif. Pada tahap positif ini manusia sampai kepada kebebasan kesadaran dan hanya tunduk dan percaya bukan kepada hal-hal yang bersifat metafisis, tetapi kepada pengalaman empirik yang dapat diamati dan diukur, atau dengan kata lain tunduk kepada hukum-hukum saintifik.
13
13
Lihat: Koento Wibisono; Arti Perkembangan Menul'llt Filsafat Positivisme Auguste
Comte; (Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1983).
14 Hegel atau Georg Wilhelm Friedrich Hegel ( 1770-1831) dalam beberapa tulisannya tentang logika dan filsafat sejarah memandang sejarah manusia dan sejarah
pemikirannya secara
konkret sama-sama mengalami gerak maju
(progression). Sejarah bergerak secara teleologis menuju Ruh Absolut. Hegel
melandaskan teorinya dari tesis bahwa Geist (roh. pikiran) pada hakikatnya bebas. Masing-masing zaman sejarah mewujudkan beberapa aspek dan/atau tahap dalam perkembangan dari ruh bebas manusia, dan adalah mustahil bagi seorang individu untuk menghadapi zamannya kecuali ia mempersiapkan jalan atau cara bagi meraih masa depannya. Gerak maju tersebut berlangsung melalui metode yang sangat terkenal dari Hegel, yakni dialektika segitiga: tesis, anti-tesis, dan sintesis. Demikianlah bangsa-bangsa di dunia ini bergerak dari zaman primitif Asia menuju ke kesempumaa Roh Mutlak yang teraktualisasi pada bangsa Jerman, sebagaimana moralitas bergerak maju secara dialektik umpamanya dari peradaban Yunani dan Rumawi melalui Kristen abad pertengahan, kemudian protestantisme, sampai kepada revolusi Prancis. Di bawah pengaruh Hegel, Karel Marx (1818 - 1883) meneruskan teori progres sejarah dengan aksentuasi konflik. Pemikirannya tentang hal ini tertuang dalam karya-karyanya yang diterbitkan bersama sahabatnya Friedrich Engels yang antara lain Manifesto Komunis ( 1848) dan Das Kapital yang diterbitkan beberapa waktu setelah kematiannya. Pada intinya ia menyatakan bahwa faktor dasar dan utama yang menggerakkan aktivitas manusia adalah kebutuhan material hidupnya
15
yang mesti dipenuhi. Manusia hidup dalam kesejahteraan jika kebutuhan ekonomisnya terpenuhi secara adil dalam kehidupan bersama, memiliki bersama, bekerja bersama, dan menikmati hasilnya bersama. Keadaan ini terwujud pada tahap perkembangan awal pada masyarakat manusia yang biasa disebut dengan komunisme primitif.. Pada tahap berikutnya terjadi perubahan struktur sosial dari masyarakat perburuhan/peternakan kepada penggarapan tanah untuk pertanian. Karena lahan dan harta mulai dimiliki oleh orang-orang tertentu, pemilik ini menjadi tuan dan yang lain menjadi budak. Selanjutnya budak-budak ini terbebaskan dan menjadi pemiliktanah sekaligus sebagai pekerja taninya karena mereka dapat diperjualbelikan bersama dengan lahan yang mereka miliki. Status mereka sedikit lebih tinggi dari budak, tetapi lebih rendah dari petani. Tahap berikutnya muncul feodalisme yang ditandai oleh model produksi yang didasarkan pada agrikultur dan pemilik tanah. Para tuan tanah merupakan penguasa yang menikmati kekuatan politik terhadap massa petani dan pekerja. Selanjutnya muncul kelompok borjuasi, yakni kelas menengah yang menjadi perentara antara petani dengan tuan tanah, aristokrat dengan pekerja, dan pengecer dan saudagar.
Tahap puncak ditandai dengan dominasi kelompok
borjuasi dan industri .. Modal terakumulasi dengan tak terbatas, produksi terkonsenstrasi pada industri berskala besar. Pada saat itu pemilik modal menjadi sedikit dengan jumlah modal raksasa, sementara masyarakat proletariat industri semakin banyak dan semakin tertekan, pada waktu yang sama semakin kuat.
16 Dalam keadaan seperti itu timbul konflik berupa konfrontasi antara proletariat dengan kelas borjuasi yang akhimya dimenangkan oleh pihak proletar, dan masyarakat tanpa kelas segera terbentuk. Jadi kunci penjelasan Marx tentang perubahan adalah konflik antarakelas proletariat dengan kelas borjuasi yang semata didasarkan pada motivasi ekonomi. Pandangan mengenai perubahan dalam progres seperti itu tetap bertahan sampai dewasa ini, meskipun beberapa aspek darinya melemah, bahkan terkubur terutama di kalangan Popperian setelah Popper melancarkan kritiknya terhadap historisisme pada akhir tahun limapuluhan dengan bukunya yang berjudul The Poverty ofHistoricism (1959).
Meskipun teori perubahan progresif menjadi dominan pada zaman moderen terutama pada abad ke delapanbelas dan sembilan belas itu, namun teori perubahan siklik masih menunjukkan pengaruhnya terhadap sejumlah pemikir yang antara lain seperti Vico, Nietzsche, Spengler dan Toynbee. Giambattista Vico (1668-1744) adalah seorang filosof sejarah dan ilmuwan sosial kelahiran Naples (Itali) yang terkemuka karena karyanya dalam memformulasi metode sejarah dengan bentuk siklus reguler. Metodenya paling tidak didasarkan pada tiga asumsi dasar. Pertama, bahwa periode-periode sejarah tertentu mempunyai watak atau karakter umum yang mewamai setiap detail peristiwa dan muncul kembali pada periode lain, sehingga dua periode yang berbeda mungkin saja mempunyai
karakter yang sama. Kedua, periode-periode yang sama tersebut
17 cenderung terulang pada keadaan atau kondisi yang sama atau mirip pada periode lain. Umpamanya setiap periode heroik diikuti oleh suatu periode klasik di mana pikiran mengendalikan imajinasi, prosa mengatasi puisi, industri mengalahkan agrikultur, dan moralitas berdasarkan damai mengatasi yang berdasarkan perang. Setelah itu kemunduran atau kehancuran menyusul sampai kepada munculnya barbarisme dalam suasana dan situasi yang baru. Kadang-kadang Vico juga menjelaskan teori siklusnya mulai dari kekuatan brutal, kekuatan heroik (keberanian), keadilan si pemberani, inisiatif sang brilian yang orisinal, refleksi konstruktif, dan terakhir keserakahan si pemboros yang menghancurkan segala yang sudah dibangun. Ketiga, gerakan siklusnya lebih dekat kepada gerak spiral dari pada gerak rotasi. Sejarah itu sendiri tidak pemah berulang melainkan
bersambung melalui fase-fase yang datang dari yang sudah lewat dengan bentuk yang berbeda. 14 Nietzsche (1844-1900) tampil dengan konsep eternal recurrence yang dalam interpretasi sejarah sering dianggap sebagai perwujudan moderen dari konsep perubahan siklik. Konsep mengenai alam yang terbatas dan struktur materi yang
mempunyai
ciri
tersendiri
menyiratkan
kemungkinan
konfigurasi-
konfigurasi yang berkesinambungan dalam suatu jumlah terbatas, dan karena itu suatu perulangan konfigurasi yang pasti memastikan dengan jelas keadaan dunia
14
67-8
R.G. Collingwood; The Idea of History; (Oxford: Oxford University Prtess, 1976); pp.
18 yang sudah berlangsung dalam waktu yang tak terbatas pada masa lalu, dan keadaan kosmik yang berulang itu mestilah membangkitkan serangkaian peristiwa yang sama dalam keadaan yang sama sebagaimana pada siklus kosmik terdahulu. Pandangan seperti itu diformulasikan oleh filosof Jerman yang terkenal tersebut pada akhir bukunya yang keempat yakni Die Fro/iche Wissenschaft (1882) dan juga tercermin dalam karya liriknya Also Sprach Zarathustra (1883-85).
15
Nama Oswald Spengler (1880-1936) mencuat karena bukunya yang dianggap kontroversial Der Untergang Des Abendlandes atau "Kemunduran Dunia Barat'' yang terbit pada tahun 1918. Dengan kaiyanya tersebut, Spengler melanjutkan teori perubahan siklus, meskipun tidak dalam arti siklus reguler dalam suatu pola perulangan peristiwa seperti halnya teori klasik atau Vico dan Toynbee. Peradaban di dunia ini tumbuh dan berkembang silih berganti secara sporadis mulai dari peradaban Cina, Babylonia, India Timur Roman-Yunani, Arab, Maya dari Meksiko, sampai kepada Barat yang sedang menuju kearah kemunduran. Untuk menyelamatkan Barat, ia tidak mendukung cara-cara liberalis dan demokratis. Ia mendukung kekuasaan dan kekuatan. Sejarah menurutnya dapat dikatakan memiliki arti atau makna dalam artian yang sangat lemah untuk menyediakan suatu wahana atau persemaian pagi realisasi sporadik dari berbagai
15Milik
Capek; "Eternal Return"; dalam: Paul Edward; op. cit.; Ill; p. 62.
19 kemungkinan pertumbuhan kebudayaan.
16
Dalam pandangannya mengenai teori
siklik perkembangan manusia dan skeptisnya terhadap potensialitas etik manusia, Spengler menolak ide perubahan progres dalam sejarah dan menyatakannya hanya sebagai ilusi.
17
Arnold Josep Toynbee (1889-1975) dalam karya besamya A Study of
History yang ditulisnya sampai 12 jilid antara tahun 1934-1961 membagi sejarah manusia kepada 26 (dua puluh enam) peradaban. Ia menelusuri perulangan
rhythms melalui challenJ{e and responce. Bila suatu masyarakat berada dalam periode pertumbuhan, ia menawarkan respons-respons yang berguna dan efektif terhadap tantangan-tantangan menurun.
terbukti
masyarakat
yang
dihadapinya.
Sebaliknya. bila sedang
itu tidak mampu memanfaatkan berbagai
kesempatan dan piluang yang ada dan juga tidak mampu menghadapi dan mengatasi kesulitan-kesulitan yang menghadang.. Sejauh ini telah dibicarakan perkembangan sejarah pemikiran Barat mengenai perubahan. Dalam dunia pemikiran Islam. telaah menganai tema perubahan dapat ditemukan pada beberapa karya penulis muslim, meskipun tidak
-
sekava ditemukan dalam .oemikiran Barat. Ibnu Khaldfut (1332. telaah .vang daoat ... ...
1
6\villiam Dray; Penpective on JrlSlory; (London: Routledge & Kegan Paul. 1980t p.
103. 17
H. Stuart, Hughes; Oswald Spengler: a Critical Estimate; (New York: Charles
Scnlmer's Sons,
1952)~ p.
12.
20
1406 M.) telah membahas berbagai aspek kehidupan manusia dalam sejarah dengan karya monumentalnya Muqaddimah. Buku ini merupakan pengantar dari buku sejarahnya al-'lbar yang berjilid-jilid. Agaknya baru!ah Toynbee 18 yang
memperkenalkan Ibnu Khaldun kepada pemikiran Barat sebagai salah satu mata rantai pemikiran yang pemah hidup. Kemudian Ibnu Khaldfin lebih dikenal sebagai seorang sejarawan dan sosiolog daripada sebagai seorang filosof. Klaimnya sebagai pelopor suatu ilmu
baru, baik sosiologi ataupun sejenis filsafat sejarah dapat diterima. Teori-teori yang dibagunnya dalam ilmu baru tersebut, seperti analogi masyarakat dan peradaban dengan makhluk hidup serta fase-fasenya, merupakan hukum sejarah yang tak berubah, dan beberapa hat dari teori-teori tersebut dapat ditemukan dalam filsafat politik Yunani. Ia menerapkan teori filsafat terbadap sejarah Arab, badui, atau bangsa, dan terhadap nasib dari berbagai regim dan dinasti Islam. Hasilnya, deskripsi mengenai teori tersebut terpaksa agak dimodifikasi agar sesuai dengan sejarah Arab atau Islam. Di sisi lain. Ibnu Khaldun menggunakan sejarah Arab untuk mengilustrasikan hukum-hukum sejarah yang tak berubah, yang lalu menjadi suatu paradigma bagi garapan sejarah dalam berbagai bentuk negara dan masyarakat yang sebagian telah mengalaminya melalui satu atau dua fase, sementara yang lain akan mengalami pada masa akan datang. Pendekatan
18
Arnold J. Toynbee; A Study of History; I; (Abridgement); (New York: Oxford
University Press, 1947)~ p. 172.
21 sosiologik atau historik semacam itu membawa pergeseran titik perhatian. Masalah yang menjadi titik perhatiannya pertama dan terutama bukan kebenaran atau kesalahan dari agama tertentu, tetapi posisinya dalam proses sejarah yang membawa berbagai komunitas itu dari barbarisme sampai kepada kejenuhan peradaban.
19
Sejak
Ibnu Khaldful hampir tidak ada lagi penulis muslim yang
mempunyai perhatian baik terhadap tema perubahan pada khususnya, maupun teori sejarah pada umumnya. Barulah pada abad ini muncul beberapa karya mengenai topik tersebut. Beberapa di antaranya seperti Abdul Hameed Siddique, Mazheruddin Siddiqi. dan Ayatullah Murtaza Mutahhari. Abdul Hameed Siddique dengan teori keberpihakan Tuhan menyatakan bahwa proses s~jarah tidak netral. Dengan berdasarkan pandangan ini ia memberikan kritik terhadap teori-teori organisme Spengler, Dealektika Hegel. Marxisme, dan Toynbee. la percaya kepada adanya rob peradaban sebagai benang merah dalam proses sejarah. Roh peradaban ini tetap hidup
sep~jang
masa dalam jatuh bangunnya peradaban,
walaupun dengan tampilan yang berbeda-beda. Fakta mengenai adanya kebenaran dan kebatilan ataujalan lurus danjalan sesat sebagaimana ditunjuk oleh al-Quran, menu~jukkan
adanya dua kutub peradaban yang selalu hidup sepa~jang sejarah
yang mana Tuhan selalu berpihak kepada kualifikasi-kualifikasi positif dari
19
S. Pines; "Philosophy"; dalam: P. M. Holt (et al., Ed.); The Cambridge Hi.uory of
Islam; II; (Cambridge: The University Press, 1970); p. 820.
22 perubahan dan sejarah bergerak melalui konflik antara dar al-salam dan dar alharh 20
Mazheruddin Siddiqi dalam bukunya the Quranic Concept qf History (1975) menampilkan kesimpulan bahwa al-Quran memberikan wawasan terhadap kenyataan-kenyataan
hakikat manusia sejauh ia mempengarubi kehidupan
manusia dalam kehidupan bersama yang dapat membangun atau merusak nasib manusia. Ia menentang adanya hukum s~jarah. Proses ~jarah hanya berlangsung karena kemestian moral dan penentangan moral, dan bukan sebagai kemestian sejarah karena proses sejarah itu ditentukan oleh kemestian moral untuk kemenangan dan penentangan moral untuk kehancuran. Terakhir yang perlu disebutkan di sini adalah Ayatullah Murtaza Mutahhari
dengan karyanya
Social and Historical Change: an Islamic
Perspective (1986). Buku tersebut, seperti dikatakan oleh HamidAlgaryang memberikan kata pengantarnya masih terbengkalai sebab penulisnya sudah terbunuh sebelum
sempat menyelesaikannya. Mutahhari dalam buku ini
membahas dua tema pokok: sosial dan sejarah. la mulai dengan berbagai teori dan kemudian mendiskusikannya juga memberikan beberapa kritik. Perspektif Islam terhadap beberapa hal dalam tema tersebut dikemukakannya dengan menafsirkan berbagai ayat lll-Quran yang berkaitan sesuai dengan asumsi dasar dan visinya
20
Ahdul Hameed Siddique;
Publication); pp. 105-6.
Philosophical Interpretation of History; (Lahore: Kazi
23 sendiri. Hal tersebut tercermin dari isu-isu penting dalam karya-karya ideologik pra-revolusi Iran yang di antaranya menyangkut sosial dan s~jarah, dengan tematema seperti hakikat kemasyarakatan dan perubahan sosial, hubungan ideologi dengan faktor-faktor ekonomi dan sosial, determinisme atau kebetulan sebagai karakteristik utama perubahan sejarah. dan seterusnya. Mutahhari mencoba untuk melukiskan posisi koheren Islam mengenai su~jek tersebut serta menunjukkan potensialitas Islam sebagai suatu pendorong revolusi tanpa terjerumus ke dalam pemujaan terhadap revolusi itu per .ve dan membuatnya sebagai tujuan Islam yang eksklusif dan tertinggi. Karya-karya penulis muslim seperti yang disebutkan itu dipandang dari segi hubungan atau kontak antar karya-karya tersebut kurang memiliki diskusi atau pembahasan mengenai teori sejarah. khususnya tema perubahan (change) dari sudut perspektif Islam. Mulai dari Ibnu Khaldfin sampai Mutahhari. lebih menekankan visi spekulatif dan ideologik dari pada menafsirkan al-Oman dari sudut kebahasaannya secara tematik, yang mulai dari ayat-ayat al-Quran sendiri. Akan tetapi karya Mutahhari (dari sudut tafsir tematiknya) agaknya lebih memberikan perhatian kepada topik perubahan itu bila dibandingkan dengan yang lainnva. cuma sayan~ya seba~ karya yang terbengkalai. tentu saja belum sampai kepada basil akhimya. Dengan demikian. walaupun tema perubahan ini sudah kuno. temyata studi mengenai tema tersebut masih tetap relevan pada zaman sekarang. terutama
24 untuk memberikan orientasi serta pemikiran ulang terhadap visi-visi yang sudah ad~
apalagi kalau dikaitkan dengan perubahan-perubahan besar yang terjadi pada
penghujung abad keduapuluh ini yang dari hari ke hari berbagai dampaknya semakin dirasakan oleh umat manusi~ baik yang positif maupun yang negatif Dalam kimteks ini. tawaran-tawaran konseptual yang dapat memberikan jalan keluar dalam memecahkan masalah-masalah yang ditimbulkan perubahan itu sangat diperlukan. Dengan latarbelakang seperti itu: studi ini berupaya memahami perubahan dilihat dari perspektif Islam dengan menampilkan tafsir al-Quran sebatas topik disertasi ini yang sekaligus juga menuntut upaya reorientasi kepada prinsip-prinsip ijtihad.
B. Masalah Pokok: Pandangan al-Quran tentang Perubahan Al-Quran diyakini oleh umat Islam sebagai kalam Allah yang diwahyukan kepada nabi Muhammad s.a. w. untuk dijadikan pedoman hidup yang antara lain berbicara mengenai Allah, alam, serta manusia sendiri. Asumsi dasamya adalah bahwa al-Quran mestilah mempunyai pandangan tertentu tentang setiap subjek yang dibawakannya. termasuk pandangan terhadap apa yang berlaku pada alam umumnya dan manusia khususnya. Sejarah yang merupakan sesuatu yang berlaku
25
tersebut. muncul sebagai fenomena dalam suatu proses yang biasa disebut dengan perubahan. Pada bagian yang lalu telah dibicarakan bahwa secara garis besar. perubahan mencakup dua pengertian, yaitu: perubahan dalam arti siklus, dan perubahan dalam arti progres. Pemikiran Yunani kuno. lbn Khaldun. Vico. dan beberapa pemikir z.aman moderen seperti Nietzsche. Spengler, dan Toynbee mendefinisikan perubahan
siklus dalam pengertian biologis atau analogi
kehidupan, yakni lahir, kanak-kanak,
rem~ia.
dewasa. tua, dan mati. Vico
mendefinisikan perubahan sebagai siklus yang berbentuk spiral. Dari dunia Kristen tampil konsep perubahan dalam arti siklus tunggal bahwa dunia sudah mencapai puncaknya dengan kehadiran Jesus Kristus. Perubahan dalam arti progres, meskipun gagasannya menurut Nisbet sudah muncul
s~iak
zaman Yunani kuno. namun teorinya baru te~iud pada
zaman moderen paling tidak di tangan pemikir-pemikir seperti Carlyle. Comte. Hegel. dan Marx. Perubahan dalarn arti progress oleh penganutnya ditekankan pada makna improvement (perbaikan): "They have supposed that this improvement would be cumulative and continuing, and although temporary setbacks., accidents, and disasters might take place., h\llllan knowledge, power, 21
!llld happiness would increase over the long run".
21
Charles Frankel; "The Idea of Progress"; dalam: Paul Edward (Ed. in Ch.); op. cit.; VI;
p. 483.
PEiU.Jus·;.'j..!(AAN
PROGRAM PASCr\SAR,fANA IAIN SU-KA YOflYAKARTA
26 Comte dalam teorinya tentang perubahan memberikan implikasi sebagai progres linear, sedangkan Marx dan Hegel sebagai progres spiral:
·~
~a~ \..) ) \_)
lJ
Siklus Ganda
Siklus Tunggal
Siklus Spiral
Progres Linear
Progres Spiral Figur: I
Satu hal yang penting dikemukakan di sini adalah mengenai agen perubahan (agent of change) dalam sejarah. Carlyle seperti telah disinggung sepintas meletakk:an agen perubahan pada sang hero, dan Marx meletakkan pada motivasi ekonomi. Mutahhari menyebutkan selain kedua teori hero dan motivasi ekonomi tersebut, teori ras, teori geografi, dan teori ketuhanan (divinity theory). Teori ras beranggapan bahwa beberapa ras mempunyai kemampuan untuk menciptakan kebudayaan dan peradaban, sedangkan ras lain tidak. Ras-ras tertentu menghasilkan ilmu pengetahuan, filsafat, industri, moral, dan seni.
27 Sedangkan ras lain hanya sebagai konsumer. Teori geografi menekankan kepada kepada lingkungan alam sebagai penghasil peradaban, kebudayaan, dan industri. Perubahan tidak disebabkan oleh ras atau keturunan. Yang membedakan antara orang dan ras-ras itu justeru lingkungan. Teori ini didukung oleh Montesquieu. Sedangkan divinity theory mempercayai bahwa apa yang berlangsung di atas bumi ini merupakan suatu fenomena surgawi yang diturunkan sesuai dengan kebijaksanaan berjangkauan jauh. Perubahan dan evolusi sejarah adalah tahapt~h..ap perm~inan kehenii1-!k Tuhan. 22
Dalam studi ini perubahan diartikan sebagai progres pada tarap makro.
dan sebagai sesuatu yang mungkin maju atau mundur pada tarap mikro. Berdasarkan itu studi ini berupaya untuk menemukan suatu pe~jelasan tentang perubahan yang terjadi dalam sejarah yang diungkapkan atau diisyaratkan oleh alQuran. Studi ini mebatasi perhatiannya pada pembahasan rasul-rasul yang disebut dalam al-Quran sebagai agen perubahan dan pada pembahasan cara perubahan itu terjadi dengan penekanan pada tataran masyarakat (society): - Mengapa dan sejauh mana para rasuJ berperan sebagai agen perubahan bagi umatnya? - Dengan cara bagaimana perubahan seperti yang diasumsikan terjadi ?
22
Ayatullah Murtaza Mutahhari: Social and Historical Change: An Islamic Perspective:.
Terjemahan R. Campbe11; (Berkeley: Mizan Press, 1986); pp. 138-45.
28 Pertanyaan berikutnya ialah jika perubahan itu merupakan fenomena sejarah yang nyata. bagaimanakah hubungannya dengan al-Quran sebagai Kitab Suci terakhir mengakomodasi perubahan itu?
C. Pendekatan Semantik-Tematik
Studi ini. sebagai suatu studi terhadap teks kitab suci. pertama-tama bertitik tolak dari pemaknaan dari sudut kebahasaannya kemudian dilanjutkan terhadap kandungannya secara tematis. Bahasa merupakan media universal yang memungkinkan terrealisasinya pemahaman. Bentuk realisasi pemahaman itulah yang dimaksud dengan penafsiran dalam studi ini. meskipun banyak problem yang timbul dari proposisi semacam itu. Umpamanya perbedaan-perbedaan antara bahasa suatu teks dengan bahasa penafsir dan masalah penerjemahan, dan sebaliknya fakta bahwa problem-problem ekspresi bahasa sudah merupakan problem-problem pemahaman. Oleh sebab itu penekanannya di sini. seperti dilcemnlrnJrnn oJP.h Gadamer,23
adalah bahasa sebagai penentu aktivitas dan
sasaran penafsiran.
"Hans-Georg Gadamer; Truth and Method; Transl. William Glen-Doepel; (London: Sheed and Ward, 1979); pp. 151-66.
29 Persoalan yang segera tirnbul dari titik tolak tersebut sehubungan dengan penafsiran suatu teks adalah rnengenai kedudukan teks sernacarn kitab suci dari aspek ontologiknya pada satu sisi, dan pada sisi yang lain rnengenai kriteria epistemologiknya. Kedua persoalan tersebut tidak dapat dipisah antara satu dengan lainnya. Masalah pertarna dirnunculkan terutarna dalarn perkernbangan
New Criticisme yang bukan hanya mengagungkan peran dari respon dan pengalarnan pernbaca, bahkan rnenyatakan bahwa kesadaran subjektif rnerupakan satu-satunya
agensi
yang membentuk teks
itu sendiri. Teks dari segi
tekstualitasnya, seperti didefinisikan oleh Norman Holland dan dikutip juga oleh Seung, adalah tidak lebih dari suatu konfigurasi tertentu berupa bintik-bintik hitamnya karbon di atas lembaran kering yang sarna sekali tidak merniliki rnakna dan pemahaman. Tekstualitas dari suatu teks terbentuk hanya sejauh hurufhurufuya dipaharni clan rnaknanya diinterpretasi oleh seorang pernbaca. Bahkan tindakan pemahaman dan penafsiran pembaca itu semata-mata ditentukan oleh kondisi-kondisi psikologiknya, seperti ingatan dan fobi, fantasi dan aspirasi, serta harapan dan kecemasan. 24 Wilfred Cantwell Smith memandang tafsir al-Quran dengan kerangka tersebut dengan rnenyatakan bahwa bahasa merupakan instrumen manusiawi yang
2
4Nonnan N. Holland; 5 Readers Reading; (New Haven: Yale University Press, 1975);
12, dan I 13-28; T.K. Seung: Semiotics and Thematics in Hermeneutics; (New York: Columbia University Press, 1982); p. 2.
pp.
30
keberadaan dan maknanya tidak berada dalamnya disebabkan ia hanyalah merupakan alat bagi pengungkapan maksud seseorang. Makna tidak terletak pada bahasa tetapi terletak dalam kesadaran seseorang. Adalah merupakan suatu fakta yang tidak dipungkiri bahwa al-Quran telah ditafsirkan dalam beraneka macam makna sesuai dengan pandangan seseorang mufassir, waktu, tempat, lingkungan dan seterusnya. Jika seseorang ingin mengetahui makna ayat-ayat al-Quran, ia tidak akan mendapatkannya pada teks, tetapi ada dalam pikiran seorang mufassimya. 25 Pandangan seperti itu merupakan pandangan subjektivisme tekstual yang menganggap bahwa teks dari suatu karya tulis atau sastra hanya dapat ada dan dioperasikan dalam subjektivitas pembacanya. Kalau proposisi ini diterima maka di sinilah akan muncul persoalan dalam kaitan al-Quran, seperti diyakini oleh umat Islam, yang merupakan wahyu yang diterima sebagai ipsissima verba dari Tuhan dan berkedudukan sebagai petunjuk dalam kehidupan. Karena dengan demikian tidak ada hal yang dapat dipegang dari hasil atau kesimpulankesimpulan
para
mufassir
kecuali
perbedaan-perbedaan
atau
bahkan
pertentangan-pertentangan. Padahal, meskipun perbedaan-perbedaan itu memang ada, namun sejauh itu bukan merupakan perbedaan-perbedaan yang kacau dan
25Lihat:
Wilfred Cantwell Smith; "The True Meaning of Scripture: An Empirical
Historian's Nonreductionist Interpretation of The Qur'an"; International Journal of Middle East Studies; 11, 1980; pp. 487-SOS.
31
masih dapat ditelusuri serta dikelompokkan yang hat ini merupakan fakta masih adanya aspek-aspek keseragaman, antara lain aspek kesaragaman dengan patokan kebahasaannya. Pengelompokan tersebut, baik yang dilakukan oleh seorang muslim sendiri, maupun oleh non-muslim, tidak Jain daripada upaya identifikasi ciri-ciri yang mempersamakan atau yang membedakan di antara beraneka tafsir tersebut. Terlepas dari diterima atau tidaknya premis subjektivisme tekstual, terdapat pandangan bahwa bahasa manusia mempunyai dua dimensi yakni, dimensi pribadi (private dimension of language) dan dimensi um urn (public
dimension of language). Dimensi yang terakhir itu mencakup tradisi linguistik dan makna yang dapat dipahami bersama sesuai dengan budaya masing-masing. Dimensi ini termasuk hal yang esensial bagi bahasa, karena jika tidak demikian komunikasi akan menjadi mustahil. 26 Suatu teks tertulis, paling tidak begitu teori Gadamer, 27 memberikan tugas hermeneutik yang real. Pembacaan teks merupakan tugas pemahaman tertinggi. Tanda-tanda pada sebuah prasasti umpamanya dapat terlihat secara semestinya dan dapat dibaca secara benar jika teks itu ditransformasikan kembali ke dalam bahasa. Transformasi ini selalu membentuk suatu hubungan terhadap apa yang
26
T.K. Seung; op. cit.; p. 21.
27
Hans-Georg Gadamer, op. cit.; p. 352.
32 dimaksud, terhadap objek yang sedang dibicarakan. Di sini proses pemahaman bergerak sepenuhnya dalam ruang makna yang dijembatani oleh tradisi linguistik. Dengan acuan itu dalam studi ini digunakan analisis semantik-tematik, walaupun itu belum terlepas dari berbagai kesulitan lainnya. Kesulitan yang mendasar adalah adanya premis dualistik yang timbul dari perdebatan antara intuisionisme dan positivisme dalam kaitan bahasa dan makna. Intuisionisme mengasumsikan adanya suatu kesenjangan yang tak terelakkan antara pemikiran dan bahasa, missi dan media. Kosakata dari satu teks tidak pernah dapat mengekspresikan sepenuhnya makna yang dimaksud. Kosakata hanya diperlukan untuk membentuk hubungan intuitif dengan maksud pemakainya yang melampaui media bahasa. Sementara itu positivisme menolak adanya kesenjangan itu dan menyatakan sama antara pemikiran dan bahasa. Setiap teks atau ucapan diasumsikan dapat mengekspresikan sepenuhnya makna yang dituju oleh penulis atau pengucap. Positivisme memandang tidak ada kebutuhan terhadap hubungan intuitif dengan maksud pengguna bahasanya. 28 Dari situ lahir dua model penafsiran, yaitu model kriptologi dan model henneneutik. Yang pertama memandang setiap tanda bahasa (sign) secara objektifyang maknanya terletak dibalik tanda itu sendiri. Apa yang
harus diburu oleh seorang penafsir adalah menyingkap makna yang ada dibalik tanda tersebut dan aktivitas penafsir itu merupakan satupenemuan (discovery),
28
T.K. Seun~ op. cit.; p. 31.
33
dan makna yang ditemukan itu merupakan data yang disimpulkan dari data lainnya. Sedangkan yang kedua, model hermeneutik, memandang makna secara subjektif yakni bahwa makna ada dalam diri penafsir sendiri dan aktivitasnya adalah semacam penciptaan (creation), serta apa yang disebut makna merupakan suatu bentukan (construct) yang dilahirkan dalam proses interpretasi. 29 Kesulitannya terletak pada kenyataannya bahwa tidak memungkinkan untuk membentuk konvergensi antara kedua teori tersebut kecuali dalam bentuk dualitas. Meskipun speech-act theory sering dianggap sebagai sintesis dari kedua aliran tersebut,30 namun penerapan teori ini tidak luput dari kesulitan, terutama karena teori ini cenderung menjadi kontekstualisme dengan mengabaikan samasekali aspek semantik Kedua premis tersebut mencakup dua tipe ucapan dan ekspresi bahasa yakni, nonnal dan abnormal. Pada konteks ucapan normal, makna yang
dituju dan
ekspresinya diasumsikan
sepadan.
Hal
ini
mestilah
mengasumsikan adanya kesetaraan antara pemikiran dan bahasa. Akan tetapi kesetaraan itu tidak dapat diasumsikan dalam konteks bahasa abnonnal karena ekspresinya tidak dapat sepenuhnya mengungkapkan apa yang dituju. Seung mendudukkan teks wahyu sebagai ucapan supernormal, yaitu salah satu bentuk
~celo Dascal; "Models of Interpretation"; in Maxim Stamenov; (Ed.); Current
Advances in Semantic Theory; (Philadelphia: John Benyamins Publishing Company, 1992); p. 110. 30
Speech-act theory sudah dianggap sebagai salah satu pendekatan baru dalam studi al-
Quran. Lihat: Richard C. Martin; "Understanding the Qur'an in Text and Context"; History of Religion; 21; /; 1981; pp. 361-84.
34 dari ucapan abnormal, dengan asumsi dasar bahwa bahasa manusia tidak cukup
kaya untuk mengekspresikannya. Bentuk lainnya adalah ucapan subnormal dalam kasus kegagalan fungsi patologis yang membuat seseorang tidak mungkin memberikan suatu ekspresi yang cukup terhadap pikirannya. Interpretasi pada bentuk ini bertolak dari postulat pemikiran yang gagal diekspresikan melalui bahasa ungkapan yang disebabkan oleh mekanisme psikologis. Interpretasi dengan
postulat
semacam itu tidak dapat diterapkan dalam kasus teks
supernormal, dan karena itu menurut Seung interpretasi teks semacam kitab suci tidak termasuk disiplin yang rasional. 31 Agaknya Seung dalam hal tersebut bertitik tolak dari pandangan Mmtin Luther yang memandang bahwa kata-kata lahiriyah dari Bibel tidak dapat dibedakan dari tanda-tanda bahasa lainnya, tetapi pemahaman normal dari katakata tersebut tidak membentangkan jalan untuk missi spiritual sesungguhnya yang dikandungnya Oleh karena itu, makna spritual yang tak teramati dari Bibel dapat dijangkau hanya bila dibaca dengan bantuan khusus yang disebut grace (berkat), yaitu intellectus yang menembus kata-kata lahiriyahnya dan merasakan makna spritualnya. Kekuatan dari grace itu memungkinkan "anak-anaknya" bergerak
31
T.K. Seung~ op. cit.; pp. 33-4.
35 menembus kawasan ekspresi verbal dan membentuk hubungan intuitif dengan makna spritual dari Bibel, yakni pikiran-pikiran terdalam dari penulis sucinya. 32 Dalam tradisi tafsir muslim terhadap al-Quran terdapat pandangan semacam itu dalam corak tafsir Jsyari yang mengandalkan kekuatan supernatural untuk menafsirkan al-Quran. Para mufassir biasanya berpegang kepada beberapa kaidah
yang
mereka
gali
dan
susun
sendiri.
Kaidah-kaidah
tersebut
mengarahkannya dalam menafsirkan al-Quran sehingga sampai kepada makna yang dituju. Tentu saja penggarapannya berbeda dengan konteks ucapan subnormal. Sehubungan dengan itu, Term semantik-tematik yang digunakan dalam studi ini diharapkan dapat memecahkan kesulitan tersebut dengan berupaya mempertimbangkan proporsional.
dimensi
Ekspresi
semantik
pikiran
melalui
dan
dimensi
kontekstual
bahasa bagaimanapun
secara mestilah
dipengaruhi oleh berbagai faktor. Karakter semantik dari setiap bahasa jelas berhubungan dengan konteks budaya berupa kepercayaan, nilai, pemikiran, dan emosi. Pendekatan semantik sebenamya tidak asing dalam tradisi analisis kaum muslimin untuk menafsirkan al-Quran. Cuma saja pada umumnya penekanan
32
/bitl.; pp. 27-8. Grace dalarn bahasa lbrani disebutjugahesed(kebaikan kasih), charis
dalarn bahasa Yunani. Grace adalah suatu term teologi Kristen yang konsepnya terdapat pada sebagian besar agama. Grace dapat diartikan sebagai aktivitas Tuhan dalam sejarah dan kehidupan umat manusia, seperti kharisma, dan dalam Islam semacam "mukjizat" at au "keramat". Untuk keterangan lebih lanjut lihat: Thomas F. O'Meara, O.P.; "Grace"; dalam Mircea Eliade (Ed. in Ch.); The Eeyclopetlia of Religion; 6; (New York: Macmillan Publishing Company, 1987); pp. 84-8.
36
metodologinya
ditujukan pada penggunaan kaidah-kaidah normatif seperti
penggunaan
kaidah-kaidah usul fiqh dan kurang memperhatikan dimensi
kebahasaan
yang
dapat
menjelaskan
transformasi-transformasi
makna,
umpamanya transformasi dari makna etimologi ke makna terminologi. atau dari makna dasar ke makna relasional. Salah satu contoh yang bagus bagi penerapan pendekatan semantiktematik adalah apa yang dikerjakan oleh Toshihiko Izutsu dalam karyanya "God
and Man in The Koran: Semantics of The Koranic Weltanschauung" (1964). Izutsu memahami semantic sebagai suatu studi analitik terhadap term-term kunci
(key-terms) dari suatu bahasa dengan suatu pandangan yang pada akhimya sampai kepada pemahaman konseptual dari apa yang disebut Weltanschauung
atau
'pandangan-dunia' dari orang-orang atau masyarakat yang menggunakan bahasa itu sebagai alat bukan s~ja dalam berucap dan berfikir, tetapi juga yang lebih penting dalam konseptualisasi dan menginterpretasi dunia yang mengelilingi mereka.
Dengan
demikian dipahami bahwa semantik merupakan sejenis
Weltanschauungslehre. yakni suatu studi mengenai hakikat dan struktur dari pandangan-dunia suatu bangsa pada suatu periode sejarah tertentu yang dilakukan dengan cara analisis metodologis dari konsep-konsep utama budayanya yang dilahirkannya sendiri dan terkristal ke dalam kata-kata kunci dari bahasanya.
33 T46hihiko
33
Izutsu; God and Man in The Koran: Semantics of The Koranic
Weltanschauung; (Tokyo: The Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1964); p. 11.
37 Sesungguhnya teori semacam itupun bukan tidak pemah dirintis oleh kalangan ulama Islam. Al-Syatibi jauh sebelumnya dalam pembahasannya tentang term ~I telah mengemukakan beberapa prinsip untuk mendapatkan pemahaman bahasa dalam generitas tunjukannya. Prinsip-prinsip itu adalah: 1) adanya keterikatan
kepada
pengetahuan bersama
(.)~I) dari pengguna bahasa.
Pemahaman dikondisikan oleh fakta dan data yang sudah dikenal dengan baik oleh pengucap bahasa yang mencakup berbagai pengetahuan yang sudah dikenal secara umum, nilai-nilai etik dan sosial, dan tabiat serta karakter pengucap bahasa. 2) adanya keterikatan kepada kebiasaan-kebiasaan yang telah melembaga dalam suatu bahasa serta kaidah-kaidahnya, yang mencakup sikap dan praktek pengucap bahasa terhadap hubungan kata-makna, mana di antara keduanya yang dianggap esensial: kata atau makna, sikap dan praktek dalam kaidah-kaidah gramatika. dan sikap serta gaya ekspresi. dan 3) adanya bahasa bersama. yakni kata-kata atau ungkapan-ungkapan yang dapat dipahami bersama di kalangan orang-orang yang berbeda tingkat daya pemahamannya. 34 Kosakata-kosakata dari kata-kata kunci yang terpencar di dalam al-Quran jika ditempatkan secara berdiri sendiri tentu saja tidak akan menghasilkan makna yang utuh. Karena itu. semuanya ditata ke dalam suatu sistem relasi menyeluruh Lihat: AbU Is~aq Ibrahim ibn Musa al-Syatibi; Al-Muwlifaqlit. II; (Kairo: Maktabat Mubammad )\Ji, 1969); pp. 50-4 dan 56-61. 34
38 yang interdependen sehingga membentuk suatu keutuhan yang tertata dalam jaringan asosiasi-asosiasi konseptual. Di sini
pengintegrasian konsep-konsep
atomistik, analisis tentang makna dasar dan makna relational, perbandingan sistem-sistem konsep bangsa Arab pra-Islam, Yahudi-Kristen Arab pra-Islam, dan al-Quran, serta analisis historis sinkronik dan diakronik. merupakan elemenelemen yang diupayakan sedapa1nya dalam analisis semantik-tematik. Pada tahap pertama pemaknaan menggunakan berbagai mu 'jam atau leksikon terutama seperti Mu 'jam Maqiiyis al-Lugah karya A\mlad ibn Faris dan Lisiin al- 'Arab oleh Ibn Ma~r. Berbagai kitab tafsir dari yang klasik antara lain
seperti Tafsir al-Tabari, Tafsir Ibn Ka5ir, dan M~jma ·al-Bayon oleh al-Tabarsi, sampai yang moderen seperti antara lain Al-Manar oleh Mu\lammad Rasyld Riga dan al-Mizan oleh al-Tabatabi'i dirujuk dalam studi ini guna pengayaan diskusi. termasuk berbagai referensi lainnya yang
menu~jang.
Disadari bahwa analisis
semacam itu menghadapi kesulitan yang tidak kecil terutama mengenai sejarah kata dalam bahasa Arab. Dalam hal yang terakhir ini kesulitan timbul karena tidak adanya sumber data yang dapat dipegang secara meyakinkan. Syair-syair Jahiliyah yang dikutip dimaksudkan sekedar untuk mengisi kelangkaan data tersebut. Pada tahap kedua dilihat jangkauan relevansi konsep-konsep yang dihasilkan pada langkah pertama dengan berbagai perkembangan dan konteks. Untuk ini diperlukan suatu analisis semiotik. terutama yang menyangkut sistem
39 simbol yang digunakan oleh al-Quran dalam mengekspresikan konsep-konsep. Stndi semiotik, seperti dikemukakan oleh Eco>35 baik mengenai strnktur abstrak
dari sistem-sistem tanda, maupun proses penggunaan kaidah-kaidah dari sistem itu oleh para pemakainya agar dapat berkomunikasi, bertujuan membuat kerangka bagi sejumlah besar kemungkinan atau memberikan kritik dan memodifikasi struktur dari sistem itu sendiri. Analisisnva diletakkan dalam kerangka segi tiga komunikasi yang dalam hal studi ini dimaksudkan adalah al-Quran sebagai teks. manusia sebagai si alamat (adressee )~ dan konteks budaya. Dengan kerangka i~ teks didudu.lckan sebagai apa yang disebut oleh Habermas36 sebagai alr..si komunikatif (communicative action). dengan pemahaman timbal balik antara teks dan konteks ataupun antara struktur-struktur monologis dan dialogis.
D. Tujuan dan Manfaat Studi: Dari Postulasi ke Teoretisasi Pada umumnya tafsir al-Quran karya para mufassir muslim digarap dengan tujuan untuk menjelaskan al-Quran sebagai ajaran agama (normative purpose). Studi ini ingin mengembangkan konseptualisasi pemahaman al-Quran sebagai suatu teks yang transenden dengan menempatkannya sebagai postulat untuk
3
SUmberto Eco; The Limit of Interpretation; (Indianapolis: Indiana University Press.
1990); p.207. 36
JOrgen Habermas; Knmvledge and Human interests; Terjemahan Inggeris oleh Jeremy
J. Shapiro; (Boston: Beacon Press, 1971); p. 137.
40 melahirkan rumusan-rumusan teoretis tentang perubahan menurut al-Quran yang selanjutnya dapat ditawarkan untuk digunakan melihat berbagai krisis dan dampak yang ditimbulkan oleh perubahan itu. Hal
ini
rekonseptualisasi
mungkin dilakukan
37
karena
tafsir dapat berubah sejauh
postulat-postulatnya memungkinkan
setidaknya menurut
kaidah-kaidah yang ada dan relevan (dalam hal studi ini umpamanya kaidahkaidah linguistik yang digunakan). Menempatkan ayat-ayat al-Quran sebagai postulat dan merumuskan teori daripadanya dimaksudkan untuk membuka kemungkinan terbentuknya suatu bangunan baru perspektif Qurani yang bersifat teoretik, bukan normatif dan pada masa depan mungkin saja akan berubah lagi. ~
Untuk mencapai tujuan tersebut maka studi ini dibagi kepada lima bab sebagai berikut:
37
Model penala.rar.yang berbentuk postulasi tentunya berbeda dengan sumber pembentukan
teori. Teori merupakan proposisi-proposisi logis yang mengacu kepada hubungan antar fakta dan berfungsi mungkin untuk mendefinisikan orientasi dari suatu ilmu, menawarkan skema konseptual, menyimpulkan. dan meramalkan fakta, atau menunjukkan adanya jurang dalam pengetahuan manusia. William J. Good & Paul K. Hatt; Methods in Social Reselll'Cla; (Tokyo - Sydney: McGraw-Hill Kayokusha, Ltd., 1952). p. 8. Berbeda dengan postulat, teori dapat muncul, diformulasi ulang. fokus dan orientasinya diubah. atau didefinisikan dan diformulasikao kembali, karena adanya fakta baru. Sedangkan postulat meskipun terbentuk dari aksioma berupa premis· premis yang berkedudukan sebagai pengganti proposisi-proposisi ilmiah, namun ia bukanlah sekedar prakiraan yang diyakini kebenarannya. Karakteristiknya adalah keharusan adanya kemampuan transferable dan menimbulkan pengaruh yang berarti terhadap realitas. Oleh karena proposisiproposisi inferensial yang lahir darinya berkoresponden dengan realitas, maka pada tahap berikutnya terbentuk proses teoretisasi. Sesungguhnya pada bentuk penggarapan normatifhal tersebut pun sudah terjadi, umpamanya ketika imam al-Syafi'i merumuskan teori-teorinya, sampai batas tertentu, menggunakan postulat-postulat yang melahirkan mpil al-fiqh dalam karyanya al-Risa/ah laJu dengan acuan itu ia merumuskan hukum-hukum fiqh.
41 Bab I membicarakan latarbelakang studi. batasan dan perumusan masalah. metodologi, serta tujuan studi.
Bab II mengemukakan analisis kata-kata kunci dalam al-Quran yang menyangkut tema
perubahan, mulai dari term-term penciptaan manusia.
keberadaannya di muka bumi dan masyarakatnya, sampai kepada term-term yang menunjuk kepada kualifikasi ideal yang diisyaratkan al-Quran serta gerakan menuju kepadanya dan konsep rasul menurut al-Quran.
Bab ill dibahas pula ide-ide perubahan yang terkandung dalam kisah para rasul dan peran-peran mereka dalam perubahan yang terdapat dalam al-Quran yang sesungguhnya merupakan suatu sistem simbol yang dituangkan dalam bentuk kisah berikut analisis umat-umat para rasul sebagai suatu masyarakat (society) dalam kaitan kekuatan historisnya yang menggerakkan perubahan.
Bab IV merupakan telaah tentang pola dan cara perubahan yang terjadi dalam sejarah menurut beberapa penulis muslim yang dinterpretasikan dari alQuran, berikut pembicaraan mengenai isyarat-isyarat al-Quran tentang cara atau mekanisme perubahan itu terjadi. Bab ini ditutup dengan pembicaraan mengenai konsep adaptasi terhadap perubahan yang terjadi setelah berakhimya wahyu yang
42 turun dan antisipasi masa depan. melalui pembicaraan mengenai lembaga ijtihad yang sebenarnya merupakan refleksi perubahan.
Bab V adalah bagian penutupyang terdiri dari kesimpulan-kesimpulan.
v KESTMPULAN
Dari pembahasan mulai bah I sampai bah IV tentang ayat-ayat al-Quran yang- berkaitan dengan tema perubahan sesuai dengan metode telaah yang -
.
digunakan, maka dapatlah disimpulkan sebagai berikut:
1.
Perubahan telah menjadi pusat perhatian dan kajian manusia sejak dahulu sampai sekarang.
Demikianpun
dalam
studi
ini
temyata al-Quran
mengandung ide-ide tentang perubahan. Al-Quran memandang perubahan sebagai hukum ahun atau sunnat al-Lah (1»1 ~)yang terjadi dalam sejarah manusia dan pada alam ini umumnya.
2. Al-Quran tidak menyebutkan isyarat-isyarat yang dapat diperhitungkan tentang s~jak
kajMU: mnnusia muncul untuk pertama kalinya di bumi ini seperti halnya
yang terdapat dalam Bibel. Namun al-Quran menyebutkan asal-usul material kejadian manusia. Manusia adalah perpaduan antara unsur tanah yang merupakan unsur material dengan rUh yang ditiupkan Allah melalui proses tahap-tahap (./,J..~I).
364
365 3. Penafsiran ayat-ayat al-Quran tentang penciptaan dan kemunculan manusia ini telah berlangsung dan terbentuk oleh konteks budaya di mana penerima ayatayat itu hidup dan berada. Pada masa turunnya al-Quran, penafsiran mengenai hal ini banyak dipengaruhi oleh cerita Bibel bahwa manusia pertama yakni Adam diciptakan oleh Allah yang terbuat dari tanah pada hari keenam dari penciptaan alam yaitu hari Jumat. Karena pada kenyataannya selain al-Quran mengaitkan penciptaan manusia dengan kisah Adam, memang al-Quran juga menggunakan simbol-simbol yang sudah dikenal dalam
budaya yang hidup dalam masyarakatnya sebagai kristalisasi dari
pertemuan atau asimilasi budaya-budaya yang hidup disekitarnya terutama lbrani, ditambah lagi dengan adanya orang-orang Yahudi dan Nasrani di lingkungan tempat turunnya ayat-ayat itu.
4.
Term-term yang digunakan oleh al-Quran seperti l:.;i ,fa ,._;l,.:., dan~i yang mengacu kepada proses penciptaan manusia. Pemyataan al-Quran tentang hal tersebut secara keseluruhan mengacu kepada dua penekanan: 1) peran dan keterlibatan Tuhan pada penciptaan manusia, dan 2) keberadaan manusia di muka bumi ini sebagai makhluk yang diciptakan. Yang pertama menyatakan ide pokok dari seluruh ajaran al-Quran sebagai ajaran yang teosentris dalam soal penciptaan. Allah adalah Pencipta segala-galanya (~JS' . .;.11.>-). Munusia
366 tidak muncul dengan sendirinya di muka bumi ini, tetapi ia diciptakan oleh Sang Maha Pencipta yang Tunggal deilgan sesungguhnya. Yang Kedua menyatakan ke-makhluk-an manusia yang diciptakan dengan potensi-potensi tertentu sekaligus dengan karakter serta keterbatasan dirinya.
5.
Gagasan tentang asal-usul material manusia ditekankan untuk menumbuhkan kesadaran bahwa diri manusia berasal clan lahir dari bumi, yang akan tinggal
clan hidup di bumi serta kelak unsur material tersebut akan kembali menjadi tanah. Kedua hal tersebut tersimpul dalam makna 'fitrah' bahwa manusia mempunyai unsur dasar material yang netral (tanah) dan unsur spiritual yang baik (ruh Tuhan) di mana kedua unsur tersebut dapat saling mempengaruhi,
dan sebagai makhluk (yang diciptakan) ia mempunyai sifat keterikatan
(commitment) secara naluriah dengan Penciptanya. Fitrah atau sifat dasar manusia (primordial human nature) seperti dikemukakan itu tercermin dari seluruh pemyataan al-Quran tentang penciptaan dan asal-usul manusia.
6.
Sejarah umat manusia di permukaan bumi ini bertitik tolak dari penciptaan dan keberadaan manusia dengan fitrahnya tersebut. Bumi adalah asal-usul sekaligus tempat tinggal (_;:......) bagi manusia dan membentuk kelompok yang mungkin diikat oleh keturunan, anutan, zaman, tempat, atau kepentingan bersama. Segala yang ada di bumi ini diciptakan untuk manusia. Manusia
367 hidup dan mengalami kehidupan dari diri dan lingkungan sehingga ia memperoleh pengalaman-pengalaman. Dengari segala potensi yang ada dalam diri sesuai dengan fitrahnya itu, manusia mengahadapi kehidupannya sebagai cobaan-cobaan <~~ ~') sehingga pengalamannya berkembang sedikit demi sedikit menuju yang lebih baik (..:..-~I), baik dimensi immaterialnya
seperti keimanan dan etos kerja, maupun dimensi materialnya seperti kerja dan kinerjanya.
7.
Unsur-unsur material manusia semacam alat indera. perut. dan jantung yang dinyatakan oleh al-Quran merupakan sumber rasa dan kesadaran manusia dapat mempengaruhi seluruh kehidupan manusia, sekaligus dapat membawa kepada kerusakan dan kehancuran. Untuk menghindarkan terjadinya hal tersebut. al-Quran memberikan patokan-patokan. norma. atau jalan yang harus ditempuh yang dalam studi ini disebut sebagai kualifikasi ideal suatu perubahan.
Selain penekanan kepada Keesaan Tuhan, al-Quran juga
menggunakan term-term tertentu untuk menunjuk kualifikasi-kualifikasi itu seperti al-haqq (J-:l-1), al-hudii {~..U.1), al-mir (J.PI), a/-siriit al-mustaqim (~I ~I ,-.II) dan term yang semakna, al-han?f (~I), dan al-din (,,:r...UI).
Aktualisasi dari term-term itu yang lebih merupakan kualifikasi tindakan
368 manusia disebutkan al-Quran, yaitu al-isliim (r)L.'il),al-saliih (c':>UI), alhasanah (~1), al-birr (p-JI). al-khayr (_p-:l-1), al-ma 'nif (J JrJ.1), al- 'ad/
(J.l.JI), al-qist (.k......4.11), dan al-taqwa
(lS~I).
8. Al-Quran menyebutkan watak dan sifat manusia baik secara individual, maupun
sosial,
serta
menyebutkan
sifat relativitas
kekuatan
dan
kekuasaannya, sehingga dengan demikian tidak ada kekuatan atau kekuasaan yang mutlak yang berasal darinya. Dalam konteks itu al-Quran menyatakan tidak ada kekuatan ataupun kekuasaan manusia yang abadi. Setiap kekuasaan ada ajalnya. Apabila datang ajalnya tidak dapat didahului ataupun ditunda. Hal ini sesuai dengan ide pokok al-Quran tentang kemutlakan dan keabadian bahwa yang mutlak dan yang abadi hanyalah Allah. Dengan demikian ide tersebut tidak berkaitan dan tidak mesti diartikan sebagai siklus dalam arti global.
9.
Kemampuan manusia terbatas dalam menghadapi cobaan ataupun godaan yang dapat merusak fitrahnya sebagai manusia dan mewerumuskannya ke jurang kehancuran. Karena itu manusia membutuhkan bimb_i~~n dan hidayah dari Tuhan melalui rasul-rasul yang diutus.
369
10. Al-Quran menyatakan bahwa kehancuran suatu kekuasaan atau umat clidahului oleh preseden-preseden yang tiriibul dari upaya dan pilihan manusia sendiri sebagai cobaan-cobaan sampai rusaknya berbagai kualifikasi ideal, baik material maupun spiritual. Al-Quran menampilkan kisah-kisah para rasul dan umatnya pada saat kaumnya mencapai puncak kemajuannya yang seiringan dengan kondisi krisis sebagai akibat dari kemajuan tersebut. Peranperan rasul sebagai penyampai pesan Tuhan guna mengingatkan manusia serta mengembalikan umatnya ke jalan yang lurus sesuai dengan kualifikasi tersebut.
11.
Kekuatan kolektif masyarakatnya berupa penenmaan atau penolakan merupakan hal yang penting dalam menentukan perubahan sejarah, meskipun al-Quran juga mengakui peran-peran individual sebagai agen perubahan dalam arti yang berkaitan dengan konteks zaman umat-umat yang diceritakan
yakni peran figur laki-laki pada masyarakat 7.alllan rasul-rasul itu.
12.
Kelestarian dan kemajuan suatu bangsa ditentukan oleh hubungan dan sating pengaruh mempengaruhi antara berbagai unsur dan komponen yang kompleks dan dinamis dalam kelompok sosial dan dimensi-dimensi pengembangan dan penyelamatan (tazkiyah) dalam sistem infra-sturuktur masyarakatnya dengan landasan kesatuanjenis manusia (fitrah) di samping
370 adanya keragaman kelompok manusia. yaitu dalam suatu struktur abstrak yang melahirkan sistem masyarakat. Semua · kelompok dapat hidup dan berkembang selama mereka memiliki persyaratan minimal keseimbangan dan kekuatannya (kualifikasi ideal). Suatu umat atau bangsa yang tidak memiliki kualifikasi semacam itu akan hancur dengan sendirinya dalam suatu proses seleksi ( ibtilii ')
13. Al-Quran menyatakan bahwa ada manus1a yang hanya menginginkan keberhasilan kehidupan duniawi saja. namun tujuan yang sesungguhnya adalah keselamatan dan keabadian dan siapa yang menginginkannya ia dapat
pula
mencapainya.
Al-Quran karena itu menekankan tujuan
eskatologis di samping tujuan duniawi dengan mendudukkan kehidupan duniawi sebagai alat untuk mencapainya. Karena itu kekuasaan dan harta kekay~
sebagaimana jiwa raga dan ilmu pengetahuan selalu diekpresikan
oleh al-Quran sebagai alat (dan bukan sebagai tujuan) untuk mencapai tujuan-tujuan yang abadi. Kisah para rasul yang disebutkan dalam al-Quran dapat menjadi cermin bagi masyarakat modem pada kasus yang mirip dalam memecahkan masalah-masalah kehidupan. membangun masyarakat. dan pencapaian tujuan.
371
14. Perubahan dan keragaman adalah fakta dan al-Quran sendiri merupakan refleksi perubahan. Sebagai teks suci yang bersifat abadi dan tak berubah yang dipercaya oleh setiap muslim yang pengalamannya senantiasa berubah, al-Quran tidak mungkin menampilkan teks-teks yang kaku dan tidak dapat ditafsirkan. Kedinamisan interpretasi yang dilakukan dalam perjalanan sejarah al-Quran sendiri membuktikan adanya kebutuhan akan reinterpretasi terus-menerus seolah-olah al-Quran itu turun secara berulang kepada setiap . konteks historis manusia penerimanya, walaupun pengaruh pemahaman teks al-Quran pada masa turun pertamanya sangat kuat terhadap pemahaman pada masa berikutnya. Dalam kaitan ini selalu terjadi modernisasi yang ditunjukkan oleh fenomena ijtihad (dengan pengertiannya yang lebih lµas) dalam Islam yang merupakan refleksi substansial dari perubahan tersebut. Perumusan kembali lembaga ijtihad yang relevan, layak, dan untuk masa ini perlu dalam studi-studi selanjutnya.
m~madai
DAFTARBACAAN
Tafsir dan Ilmu al-Quran Al-Alma'i, Zihir ibn ·Awwid. 1404 H. Dirlislit ft al-Ta/sir al-Mautf.ui Ii alQur'lin al-Karim. Riyad: Ma!ibi' al-Farazdaq al-Tijariyah. Al-Alfisi, Syihab al-Din al-Sayyid M$nud. (t.th.) RUJ.i al-Ma'lini. Beirut: Dar Il}ya' al -Turas al-' Arabi. Al-Bagawi, Abu Muliammad al-l:lusain ibn Mas' ud al-Farra' . 1985. Ma 'lilim alTanzil fi al-Tafsirwa al-Ta'wil. Beirut: Dar ~adir. Al-Bai<jawi, N~ir al-Din Abu Sa'id ibn 'Umar al-Syairizi. (t.th.). Ta/sir alBaitf.liwi. Beirut : Dar Sadir. Al-Baqari, Al}mad Mihir. 1984. Dirlislit Qur'liniyahfl al-Lugah wa al-Na!J.w. Al-Iskandariyah: Dar al-Ma'arif Al-Dimasyqi, Isma'il ibn Ka5ir. 1984. Ta/sir ibn Kasir. Beirut: Dar Al-Fikr. Al-Fairuzabadi, Abu Tahir. 1962. Tanwir al-Miqblis min Ta/sir ibn 'Abbas. Beirut: Dar Al-Fikr. Al-Farra', Abu Zakariya Ya\tya ibn Ziyad. 1955. Ma'iini al-Qur'lin. Kairo: Dar al-Kutub al-Mi~riyah. Al-Garnati, Abu Hayyan Mul}ammad ibn Ylisufal-Andallisi. 1983. Al-Ba{iral, Muhif. Beirut : Dar al-Fikr. Al-I:Ialabi, Syihab al-Din al-Samiri; [t.th. ], Al-Durr al-M~unfi 'Ulum al-Kitlib al-Maknii.n, Beirut: Dar al-Fikr. Al-'Imadi, Abu al-Su'ud ibn Mul}ammad al-I:Ianafi. (t.th.). Jrsylid al-'Aql a/Salim ila Mazii:yli al-Kitlib al-Karim. Al-Riyac;t : Maktabat al-Riya4 alHadisah. Al-Juwaini, Mu~1ati al-~awi, (t.th.). Maniihij fl al-Ta/sir. Al-Iskandariyah : Mansya'at al-Ma'arif. Al-Khazin, 'Ala' al-Din 'Ali ibn Mul)ammad al-Bagdadi. (t.th.). Tafsiral-Khiizin ( Lublib al-Ta'wilfl Ma'lini al-Tanzi/). Beirut: Dar al-Fikr.
372
373 Al-Maragi, Ab.mad Mu~~ra, 1974. Tafsir al-Mariigf. Beirut: Dar al-Fikr. Al-Naisabfui, N~ al-Din al-I;Iasan ibn Muhammad al-Qumm1. 1962. Garfi'ib al-Qur'lin wa Ragli'ib a/-Furqlin. Kairo : M~~ra al-Babi al-f:Ialabi wa Auladuh. Al-Nasafi, Abu al-Barakat 'Abd al-Lah ibn Alpnad ibn Mal)Inud, (t.th.). Tafslr alNasafi. Beirut : Dar al-Fikr. Al-Qasimi, Mu}}.ammad Jamal al-Din. 1958. Mal;tlisin al-Ta'wfl. Kairo: Dar ~ya al-Kutub al-' Arabiyah. Al-Qattan, Manna' .1973. Mabli.hisfi 'Uliim al-Qur'li.n. (t.tp.): Mansytirat al-'~r al-Hadis. Al-Ququbi, Abu 'Abd al-Lah Mul).ammad ibn Ahmad al-An~an. 1966. Al-Jlimi' Ii Afiklim al-Qur'lin. Kairo : Dar al-Qalam. Al-$abilni , Mu4ammad 'Ali. 1970. Al-Tibylinft 'Ulii.m al-Qur'iin. Beirut: Dar al-Irsyad. Al-Saleh , ~ublµ . 1977. Mabiihisfi 'Uliim al-Qur'lin. Beirut: Dar al-'Ilm li alMalayin. Al-Saytiti, Imam Jalal al-Din. 1979. Al-ltqii.nft 'Ulii.m al-Qur'iin. Beirut: Dar alFikr. Al-Tabari , Abu Ja'far MuJ:iammad ibn Jarir. 1968. Jami' al-Bayiin 'an Ta'wll Ayy al-Qur'ii.n. Kairo : Mu~ptra al-Babi al-I:Ialabi wa Auladuh. Al-Tabarsi, Abu 'Ali al-Fac,lal ibn al-I;Iasan. 1986. Majma'al-Bayii.n. Beirut; Dar I}Jya al-Turns al-' Arabi. Al-Tabataba'i, Mul).arnmad Ijusein. 1974. Al-Mfzli.nft Tafslr al-Qur'iin. Beirut: Mu'asasat al-A'lam. Al-Tiisi, al-Syaikh, (t.th.). Tafsir al-Tibyiin. Al Nejf al-Asyraf : Maktabat alAmin. : Al-Zahabi, MuJ:iammad I:Iusein. 1976. Al-Tafslr wa al-Mufassiriln. Kairo: Dar al-Kutub al-Hadisah. Al-Zamakhsyari, Abu al-Qasim MaJ:tmiid ibn 'Umar. 1977. Al-Kasysyii.f 'an Haqii.iq al-Tanzi/ wa 'Uyiin al-Aqii.wil ft Wujiih al-Ta'wll. Beirut: Dar al-Fikr. .·\;~..JANA
.. 1·-~TA
374
Al-Zarkasy1, Badr al-Din Mul)ammad ibn 'Abd al-Lah. 1970. Al-Burhiinfi 'Ulum al-Qur'iin. Beirut : Dar al-Irsyad ·
Al-Zarqam, MuQ.ammad 'Abd al-'Azim. (t.th.). Manlihil al-'Irfanfi 'Ulum alQur'iin. Kairo : 'Isa al-Babi al-I:Ialabi wa Syirkah. Cawidu, Harifuddin. 1991. Konsep Kufur dalam al-Quran. Jakarata : Bulan Bintang. Cragg, Kenneth. 1973. The Mind of the Quran. London: George Allen & Unwin. Harnka. 1984. Tafsir al-Azhar. Jakarta: Nurul Islam. Haqqi, Isrna'il. (t.th.). Tafsir RulJ al-Baylin. Beirut: Dar al-fikr. Hijazi, MuQ.arnmad Malpm1d. 1969. Al-Tafsir al-Wiitfih. Kairo: Al-Istiqlal alKubra. Izutsu, Toshihiko. 1964. God and Man in the Koran: Semantics of the Koranic Weltanschauung. Tokyo : The Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies. Izutsu, Toshihiko, 1966. Ethico-Religius Concepts in the Quran. Montreal : McGill University Pres. Jauhari, Tan1awi. 1350 H. Al-Jawlihir fl Tafsir al-Qur'lin al-Karim. Kairo : M~1ara al-Babi al-I:Ialabi wa Auladuh.
Mujahid ibnu Jabir, 1979. Tafs"ir Mujfihid ibn Jabir, Nasr: Dar al-Fikr al-Islarni al-Hadis. Muqatil ibn Sulaiman, 1979. Tafsir Muqfitil ibn Sulaimiin. Kairo: Al-Hay' at alMi~riyat al-· Arnmah Ii al-Kuttab. Qu!b, Sayyid, 1971. Fi ?iliil al-Qur'lin. Beirut: Dar I\lya' al-Turns al-' Arabi. Riga, Syaikh MuQ.ammad Rasyld. 1974. Ta/sir al-Qur'iin al-Hakim ( al-Manfir ). Kairo : Al-Hay' at al-Mi~riyat Al-' Amrnah Ii al-Kuttab. Rippin, Andrew. (Edit.) 1988. Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'an. Oxford: Clarendon Press.
375
Shihab, M. Quraish. 1992. Membumikan al-Quran. Bandung: Penerbit Mizan. Shihab, M. Quraish. 1996. Wawasan al-Quran. Bandung: Penerbit Mizan. Shihab, M. Quraish. 1997. Hidangan Rahi Ayat-ayat Tahlil. Jakarta: Lentera Hati. Smith, Jane I. 1975. An Historical and Semantic Study of Term Islam as Seen in Sequence of Qur'an Commentaries. Montana: Scholars Press. Torrey, C.C. 1982. The Commercial-Theological Terms in the Koran. Leiden: Desertasi Doktorat jerman. Wansbrough, John. 1977. Quranic Studies : Sources and Methods ofscriptural lnterpretetion. Oxford: Oxford University Press. Watt, W. Montgemory. 1969. Islamic Revelation in the Modern World. Edinburgh : Edinburgh University Press. Watt. W. Montgomery. 1970. Bell's Introduction to the Qur'an. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Leksikon dan Ensiklopedi 'Abd al-Baqi, Mu\lammad Fu'ad.1981. Al-Mu jam al-Mufahras Ii Alfii? alQur'lin al-Karim. Beirut: Dar al-Fikr. Al}mad bin Fans ibn Zakariya, Abu al-Husein. 1972. Mu'jam Maqiiyis al-Lugah. Kairo: 'Isa al-Babi al-I:Ialabi wa Syirkah.
Al-A~faharu, al-Ragib. [t. th.]. Mu}amAI.ra; al-Qur'lin. Beirut: Dar al- fikr. Al-Azhari, Abii M~iir Mu.IJ.ammad ibn Al}mad. 1976. Tahzib al-Lugah, Kairo : Al-Dar al-Misriyah Ii al-Ta'lifwa al-Tarjamah. Al-Jurjani. 'Ali ibn MuJ:tammad.( t.th. ) Kitlib al-Ta"rij'flt. Jeddah: Al-J:Iaramain Ii al-Tiba'ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi". 'A!iyyat al-Lah, ~mad, 1966. Al-Qlimus al-lslami. Kairo :
Al-Nah~at al-
Mi~riyyah.
Baldwin, James Mark. ( Ed. ).1901. Dictionary of Philosophy and Psichology. New York : The Macmillan Company.
376 Barnhart, Clarence L. 1954. The New Century Cyclopedia. New York: AppletonCentury-Crofts, Inc. Edward Paul. (Ed in Ch.). 1967. The Encyclopedia of Philosophy. New York: Tha Macmillan Company & the Free Presss Eliade. Mircea. ( Ed in Ch. ).1987 . The Encyclopedia of Religion. New York : Macmillan Publishing Company. Gibb. H.A.R & Kramers. J.H. 1991. Shorter Encyclopedia of/slam. Leiden: E.J. Brill. Glasse, Lyril. 1989. The Concise Encyclopedia of Islam. London: Stacey International Hughes. Thomas Patrick. 1972. Dictionary of Islam. New Delhi : Cosmo Publication. Ibn ~- (t.th.) Lisiin al-'Arab. Beirut: Dar al-Lisan al-'Arab. Muhammad Isma'il. 1979. Mu'jam Qur'iiniyah. Kairo : Dar al-Filer al-' Arabi.
Ibrahim.
al-Alfli~
wa al-A'liim al-
Lewis. Bernard. Manage, V.L. 1971. The Encyclopeida of Islam. Leiden: E.J. Brill. Ma'lUf, Louis. 1986. Al-Munjid ft al-Lugah wa al-A'lam. Beirut : Dar alMasyriq. Majma' al-Lugat al-'Arabiyah. 1970. Al-Mu'jam al-Kabir. Kairo: Dar al-Kutub Mar'asyla, Nadim & Usamah. 1974. Al-Safll}iihfl al-Lugah wa al-'Ulum. Beirut : Dar al-Ha<Jfuit al-' Arabiyah. Marijen, P.A. ( Bur.Red ).1960. Elseviers Encyclopedie. Amsterdam : Argus Elsevier.
Metodologi dan Hermeneutik Abu Zahrah, MuJ?.amrnad. ( 1958 ) . U~ul al-Fiqh. Kairo : Dar al-Fikr al-' Arabi. Al-Farra', al-Qaqi
Abu Ya'la MuI:tammad ibn ijusein al-J:lanbali. 1980. Al-
'Uddahfi U#Jl al-Fiqh. Beirut: Mu'assasat al-Risalah. Al-Syafi'i, MuI:tammad ibn Idris. 1321 H. Al-Risiilah. Kairo: t.p.
377 Al-Syatibi, Abu Isl).aq ibn Musa. 1969. Al-Muwiifaqiit. Kairo: Maktabah Muhammad'All. Arkoun, Muhammad. 1987. Al-Fikr al-Isliimi: Qirii,ah al-'llmiyah. Terjemahan bhs. Arab oleh Hasyim $ale~. Beirut : Markaz al-Inma' al-Qaumi. Bakhti~
M.M. Medvedev, P.N. 1985; The Formal Method in Literaty Scholarship; terjemahan dari :Formal 'nyl Metod v Letiraturovedenili; Penerjemah ke dalam Bahasa Inggris : Albert J. Wehrle. Massachusetts: Harvard Universuty Press.
Bruns, Gerald L. 1992. Hermeneutics: Ancient and Modem. New Haven and London : Yale University Press. Denzi~
Norman K. Lincoln, Yvonna S. 1994; Handbook of Qualitative Research; Thousand Oaks, California; SAGE Publication inc.
Eco, Uberti. 1990. The Limits of Interpretation. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press. Gadamer, Hans georg. 1979. Truth and Method. Terjemahan William Glendoepel dari "Wahrheit und Methode : Grun=uge einer Philosophischen Hermeneutik". London: Sheed and Ward. Habermas, Jurgen. 1971. Knowledge and Human Interest. Terjemahan Inggris oleh Jeremy J. Shapiro. Boston: Beacon Press. Hirsch, E.D. JR. 1967. Validity in Interpretation. New Haven and London: Yale University Press. Holland, Norman N. 1975. 5 Reader Reading. New Haven and London: Yale University Press. Hoy
, David Couzens. 1978. The Critical Circle : Literature, History, and Philosophical Hermeneutics, Berkerly ; University ofcalifonia Press.
Lentricchia, Frank, 1980. After the new Criticsm. London : Menthuen & Co. Ltd. Rahman, Fazlur. 1985. Islamic Methodology in History. Karachi : Central Institute oflslamic Research. Sebeok. Thomas A. ( et al., Ed. ).1985. Approaches to Semiotics. New York : Columbia Unoversity Press.
378 Stamenov, maxim, ( Ed.) 1992. Current Advences in Sama.ntics Theory. Philadhelphia : John Benyamins Publishing Company. Taqiyy al-Hakim, Muhammad.1963. Al-Usill al-'Amma.h Ii al-Fiqh al-Muqiirin. Beirut : Dar al-Andalfis. Weinsheimer, Joel C. 1985. Gadamer's Hermeneutics: A Reading ofTurth and Method. New Haven and London : Yale University Press.
Filsafat Sejarah Armstrong, A.H. 1965. An lntroductio to Ancient Philosophy. London : University Paperbacks. Bergson, Henri. 1944. Creative Evolution. Terjemahan Arthur Mitchell. New York : The Modem Library. Bury, J.B.. 1920. The Idea of Progress: an Inquiry into its Origin and Growth. London : Macmillan & Co. Colling, RG. 1976. The Idea of History. London: Oxford University Press Comte, Auguste. 1934. Cours de Philosophie Positive. Paris: Ancience Librairie Schleicher. Comte, Auguste. 1971. A General View of Posivitism. Terjemahan J. H. Hughes dari: Discours Sur !'ensemble du Posivitisme. Iowa: Brown Reprints. Dray, William. 1980. Perspective on History. London: Routledge & Kegan Paul. Holt, P.M. [et al., Ed.]. 1970. The Cambridge History of Islam. Cambridge: The University Press. Hughes, H. Stuart. 1952. Oswald Spengler. a Critical Estimate. New York: Charles Scribner's Sons. Ibn Khaldun. [t.th.]. Muqaddimah. Beirut: Dar al-Fikr. Marx, Karl. 1957. Capital Dua Volume. Terjemahan Eden and Cedar Paul. London: J.M. Dent & Son Ltd. Morris, George S. [Edit] 1895. Hegel's Logic, a Book on the Genesis of History. Chicago: S.C. Griggs and Company.
379 Mutahhari, Ayatullah Murtaza. 1986. Social and Historical Change: An Islamic Perspective. Terjemahan dari bahasa Persia oleh R. Campbell. Berkeley: Mizan Press. Niebuhr, Reinhold. 1949. Faith and History: A Comparison of Christian and Modem Views of History. New York: Charles Scribner's Sons. Nisbet, Robert. 1970. History of The Idea of Progress. New York: Basic Books, Inc. Popper, Karl R. 1959. The Poverty of Historicism. London: Routledge & Kegan Paul. Shari'ati, Ali. 1979. On the Sociology ofIslam. Terjemahan dari bahasaPersia oleh Hamid Algar. Berkeley: Mizan Press. Siddiqi, Mazheruddin. 1975. The Qur'anic Concept of History. Islamabad: Islamic Research Institute. Siddiqui, Abdul Hameed. [t.th.] A Philosophy Interpretation of History. Lahore: Kazi Publications. Spengler, Oswald. 1918. Der Untergang des Abendlandes. Munchen: C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung. Edisi Inggris: The Decline of The West. Terj. C.F. Atkinson. 1954. London: w.p.d. Teggard, Frederick J. 1977. Theory and Processes of History. Berkeley: University of California Press. Toynbee, Arnold J. 1947. A Study of History. I-IL (Abridgement). New York & London: oxford University Press. Trompf, G.W. 1979. The Idea of Historical Recurrence in Western Thought from Antiquity to The Reformation. Berkeley: University of California Press. Walsh, W.H. 1967. Philosophy of History: An Introduction. New York: Harper Torchbooks. 1983. Arti Perkembangan menurut Filsafat Posivitisme August Comte. Yogyakarta: Gajah Mada University Press.
Wibisono, Koento.
380 Referensi Lain-lain 'Abid ibn al-Abra$. [t.th.]. Diwan 'Abid ibn al-Abr~. Beirut: Dar Sadir. Al-'Asqalam, Ibn Hajar. [t.th.]. Fath al-Bari. Riyad: al-Maktabat al-Salafiyah. Al-' Asqalam, Ibn I;Iajar. 1984. Tahtib al-Taht.ib. Beirut: Dar al-Fikr. Al-Azadi, Abu Dawud Sulaiman ibn al-Asy'as. [t.th.]. Sunan Abi Diiwud. Beirut: Dar al-Fikr. Al-Bukhari, MuJ:tammad ibn Isma'il. 1981. SaflilJ. al-Bukhari. Semarang: Usaha Keluarga. Al-Faruqi, Isma'il R. & Lois Lamya. 1986. The Cultural Atlas of Islam. New York: Macmillan Publising Company. Al-Fayfuni, MuJ:;iammad Ibrfilllm. 1982. Fi Fikr al-Dini al-Jahili. Kairo: Dar alMa' arif. Al-Khansa'. 1986. Diwan al-Khansa,. Beirut: Ma1ba'at al-Kasftlikiyah li al-Aba' al-Yasyu' iyyin. Al-Naisaburi, Muslim ibn al-I;Iajjaj. [t.th.]. Saf.ii!J Muslim. Indonesia: Dar Ihya' al-Kutub al-' Arabiyah. Al-Sayis, Mul)ammad 'Ali. 1970. Nasy'at al-Fiqh al-Ijtihadi wa Afwarih. Kairo: Majma' al-Buhus al-Islamiyah. Al-Sayfi1i, Jalfil al-Din' Abd al-Ralµnan. 1985. Al-Radd 'a/Ii Man Akhlada illi a/Arif. wa Jahula an al-ljtihadfi Kulli 'A.rr. Al-Iskandariyah: Mu'assasah al-Syabab al-Jami'ah. Al-Sikkit, Abu YfisufYa'qiib ibn IsQ.aq. 1926. Syar!J Diwan 'Urwah ibn al-Ward al-'Abasi. Alger: Jules Carbonel. Al-Tabari (a), Abu Ja'far MuQ.ammad ibn Jarir. [t.th.]. Tlirikh al-Umam wa alMuluk. Beirut: Dar al-Fikr. Alam, Syamsul. [t.th.]. Modernisasi dan Kemajuan dalam Islam: Koreksi Terhadap Peradaban Barat; Pekanbaru: Yayasan Sadar Nusa. Amin, Ahmad. 1963. Fajr al-Islam. Kairo: Maktabat al-NahcJat al-Mi~riyah. Brzezinski, Zbigniew. 1990. Kegagalan Besar: Muncul dan Runtuhnya Komunisme dalam Abad Kedua Pu/uh. Terjemahan: Tjun Surjaman. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya.
381 Bucaille, Maurice. 1986. Asal-usu/ Manusia Menurut Bibel, al-Qur'an, Sains. Terjemahan Rahmani Astuti. Bandung Mizan. Bucaille, Maurice. 1978. Bibel, Qur'an, dan Sains Modern. Terjemahan H.M. Rasyidi. Jakarta: Bulan Bintang. Buckley, Walter. 1967. Sociology and Modern System Theory. New Jersey: Englewood Cliffs. Durkheim, Emile. 1951. Suicide: A Studi in Sociology. Terj. Inggeris: George Simpson. New York: Free Press. Etzioni, Amitai. Halevy, Eva Etzioni-. [Ed.]. 1973. Social Change: Sources, Patterns, and Consequences. New York: Basic Books, Inc. Publishers. Ibn Qutaibah. 1966. Al-Syi'rwa al-Syu'arli'. Kairo: Dar al-Ma'arif Iqbal, Sir Muhammad. 1981. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. New Delhi: Kitab Bahavan. Kuntowijoyo. 1991. Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi. Bandung: Penerbit Mizan. Macdonald, Duncan B. 1903. Development of Muslim Theology, Jurisprudence, and Constitutional Theory. New York: Charles Scribner's Sons. Merton, Robert K. 1968. Social Theory and Social Structure. New York: Free Press. Naqvi, Syed Nawab Haider. 1981. Ethics and Economics: An Islamic Synthesis. Leicester: islamic Foundation. Terjemahan Indonesia: 1985. "Etika dan !/mu Ekonomi: Suatu Sintesis Jslami''. Terjemahan Husin Anis & Asep Hikmat. Bandung: Penerbit Mizan. Pelikan, Jaroslav. 1971. Historical Theology: Continuity and Change ini Christian Doctrine. London: hutchinson & Co. Rahman, Fazlur. 1982. Islam & Modernity: Trnsformation of an Intelectual Tradition. Chicago & London: The University of Chicago Press. Robertson, Ian. 1977. Sociology. New York: Worth Publishers, INC. Sardar, Ziauddin. 1987. Masa Depan Islam. Terjemahan Rahmani Astuti. Bandung: Penerbit Pustaka. Sa'lab, Abu al-'Abbas AJ:tmad ibn Yal).ya ibn Zaid al-Syaibani. 1964. SyarlJ Diwan Zuhair ibn Sulmii.. Kairo: Al-Qaumiyah li al-Tiba'ah wa al-Nasyr.
382 Shaban, M.A. 1971. Islamic History: A New Interpretation. Cambridge: The University Press. Silver, Daniel Jeremy, 1990. The Story of Scripture: From Oral Tradition to the Written Word. New York: Basic Books Inc. Weber, Max. 1947. The Theory of Social and Economic Organization. Terj. Inggeris: AM. Handerson & Talcott Parsons. New York: Oxford University Press.
Artikel-artikel Arthur, Christopher E. !979-1977. "Gadamer and Hirsch: The Canonical Work and The Interpreter's Intention". Cultural Hermeneutics, 4. 18397. Danielou, Jean. 1950. "The Conception of History in The Christian Tradition". TheJoumal of Religion. 30, 3. 171-80. Dascal, Marcello. 1992. ''Model of Interpretation". Dalam Maxim Stamenov [Ed.]: Cu"ent Advances in Semantic Theory. Philadelphia: John Benyamin Publising Company. 109-27. Ely, Rim ard G. 1973, "The Historical Analysis of Change". Mind. 82.CC9-94 Farsi, Nablh Amin. Galdden, Harold W. 1960. "Taµtwur Ma'na Kalimah 'I:Janif al-Qur'aniyah". Al-AblJiii. 13, 1. 25-42. Hazelton, Roger. 1950. "Time, Eternity, and History". The Joumal of Religion. 30, J. 1-12. Helu, I.F. 1992. "Anderson, Heraclitus, and History". The Journal of ReligiotL 30. 1 & 2. 22-31. Martin, Richard C. 1981. "Understanding the Qur'an in Text and Context". History of Religion. 21, I. 361-84. Mir, Mustansir. 1986. "The Qur' anic Story of Joseph: Plot, Themes, and Context". The Muslim World. 76, J. 115. Nasution, Harun. 1994. : "ljtihad, Sumber Ketiga Ajaran Islam". Dalam Haidar Baqir dan Syafiq Basri [Ed.]: ljtihad dalam Sorotan. Bandung: Penerbit Mizan. l 08-16 Palmer. Richard E. 1973-1974. "Phenomenology as Foundation for Post Modem Philosophy of Literary Intertpretation". Cultural Hermeneutics. I, 207-23.
383 Preiss, Theo. 1950. "The Christian Philosophy of History". The Journal of Religion. 30, 3. 157-70. Rahman, A.N.M. Wahidur. 1991. Modernists' Approach to the Qur'an Sir Sayyid Ahmad Khan and Moulavi Chiragh Ali". Islam and The Modern Age. 22, 2. 91-114. Rahman, Md. Bodiur. 1990. "Implication Of Choice in the Holy Qur'an". Islam and the Modern Age. 21, 1. 15-35. Rippin, A 1982. "The Present Status ofTafsir Studies". The Muslim World. 12. 224-38. Rippin, A 1983. "The Qur'an as Literature: Perils, Pitfalls, and Prospect". British Society for Middle Eastern Studies. 10, 2. 38-47. Smith, Wilfred Cantwell. 1980. "The True Meaning of Scripture: An Empirical Historian's Non-reductionist Interpretation of the Qur'an". Internati01ial Journal of Middle East Studies. 11. 487-505. Suchting, W.A. 1972. "Marx, Popper, and 'Historicism'". Iquiry, 15. 235-66. Urbach, Peter. 1978."Is Any of Popper's Arguments Against Historicism Valid?". British Journal/or the Philosophy of Science. 29. 117-30. Waldman, Marilyn R. 1985. "New Approaches to 'biblical' Materials in the Qur'an. The Muslim World. 11, 1. 1-16.
RIWAYATHIDUP
Nam a Tempat, tanggal lahir Pekerjaan Alamat
Munzir Hitami Kampar, 22 April 1954 Dosen Fakultas Tarbiyah IAIN Sulthan Syarif Qasim Pekenbaru JI. Rajawali Sakti I Simpangbaru Tampan Pekanbaru
NamaAyah Namalbu
By. Hitam (Almarhum) Hafsah Yuni (Almarhumah)
Nama Isteri
Syartini HAR.
Anak
- Fitria Octina Munzir (2 Oktober 1982) - Medyantiwi Rahmawita Munzir (7 Januari 1985) - Nurhikmah Ramadona Munzir (4 Maret 1994)
Pendidikan
- SD Negeri 6 Rumbio Kampar tamat tahun 1968 - Madrasah Tsanawiyah Pondok Pesantren Daarun Nahdhah Thawalib Bangkinang tamat tahun 1971 - Madrasah Aliyah Pondok Pesantren Daarun Nahd.hah Thawalib Bangkinang tamat 1973 - Sarjana Muda Fakultas Tarbiyah IAIN SUSQA Pekanbaru 1977 - Sarjana Lengkap Jurusan Bahasa Arab IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta tahun 1982 - Pascasarjana Strata 2 (S-2) IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta tahun 1990 - INIS-Universitas Leidan Belanda I 993-1994
Pengalaman Kerja
- 1979-1986, Guru pada Pendidikan Islam XlX
;-.,.·
Al-Azhar Jakarta - 1982-1986, Instruktur Bahasa Arab pada Sekolah Bahasa (SEBASA) HANKAM RI Jakarta, dosen bahasa Arab pada Lembaga Bahasa Arab IAIN SyarifHidayatullah Jakarta, dosen Agama pada FKIS IKIP Muhammadiyah Jakarta dan Program Diploma ill Keuangan dan Perpajakan Departemen Keuangan RI Jakarta. - 1986-sekarang, dosen pada Fakultas Tarbiyah IAIN Sultrhan Syarif Qasim Pekanbaru Karya IImiyah
- "Yang Berjatuhan dalam Jalan Dakwah", (Karya Terjemahan), Al-Amanah, Jakarta 1988. - "Perlu Reinterpretasi Wasiat", dalam Rusli Karim: Muhammadiyah dalam Komentar, Rajawali, Jakarta, 1985. - "Epistemologi Ilmu dalam Islam, dalam Tajdid, Majalah Ilmiah IKIP Muhammadiyah Jakart~ II, 1989. - Rekonseptualisasi Pendidikan Jslami, Tesis Program Pascasarjana S-2 IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta 1990. - "Pendidikan Keluarga pada Masyarakat Industri", An-Nida' Majalah IAIN SUSQA Pekanbaru No. II-III, 1995 - Pendidikan Islam dan Budaya Kerja, Laporan Seminar Nasional BP-3M IAIN SUSQA Pekanbaru 1996. - Beberapa makalah lainnya dalam surat kabar dan majalah.
PROG:· J't. '\ "·-
xx
I fANA ~·''_\ -
