Psychoanalýza ohně Gaston Bachelard Přel.: Jitka Hamzová. Praha: Mladá fronta, 1994

Gaston Bachelard – Psychoanalýza ohně

1/32

Psychoanalýza ohně Gaston Bachelard Přel.: Jitka Hamzová. Praha: Mladá fronta, 1994. Skutečnost nelze vidět takovou, jaký jsem já. Paul Eluard I Často se považujeme za objektivní jen proto, že mluvíme o nějakém objektu. Ale už tím, že na něj padla naše volba, objekt označuje více nás, než my označujeme jej, a to, co pokládáme za naše základní názory o světě, obvykle prozrazuje jen mladost našeho ducha. Někdy nad zvoleným objektem žasneme; vymýšlíme razné hypotézy a oddáváme se snění; tvoříme si tak přesvědčení, která budí dojem vědění. Ale jejich počáteční zdroj je nečistý: první evidence není základní pravda. Vědecká objektivita je možná de facto jen tehdy, jestliže se člověk napřed odpoutá od bezprostředního objektu, odolá svodům první volby, učiní přítrž myšlenkám, které vnuká první pozorování, a dokáže jim odporovat. Každá náležitě ověřená objektivita zpochybňuje první kontakt s předmětem. Nejprve je nutno podrobit všechno kritice: smyslový dojem, běžný úsudek, samu nejustálenější praxi a konečně i etymologii, neboť slovo, stvořené k tomu, aby opěvovalo a podmaňovalo, se velmi často míjí s myšlenkou. Kdo objektivně myslí, nejenže nikdy nežasne, ale musí ironizovat. Bez této zlomyslné bdělosti nezaujmeme nikdy opravdu objektivní postoj. Máme-li zkoumat člověka, člověka jako my, bratra, založíme naši metodu na sympatii. Ale před tímto nehybným světem, který nežije náš život, který nezakouší žádnou z našich strastí a jejž nepovznáší žádná z našich radostí, se musíme zdržet všech citových výlevů, musíme tvrdě potlačit vlastní osobnost. Cesty poezie a vědy jsou od počátku protisměrné. Vše, v co může filosofie doufat, je uvést poezii a vědu do jakéhosi komplementárního vztahu, spojit je jako dva vyhraněné protiklady. Proti sdílnému básnickému duchu je tedy nutno postavit mlčelivého ducha vědeckého, u něhož je předběžná antipatie zdravou obezřelostí. Nyní budeme studovat problém, u něhož se objektivní postoj nemohl nikdy uplatnit, u něhož má první okouzlení tak trvalou platnost, že dosud deformuje ty nejsoudnější osoby a vždycky je zase zavede do zahrad poezie, kde myšlení nahrazuje snění, kde teorémy ustupují básním. Je to psychologický problém, jejž nastoluje naše přesvědčení o ohni. A jeví se nám tak jednoznačně jako problém psychologický, že neváháme hovořit o psychoanalýze ohně. Od tohoto skutečně prvopočátečního problému, který s fenomény ohně vyvstává před prostou duší, se současná věda skoro úplně odvrátila. V chemické literatuře se kapitoly o ohni postupem doby stále zkracují. A v mnoha moderních chemických příručkách se o ohni nebe o plamem vůbec nedočtete. Oheň už není vědecký objekt. Oheň, tento významný bezprostřední objekt, nabízející se k prvotní volbě a zastiňující mnoho jiných fenoménů, už ztratil vyhlídky, že bude vědecky prostudován. Z psychologického hlediska se nám tedy zdá poučné sledovat inflaci této fenomenologické hodnoty a zkoumat, jak byl pro-

blém, jenž po staletí zatěžoval vědecké bádání, náhle vydělen nebo vytlačen, ač stále nevyřešen. Zeptáte-li se vzdělaného člověka nebo i vědce, jak jsem to sám mnohokrát učinil, „Co je to oheň?“, dostanete vágní nebo tautologickou odpověď, nevědomě opakující některou z nejstarších a nejchiméričtějších filosofických teorií. A to proto, že otázka byla položena v nečistě objektivní zóně, v níž se mísí osobní intuice s vědeckými zkušenostmi. Zde právě ukážeme, že intuice ohně mají – možná víc než kterékoli jiné – jednu velkou vadu. Svádějí k bezprostřednímu přesvědčení u problému, kde by byla namístě jen zkušenost a měření. V jedné dnes už staré práci1 jsme se pokusili popsat v souvislosti s tepelnými jevy pevně vytyčený směr vědecké objektivace. Ukázali jsme, jak geometrie a algebra postupně přicházely s abstraktními formami a principy a převáděly zkušenost na cestu vědy. Nyní bychom rádi zkoumali opačný postup – ne už objektivaci, ale směřování k subjektivitě – a uvedli příklady dvojí perspektivy, z níž lze nazírat všechny problémy, které před nás klade poznání jednotlivé skutečnosti, byť i jasně vymezené. Kdybychom měli pravdu, pokud jde o skutečnou implikaci subjektu a objektu, bylo by třeba přesněji rozlišovat člověka zamyšleného a myslitele, ovšem bez naděje, že toto rozlišení bude kdy konečné. V každém případě zde chceme zkoumat člověka zamyšleného, člověka zamyšleného před svým ohništěm, pro nějž má oheň zvláštní zářivost, jako jakési vědomí samoty. Budeme tak mít nejednou příležitost doložit, jak nebezpečné jsou pro vědecké poznání prvotní dojmy, hnutí sympatie a nevázané snění. Snadno budeme moci pozorovat pozorovatele a pak z tohoto valorizovaného nebo lépe řečeno hypnotizovaného pozorování, jímž je každé pozorování ohně, vyvozovat principy. Nu a tento lehce hypnotický stav, který má, jak jsme zjistili, zvláštní setrvačnost, je velmi příhodný k zahájení psychoanalytického tázání. K tomu, aby se bolavá duše rozpovídala o svých vzpomínkách a svých strastech, není zapotřebí nic víc než zimní večer, vítr honící se kolem domu a jasný oheň. Okouzlí pouze slova tklivá v den sněhem zšeřelý to srdce, oheň v popeli, jenž řeřaví a zpívá. Toulet

II Naše knížka vyznívá přirozeně, bereme-li větu po větě, ale zdá se nám opravdu nemožné vytvořit z ní pevně zkomponovaný celek. Držet se při prozkoumávání lidských omylů nějaké jednotné linie je marné počínání. Úkol, který jsme si vytkli, vylučuje zejména historické 1

Études sur l'évolution d'un problème de physique: la propagation thermique dans les solides, Paříž 1928.


hledisko. Neboť se současným šířením vědy nemizí dosavadní podmínky k snění. Sám vědec se po práci vracívá k prvotním valorizacím. Bylo by tedy zbytečné popisovat v historickém sledu myšlení, které se nepřestává dostávat do rozporu s novými vědeckými poznatky. Naopak tu zčásti zaměříme naše úsilí k tomu, abychom prokázali, že snění se znovu a znovu upíná k prvotním tématům, že přes zdárný rozvoj myšlení pracuje stále jako primitivní duše, přímo proti návodům vědecké zkušenosti. Nezůstaneme však ani u pradávných dob; bylo by příliš pohodlné líčit tehdejší uctívání ohně. Zajímavé je pro nás pouze zjištění, že toto uctívání vskutku přetrvává. A proto čím nám bude použitý doklad časově blíž, tím přesvědčivěji potvrdí naši tezi. V dějinách pátráme právě po tomto trvalém dokladu, po stopě určité rezistence vůči psychologickému vývoji: ve starém člověku hledáme dítě, v dítěti starého člověka, za inženýrem alchymistu. A poněvadž minulost je pro nás nevědomost, poněvadž snění je bezmocnost, klademe si za cíl vyléčit ducha z jeho blahé pohody, vytrhnout ho z narcismu, který se v něm probouzí při první evidenci, dát mu jiné jistoty než posedlost, jiné opory pro přesvědčení než teplo a nadšení, zkrátka důkazy, jež by neměly nic společného s plameny. Už jsme toho však řekli dost, abychom ozřejmili smysl psychoanalýzy subjektivních přesvědčení vztahujících se k poznání fenoménů ohně anebo, stručněji, smysl psychoanalýzy ohně. Naše obecná tvrzení pak zpřesníme na úrovni jednotlivých argumentů.

III Rádi bychom však připojili jako upozornění jednu poznámku. Až náš čtenář tuto práci dočte, nebude mít o nic větší vědomosti. Snad to nebude tak docela naší vinou, ale půjde spíše o daň za zvolenou metodu. Kdykoli se obracíme k sobě, odvracíme se od pravdy. Kdykoli prožíváme nějakou vnitřní zkušenost, nevyhnutelně popíráme zkušenost objektivní. Znovu opakujeme, v této knížce, která je důvěrným hovorem se čtenářem, vypočítáváme omyly. Naše práce se tedy nabízí jako příklad speciální psychoanalýzy, kterou považujeme za užitečný základ pro každé objektivní zkoumání. Snažili jsme se v ní ilustrovat obecná tvrzení z naší předchozí knihy – Formování vědeckého ducha. Pedagogice vědeckého ducha by prospělo, kdyby takto jasně formulovala svody a kouzla, jež zkreslují obecné závěry. Co jsme tu nastínili o ohni, dalo by se aplikovat na vodu, vzduch, zemi, sůl, víno nebo krev. Tyto bezprostředně valorizované substance, jež vybízejí k objektivnímu studiu témat bez obecného dosahu, nejsou sice tak zřetelně dvojaké – tak zřetelně subjektivní i objektivní - jako oheň, ale přesto mají jakousi nepravou pečeť či nepravou váhu nereflektovaných hodnot. Obtížnější, ale také plodnější by bylo založit psychoanalýzu na evidencích rozumově lépe zdůvodněných, méně bezprostředních, a tedy méně afektivních, než jsou substancialistické zkušenosti. Kdybychom měli nějaké soupeře nebo stoupence, vyzvali bychom je, aby zkoumali z téhož hlediska jako psychoanalýza objektivního poznání pojmy totalita, systém, prvek, vývoj, rozvoj... Nedalo by práci rozpoznat u zdroje těchto pojmů heterogenní a nepřímé valorizace, avšak s nesporným afektivním zabarvením. U všech těchto příkladů by se našla za teoriemi při-

2/32

jatými více méně hladce filosofy nebo vědci často velmi prostomyslná přesvědčení. Takové nereflektované přesvědčení je cosi jako cizopasící světlo, jež narušuje legitimní jasnost, o jakou musí usilovat duch při diskurzivním myšlení. Je třeba, aby se každý naučil zbavovat strnulých návyků, které si myšlení osvojilo pod vlivem důvěrně známých zkušeností. Je třeba, aby každý ještě pečlivěji než své fobie vymycoval své „filie“, své záliby v prvotních intuicích. Abychom to shrnuli, nechceme čtenáře poučovat a za naši námahu budeme dostatečně odměněni, jestliže ho dokážeme přesvědčit, aby se cvičil v tom, co my dobře ovládáme, tj. sami sobě se vysmát. Bez této autokritické ironie není v objektivním poznání možný pokrok. Uvádíme tu ostatně jen nepatrnou část příkladů, které jsme shromáždili při nekonečném pročítání starých vědeckých knih ze 17. a 18. století, takže je tento svazeček jen jakýmsi nástinem. Kdyby mělo jít o sbírku pošetilostí, nebylo by nic snazšího než sepsat tlustou knihu. KAPITOLA PRVNÍ OHEŇ A ÚCTA PROMETHEŮV KOMPLEX I Oheň a teplo dávají odpovědi na otázky z nejrůznějších oblastí, neboť jsou pro nás příležitostí k nepomíjivým vzpomínkám, k prostým a rozhodujícím osobním zkušenostem. Oheň je tak jakýsi privilegovaný jev, kterým se dá všechno vyložit. Jestliže se všechno, co se zvolna mění, vysvětluje životem, pak všechno, co se mění rychle, se vysvětluje ohněm. Oheň je ultra-živý. Je v našem nejhlubším nitru i všude ve světě. Žije v našem srdci. Žije na nebi. Vystupuje z hlubin substance a plane jako láska. Stahuje se zpět do hmoty a skrývá se, utajený, zkrocený jako nenávist a pomsta. Opravdu jako jediný ze všech jevů může přijímat tak zřetelně obě protichůdné valorizace – dobro a zlo. V ráji se skví. V pekle pálí. Značí blaho i trýzeň. Kuchyni i apokalypsu. Dítěti sedícímu poslušně u krbu působí potěšení, ale chce-li si někdo hrát s jeho plameny příliš zblízka, za každou neposlušnost trestá. Je znakem spokojenosti a je znakem úcty. Je to božstvo ochranné i hrozné, dobré i zlé. Může si odporovat, a je tudíž jedním z principů univerzálního výkladu. Bez této základní valorizace by nebyla pochopitelná ani ona široká škála názorů připouštějící nejzjevnější rozpory, ani ono nadšení, s nímž bývá oheň bez důkazů zahrnován nejpochvalnějšími epitety. Jak líbezný a jak nesmyslný je například tento text, který napsal jistý lékař na konci 18. století: „Takovýmto ohněm rozumím nikoli prudký žár, bouřlivý, dráždivý a proti přirozenosti, jenž spaluje tělesné tekutiny, jakož i pokrmy, místo co by je zahříval; nýbrž oheň mírný, pozvolný, balzamický, jenž provázen určitou vlhkostí, podobnou vlhkosti krve, proniká různorodými tělesnými tekutinami stejně jako šťávami určenými k výživě, štěpí je, ředí, snižuje ostrost a trpkost jejich součástí a posléze je natolik zjemňuje a pročišťuje, že se dostávají do souladu s naší přirozeností.“2 2

A. Roy-Desjoncades, Les Lois de la Nature, applicables aux lois physiques de la Médecine, et au bien général de


V tomto úryvku není jediný argument ani jediné označení, jimž by se dal přisoudit objektivní smysl. A přesto nás přesvědčuje: Jako by v něm byla soustředěna všechna přesvědčovací schopnost lékařova i všechna účinnost léku. Poněvadž je oheň nejúčinnější lék, lékař, jenž ho doporučuje, je naprosto věrohodný. V každém případě, pročítám-li tento úryvek znovu - zde se neubráním srovnání a každý ať si je vyloží po svém –, musím vzpomínat na hodného pana doktora se zlatými hodinkami, jak obřadně přistupoval k mé dětské postýlce a učenými slovy uklidňoval znepokojenou maminku. Událo se to za jednoho zimního dne v našem chudobném domě. Dali mi toluánský sirup a já olizoval lžičku. Kde jsou ty časy balzamického tepla a pronikavě vonící medicíny!

II Když jsem stonal, rozdělával mi otec v pokoji oheň. Nesmírně pečlivě kladl polena na menší kousky dřeva a mezi kozlíky vsouval hrst třísek. Kdo neuměl zatopit, platil za obzvláštního hlupáka. Ani mě nenapadlo, že by se někdo mohl otci v této funkci vyrovnat, a on ji také nikomu jiném nesvěřil. Myslím, že poprvé jsem zatápěl až někdy v osmnácti letech. Teprve když jsem bydlel sám, stal jsem se mistrem svého ohniště. A na umění rozhrabávat oheň, jemuž jsem se naučil od otce, jsem si velmi zakládal. Než nerozdělat ráno oheň, byl bych snad raději zmeškal přednášku z filosofie. Proto jsem si také přečetl s velkým potěšením u jednoho význačného autora, plně zaměstnaného vědeckými výzkumy, tuto stránku, která je pro mě čímsi skoro jako osobní vzpomínkou:3 „Bavíval jsem se tím receptem, když jsem byl někde na návštěvě nebo když byl někdo u mě; oheň uhasínal; bylo třeba ho bezúčelně, dovedně, dlouze prohrabávat skrz hustý kouř. Nakonec se přihodilo nadrobno naštípané dříví a uhlí, ale někdy už bylo pozdě, a tak když se zpřevracela zčernalá polena, podařilo se mi obvykle zmocnit se kleští, což vyžaduje trpělivost, odvahu i trochu štěstí. Dokonce mi dávali čas, abych si začaroval, jako ti léčitelé, jimž fakulta přenechává nevyléčitelně nemocné; pak jsem se omezoval na to, že jsem posunul pár prohořelých dřev proti sobě, většinou tak, že si toho nikdo nevšiml. Odpočíval jsem, aniž jsem podal nějaký výkon; dívali se na mne, jako by chtěli říci, abych s tím něco udělal, a mezitím vyskočil plamen a dřevo se vzňalo; podezřívali mě potom, že jsem tam vhodil nějaký prášek, až konečně jako vždy uznaly, že jsem využil dvou tahů; už je nenapadlo vyptávat se na kompletní, unikající nebo sálavé teplo, na pyrosféry, přenosné rychlosti, kalorické řady.“ A Ducarla pokračuje a jedním dechem staví na odiv své domácké dovednosti a náročné teoretické znalosti, umožňující mu popisovat šíření ohně jako geometrickou posloupnost podle „kalorických řad“. Vzdor této nepovedené matematice je jasný základní princip Ducarlova „objektivního“ myšlení a jeho psychoanalýza je nasnadě: položme žhavý oharek proti žhavému oharku a plamen rozjasní náš domácí krb. III l'humanité, 2 sv., Paříž 1788, II. d., s. 144. 3 1

Ducarla, Dufeu complet, s. 307.

3/32

Možná, že se nám tu nabízí příklad metody, kterou se hodláme řídit při psychoanalýze objektivního poznání. Jde totiž o to, objevovat přímo u zdroje empirického a vědeckého poznání vliv nevědomých hodnot. Musíme tedy ukázat, že jedno a druhé, tj. objektivní, společenské poznatky a subjektivní, osobní poznatky, se neustále navzájem osvětlují. Ve vědecké zkušenosti musíme nacházet stopy zkušenosti dítěte. Jen tak budeme oprávněni hovořit o nevědomí vědeckého ducha, o heterogenním charakteru některých evidencí a při průzkumu jednotlivého jevu uvidíme, že všechna přesvědčení, jež si člověk tvoří v nejrůznějších oblastech, jsou konvergentní. Tak si asi mnozí neuvědomují, že oheň je spíše jsoucno společenské než jsoucno přírodní. Abychom nahlédli oprávněnost této poznámky, není nutno rozpřádat úvahy o úloze ohně v primitivních společnostech ani zdůrazňovat, že udržování ohně je spojeno s technickými obtížemi; stačí zkoumat metodou pozitivní psychologie strukturu a výchovu civilizovaného ducha. Úcta k ohni je vlastně úctou naučenou; není to úcta přirozená. Reflex, který nás nutí odtáhnout prst od plamene svíčky, nehraje v našem poznání takřka žádnou vědomou roli. Je také s podivem, že se mu v literatuře o elementární psychologii přikládá tak velký význam a že se tam prezentuje jako ustavičné zasahování jakési reflexe do reflexu, určitého poznání do nejsurovějšího smyslového vjemu. První zákazy jsou ve skutečnosti zákazy společenské. Teprve potom přichází přirozená zkušenost a podává netušený materiální důkaz, tedy důkaz příliš nejasný, než aby mohl zdůvodnit objektivní poznání. Spálení, tzn. přirozená inhibice, potvrzuje společenské zákazy a v očích dítěte dává pouze větší hodnotu otcovské inteligenci. Na samém počátku dětského poznání ohně je tedy interference přirozeného a společenského, přičemž dominantní je vždy společenské. Snad nám to bude jasnější, srovnáme-li spálení s píchnutím. Obojí, to i ono, vyvolává reflex. Proč nejsou ostny tak jako oheň předmětem úcty a nenahánějí strach? Právě proto, že společenské zákazy vztahující se na ostny jsou mnohem slabší než zákazy vztahující se na oheň. Skutečný základ úcty před plamenem je tedy takovýto: přiblíží-li dítě ruku k ohni, klepne je otec přes prsty. Oheň uhodí, ale nemusí pálit. Rodiče jsou stejně ostražití, ať je tímto ohněm plamen nebo žár, lampa nebo kamna. Oheň je tedy původně předmětem obecného zákazu; a z toho plyne, že naším prvním obecným poznatkem o ohni je společenský zákaz. Nejdřív víme o ohni jen to, že se ho nesmíme dotýkat. Postupně, jak dítě roste, se zákazy spiritualizují: klepnutí přes prsty je nahrazeno rozzlobeným hlasem, rozzlobený hlas vyprávěním o nebezpečí požáru, pověstí o ohni z nebe. Přirozený jev je tak brzy včleněn do společenských poznatků, složitých a nejasných, mezi nimiž není mnoho místa pro naivně bezprostřední poznání. A poněvadž inhibice jsou od počátku zákazy společenskými, je problém osobního poznání ohně problémem důvtipné neposlušnosti. Dítě, které je mimo otcův dohled, chce dělat to, co on, a jako malý Prometheus ukradne zápalky. Pak běží ven a s pomocí kamarádů záškoláků rozdělá na dně nějaké rokle ohníček. Městské děti tento oheň plápolající mezi třemi kameny skoro neznají; nevědí, jak chutná pečený černohlávek nebo slimák, ležící ještě celý lepkavý na rudých žhavých uhlících. Mohou uniknout tomuto Prometheovu komplexu, jemuž jsem sám tolikrát


podlehl. Jen tímto komplexem si lze vysvětlit, proč se dodnes těší takovému zájmu pověsí o Otci ohni, sama o sobě chudičká. Nesmíme se také ukvapit a směšovat Prometheův komplex s Oidipovým komplexem klasické psychoanalýzy. Sexuální složky snění o ohni jsou nepochybně obzvlášť intenzívní a my se později pokusíme je ozřejmit. Ale asi bude lépe označit všechny nuance nevědomých přesvědčení samostatnými názvy, i když později uvidíme, jak jsou si tyto komplexy blízké. K výhodám psychoanalýzy objektivního poznání, kterou navrhujeme, patří právě možnost zkoumat vrstvu neležící tak hluboko jako ta, v níž působí primitivní pudy; je to vrstva přechodná, a proto rozhodujícím způsobem ovlivňuje oblast jasného myšlení, vědeckého myšlení. Vědět a vymýšlet jsou potřeby, které můžeme charakterizovat samy o sobě a nemusíme je nutně spojovat s vůlí k moci. Člověk má v sobě opravdovou vůli k intelektualitě. Potřebu rozumět bychom podceňovali, kdybychom ji tak jako pragmatismus a bergsonismus činili beze zbytku závislou na principech užitečnosti. Navrhujeme tedy řadit pod název Prometheův komplex všechny tendence nutící nás dovědět se tolik co naši otcové, víc než naši otcové, tolik co naši učitelé, víc než naši učitelé. Nu a jen když zacházíme s objektem, když zdokonalujeme naše objektivní poznání, můžeme doufat, že zjevněji postoupíme na intelektuální úroveň, které jsme se obdivovali u našich rodičů a našich učitelů. Mnohem větší počet jedinců baží přirozeně po převaze založené na mocnějších pudech, ale psycholog musí zkoumat i osobnosti vzácnější. Čistá intelektualita je sice výjimkou, ale i ona je velmi příznačná pro specificky lidský vývoj. Prometheův komplex je Oidipovým komplexem intelektuálního života.

KAPITOLA II OHEŇ A SNĚNÍ EMPEDOKLŮV KOMPLEX I Moderní psychiatrie osvětlila psychologii žháře. Prokázala sexuální charakter těchto sklonů. Jejím objevem je však i těžké trauma, jež může utrpět psychika při pohledu na zapálený stoh nebo střechu, na mohutný oheň planoucí na noční obloze, nad nedohledným lánem obilí. Za požárem v polích se skrývá skoro vždycky choroba nějakého pastevce. Jako nosiči zlověstných pochodní přenášejí tito bědní lidé z věku do věku nákazu svých osamělých snů. Požár determinuje žháře stejně neodvratně, jako žhář zakládá oheň. Oheň doutná v duši spolehlivěji než pod popelem. Žhář bývá tím nejtajnějším zločincem. Typický žhář z ústavu v Saint-Ylie je velice úslužný. Nedokáže, jak tvrdí, jen jednu věc, totiž zatopit v kamnech. Sny o ohni zkoumala kromě psychiatrie důkladně klasická psychoanalýza. Patří k těm nejjasnějším, nejzřetelnějším a nejlépe se u nich osvědčila sexuální interpretace. K tomuto problému se tedy nebudeme vracet. Poněvadž se omezujeme na psychoanalýzu méně hluboké, intelektualizovanější vrstvy, musíme místo snů zkoumat snění a v této útlé knížce se chceme zabývat speciálně sněním před ohněm. Toto snění je podle našeho názoru krajně rozdílné od snu už tím, že je vždycky více či méně zaměřeno na nějaký objekt. Sen postupuje lineárně a v letu zapomíná

4/32

na svou dráhu. Snění si počíná jako hvězda. Vrací se do středu a odtud vysílá další paprsky. A právě snění před ohněm, ono příjemné snění, jehož blahodámost vědomě vychutnáváme, je sněním nejpřirozeněji soustředěným. Je víc než kterékoli jiné závislé na svém objektu nebo, chcete-li, na své zámince. Odtud jeho stálost a homogennost, jež mu propůjčují mocné kouzlo, z kterého se nikdo nevymaní. Je to snění tak jasně vymezené, že řekne-li dnes někdo, že rád pozoruje v krbu oheň z dříví, považujeme to za banalitu. V tomto případě jde o pheň klidný, pravidelný, ovládnutý, v němž hoří tlustá polena drobnými plaménky. Je to jev monotónní a oslnivý, vpravdě totální: promlouvá, vzlétá, zpívá. Oheň spoutaný v krbu byl patrně pro člověka prvním podnětem k snění, symbolem odpočinku, pozváním k odpočinku. Sotva si lze představit nějakou filosofii odpočinku bez snění před planoucími poleny. Proto také neumět před ohněm snít znamená podle nás ztratit schopnost ho skutečně lidsky a původním způsobem používat. Oheň bezesporu zahřívá a posilňuje. Ale tohoto posilňujícího účinku jsme si vědomi jen při dostatečně dlouhé kontemplaci; blahodámost ohně pocítíme až ve chvíli, kdy se opřeme lokty o kolena a dáme si hlavu do dlaní. Tato pozice pochází z dávných dob. Spontánně ji zaujímá u ohně dítě. Darmo to není pozice Myslitele. Vede totiž k velmi zvláštní pozornosti, jež nemá nic společného s pozorností strážce nebo průzkumníka. Velmi zřídka se s ní setkáme u jiného druhu kontemplace. K ohnije třeba usednout; je třeba odpočívat, ale nespat; je třeba se oddat objektivně specifickému snění. Zastánci utilitaristického myšlení samozřejmě takovouto pohodlně idealistickou teorii nepřijmou a namítnou, že ohni se přikládá tak velký význam proto, že je několikanásobně užitečný; nejenom že hřeje, ale také se na něm dají vařit pokrmy. Jako by složitější ohniště, venkovské ohniště, bránilo člověku v snění! Na zubech háku visíval černý kotlík. Hrnec se stavěl na trojnožku do žhavého popela. Babička foukala ze všech sil do ocelové roury, aby se uhasínající plameny znova rozhořely. Všechno se vařilo najednou: brambory pro prasata, jemnější brambory pro rodinu. Pro mne se vařilo pod popelem čerstvé vajíčko. Oheň se neměří přesýpacími hodinami, a tak bylo hotové, když se na skořápce vypařila kapka vody, často i kapka sliny. Nedávno jsem se k svému velkému překvapení dočetl, že když Denis Papin hlídal svůj hrnec, postupoval stejně jako má babička. Před vajíčkem mě nutili sníst chlebovou polévku. Byl jsem zlostný, neposedný kluk a jednou jsem jí vylil plnou naběračku na zuby háku nad ohništěm: „Na, dej si, háku!“ Zato když jsem byl hodný, přinesli formu na oplatky. Měla obdélníkový tvar a dusila oheň z trnitého proutí, rudý jako pestíky mečíků. A už jsem měl oplatku v zástěrce; v prstech pálila víc než na rtech. Ano, když jsem tehdy chroupal horkou oplatku, jedl jsem oheň, jedl jsem jeho zlato, jeho vůni i jeho praskot. A tak je to s ohněm vždycky: nějakým luxusním požitkem na závěr osvědčí svou lidskost. Nejenom že vaří, ale také opéká. Zbarví placku dozlatova. Zhmotňuje lidem pocit svátečnosti. Ať se vrátíme sebehlouběji do minulosti, chutnost byla vždycky přednější než výživnost a ducha objevil člověk v radosti, a ne v strádání. Získávat nadbytečné dává víc duchovních podnětů než získávat nezbytné. Člověk je výtvorem touhy, a ne potřeby.


II Snění u ohně se však může ubírat filosofičtějším směrem. Oheň je pro člověka, který ho pozoruje, příkladem rychlého dění i příkladem zevrubné proměny. Není tak jednotvárný ani tak abstraktní jako plynoucí voda a roste a mění se dokonce rychleji než ptáče v hnízdě, které denně obhlížíme v křoví; oheň vnuká touhu změnit se, popohnat čas, dovést celý život ke konci, za poslední mez. Tehdy je snění opravdu úchvatné a dramatické; dává lidskému osudu novou šíři; spojuje malé s velkým, ohniště se sopkou, život jednoho polínka s životem celého světa. Očarovaná bytost slyší volání hořící hranice. Zánik je pro ni víc než pouhou změnou, je pro ni obnovou. Tímto velmi speciálním, a přitom velmi obecným sněním je určen opravdový komplex, v němž je láska k ohni svázána s úctou k ohni, pud života svázán s pudem smrti. Stručně bychom ho mohli nazvat Empedoklovým komplexem. Jak se projevuje, si ukážeme na jednom kuriózním díle George Sandové. Je to rané dílo, které zachránila před zapomněním Aurore Sandová. Příběh snícího napsala autorka zřejmě před svou první cestou do Itálie, ještě než poprvé viděla sopku, po svém sňatku, ale před svou první láskou. V každém případě cítíme, že tu jde spíš o představu sopky než o její přímý popis. Tak tomu bývá v literatuře často. Stejně typickou pasáž najdeme například u Jeana Paula, jenž vidí ve snu, jak se Slunce, syn Země, vymršťuje k obloze z kráteru roztavující se hory. Pro nás je však poučnější snění než sen, a tak sledujme George Sandovou. Cestovatel šplhá za soumraku po svazích Etny, aby časně ráno uviděl Sicílii plát na třpytivém moři. Zastavuje se v Ovčí jeskyni, kde chce přenocovat, a poněvadž nemůže usnout, sní před ohněm z březového dříví; usadí se tam samozřejmě (s. 22) „s lokty opřenými o kolena a s očima upřenýma na rudé řeřavé uhlíky v ohništi, odkud šlehaly a roztodivně se vlnily modrobílé plameny nejrůznějších tvarů. Tohle je, pomyslil si, zmenšený obraz sršícího ohně a lávy valící se z jícnu Etny. Proč jen nejsem povolán pozorovat to nádherné divadlo se všemi jeho hrůzami?“ Sandová však pokračuje, jako by nám chtěla lépe vyznačit přímo směr svého zveličujícího snění: „Kéž bych měl oči mravence a mohl se obdivovat této rozžhavené bříze; v jakém návalu slepé rozkoše a milenecké vášnivosti se k ní vrhá hejno drobných bělavých můr! Hle, pro ně je to sopka v celé své majestátnosti! Pro ně je to obrovitý požár. To oslnivé světlo je omamuje a přivádí k vytržení, tak jako by mne přiváděl k vytržení celý hořící les.“ V jediném okamžiku jsou spojeny láska, smrt a oheň. Pomíjivé nás svou obětí v plamenech poučuje o věčnosti. Úplná smrt, smrt beze stopy je zárukou, že odcházíme celí na onen svět. Všechno pozbýváme, abychom všeho nabyli. Poučení ohně je jasné: „Když jsi obratností, láskou nebo násilím všechno získal, musíš se všeho vzdát, musíš zaniknout.“ (D'Annunzio, Přemítání o smrti). Taková je aspoň, jak říká Giono v Pravém bohatství (s. 134), intelektuální síla „u dávných národů, jako u Indů nebo Aztéků, u lidí, které jejich náboženská filosofie a náboženská krutost odkrvily až do úplného vysušení a ponechaly jim jen hlavu s obrovským mozkem. Pouze tyto intelektualizované bytosti, vydané napospas pudům in-

5/32

telektuálního rozvoje,“ pokračuje Giono, „mohou vyrazit dvířka pece a proniknout do tajemství ohně“. A právě to nám teď vyloží George Sandová. Jakmile je snění soustředěné, zjeví se génius sopky. Tancuje „na červenomodrém popelu..., projíždí se na sněhové vločce unášené uragánem“. Snícího odvádí za čtyřbokou stavbu, kterou podle tradice založil Empedokles (s. 50). „Pojď, králi. Ověnči si korunu bílým plamenem a modrou sírou, z nichž tryská jiskřivá prška diamantů a safírů!“ A snící, připraven k oběti, odpovídá: „Tady jsem! Zalij mě proudem žhavé lávy a sevři mě ve své ohnivé náruči, tak jako milenec svírá svou nevěstu. Vzal jsem si rudý plášť. Ozdobil jsem se tvými barvami. I ty si vezmi na sebe svůj planoucí purpurový šat. Zahal své boky do jeho skvoucích záhybů. Pojď, Etno, pojď! Prolom své čedičové brány. Dšti smolu a síru. Dšti kamení, kov a oheň!...“ V lůně ohně smrt není smrtí. „V onom éterickém kraji, do něhož mě přenášíš... nemůže být smrt... Mé křehké tělo ať stráví oheň, ale má duše se musí spojit s těmi lehkými prvky, z nichž se skládáš. – Nu tak! říká duch a přehazuje přes snícího cíp svého rudého pláště, rozluč se s životem lidí a vydej se se mnou do života přízraků.“ A tak stačí, abychom snili u ohniště, kde se kroutí v plamenech tenké březové větvičky, a vybaví se nám sopka a hořící hranice. Stačí, aby se v dýmu vzneslo stéblo trávy, a žene nás vstříc našemu osudu! Lze lépe prokázat, že se při pozorování ohně vracíme k samým počátkům filosofického myšlení? Byl-li oheň, tento v podstatě výjimečný a vzácný jev, považován za element tvořící vesmír, nebylo to proto, že je elementem myšlení, vybraným elementem snění? Když v určitém básnickém díle rozpoznáme psychologický komplex, zdá se, zeje lépe, syntetičtěji chápeme. Jednota básnického díla bývá skutečně málokdy založena na něčem jiném než na komplexu. Chybí-li komplex, je dílo vytrženo z kořenů a nemá už spojení s nevědomím. Působí chladně, nepřirozeně, nepravdivě. Naproti tomu i dílo nedokončené a zachované v několika verzích jako Holderlinův Empedokles si uchovává jednotu jen tím, zeje vystavěno na Empedoklově komplexu. Zatímco Hyperion zvolil život důvěrněji spjatý s životem přírody, Empedokles si zvolil smrt, při níž se rozplynul v čirém živlu sopky. Tato dvě řešení, jak říká velmi pěkně Pierre Berteaux, jsou si blíž, než se na první pohled zdá. Empedokles je Hyperion, jenž eliminoval wertherovské prvky, jenž svou obětí posvěcuje svou sílu a nepřiznává svou slabost; je to „hotový člověk, mytický hrdina starověku, moudrý a sebejistý, pro kterého je dobrovolná smrt aktem víry, svědectvím o síle jeho moudrosti“.4 Smrt v plamenech je nejméně osamělou smrtí. Je to skutečně kosmická smrt, při níž zaniká s myslitelem celý vesmír. Hořící hranice je družkou vývoje.¨ Giova ció sólo che non muore, e sólo Per noi non muore, ció che muor con noi. Jen to, co nehyne, platí, a pro nás nehyne jenom to, co zmírá s námi. D'Annunzio Někdy se duše cítí sužována Empedoklovým komplexem před obrovským žárem. D'Annunziova Foscarina, stravovaná vnitřním plamenem nešťastné lásky, zatouží 4

Pierre Berteaux, Holderlin, Paříž 1936, s. 171.


po smrti ohněm, když se dívá jako uhranuta do výhně sklářské pece: 5 „ ,Zmizet, dát se pohltit, nezanechat stopu!' křičelo ženino srdce opojené zmarem. ,Tenhle oheň by mě mohl ve vteřině strávit jako suchou větvičku, jako stéblo slámy.' A přibližovala se k zejícím otvorům, jimiž bylo vidět, jak se vláčné plameny, sálavější než letní poledne, ovíjejí kolem hliněných nádob, v nichž se tavil dosud beztvarý nerost, který řemeslníci stojící okolo za ochrannými štíty nabírali železnou píšťalou, aby mu dali tvar foukáním z vlastních rtů a svými speciálními nástroji.“ Volání hořící hranice zůstává, jak je vidět, za nejrůznějších okolností základním básnickým tématem. V moderním životě už nesouvisí s žádným konkrétním pozorováním. Ale i tak nás vzrušuje. Herculova hranice nám od Victora Huga po Henriho Régniera nepřestává líčit jako přirozený symbol osud člověka. Co je pro objektivní poznání ryzí fikcí, zůstává tedy pro nevědomé snění vysoce reálné a aktivní. Sen je silnější než zkušenost.

KAPITOLA III PSYCHOANALÝZA A PREHISTORIE NOVALISŮV KOMPLEX I Psychoanalýza začala už před dlouhou dobou studovat různé pověsti a mytologie. Shromáždila k tomu účelu dostatečně bohatý výkladový materiál, který jí umožnil objasnit i pověsti o získám ohně. Dosud však systematicky neprozkoumala vědecké výklady, objektivní výklady snažící se zdůvodnit objevy prehistorických lidí – jakkoli vrhly na tuto otázku intenzívní světlo práce C. G. Junga. V této kapitole shrneme a doplníme Jungova pozorování a poukážeme na chatrnost racionálních výkladů. Nejprve musíme podrobit kritice novodobé vědecké výklady, u nichž postrádáme adekvátní přístup k prehistorickým objevům. Tyto vědecké výklady jsou poplatné suchému, zjednodušujícímu racionalismu, který chce těžit z návratné evidence, ale činí tak bez zřetele k psychologickým podmínkám prvotních objevů. Proto by tu podle nás byla na místě psychoanalýza nepřímá nebo druhotná, která by hledala vždy za vědomím nevědomí, za objektivní evidencí subjektivní hodnotu, za zkušeností snění. Zkoumat je možno jen to, o čem jsme nejprve snili. Věda se utváří spíše na podkladě snění než na podkladě zkušenosti a k rozptýlení mlhy snů je zapotřebí mnoha zkušeností. Obzvláště musíme mít na paměti, že mezi menmentalitou primitivního a civilizovaného člověka je velký rozdíl, neboť stejný úkon, při němž oba pracují se stejným materiálem a dosahují stejného objektivního výsledku, nemá pro ně stejný subjektivní smysl. U primitivního člověka je myšlení soustředěným sněním; u civilizovaného člověka je snění uvolněným myšlením. Dynamika přechodu jednoho v druhé má u nich opačný směr. Například leitmotivem racionalistického výkladu je tvrzení, že první lidé vyrobili oheň třením dvou kusů suchého dřeva. Ale jak na tento postup přišli, se vysvětluje velmi slabými objektivními důvody. Často se autor pro

6/32

jistotu do psychologie tohoto prvního objevu ani nepustí. O jakýs takýs výklad se pokouší hrstka badatelů, kteří většinou připomínají, že v létě se o sebe třou větve a dochází k lesním požárům. Jsou v zajetí právě onoho návratného racionalismu, na nějž se tu chystáme upozornit. Svůj názor opírají o známé poznatky, aniž berou v potaz podmínky bezprostředního pozorování. Když se jim nepodaří objevit jinou příčinu lesního požáru, usoudí, že onou neznámou příčinou je patrně tření. Ve skutečnosti lze však říci, že přímo nebyl tento jev nikdy pozorován. Každý, kdo pohlíží na věc nezaujatě, zjistí, že o tření v pravém slova smyslu nemůže být řeč, že může jít pouze o náraz; nezaznamená nic, co by připomínalo déletrvající záměrný postup, jakým je tření, jež má přivodit vznícení dřeva. Docházíme tedy k tomuto kritickému závěru: žádná z praktik založených na tření a užívaných primitivními národy k zažehnutí ohně nemůže být přímo navozena nějakým přírodním jevem. Tyto nesnáze neunikly Schlegelovi. Otázku sice nerozřešil, ale velmi jasně viděl, že problém kladený v pojmech racionalismu neodpovídá psychologickým možnostem primitivního člověka.6 „Sám vynález ohně, úhelný kámen každé kultury, jak to pěkně vyjadřuje báje o Prometheovi, znamenal za předpokladu prapůvodního stavu nepřekonatelné obtíže. Pro nás není nic všednějšího než oheň, ale člověk možná bloudil tisíce let pustinami, než ho vůbec na zemské půdě spatřil. Řekněme, že narazil na soptící vulkán nebo na les zapálený bleskem; myslíte, že tvor tak odolný vůči nečasu hned k požáru přiběhl, aby se ohřál? Nedal se spíše na útěk? Většinu zvířat pohled na oheň poděsí, až na zvířata domácí, jež jsou na něj zvyklá... A když už člověk pocítil blahodárné účinky ohně, který mu skýtala příroda, jak by ho byl udržoval?... Byl by uměl vyhaslý oheň znovu zapálit? Když se dostanou divochovi poprvé do rukou dva kusy suchého dřeva, jaká zkušenost mu napoví, že vzplanou, bude-li dlouho a rychle třít jeden o druhý?“

II Jestliže není racionální a objektivní výklad plně uspokojivý, jestliže neukazuje, jak primitivní člověk k svému objevu dospěl, pak musí být správným psychologickým výkladem výklad psychoanalytický, jakkoli se zdá odvážný. Zaprvé je třeba si uvědomit, že tření je silně sexualizovaná zkušenost. Snadno se o tom přesvědčíme, projdeme-li psychoanalytické dokumenty shromážděné klasickou psychoanalýzou. Zadruhé, shrneme-li systematicky údaje speciální psychoanalýzy o kalorigenních pocitech, zjistíme, že k objektivnímu pokusu rozdělat oheň třením podnítily člověka ryze intimní zkušenosti. V každém případě je spojení mezi fenoménem ohně ajeho reprodukcí z této strany nejkratší. Základní vědeckou hypotézou vysvětlující objektivní reprodukci ohně je láska. Prometheus je spíše vášnivý milenec než bystrý filosof a odplata bohů je odplatou žárlivce.

6 5

D'Annunzio, Ilfuoco, 1938, s. 382.

Auguste-Guillaume Schlegel, Oeuvres écrites en français, I. d., Lipsko 1846, s. 307 a 308.


Jakmile jsme formulovali tento psychoanalytický postřeh, lehko se vysvětlí řada pověstí a zvyků; v novém světle budou srozumitelnější různé podivné výrazy, které se nevědomě vloudily do racionalizovaných výkladů. Tak Max Müller, jenž vnesl do bádání o počátcích lidstva pronikavou psychologickou intuici podepřenou hlubokými jazykovými znalostmi, se pohybuje v těsné blízkosti psychoanalytické intuice, a přece ji nerozpoznává.7 „Co všechno se dalo o ohni vyprávět!“ Především: „Byl synem dvou kusů dřeva.“ Proč synem? Koho zlákal tento genetický pohled? Primitivního člověka, nebo Maxe Müllera? Z jakého hlediska je takový obraz nejjasnější? Je jasný objektivně, nebo subjektivně? Jaká ho objasňuje zkušenost? Objektivní zkušenost tření dvou kusů dřeva, nebo osobní zkušenost příjemnějšího, laskajícího tření, jež rozněcuje milované tělo? Stačí si položit tyto otázky, abychom odhalili zdroj přesvědčení, že oheň je synem dřeva. Není co se divit, že tento nečistý oheň, plod osamělé lásky, je už při svém zrodu poznamenán Oidipovým komplexem. V tomto ohleduje objevné další Mullerovo vyprávění o tom, jak oheň, „sotva se zrodil, pohltil svého otce i svou matku, tj. oba kusy dřeva, z nichž vyšlehl“. Nikdo nevymezil lépe a úplněji Oidipův komplex: nedokážeš-li zapálit oheň, palčivý nezdar tě bude v nitru stravovat, oheň zůstane v tobě. Zažehneš-li oheň, stráví tě sama sfinga. Láska není nic jiného než oheň, který je třeba předat. Oheň není nic jiného než láska, kterou je třeba si vydobýt. Max Müller přirozeně nemohl těžit z poznatků, které přinesla psychoanalytická revoluce freudovské éry, takže se u něho projevují určité nedůslednosti, a to už v jeho lingvistických vývodech. Píše například: „A když (primitivní člověk) přemýšlel o ohni a hledal pro něj název, k čemu nutně došel? Mohl ho pojmenovat jen podle jeho činnosti: oheň stravuje a osvětluje.“ Sledujeme-li Müllerův objektivní výklad, čekali bychom, že jev pojímaný prvotně jako viditelný, vždy nejprve viděný a pak teprve dotýkaný, bude vymezen vizuálními znaky. Ale nikoli: podle Müllerových slov „člověka zaujal hlavně rychlý pohyb ohně“. A tak byl oheň nazván „živý, ag-ile, ag-nis, ig-nis“. Toto označení pomocí druhotného, objektivně nepřímého, a nikoli trvalého jevu nutně působí násilně. Psychoanalytický výklad naopak uvede všechno na pravou míru. Ano, oheň je ag-nis, ag-ile, ale původně, před vznikem fenoménu, je agile8 jeho lidská příčina, tj. ruka, která pohybuje klackem v zářezu větve, a napodobuje tak intimnější způsob hlazení. Než se stal oheň synem dřeva, byl synem člověka.

III Všeobecně uznávaným prostředkem k objasnění psychologie prehistorického člověka zůstává studium dosud žijících primitivních národů. V psychologii objektivního poznání se však setkáváme s primitivitou i za jiných 7

F. Max Müller, Origine et développement de la Religion, fr. překl. J. Darmesteter, 1879, s. 190. 8

Hbitá (pozn. překl.).

7/32

okolností, jež se nám zdají konec konců podstatnější. Zkusme jen pozorovat nějaký nový jev a uvidíme, jak je obtížné zaujmout k němu náležitě objektivní postoj. Jako by se ono neznámé v dotyčném jevu aktivně, pozitivně vzpíralo objektivizaci. Neznámému neodpovídá neznalost, ale omyl, a to omyl ve formě jedné z nejvážnějších subjektivních vad. Máme-li se tedy zabývat psychologií primitivity, stačí zaměřit se na nějaký podstatně nový vědecký poznatek a sledovat, jak na něj reagují nevědecké osobnosti, špatně připravené a neznalé postupů, které mohou vést ke skutečným objevům. Nevyčerpatelným zdrojem pro psychologická pozorování je v tomto ohledu nauka o elektřině 18. století. Také elektrický oheň je totiž ohněm sexualizovaným, možná víc než obyčejný oheň, patřící dnes k banálním, psychoanalyticky obehraným jevům. Už proto, že je tajemný, je jasně sexuální. Pokud jde o myšlenku tření, jehož evidentní prvotní sexuálnost jsme právě zdůraznili, shledáme se u elektřiny se vším, co jsme řekli o ohni. Charles Rabiqueau, „králův výsadní právní zástupce a strůjce veškerých jeho podniků v oboru fyziky a mechaniky“ sepsal v roce 1753 pojednám nazvané Pohled na elementární oheň neboli Kurs experimentální elektřiny. Toto pojednání lze považovat za jakýsi protějšek psychoanalytické teze, kterou předkládáme čtenáři v této kapitole jako vysvětlení vzniku ohně třením: poněvadž je příčinou elektřiny tření, Rabiqueau rozvíjí na toto téma teorii elektřiny u dvou pohlaví (s. 111 a 112): „Jemné tření odstraňuje částečky vzduchu, jež brání průchodu a výronu lihovinné látky, kterou nazýváme semenný mok. Toto elektrické tření v nás vyvolává pocit jakéhosi šimrám, jež způsobují jemné jehličky ohňové podstaty tou měrou, jak dochází k rozpínání a ohňová podstata se hromadí na třeném místě. Tehdy mok, pod tlakem lehké ohňové podstaty nahromaděné v ovzduší, opouští své místo a klesá do dělohy, kde je rovněž ovzduší: pochva je pouhým kanálkem vedoucím k hlavní zásobárně, kterou tvoří tato děloha. Ženské pohlaví má svou pohlavně aktivní část. Tato část je pro ženské pohlaví tím, čím je mužova pohlavně aktivní část pro muže. Tato část podléhá podobnému rozpínání a pocitu šimrání. A táž část se podílí na tření. Jehličky ohňové podstaty jsou dokonce u ženského pohlaví citelnější... Ženské pohlaví je uchovatelem lidských kulových tělísek, která jsou uložena ve vaječníku. Tyto kuličky jsou inertní, nečinnou elektrickou látkou; jako nerozžatá svíčka nebo vajíčko připravené přijmout oheň života, jádro nebo zrno; nebo konečně jako troud nebo zápalka, jež čekají na onu ohňovou podstatu...“ Možná že už zneužíváme čtenářovu trpělivost; ale podobné texty, jichž je bezpočet a z nichž bychom mohli citovat obsáhleji, velmi jasně ukazují, čím je vskrytu zaujat badatel věnující se údajně „čisté mechanice“. Dokládají jednoznačně, že přesvědčení zdaleka nevychází z objektivní zkušenosti. Všechno, co se tře, všechno, co pálí, všechno, co elektrizuje, může neprodleně posloužit k výkladu plození. Když selžou nevědomé sexuálně souzvučné struny, když v chladných a nepoddajných duších špatně rezonují, tření se stává opět čistě mechanickým a už je nelze pro výklad použít. Z tohoto hlediska by asi bylo možno psychoanalyticky osvětlit, proč tak dlouho narážela na odpor kinetická teorie tepla. Zatímco pro vědomou představu je


zcela jasná a pro opravdově pozitivistického ducha plně dostačující, duch předvědecký u ní postrádá hloubku - rozuměj: nevědomé uspokojení. Autor Eseje o příčině elektřiny, jenž má formu dopisů a je věnován G. Watsonovi (do francouzštiny byl přeložen r. 1748), dává průchod svému rozčarování slovy: „Nic nepovažuji za tak nepodložené, jako když někdo řekne, že příčinou ohně je tření. Zrovna tak by mohl říci, že příčinou vody je pumpa.“ Paní du Chátelet se zase domnívá, že tato teorie vůbec nic neobjasňuje, a věří, že jde o zázrak: „Je bezesporu jedním z největších zázraků přírody, že narážejí-li na sebe zdánlivě úplně chladná tělesa, může v jistém okamžiku vzplanout prudký oheň.“ Fakt naprosto jasný vědeckému duchu poučenému moderní energetikou, že se totiž pazourek v místě, kde z něho částečku odrazíme, rozžhaví, je pro předvědeckého ducha paní de CMtelet záhadou. Potřebuje výklad substancialistický, výklad hlubinný. Hloubka je to, co člověk skrývá; to, co zamlčuje. Nicméně má právo obírat se tím v myšlenkách.

IV Naše tvrzení by se nezdálo tak odvážné, kdybychom se dokázali oprostit od tvrdošíjného utilitarismu a přestali si představovat prehistorického člověka výlučně ve znamení neštěstí a nutnosti. Darmo nás všichni cestovatelé ujišťují o bezstarostnosti divochů; při pomyšlení na život v dobách jeskynního člověka se stále chvějeme hrůzou. Naši předkové možná o to víc prožívali své radosti, o to víc si uvědomovali své štěstí, oč lépe snášeli utrpení. Mnoho primitivních zkušeností valorizovala jistě blažená hřejivost tělesné lásky. K tomu, aby z dřívka klouzajícího rozštěpem v suchém dřevě vyšlehl oheň, je zapotřebí čas a trpělivost. Ovšem pro bytost, jejíž snění bylo prodchnuto sexualitou, to musela být práce velmi příjemná. Možná že se člověk právě při této něhyplné činnosti naučil zpívat. Rozhodně je to činnost zjevně rytmická, činnost, jež odpovídá rytmu pracovníka a vyvolává v něm mnoho krásných rezonancí; troucí paže, dvě o sebe narážející dřeva, zpívající hlas, to všechno se spojuje v jedinou harmonii, v jedinou rytmickou dynamogenii; všechno směřuje k jediné naději, k cíli, jehož hodnota je známa. Jakmile začne člověk třít, vnímá lahodné objektivní teplo a zároveň má pronikavý pocit příjemného cvičení. Rytmy se navzájem podporují. Zapadají do sebe a trvají samoindukcí. Kdybychom přijali psychologické principy rytmoanalýzy Pinheira dos Santose, který nám radí přisoudit časovou realitu jen tomu, co vibruje, hned bychom pochopili hodnotu životní dynamiky a dokonale sladěné psychiky, jež se na této rytmizované práci podílí. Raduje se při ní skutečně celá bytost. A spíš v tomto radování nežli v útrapách si primitivní bytost uvědomuje samu sebe, tj. získává především sebedůvěru. Způsob, jak něco vymýšlíme, je často poučnější než to, co vymýšlíme. Čteme-li například líčení Bernarda de Saint-Pierre, překvapí nás, s jakou samozřejmostí, a tudíž i zaujetím se tento spisovatel „vžívá“ do primitivního postupu vzněcování ohně třením. Paul zabloudil s Virginií v lese a chce své družce utrhnout „ostnatý pupen“, který vidí na vrcholku mladé palmy. Strom však vzdoruje sekyře a Paul nemá nůž. Napadne ho rozdělat pod stromem

8/32

oheň, ale nemá křesadlo. Mimoto na ostrově pokrytém skalami není ani křemínek. Těmito stručnými větami, plnými rozběhů a překážek, chceme jen vyznačit sílu pokušení. Psychoanalyticky připravují rozhodnutí: je třeba se uchýlit k metodě černochů. Ukáže se, že jde o docela jednoduchou věc, takže se nakonec podivujeme, proč hrdina tak dlouho váhal.9 „Hrotem kamene provrtal malý otvor do dobře vyschlé větve stromu a na zemi si ji pevně přidržel nohama; pak jinou větev, rovněž suchou, ale z odlišného dřeva, přitesal na konci ostřím kamene. Načež zašpičatělý klacek zasunul do otvoru ve větvi, kterou měl pod nohama, a rychle jím otáčel, tak jako točíme v dlaních kvedlačkou, když chceme zpěnit čokoládu, a za několik okamžiků se už z místa, kde se obě dřeva dotýkala, kouřilo a vyskakovaly jiskry. Nasbíral suchou trávu a další suché větve, rozdělal pod palmou oheň a ta se po chvíli s velkým rachotem skácela. Ohněm také odstranil dlouhé dřevnaté a pichlavé listy, jimiž byl pupen obalen. Polovinu snědli s Virginií syrovou, druhou si upekli v popelu a na obou si stejně pochutnali...“ Všimněme si, že Bernardin de Saint-Pierre doporučuje dva kusy dřeva různé povahy. Pro primitivního člověka jde o různost sexuálního řádu. Později, v Cestě do Arkádie, hovoří Bernardin de Saint-Pierre speciálně, ovšem zcela namátkou, o břečťanu a vavřínu. Poznamenejme ještě, že srovnání třecího dřeva s kvedlačkou na zpěnění čokolády najdeme ve Fyzice abbého Nolleta, kterou si Bernardin de SaintPierre pročetl puzen svou vědeckou ctižádostí. Tato směs snu a četby je sama o sobě příznačná pro určitý druh racionalizace. Ostatně spisovatel si nebyl, zdá se, ani v nejmenším vědom nedůsledností svého líčení. Dává se příjemně unášet obrazotvorností a jeho nevědomí se kochá pradávnými požitky z prvního ohně, zapáleného bez obtíží v blahé důvěře v opětovanou lásku. Navíc je poměrně snadné se přesvědčit, že eurytmie aktivního tření, pokud je dostatečně citlivé a dlouhé, vyvolává určitou euforii. Jen co se zběsilá akcelerace zvolní, jen co se jednotlivé rytmy zkoordinují, v pracovníkově tváři se znovu objeví úsměv a klid. Tento požitek nelze objektivně vysvětlit. Je znakem jakési zvláštní afektivní schopnosti. Řadí se sem i záliba v tření, cídění a leštění u některých hospodyň, kterou asi nelze dostatečně zdůvodnit jejich přehnanou pečlivostí. Balzac si v Gobseckovi všiml, že nejvíc září čistotou „chladné interiéry“ starých panen. Z psychoanalytického hlediska je čistota nečistotou. Někteří badatelé, neváhající ve svých paravědeckých teoriích vyzdvihnout valorizaci třeni, přecházejí toto stadium osamělých lásek omezených na snění a přistupují rovnou k lásce sdílené. J.-B. Robinet, jehož knihy dosáhly několika vydání, píše v roce 1766: „Kámen, který třeme, aby svítil, chápe, co od něho žádáme, a jeho lesk svědčí o jeho povolnosti... Nechce se mi věřit, že by nám nerosty svými účinky tolik prospívaly, kdyby necítily ono příjemné uspokojení, které je hlavní a největší odměnou za každé dobrodiní.“ Tyto objektivně tak absurdní názory mají zřejmě hlubokou psychologickou příčinu. Občas se Robinet „z obavy, aby nepřeháněl“, zarazí. Psychoanalytik by řekl „z obavy, aby se neprozradil“. Ale přehánění 9

Bernardin de Saint-Pierre, Études de la Nature, 4. vyd., 1791, IV. d., s. 34.


se už projevilo. Je to psychologická realita, kterou je třeba vyložit. Nemáme právo ji přejít mlčením, jak to činí historie věd, která se soustavně drží jen objektivních výsledků. Stručně řečeno, navrhujeme systematicky zkoumat tak jako C. G. Jung prvky libida ve všech primitivních aktivitách. Libido se totiž nesublimuje pouze v umění. Je zdrojem každé práce, kterou vykonává homofaber. Člověk byl velmi správně definován jako ruka a jazyk. Za gesty užitečnými se však nesmějí ztrácet gesta příjemná. Ruka je právě tak orgánem laskání, jako je hlas orgánem zpěvu. Laskání a práce jistě spolu původně souvisely. Každá dlouhotrvající práce je relativně příjemná. Jeden cestovatel vypráví o primitivech, kteří tvarují předměty hladítkem a práce jim trvá vždy dva měsíce. Čím jemnější je nástroj, tím krásnější je lesk. Máme chuť říci poněkud paradoxně, že starší doba kamenná10 je dobou ubližovaného kamene, zatímco mladší doba kamenná11 je dobou kamene laskaného. Neurvalec pazourek rozbíjí, neopracovává ho. Kdo pazourek opracovává, ten se s ním laská; s kameny se laskáme jako se ženami. Když prohlížíme sekyru z přitesaného pazourku, neubráníme se dojmu, že každé správně umístěné fazety bylo dosaženo redukcí síly, tj. silou potlačenou, ovládnutou, usměrněnou, slovem psychoanalyzovanou. S hlazeným kamenem přecházíme od nesouvislého laskání k souvislému, k příjemnému, omamujícímu pohybu, rytmizovanému a svůdnému. Člověka, jenž pracuje s takovou trpělivostí, určitě posiluje vzpomínka i naděje a tajemství jeho snění je třeba hledat v jeho afektivních schopnostech.

V Rozdělávání ohně třením je provždy poznamenáno čímsi svátečním. Lidé se k tomuto pradávnému zvyku vracejí při slavnostech ohně, proslulých zvláště ve středověku a všeobecně rozšířených u přírodních národů, což ukazuje na to, že principem uctívání ohně je jeho zrození. V Germánii, píše A. Maury, se musel nothfeuer nebo notfyr zapalovat tak, že se o sebe třely dva kusy dřeva. Chateaubriand nám obšírně líčí slavnost nového ohně u Načezů. V předvečer slavnosti se nechá uhasnout oheň, který hořel po celý rok. Před svítáním kněz o sebe tře dva kusy suchého dřeva a pronáší při tom šeptem magická slova. Když vyjde slunce, kněz pohyb zrychlí. „V té chvíli zvolá velekněz posvátné oho, ze dřeva zahřátého třením vyšlehne oheň, sirný knot se vznítí... žonglér přenese oheň na rákosové obruče a plamen se kolem nich spirálovitě ovíjí. Na oltáři jsou zapáleny kousky dubové kůry a tento nový oheň pak poskytne semeno vyhaslým ohništím ve vesnici.“12 U Načezů, oslavujících současně Slunce a dobrou úrodu, jde tak především o slavnost semene ohně.13 Aby mělo toto nové semeno co nejvyšší účinek, je 10

Ve franc. označovaná jako doba štípaného kamene (pozn. překl.). 11

Ve franc. doba hlazeného kamene (pozn. překl.).

12

Chateaubriand, Voyage en Amérique, s. 123 a 124.

13

Prvomájové (pozn. překl.).

9/32

třeba ho zachytit v jeho počáteční čilosti, když vychází z ohňorodné třecí plochy. Metoda tření se tedy jeví jako přirozená. Znovu opakujeme: je přirozená, poněvadž k ní člověka přivádí jeho vlastní povaha. Ano, než jsme oheň strhli z nebe, objevili jsme ho v sobě. Frazer uvádí velké množství příkladů slavnostních ohňů zapalovaných třením. Patřily k nim například beltanské14 ohně ve Skotsku, které lidé zapalovali pomocí vynuceného nebo nouzového ohně. Tento oheň získávali výhradně tím, že o sebe třeli dva kusy dřeva. „Jakmile vykřesali rychlým třením jiskry, přiložili k nim určitý druh houby, která roste na starých břízách a snadno chytá. Tento oheň budil dojem, že přichází z nebe, a připisovalo se mu mnoho nejrůznějších vlastností. Považovali jej za ochranný prostředek proti čarodějnictví a za výtečný lék proti zhoubným chorobám lidí a zvířat...“ Klademe si otázku, na jaký „dojem“ autor naráží, říká-li, že vynucený oheň přichází z nebe. To však souvisí s celkovým systémem výkladu a v tomto ohledu je Frazer na nesprávné cestě. Důvody pro svá vysvětlení hledá totiž ve vedlejší užitkové oblasti. Tak ze slavnostních ohňů vybírají lidé popel, aby jím zúrodnili lněná, ječná a pšeničná pole. Tento základní důvod se stává východiskem jakési nevědomé racionalizace, která moderního čtenáře, přesvědčeného o užitečnosti uhličitanů a dalších chemických hnojiv, zavádí. Podívejme se však podrobněji na onen posun k temným, hlubinným hodnotám. Popel vynuceného ohně se dává nejenom zemi kvůli dobré úrodě, ale také se přimíchává do krmení dobytku, aby přibyl na váze. Někdy také proto, aby se množil. A tím se naráz osvětlí psychologický princip tohoto zvyku. Ať se krmí zvíře, nebo hnojí pole, za zjevnou užitečností se skrývá osobnější sen, a to sen o plodnosti v její ryze sexuální podobě. Popel ze slavnostních ohňů zúrodňuje jak zvířata, tak pole, neboť zúrodňuje ženy. Základem objektivního úsudku je zkušenost ohně lásky. Ještě jednou opakujeme: vysvětlení pomocí užitečného musí ustoupit vysvětlení pomocí příjemného, racionální výklad musí ustoupit výkladu psychoanalytickému. Položí-li se důraz na příjemnou hodnotu, jak navrhujeme my, je nutno připustit, že oheň je užitečný později a že je příjemný, když se připravuje. Možná že je lahodnější předtím než potom, stejně jako láska. Výsledné štěstí závisí aspoň na štěstí hledaném. A je-li primitivní člověk přesvědčen, že slavnostní, původní oheň má nejrůznější účinky a dává moc i zdraví, je to proto, že s pocitem blaha a takřka nezdolné vnitřní síly prožívá onen rozhodující okamžik, kdy oheň zazáří a touhy se naplní. Podle našeho soudu je však třeba jít ještě dál a Frazerův výklad do všech detailů obrátit. Podle Frazera se slavnostní ohně vážou k smrti rostlinných božstev, obzvláště lesních. Je tedy možno se tázat, proč rostlinná božstva zaujímají v primitivní duši tak významné místo. Co je vlastně základní lidskou funkcí stromů a lesa - je to stín nebo ta troška neduživých lesních plodů? Není to spíše oheň? A zde vyvstává dilema: zapalují lidé oheň, aby uctívali les, jak se domnívá Frazer, anebo pálí dřevo, aby uctívali oheň, jak to vyžaduje hlubinněji animistický výklad. Zdá se nám, že tato druhá interpretace slavnostních

14

J. G. Frazer, Zlatá ratolest, přel. E. Herold a V. Sťovíčková-Heroldová, Praha 1977, s. 615 a 616.


ohňů objasňuje řadu jednotlivostí, jež zůstávají ve Frazerově interepretaci nevysvětleny. Proč se například podle tradice často doporučuje, aby slavnostní oheň zapalovali společně dívka s chlapcem (s. 629) anebo ten z vesničanů, který se poslední ženil (s. 609)? Frazer nám předvádí všechny mladé lidi, jak „skáčou přes řeřavé dřevo, aby si zajistili dobrou úrodu nebo do roka šťastné manželství nebo aby se uchránili před kolikou“. Což jedna z těchto tří pohnutek u mládeže zřetelně nepřevažuje? Proč, tančíli se kolem hořícího ohně, „musí jej přeskočit poslední nevěsta“ (s. 612)? Proč se v Irsku věří, „že dívka, která třikrát přeskočí svatojánskou hranici, se brzy provdá a bude mít mnoho dětí“ (s. 642)? Proč jsou někteří mladí lidé přesvědčeni, že se o svatojánský oheň nepopálí? Nezakládají se tato záhadná přesvědčení spíše na vnitřní než na objektivní zkušenosti? A jak to, že si Brazilci „dávají do úst žhavé uhlíky, aniž se spálí“? Jaká první zkušenost jim vnukla tuto odvahu? Proč mají Irové ve zvyku „prohánět jalový dobytek letním ohněm“? A jasná je i tato pověst z údolí Lechu: „Když mladý muž a žena společně přeskočí letní oheň a nezačerní se při tom, nestane se mladá žena v příštích dvanácti měsících matkou, protože se jí plameny nedotkly a nezúrodnily ji.“ Prokázala, že si dovede s ohněm obratně hrát, aniž se popálí. Frazer se táže, zda by se k uvedené pověře nedaly přiřadit „scény prostopášnosti“, které se oddávají Estonci v den letního slunovratu. Ačkoli kniha oplývá odkazy, o této ohňové prostopášnosti autor nic bližšího neříká. Ani nepovažuje za nutné podrobněji vylíčit slavnost ohně v severní Indii, „provázenou zpěvy a neslušnými, ne-li obscénními gesty“. Poslední zmínky tak bezděky prozrazují, že výklad byl násilně ochuzen. Mohli bychom upozornit na další otázky, jež zůstávají u Frazera nezodpovězeny a automaticky se vysvětlí tezí o prvotní sexualizaci ohně. Ničím si lépe neověříme nedomyšlenost sociologických výkladů než souběžnou četbou Frazerovy Zlaté ratolesti a Jungova Libida. Psychoanalytikův důvtip se ukáže být rozhodující i u tak subtilního problému, jakým je jmelí. V Jungově knize se ostatně najde i mnoho argumentů na podporu našeho tvrzení o sexuálním charakteru tření a prvotního ohně. Tyto argumenty jsme jen systematicky uspořádali a připojili k nim doklady vytěžené z méně hluboké duchovní vrstvy, bližší objektivnímu poznání.

VI Ve Frazerově speciální práci nazvané Mýty o původu ohně narazíme na každé stránce na místa poznamenaná tak evidentně sexualitou, že je skutečně zbytečné je podrobovat psychoanalýze. Poněvadž si v této drobné knížce klademe za cíl zkoumat spíše mentalitu novodobého člověka, nebudeme se rozepisovat o projevech primitivního myšlení, jež studuje Frazer. Uvedeme tu tedy jen několik příkladů a ukážeme, jak je nezbytné sociologovu interpretaci poopravit z psychoanalytického hlediska. Mnohdy bývá tvůrcem ohně ptáček, který má na ocásku červenou skvrnu jako stopu po ohni. U jednoho australského kmene je tato pověst velmi žertovná, lépe řečeno, vypráví se v ní o tom, jak se podařilo uloupit oheň žertováním. „Kdysi vlastnila oheň pouze hluchá

10/32

zmije a ukrývala ho uvnitř těla. Všichni ptáci se marně pokoušeli ho získat, až přiletěl malý sokolík a tak se pitvořil, že se zmije neudržela a propukla v smích. A tu jí oheň unikl a stal se společným vlastnictvím“ ( fř. překl. s. 18). Tato pověst o ohni je tedy, jako tak často, pověstí o rozpustilé lásce. K ohni se váže bezpočet žertovných průpovídek. Mnoho příběhů se týká ohně uloupeného. Prometheův komplex se vyskytuje u všech živých tvorů. Zlodějem ohně je obvykle nějaký pták, střízlík, červenka nebo kolibřík, tedy drobný živočich, někdy si odnáší oheň na špičce ocasu králík, jezevec nebo liška. Jindy o něj bojují ženy. „Nakonec jedna z žen zlomila klacek, kterým se oháněla, a z toho okamžitě vyšlehl plamen“ (s. 33). Oheň bývá také dílem stařeny, která „ukájí svou zuřivost tím, že ulomí ze stromu dva klacky a prudce tře jeden o druhý“. Vznik ohně se často spojuje s podobným násilím: oheň je objektivní fenomén vnitřní zuřivosti, netrpělivé ruky. Je tedy velmi příznačné, že se na počátku objektivního objevu shledáme vždy s nějakým výjimečným, silně citově zabarveným duševním stavem. Proto lze i rozlišovat různé druhy ohně – mírný, záludný, dovádivý nebo prudký, a charakterizovat je ve shodě s prvopočáteční psychologií tužeb a vášní. V jedné australské pověsti se připomíná, že totemické zvíře zvané euro nosilo v těle oheň. Nějaký muž je zabil. „Pečlivě tělo prohledal, aby se přesvědčil, jak zvíře oheň dělá, kde se v něm oheň bere; pak eurovi vytrhl mužský pohlavní orgán, j enž byl velmi dlouhý, rozlomil ho vedví a zjistil, že uvnitř je sytě červený oheň“ (s. 34). Byla by se tato pověst uchovala, kdyby neměla každá generace vnitřní důvody jí věřit? U jiného kmene „muži neměli oheň a neuměli ho rozdělat, zatímco ženy to uměly. Jakmile muži odešli na lov do buše, ženy daly péci pokrmy a pak je samy snědly. Právě dojídaly, když v dálce uviděly vracet se muže. Protože nechtěly, aby se muži o ohni dověděli, kvapně sesbíraly ještě žhavý popel a ukryly ho ve svém lůně. Když přišli muži, vyptávali se: Kde je oheň? A ženy odpovídaly: Žádný oheň tu není.“ Kdo studuje tento příběh, musí uznat, že realistický výklad tuje zhola nemožný, zatímco se přímo nabízí výklad psychoanalytický. Neboť je na bíledni, že skutečný, objektivní oheň nelze skrývat uvnitř lidského těla, jak se o tom hovoří v tolika mýtech. A rovněž jenom v citové oblasti lze takto bezostyšně lhát a tvrdit proti vší logice, bez ohledu na nejvnitřnější touhu: žádný oheň tu není. V jednom jihoamerickém mýtu hrdina pronásleduje ženu, aby získal oheň (s. 164). „Skočil na ni a chytil ji. Pohrozil, že se jí zmocní, jestliže mu nevyzradí tajemství ohně. Několikrát se pokusila mu uniknout, ale pak souhlasila. Sedla si na zem s široce roztaženýma nohama, nahoře si stiskla břicho, pořádně jím zatřásla a z rodidel jí vyklouzla na zem ohnivá koule. Nebyl to oheň, jaký známe dnes, nepálil ani nepřiváděl věci do varu. Tyto vlastnosti ztratil, když ho žena vydala; Ajijeko nicméně prohlásil, že se tomu dá odpomoci; posbíral tedy všechnu kůru,všechny pálivé plody a všechen pálivý pepř a z toho a z ženina ohně rozdělal oheň, jaký dnes používáme.“ Toto vyprávění je názorným příkladem přechodu od metafory ke skutečnosti. Všimněme si, že se tu nepřechází od skutečnosti k metafoře, jak to postuluje realistický výklad, ale právě naopak, ve smyslu teze, kterou obhajuje-


me, od metafor subjektivního původu k určité objektivní skutečnosti: oheň lásky a oheň pepře nakonec svorně zapalují suché byliny. Touto absurdností se vysvětluje objev ohně. Při čtení Frazerovy velmi obsažné a poutavé knihy nás opakovaně zaráží, jak chybné jsou jeho realistické výklady. Autor jistě prostudoval tisíce pověstí, ale jen u dvou nebo tří se dovolává sexuality (s. 63-267). U ostatních máme vzdor jejich skrytému afektivnímu smyslu dojem, jako by byl mýtus vznikl se zřetelem k objektivnímu výkladu. Například (s. 110) „havajský mýtus o původu ohně, tak jako mnoho obdobných australských mýtů, slouží také k vysvětlení zvláštní barvy jednoho druhu ptáků“. Jinde oheň uloupený králíkem vysvětluje rezavou nebo černou barvu ocasu. Takovéto výklady, hypnotizované nějakou objektivní maličkostí, opomíjejí prvotnost afektivního významu. Prvotní fenomenologie je fenomenologií afektivity. Přízraky promítané sněním proměňuje v objektivní jsoucna, touhy v představy, somatické zkušenosti v materiální a lásku v oheň.

VII Když se romantikové vraceli k více či méně trvalým prvotním zkušenostem, objevovali znovu, aniž to tušili, sexuálně valorizovaná témata ohně. G. H. Schubert napsal například tuto větu, kterou nelze objasnit jinak než psychoanalýzou ohně:15 „Tak jako nás přátelství připravuje na lásku, rodí se třením podobných těles nostalgie (teplo) a láska (plamen).“ Lze lépe vyjádřit, že nostalgie je vzpomínka na teplo hnízda, na lásku chovanou ke „calidum innatum“? Týž původ má i poezie hnízda, ovčince. Žádný objektivní dojem vyvolaný pozorováním hnízda v křoví by nám neposkytl takový nadbytek adjektiv, jež valorizují vlahost, měkkost a teplo hnízda. Bez vzpomínky na člověka zahřívaného člověkem, jako zdvojení přirozeného tepla, nemůžeme pochopit, proč mluví milenci o svém hnízdečku. Příjemné teplo je tak na počátku vědomí štěstí, přesněji řečeno, je vědomím počátku štěstí. Kdybychom aplikovali psychoanalýzu ohně na Novalisovu poezii, mohli bychom ji zcela nově interpretovat. Tato poezie usiluje o oživení prvotnosti. Vyprávění je u Novalise vždy víceméně kosmogonií. Je svědectvím o duši a o světě, které se navzájem tvoří. Vyprávění, říká, je „dobou... svobody, prvotním stavem přírody, věkem, než vznikl kosmos“. 16 A takto se v něm představuje v celé své jasné ambivalenci bůh tření, který dá vznik ohni a lásce: Krásná dcera krále Arktura „ležela na hedvábných polštářích, jimiž byl pokryt trůn zhotovený z jediného krystalu síry, a několik děvčat jí usilovně třelo něžné údy, bílé jako z mléka a červené jako nach. Pod rukama děvčat se z ní do všech stran rozlévalo líbezné světlo, které tak podivuhodně ozařovalo celý palác...“ Jde o světlo vnitřní. Bytost, kterou někdo hladí, září štěstím. Hlazení není nic jiného než symbolizované, idealizované tření. Ale výjev

11/32

pokračuje: „Bohatýr mlčel. ,Dovol, abych se dotkla tvého štítu,' řekla tiše.“ A když svolil: „Jeho brnění zařinčelo a pronikavá síla rozechvěla celé jeho tělo. Oči se mu zaleskly a bylo slyšet, jak srdce bije o pancíř. Krásná Freya se očividně rozveselila a světlo z ní vyzařující se rozhořelo mocněji. ,Král přichází!' zvolal nádherný pták...“17 Dodáme-li, že tímto ptákem je „fénix“, onen fénix, který se vždy znovu narodí ze svého popela tak jako na okamžik ukojená touha, ukáže se navíc, že výjev je poznamenán dvojí prvotností ohně a lásky. Jestliže někdo rozněcuje, když miluje, je to důkaz, že miloval, když rozněcoval. „Éros přistoupil okouzlen ke spící Freye. Najednou se ozval mohutný úder. Zářící jiskra přeletěla od princezny k meči.“ Důsledně psychoanalytická představa by byla Novalise přiměla napsat: od meče k princezně. Nicméně „Éros upustil meč, rozběhl se k princezně a ohnivě ji políbil na sladké rty“.18 Kdybychom z Novalisova díla vyškrtli intuici prvotního ohně, patrně by z něho vyprchala všechna poezie i všechna snovost. Novalisův případ je tak charakteristický, že ho můžeme považovat za zvláštní druh komplexu. V oblasti psychoanalýzy stačí často věci pojmenovat, abychom vyvolali precipitáť. před pojmenováním jsme měli před sebou jen beztvarý, kalný roztok, po pojmenování se v tekutině objeví u dna krystaly. Novalisův komplex by tak syntetizoval puzení k ohni vyvolanému třením a potřebu sdíleného tepla. Toto puzení jako by rekonstruovalo v přesné, prvotní podobě prehistorické zapalování ohně. Novalisův komplex se vyznačuje vědomím vnitřního tepla, jež má vždycky vrch nad ryze vizuálním poznáním světla. Je založen na uspokojování termického smyslu a hlubokém prožívání blahodárnosti tepla. Teplo je statek, vlastnictví. Je nutno je žárlivě střežit a obdarovávat jím jen vyvolenou bytost, která si zaslouží vzájemné spojení a splynutí. Světlo si pohrává a skotačí na povrchu věcí, jedině teplo však proniká. V jednom dopise Schlegelovi Novalis píše: „V mém vyprávění si všimni antipatie ke hře světla a stínu a touhy po jasném, teplém a pronikavém éteru.“ Tato potřeba pronikat, dostávat se do nitra věcí, do nitra bytostí, je vábením intuice vnitřního tepla. Kam nedohlédne oko, kam nedosáhne ruka, tam se vplíží teplo. Symbolem této vnitřní shody, této termické náklonnosti, se stává u Novalise sestup do horské prohlubně, do jeskyně a do důlní šachty. Neboť tam se teplo šíří a stává se rovnoměrným, tam se rozplývá jako obrysy snu. Jak velmi správně rozpoznal Nodier, každý popis sestupu do pekel má strukturu snu.19 Novalis sní o teplém nitru země, jako jiní sní o široce rozklenuté, nádherné a chladné obloze. Horník je pro něj „obrácený astrolog“, spíše než ze světelného záření žije Novalis ze soustředěného tepla. Jak často rozjímal „na pokraji temných hlubin“! Básníkem nerostného světa se nestal proto, že byl důlním inženýrem; ač básník, stal se inženýrem, aby uposlechl volání 17

Novalis, Jindřich z Ofterdingen, Modrá květina, přel. H. Karlách, Praha 1971, s. 183.

15

Podle citace Alberta Béguina, EArt romantique et le Rêve, 1937, 2 sv.,I.d., s. 191.

18

16

19

Novalis, Henri ďOfterdingen, fr. překl., s. 241, pozn. 191.

Novalis, loc.cit.,s. 210.

Viz Charles Nodier, Druhá předmluva k povídce Smarra.


podzemí, aby se vrátil do „calidum innatum“. Jak sám říká, horníci jsou hrdinové podzemí, kteří „dovedou přijímat nebeské dary a mohou se radostně povznést nad tento svět a jeho trampoty“. 20 Horník opěvuje Zemi: „Jí patří jeho síla, ji nade vše má rád a jako jeho milá ho vábí napořád“ (s. 128). Země je mateřské lůno, teplé jako klín v dětském nevědomí. Kámen i lidská srdce oživuje stejné teplo; „... a zdá se, jako kdyby horníka poháněl z místa na místo nějaký podzemní oheň“ (s. 144). Uprostřed jsou klíčky; uprostřed je plodivý oheň. Co klíčí, plane. Co plane, klíčí. „ ,Potřebuji... květiny, které vyrostly v ohni...' – ,Zinku,' zvolal král, ,dej nám květiny! ' Zahradník vystoupil z řady, přinesl hrnec plný ohně a zasel do něho zářící pyl. Netrvalo dlouho a květiny vyrostly...“21 Konkrétně myslící člověk si tu možná troufne rozvinout pyrotechnickou interpretaci. Poukáže na oslnivý plamen zinku, který se ve vzduchu proměňuje v oslnivě bílé vločky kysličníku. Napíše rovnici oxidace. Jenomže toto objektivní vysvětlení odhaluje jen chemickou příčinu udivujícího jevu a nikdy nás nedovede k podstatě obrazu, k jádra Novalisova komplexu. Uvedený výklad nás zmýlí i klasifikací obrazných hodnot, neboť budeme-li se jí řídit, nepochopíme, že u básníka jako Novalis potřeba cítit převládá nad potřebou vidět a že před goethovským světlem se tu dává přednost lahodnému, temnému teplu, rozlévajícímu se do každé žilky živé bytosti. V Novalisově díle zaznívají samozřejmě i tlumenější tóny. Láska ustupuje nostalgii v obdobném smyslu jako u von Schuberta; ale znak tepla zůstává nesmazatelný. Namítnete ještě, že Novalis je básník „modré květinky“, básník pomněnky, hozené jako zástava nepomíjející vzpomínky z okraje propasti přímo do jícnu smrti. Ale sestupte do hlubin nevědomí; objevíte tam spolu s básníkem prvotní sen a uvidíte jasně pravdu: ta modrá květinka je červená! KAPITOLA IV SEXUALIZOVANÝ OHEŇ I Je-li vymoženost ohně původně „vymožeností“ sexuální, nesmí nás udivovat, že oheň zůstal tak dlouho a tak silně sexualizovaný. Jde o valorizační téma, které hluboce narušuje objektivní bádání o ohni. Proto než se budeme v následující kapitole zabývat chemií ohně, rádi bychom v této kapitole pojednali o nezbytnosti psychoanalýzy objektivního poznání. Sexuální valorizace, kterou tu chceme vysledovat, může být buď skrytá, nebo zřejmá. Nejvíc se přirozeně psychoanalýze vzpouzejí hodnoty utajované a temné. Právě ty bývají však nejaktivnější. Jasné nebo vyhlašované hodnoty okamžitě anuluje jejich směšnost. Abychom náležitě osvětlili odpor kladený nejskrytějším nevědomím, začněme tedy příklady, kdy je tak slabý, že toto anulování provede čtenář se smíchem sám od sebe a my už nebudeme muset vyzdvihovat očividné omyly.

20

21

12/32

U Robineta22 je elementární oheň schopen podobný oheň reprodukovat. Jde o všední výraz, který nemá žádnou hodnotu a obvykle se přechází bez povšimnutí. Autor ho však užívá v původním, plném smyslu. Myslí si, že živel ohně povstal ze specifického zárodku. A proto jakmile dosáhne oheň určitého věku, může být jako každá plodivá síla stižen sterilitou. Ačkoli Robinet sotva znal příběhy o slavnostech nového či obnoveného ohně, připisuje ohni ve svém snění genetickou nutnost. Ponecháme-li oheň jeho přirozenému životu, pak stárne a umírá stejně jako zvířata a rostliny, i když ho živíme. Různé druhy ohně musí nést přirozeně nesmazatelnou pečeť své jedinečnosti.23 „Mezi obyčejným ohněm, elektrickým ohněm, ohněm fosforu, sopky nebo blesku jsou podstatné, vnitřní rozdíly a je přirozené vztahovat je k principu niternějšímu než rozličné nahodilosti, jež ohňovou látku pozměňují.“ Zde už vidíme, jak pracuje intuice substance uchopené v její vnitřní hloubce, životnosti a brzy i plodivé síle. „Každý blesk,“ pokračuje Robinet, ,je patrně výsledkem zrození nových ohňových tvorů, jež rychle rostou živeny hojnými parami a jež větry shromažďují a unášejí sem a tam ve střední vrstvě ovzduší. Nové sopečné krátery, tak početné v Americe, i nové výbuchy sopek vyhaslých ohlašují možná také plody a plodnost ohňů podzemních.“ Slovo plodnost tu není pochopitelně metafora. Je třeba mu rozumět v přísně sexuálním smyslu. Oni ohňoví tvorové, zrození z blesku, unikají pozornosti. Ale Robinet tvrdí, že má k dispozici přesná pozorování:24 „Když Hook udeřil nad listem papíru do křesacího kamene a pak zkoumal pod dobrým mikroskopem místa, na něž dopadly jiskry, vyznačená černými skvrnkami, spatřil na nich okrouhlá zářící tělíska, přestože tam pouhým okem nebylo možno nic rozeznat. Byly to malé světlušky.“ Nepřipomíná snad tento život ohně, pozůstávající ze samého hemžení a mihotání, život mraveniště? (s. 235). 1 2 „Při sebenepatrnější příhodě se mravenci hemží a zmateně vybíhají ze svého podzemního obydlí; stejně se při sebenepatrnějším nárazu fosforu drobounká ohňová zviřátka shlukují a jeví se navenek jako světlo.“ A konečně jen život je s to odhalit hlubinnou, nejvnitrnější příčinu odlišnosti jednotlivých barev. Když Robinet vysvětluje sedm barev spektra, neváhá stanovit „sedm věků nebo období v životě nepatrných ohňových zvířátek. Tato zvířátka procházejíce hranolem jsou nucena lámat se každé podle své síly a podle svého věku, a každé pak dostává svou vlastní barvu.“ Není snad známo, že dohasínající oheň rudne? Kdo někdy foukal do skomírajícího ohně, ví, zeje nápadný rozdíl mezi vzpurným ohněm, jenž se do rudé hroutí, a mladým ohněm, jenž se, jak to hezky říká jeden alchymista, vzpíná „k zářivé ruměnnosti vlčího máku“. Před ohněm, který hasne, foukající člověk ochabuje; necítí už v sobě dost zápalu, aby svou vlastní sílu předal. Je-li jako Robinet realista, svou ochablost a ne22

J.- B. Robinet, De la Nature, 4. vyd., 4 sv., Amsterodam 1766, I. d., s. 217. 23

Robinet, loc. cit.,I.. d., s. 219.

24

Robinet, loc, cit., IV. d., s. 234.

Novalis, loc. cit., s. 121. Novalis, loc. cit.,s. 204.


schopnost promítne i do reality a z vlastní únavy vytvoří fantom. Znaky lidské proměnlivosti tak přecházejí na věci. Co v nás slábne nebo narůstá, stává se v realitě znakem potlačovaného nebo probouzejícího se života. Z podobného básnického sjednocení vzcházejí omyly, jež nejhouževnatěji čelí objektivnímu poznání. Tuto intuici, v Robinetově poznání tak směšnou, by ostatně stačilo, jak jsme mnohokrát připomněli, znepřesnit nebo zamlžit, stačilo by ji zpoetizovat, vrátit jí její subjektivní smysl, a byla by bez námitek přijata. Stejně je tomu s oživenými barevnými formami: zůstávají-li ohnivými nebo hasnoucími animickými silami, vznikají-li nikoli na ose směřující od předmětu k zornici, nýbrž na ose vášnivého pohledu, jejž vrhá touha a láska, stávají se odstíny něžné náklonnosti. Proto mohl Novalis napsat:25 „Lomem světelného paprsku vzniká něco docela jiného než barva. Přinejmenším je světelný paprsek schopen oduševnění, takže se v něm láme duše v oduševnělé barvy. Kdo v té chvíli nepomyslí na pohled milenčin?“ Uvažujeme-li o tom, pak Robinet činí pouze těžkopádnějším a důraznějším obraz, který Novalis rozostří a uvede znovu do eterické podoby; v nevědomí jde však o obrazy téhož druhu a Robinet ve své objektivní parodii pouze zveličuje rysy Novalisova intimního snění. Poetickým duším připadá možná toto srovnání nevhodné, nám však pomáhá provést jakousi srovnávací psychoanalýzu obou snících, kteří se pohybují na dvou opačných pólech skutečnosti. Je pro nás příkladem oněch smíšených forem touhy, z nichž se rodí právě tak básně jako filosofické pohledy. Filosofie může být špatná, přestože básně jsou krásné.

13/32

Teď, když jsme poukázali na nesprávnou interpretaci animistické a sexualizované intuice ohně, jistě lépe pochopíme planost vět, jež se do omrzení opakují jako věčné pravdy: oheň znamená život; život je oheň. Jinými slovy, chceme zpochybnit onu klamnou evidenci, která se snaží spojovat život s ohněm. Toto připodobnění se patrně zakládá na dojmu, že jiskra je stejně jako zárodek malá příčina vyvolávající velký účinek. Odtud ona silná valorizace mýtu o moci ohně. Nejprve však udělejme mezi zárodkem a jiskrou rovnítko a představme si, že vlivem nerozpletitelných vzájemných vazeb je zárodek zároveň jiskrou a jiskra zárodkem. Jedno bez druhého nic neznamená. Když se spojí takovéto dvě intuice, duch se domnívá, že myslí, zatímco jen přechází od jedné metafory k druhé. Psychoanalýza objektivního poznání tu spočívá právě v objasňování těchto prchavých transpozic. Podle našeho názoru stačí položit je vedle sebe, abychom se přesvědčili, že nejsou ničím podloženy, leda jedna druhou. Jako příklad inkriminovaného povrchního připodobnění uveďme tento citát:26 „Vždyť zapálí-li se obrovská hromada uhlí tím nej-

slabším světélkem, hasnoucí jiskrou..., vzplane po dvou hodinách ve stejně mohutnou hranici, jako kdybyste ji byli zapálili naráz pochodní. Tak je tomu i s plozením: ten nejslabší muž skýtá dostatek ohně k plození a při spojení je zajišťuje stejně dobře jako muž o mnoho silnější.“ Podobná srovnání mohla uspokojit jen čtenáře mdlého ducha. Nejenže nepomáhala dané jevy pochopit, ale byla skutečnou brzdou v šíření vědy. Zhruba v téže době, v roce 1771, rozvíjí jeden lékař obsáhle teorii lidského oplodňování založenou na ohni jako na nejcennějším statku a plodivé síle: 27 „Ochablost, jež následuje po výronu chámového moku, nám aspoň ohlašuje, že v tom okamžiku dochází ke ztrátě velmi horoucí, účinné tekutiny. Budeme to klást za vinu malému množství této jemné, hmatatelné šťávy obsažené v semenných váčcích? Že by živočišné ústrojí zaznamenalo ihned úbytek podobné tělesné tekutiny, jež pro ně téměř neexistovala? Zřejmě nikoli. Jinak je tomu však s látkou ohně, jíž máme jen určitou dávku a s níž jsou všechna ohniska v přímém spojení...“ Ztratit maso, morek, mok či tekutinu tedy nic neznamená, ale ztratit oheň je veliká oběť. Pouze z této oběti se může zrodit život. Navíc vidíme, jak snadno se tato nesporná valorizace ohně zdůvodňuje. Někteří, pravda, druhořadí autoři, kteří nám však o to bezelstněji vyzrazují sexuální intuice valorizované nevědomím, rozvíjejí celé sexuální teorie založené na specificky kalorigenních tématech a dokládají tak původní směšování představ semene a ohně. Takto vykládá doktor Pierre-Jean Fabre v roce 1636 vznik samic a samců: „Semeno je jednotné a ve všech částech podobné i stejného temperamentu, nicméně jen to, že se v děloze rozdělilo a jedno se uchýlilo vpravo a druhé vlevo, jen toto rozdělení dává semeni tak velkou různost... nejen v tvaru a ve vzhledu, ale i v pohlaví: jedno bude samčí a drahé samičí. A právě z oné části semene, jež se uchýlí vpravo, do nejteplejší a nejzdatnější části těla, podporující sílu a zdatnost i teplo semene, vzejde samec; a druhá část, jelikož se uchýlila vlevo, do nejchladnější části lidského těla, přijme tam vlastnosti chladné, jež zdatnost semene o mnoho oslabí a sníží, a odtamtud vzejde samice, ač ve svém prvopočátku byla zcela samčí.“28 Než budeme pokračovat, je třeba zdůraznit, že podobná tvrzení jsou zcela neopodstatněná a nemají nejmenší souvislost s žádnou objektivní zkušeností. Také k nim zřejmě nezavdalo podnět žádné vnější pozorování. Co tedy vede k těmto pomateným vývodům, ne-li nemístná valorizace subjektivních jevů přisuzovaných ohni? Fabre ostatně podmiňuje substancí ohně všechny vlastnosti značící sílu, odvahu, zápal, mužnost (s. 375). „Ženy (jsou) vzhledem k tomuto chladnému a vlhkému temperamentu slabší než muži, bojácnější a méně odvážné, jelikož síla, odvaha a čilost pocházejí z ohně a ze vzduchu, což jsou živly aktivní; a tudíž se nazývají samčí; a ostatní živly, voda a země, jsou živly pasivní a samicí.“

25

27

II

Novalis, Journal intime, suivi ... de Maximes inédites. Paříž, s. 106.

Jean-Pierre David, Traité de la Nutrition et l'accroissement, précédé d'une dissertation sur l'usage des eaux de l'amnios.

26

De Malon, Le Conservateur du sang humain, ou la saignée démontrée toujours pernicieuse et souvent mortelle, 1767, s. 146.

28

J.- P. Fabre, L'Abrégé des secrets chimiques, Paříž 1936, s. 374.


Touto snůškou pošetilostí chceme doložit stav myšlení, v němž se cele realizují nejbezvýznamnější metafory. Od té doby změnil ovšem vědecký duch několikrát strukturu a dnes je zvyklý na tak početné transformace smyslu, že se jen zřídka stává obětí svého vyjadřování. Všechny vědecké pojmy byly nově definovány. V našem vědomém životě jsme přerušili přímý kontakt s původními etymologiemi. Zato prehistorický duch, a tím spíše nevědomí, neodděluje slovo od věci. Mluví-li o muži plném ohně, přeje si, aby v něm něco hořelo. V případě potřeby se bude tento oheň udržovat nějakým lektvarem. Každý pocit vzpruhy pochází z posilujícího nápoje. Každý posilující nápoj je pro nevědomí afrodisiakem. Fabre nevidí důvod, proč by „správnou potravou, mířící k teplému a suchému temperamentu, nemohlo slabé teplo samic zesílit natolik, aby vypudilo části, které (jeho) slabost zadržovala uvnitř „. Neboť „ženy jsou skrytí muži, poněvadž mají v nitru ukryty samčí prvky“ (s. 376). Lze lépe vyjádřit, že principem ohně je samčí aktivita a že ona ryze fyzická aktivita jako rozpínání je principem života? Tato představa, že muži jsou jen ženy dilatované teplem, se dá psychoanalýzou snadno objasnit. Všimněme si také, s jakou samozřejmostí se uvádějí v souvislost neurčité pojmy teplo, pokrmy a plození: lidé, kteří si přejí „děti mužského pohlaví, se budou snažit vyživovat všemi dobrými teplými a žhavými pokrmy“. Oheň ovládá duševní stejně jako tělesné vlastnosti. Důvtipnost pramení u muže z jeho teplého temperamentu (s. 386). „V tom jsou vynikající fyziognomici; neboť když vidí štíhlého muže, co do teploty suchého, se středně velkou hlavou a jiskrnýma očima, s kaštanovými nebo černými vlasy, se střední ramenatou postavou, hned nás ujistí, že onen muž je obezřetný a moudrý, duchaplný a důvtipný.“ Naopak „muži vysoké a statné postavy jsou vlhcí a rtuťoví; důvtip, moudrost a rozumnost nedosahují u těchto osob nikdy nejvyššího stupně, neboť oheň, z něhož moudrost a obezřetnost pocházejí, není v tak velkých a tak mohutných tělech nikdy prudký, ježto je rozptýlený a rozložitý, a neviděli jsme nikdy nic, co by v přírodě bylo těkavé arozložité a přitom silné a mocné. Síla musí být hutná a zhuštěná: síla ohně je očividně tím silnější, čím je zhuštěnější a stlačenější. Ukazují nám to děla“... Tak jako o každém bohatství sníme o ohni co nejvíce soustředěném. Toužíme ho uzavřít do malého prostoru, abychom ho lépe uhlídali. Celý jeden typ snění nás vede k úvahám o soustředěnosti: Je to odplata malého velkému, skrytého zjevnému. Předvědecký badatel živí tento druh snění, jak jsme právě viděli, konvergencí dvou zcela různorodých obrazů, tmavovlasého muže a děla. Je téměř pravidlem, že právě při snění o malém a soustředěném, a nikoli o velkém nalézá nakonec duch, jenž dlouho rozumoval, cestu k vědeckému myšlení. Přemýšlení o ohni tíhne v každém případě, víc než přemýšlení o kterémkoli jiném principu, k tomuto snění o soustředěné síle. V předmětném světě je protějškem snění o lásce v srdci mlčenlivého muže. Předvědečtí autoři považují za princip každého semene oheň tak nepochybně, že jim k důkazu stačí ten nejnepatrnější vnější znak. Hrabě Lacépede například píše: „Semenný pyl rostlin je velmi hořlavá látka... Pyl, který skýtá rostlina zvaná pýchavka, je druhem síry.“ Toto tvrzení, založené na jakési chemii povrchu a barvy, by hladce vyvrátila objektivní chemie této látky.

14/32

Někdy bývá oheň výslovným principem individuality. Jeden alchymista, autor Filosofického listu uveřejněného roku 1723 v návaznosti na Kosmopolitu, nám vysvětluje, že oheň není v pravém smyslu látka, ale samčí princip, který ztvárňuje samicí hmotu. Touto samicí hmotou je voda. Elementární voda „byla chladná, vlhká, špinavá, nečistá a temná a při stvoření zaujímala místo samice, zatímco oheň obsahoval tolik nesčetných jisker, kolik je rozličných samců, a tolikéž barev příhodných k plození jednotlivých tvorů... Tento oheň lze nazvat formou tak jako vodu látkou, jež byly v chaosu spolu spojeny.“29 A autor odkazuje ke Genezi. V zastřené formě tu rozpoznáváme intuici, kterou zesměšnily přesné obrazy Robinetovy. Máme tak možnost se přesvědčit, že každý omyl se stává únosnějším tou měrou, jak se zaobaluje do nevědomí, jak ztrácí přesné kontury. Ještě krok a ocitli bychom se v sladkém bezpečí filosofických metafor. Opakovat, že oheň je živel, znamená podle nás probouzet sexuální resonance; znamená přemýšlet o substanci v jejím vznikání, v jejím zrodu; znamená vrátit se k alchymistické představě vody nebo země zplozených ohněm, hmoty vzešlé ze síry. Pokud však tento živel přesně nevykreslíme a pokud podrobně nepopíšeme jednotlivé fáze tohoto plození, budeme těžit zároveň z tajemnosti a působivosti primitivního obrazu. Spojíme-li pak oheň, jenž oživuje naše srdce, s ohněm, který oživuje svět, zmocní se nás patrně tak silný a tak prvotní pocit sounáležitosti s věcmi, že se přesná kritika stane bezmocnou. Co si však myslit o filosofii živlu, která se chce přesné kritice vyhnout a spokojuje se s obecným principem, jenž se v každém jednotlivém případě ukáže být od základu pochybený a naivní jako nějaký milostný sen.

III V jedné předchozí práci30 jsme se pokusili ukázat, že každá alchymie je prodchnuta bezbřeným sexuálním sněním, sněním o bohatství a omládnutí, sněním o moci. A zde bychom chtěli prokázat, že toto sexuální snění je sněním o domácím krbu. Dokonce by se dalo říci, že alchymie prostě a jednoduše realizuje sexuální znaky snění o domácím krbu. Nejenom že nepopisuje objektivní jevy, ale pokouší se vepsat lidskou lásku do srdce věcí. Tento psychoanalytický ráz může být na první pohled maskován tím, že se alchymie rychle mění v cosi abstraktního. Pracuje totiž s ohněm ztajeným, uzavřeným v peci. Obrazy, jimiž nás častují plameny a jež dávají snění větší volnost a větší rozlet, se tak ohraničují a odbarvují ve prospěch přesnějšího, konciznějšího snu. Podívejme se tedy na alchymistu v jeho podzemní dílně, u pece. Už mnohokrát bylo řečeno, že některé pece a křivule mají jednoznačně sexuální tvar. Autoři na to výslovně upozorňují. Nicolas de Locques, „zlatodějný lékař Jeho

29

Cosmopolite ou nouvelle lumière chymique, Paříž 1723, s. 7. 30

La formation de l'esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective, Paříž, Vrin 1938.


Výsosti“, roku 1655 píše:31 „K čištění, digerování, zhušťování, jakož i při přípravě a zhotovování magistérií (užívají alchymisté baňku) ve tvaru prsů nebo ve tvaru varlat, aby v živočichu vytvořili mužské nebo ženské semeno, a nazývají ji pelikán.“ Tato symbolická shoda různých alchymistických nádob a různých částí lidského těla je nesporný fakt, na jehož obecnou platnost jsme poukázali na jiném místě. Avšak právě v sexuální oblasti je asi tato shoda nejzřetelnější a nejpřesvědčivější. Oheň uzavřený v sexuálně tvarované křivuli je zde uchopen ve svém prvopočátku, a má tedy všechnu svou účinnost. Ostatně technika nebo v alchymii spíše filosofie ohně je ovládána velmi zřetelnými sexuálními specifikacemi. Podle jednoho anonymního autora z konce 17. století32 existují „tři druhy ohně: přirozený, nepřirozený a oheň proti přírodě. První je oheň mužský, hlavní agens, ale chce-li ho umělec získat, musí na to vynaložit veškerou péči a veškerou učenost, neboť v kovech tento oheň natolik umdlévá a je v nich tak silně koncentrovaný, že bez usilovné práce jej nelze uvést v činnost. Oheň nepřirozený je oheň ženský, univerzální rozpouštědlo, vyživující látky a pokrývající svými křídly nahotu přírody; získat jej není o nic méně namáhavé než získat oheň předchozí. Tento oheň se vyskytuje v podobě bílého dýmu a velmi často se stává, že se mistrovou nedbalostí rozplyne. Je téměř nepostižitelný, ačkoli se vlivem fyzikální sublimace jeví jako hmotný a zářící. Oheň proti přírodě je oheň, který rozrušuje sloučeninu a který má jako jediný sílu rozložit, co příroda pevně spojila...“ Je třeba zdůrazňovat ženství připisované dýmu,33 této nestálé ženě větru, jak říká Jules Renard? „Což není – podle základního principu nevědomé sexualizace, že všechno skryté je ženské – každé zastřené zjevení žena? Alchymistu navštíví v noci bílá paní procházející dolinou, krásná jako matný odraz, proměnlivá jako sen, prchavá jako láska. Chvilku se spícího muže něžně dotýká, ale při prudším závanu se rozplyne... A chemik zmešká reakci.“ Z tepelného hlediska je sexuální rozdílnost velmi zřetelně komplementární. Ženským principem věcí je princip povrchu a obalu, lůno, úkryt, vlahost. Mužský principem je princip středu, soustředěné síly, aktivní a náhlé jako jiskra a vůle. Ženské teplo útočí na věci zvenčí. Mužský oheň na ně útočí zevnitř, v jejich bytostném jádru. Takový je hlubinný smysl alchymistického snění. Ostatně máme-li plně pochopit tuto sexualizaci alchymistických ohňů a jasně převažující valorizaci mužského ohně působícího v semeni, nesmíme zapomínat, že alchymie je výhradně umem mužů, mužů neženatých, zasvěcenců odříznutých od lidské obce a tvořících zvláštní mužské společenství. Vliv ženského snění se v alchymii přímo neuplatňuje. Její teorie ohně je tedy silně vyhrocená neukojenými touhami.

31

Nicolas de Locques, Les Rudiments de la Philosophie naturelle touchant le système du corps mixte, 2 sv., Paříž 1665. 32

15/32

Vnitřní, samčí oheň, předmět přemítání osamělého muže, je přirozeně ohněm nejmocnějším. Má zejména schopnost „otevírat látky“. Tuto valorizaci ohně uzavřeného v hmotě postihuje velmi názorně jeden anonymní autor z počátku 18. století. „Umění napodobujíc přírodu otevírá látku ohněm, avšak mnohem silnějším, než je oheň všech ohňů ztajených v peci.“ Nadoheň je předobrazem nadčlověka. A obráceně, nadčlověk ve své iracionální formě, vystupující v snění jako požadavek výlučně subjektivní moci, není téměř nic víc než nadoheň. Toto „otevírám látek“, toto ovládání látek zevnitř, toto totální ovládnutí je někdy očividně pohlavním aktem. Uskutečňuje se, jak říkají někteří alchymisté, prutem ohně. Podobné výrazy a obrazy, jimiž se to v jistých alchymistických knihách hemží, nás nenechávají na pochybách o smyslu tohoto ovládnutí. Je-li funkce ohně temná, mělo by nás udivovat, že sexuální obrazy zůstávají tak zřetelné. Avšak právě přetrvávání těchto obrazů v oblastech, kde přímá symbolizace zůstává nejasná, svědčí o sexuálním původu představ o ohni. Chceme-li se o tom přesvědčit, stačí si přečíst v alchymistických knihách obsáhlá líčení sňatku ohně se zemí. Tento sňatek je možno vykládat z trojího hlediska; v jeho materiálním významu, jak to obvykle činí historikové chemie; v jeho básnickém významu, jak to obvykle činí literární teoretikové; v jeho původním, nevědomém významu, jak to zde navrhujeme my. Srovnejme v určitém přesném bodě tyto tři výklady a připomeňme si často citované alchymistické verše: Znáš-li pevné rozpouštěti, až se v páru přemění, v prach pak zajmout to, co letí, ovládls své umění. V chemii snadno najdeme příklady, jež mohou osvětlit fenomén rozpuštěné země, která je pak sublimována destilací. Jestliže tedy „ustřihneme duchu křídla“, jestliže sublimujeme, dostaneme čistou sůl, nebe ze zemské směsi. Uskutečníme materiální spojení nebe a země. Podle krásné i těžkopádné formulace to bude „Uranogaia neboli zpozemštěné nebe“. Novalis přenáší toto téma do světa milostných snů:34 „Kdoví zda se naše láska nepromění v plamenné perutě, které nás zvednou do výše a donesou nás do našeho nebeského domova dřív, než nás dostihne stáří a smrt.“ Tato vágní tužba má však svůj protiklad a u Novalise o tom dobře ví Báje, 35 která se „podívala skalní trhlinou ven a uviděla Persea s velikým železným štítem. Nůžky samy od sebe doletěly k jeho štítu a Báje ho požádala, aby jimi ustřihl Erótovi křídla, poté svým štítem pochoval sestry a dokonal veliké dílo... ,Len je spředen. Neživé je opět zbaveno života. Živé bude panovat a utvářetneživé a využívat ho. Niterné bude zjeveno a vnější bude skryto...'„ V tomto úryvku je za poezií, ostatně velmi zvláštní, jež přímo nepobuřuje klasický vkus, hluboká stopa sexuálního přemítání o ohni. Když touha opadne, plamen mu-

La lumière sortant de soi-mème des ténèbres, écrite en vers italiens, přel. B. D. L., 2. vyd., Paříž 1693.

34

33

35

Ve fr. jde o femininum, la fumée (pozn. překl.).

Novalis, Jindřich z Ofterdingen, Modrá květina, přel. H. Karlach, Praha 1971, s. 180. Novalis, loc. cit., s. 205.


sí zhasnout, oheň musí dohořet a osudy se musí naplnit. Proto alchymista a básník přerušují a zklidňují planoucí hru světla. Oddělují nebe od země, popel od sublimátu, vnějšek od vnitřku. A když chvíle štěstí pominula, Turmalin „pečlivě sbíral rozprášený popel“. Sexualizovaný oheň je tak v pravém slova smyslu pojítkem všech symbolů. Spojuje hmotu a ducha, neřest a ctnost. Materialistické poznatky idealizuje; idealistické poznatky materializuje. Je principem základní dvojakosti, která nepostrádá kouzla, ale kterou je neustále třeba přiznávat, neustále podrobovat psychoanalýze v jejím dvojím protikladném užití, proti materialistům a proti idealistům: „Dělám pokus, říká alchymista. – Ne, ty sníš. – Sním, říká Novalis. – Ne, ty děláš pokus.“ Tato hluboká dualita je dána tím, že oheň je v nás i mimo nás, neviditelný i zářící, duch i dým.

IV Je-li oheň tak záludný, tak dvojaký, měli bychom zahájit každou psychoanalýzu objektivního poznání psychoanalýzou ohně. Skoro bychom věřili, že právě oheň byl prvním předmětem, prvním jevem, o němž lidský duch přemýšlel; oheň jako jediný ze všech jevů stál prehistorickému člověku zato, aby ho zatoužil poznat, už tím, že provázel touhu milovat. Často se opakuje, že získáním ohně se člověk definitivně oddělil od zvířete, ale nikdo si možná nevšiml, že se lidský duch ve svém základním údělu, se svou poezií a svým věděním, formoval přemítáním o ohni. Homo faber je člověk povrchu, jeho duch ustrnul na několika důvěrně známých předmětech, na několika jednoduchých geometrických tvarech. Koule pro něho nemá střed, jen zhmotňuje pohyb dlaní, které ji svíraly. Člověk snící před ohništěm je naopak člověkem hloubky a člověkem dění. Nebo, lépe řečeno, oheň poučuje snícího o hloubce, v níž se něco děje: z nitra větví šlehá plamen. Kde se vzala tato Rodinova intuice, o níž nás zpravuje bez komentáře Max Scheler, aniž patrně rozpoznává její zřetelně prvotní pečeť: 36 „Každá věc je jen hranicí a hraničním tvarem plamene, kterému vděčí za svou existenci.“ Zde se výklad neobejde bez našeho pojetí tvořivého vnitřního ohně, ohně chápaného jako faktor našich představ a našich snů, ohně považovaného za zárodek; Rodinovu hlubinnou intuici nemůže vysvětlit veskrze ničivý objektivní plamen. Zamyslíme-li se nad touto intuicí, pochopíme, že Rodin je takříkajíc sochařem hloubky a že proti nezbytným požadavkům svého řemesla nechával jaksi vyvěrat na povrch vnitřní rysy, podobně jako život, jako plamen. Za těchto podmínek se už nemůžeme divit, že se výtvory ohně tak snadno sexualizují. D'Annunzio nám předvádí Stelia, jak pozoruje ve sklárně otvorem v chladící peci, „navazující na pec tavící, zářivé nádoby, dosud otrokyně ohně, dosud pod jeho nadvládou... Pak ta krásná, křehká stvoření svého otce opouštěla, navždy se od něho odlučovala; vychládala, měnila se v ledově chladné drahokamy, žila nadále ve světě novým životem, podrobovala se požitkářským lidem, vydávala se v nebezpečí,

16/32

sledovala proměny světla, přijímala utrženou květinu nebo opojný nápoj“.37 „Vzácná ušlechtilost umění ohně“ tak pochází z toho, že jeho výtvory jsou poznamenány čímsi hluboce lidským, že jsou poznamenány prvotní láskou. Jsou to díla otce. Formy, jimž dává vznik oheň, modeluje člověk víc než kterékoli jiné, jak říká krásně Paul Valéry, jen proto „aby je laskal“.38 Psychoanalýza objektivního poznání musí však jít ještě dál. Musí rozpoznat, že oheň je prvopočátečním faktorem jevu jako takového. O jevech, o jevovém světě se dá totiž hovořit jen tváří v tvář světu, který svou vnější podobu mění. Nu a hlubokými, nápadnými, prudkými, zázračnými a trvalými změnami jsou původně jen změny způsobené ohněm. Střídání dne a noci, hra světla a stínu jsou povrchní a pomíjivé aspekty, nijak zvlášť nenarušující trvalé povědomí o předmětech. Tím, že se střídají, ztrácejí, jak na to upozornili filosofové, kauzální charakter. Je-li den otcem a příčinou noci, je noc matkou a příčinou dne. Sám pohyb sotva dává podnět k úvahám. Lidský duch nezačíná jako hodina fyziky. Ovoce padající ze stromu a tekoucí potok nejsou pro naivního ducha žádnou záhadou. Primitivní člověk pozoroval potok bezmyšlenkovitě: Jak pastýř v dřímotách pohlíží na vodu. Podstatné jsou však takovéto změny: co olízne oheň, má v lidských ústech jinou chuť. Co oheň ozářil, uchovává si nesmazatelně jeho barvu. Co oheň laskal, miloval nebo uctíval, přešlo do vzpomínek a ztratilo nevinnost. Flambé39 znamená v argotu vyřízený, nechceme-li užít hrubšího výrazu z oblasti sexuality. Zásahem ohně se všechno mění. Kdo chce, aby se všechno změnilo, přivolá oheň. Prvopočátečním fenoménem je nejen živý a zářivý oheň, jak ho pozorujeme ve chvílích zahálky, ale i fenomén ohně jako prostředku. Fenomén ohně jako prostředku je ze všech nejcitlivější; právě ten je třeba nejlépe střežit; je nutno ho rozdmýchávat anebo tlumit; je třeba vystihnout ten pravý bod, kdy jím lze předznačit tvar určité hmoty, tak jako okamžik lásky předznačuje určitý život. Umění závislé na ohni, píše Valéry, 40 „nesnese uvolnění, oddech; nesnese zakolísání myšlenky, odvahy nebo nálady. Představuje ten nejdramatičtější, urputný zápas člověka s tvarem. Jeho hlavní nástroj, oheň, je i největší nepřítel. Je to nástroj strašlivě přesný, jehož zázračný zásah do hmoty vystavené jeho žáru je přísně omezený, ohrožený, určený několika obtížně pozorovatelnými fyzikálními nebo chemickými konstantami. Každá odchylka je osudná: výtvor je zničen. Jestliže se oheň zmírní nebo se příliš rozhoří, přivodí svým rozmarem pohromu...“ Tento fenomén ohně jako prostředku, fenomén ze všech nejcitlivější, zasahující nicméně do hlubin substance, je třeba nějak pojmenovat: prvním fenoménem, který stál člověku za pozornost, byl pyromén. Uvidíte nyní, jak tento pyromén, tak důvěrně známý prehistorickému člověku, mařil po celá staletí úsilí vědců.

KAPITOLA V 37

D' Anmmzio, Ilfuoco, Řím 1933, s. 386. Paul Valéry, Pièces sur l'art, s. 13. 39 Ožehnutý ohněm (pozn. překl.). 40 Paul Valéry, loc. cit., s. 9. 38

36

Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, Gesammelte Werke, sv. 7, s. 92.


CHEMIE OHNĚ HISTORIE JEDNOHO FALEŠNÉHO PROBLÉMU I V této kapitole přejdeme při našem zkoumání zdánlivě na jiné pole; pokusíme se totiž studovat snahy o objektivní poznání fenoménů vyvolaných ohněm, pyroménů. Problém však podle nás vlastně ani nepatří do historie vědy, neboť ta je tu narušována právě oněmi valorizacemi, na něž jsme poukázali v předchozích kapitolách, takže se nakonec budeme muset zabývat téměř jen dějinami zmatků, které do vědy vnesly intuice ohně. Intuice ohně jsou epistemologické bariéry, jež se o to obtížněji odstraňují, oč jsou psychologicky jasnější. Přes rozdílnost hledisek budeme tedy, snad poněkud nepřímo, pokračovat v psychoanalýze. Místo abychom se dotazovali básníka a snivce, obrátíme se na chemiky a biology uplynulých staletí. Neboť právě pomocí této psychoanalýzy lze odhalit souvislost mezi myšlením a sněním a ukázat, že ve svazku myšlení se sny je vždycky deformováno a poraženo myšlení. Je tedy nutno, jak jsme navrhovali v jedné předchozí práci, přistoupit k psychoanalýze vědeckého ducha a nutit ho k diskursivnímu myšlení, které nejen že by už v snění nepokračovalo, ale rázně s ním skoncovalo, vymýtilo je a zakázalo. Po ruce máme důkaz, jak špatně se problém ohně podrobuje historickému výkladu. J. C. Gregory věnoval přehlednou a zasvěcenou knihu dějinám spalování od Herakleita po Lavoisiera. Jenomže jednotlivé názory na sebe navazují takovým tempem, že se autor vyrovnává s „vědou“ dvaceti staletí na padesáti stranách. Jestliže si navíc uvědomíme, že se tyto teorie ukázaly být Lavoisièrovou zásluhou objektivně nesprávné, musíme zapochybovat o jejich intelektuálním charakteru. Darmo budou někteří namítat, že aristotelovské doktríny jsou přijatelné, že vhodně modifikovány mohou objasnit různá stadia vědeckého poznání, že se dají přizpůsobit filosofii rozličných období; jisté je, že za pevné a trvalé neplatí tyto doktríny jen díky hodnotě, kterou mají jako objektivní výklad. Musíme sestoupit do větší hloubky, abychom pronikli k hodnotám nevědomým. Právě těmito nevědomými hodnotami je dána trvalost, s níž se ve výkladech uplatňují jisté principy. Psychoanalýza musí vykonávat na vědce jemný nátlak, aby se přiznal k svým nepřiznatelným pohnutkám.

II Fenoménem ohně se patrně nejvíc zaměstnávali chemici. Dlouho se věřilo, že rozřešit záhadu ohně znamená rozřešit záhadu vesmíru. Ještě kolem roku 1720 varuje Boerhaave41: „Jestliže se ve výkladu ohně zmýlíte, váš omyl se rozšíří do všech odvětví fyziky, a to proto, že ve všech výtvorech přírody je oheň... vždy tím hlavním činitelem.“ O půl století později Scheele na jedné straně při-

17/32

pomíná:42 „Bádání o ohni je spjato s nesčetnými obtížemi. Jsme zděšeni při pomyšlení, kolik uplynulo staletí, aniž se podařilo získat více poznatků o jeho skutečných vlastnostech.“ A na druhé straně píše: „Některé osobnosti se dopouštějí přesně opačné chyby, vysvětlujíce přírodu a jevy ohně s takovou samozřejmostí, že se zdá, jako by byly všechny těžkosti překonány. Co všechno by se jim však dalo namítat! Jednou je teplo elementární oheň, podruhé účinek ohně; tu je světlo nejčistší oheň a prvek, tam se již rozlévá po celé zeměkouli a elementární oheň je uvádí do přímého pohybu; jindy je zase světlo prvek, jejž může vázat acidum pingue a jenž se uvolňuje roztahováním této předpokládané kyseliny, atd.“ Tato rozkolísanost, kterou Scheele tak dobře vystihl, je velmi příznačná pro dialektiku nevědomosti, která od nejasnosti přechází k zaslepenosti a klidně zaměňuje samo vytyčení problému za jeho řešení. Jelikož oheň nedokázal vydat své tajemství, je prohlášen za univerzální příčinu a vše se rázem objasní. Čím méně má předvědecký badatel vědomostí, tím větší problém si vybere. A o velkém problému napíše malou knížku. Kniha markýzy de Châtelet má 139 stran a pojednává o ohni. V předvědeckých obdobích je tak velmi nesnadné vymezit zkoumaný předmět. U ohně jsou víc než u kteréhokoli jiného fenoménu neoddělitelně propojeny animistické a substancialistické koncepce. Zatímco v naší obecně zaměřené knize jsme mohli analyzovat tyto koncepce odděleně, zde je musíme zkoumat v jejich spleti. V analýze jsme mohli pokročit vždy jen dík vědeckým názorům, jež nám pozvolna dovolovaly rozpoznat omyly. Oheň si však nenašel svou vědu tak jako kdysi elektřina. V předvědeckém duchu se udržel jako složitý jev patřící zároveň do chemie a do biologie. Máme-li tedy ozřejmit fenomény ohně, musíme pojmu oheň ponechat jeho totalizující ráz, který odpovídá dvojznačnosti výkladů, pohybujících se donekonečna – jako reciproké soudy - střídavě od života k substanci a naopak. Oheň nám pak může posloužit k osvětlení tezí, které jsme vyslovili v knize Formování vědeckého ducha. Vzhledem k naivním představám, jež si o něm člověk tvoří, je oheň především příkladem substancialistické a animistické bariéry, jež obě stojí v cestě vědeckému myšlení. Nejprve se zastavíme u případů, kdy se předkládají bez nejmenšího důkazu substancialistická tvrzení. Páter Castel nezpochybňuje reálnost ohně:43 „Temná místa na obraze způsobuje povětšině oheň a v látkách, jež přijaly jeho živý otisk, zanechává oheň vždy cosi žíravého a pálivého. Někteří tvrdí, že jsou to ohňové části, a to ze skutečného ohně, jaké zůstávají ve vápnu, v popelu, v uhlí a v dýmu.“ Toto substanciální přetrvávání ohně v barvivu není ničím zdůvodněno, ale v citovaném úryvku je dobře patrný postup substancialistického myšlení: co zasáhl oheň, musí zůstat žhavé, a tedy žíravé. Někdy se nám předkládá substancialistické tvrzení s nepokrytou prostoduchostí, opravdu bez jakéhokoli důka42

Charles Guillaume Scheele, Traité chimique de l'air et du feu, fr. překl., Paříž 1781. 41

Boerhaave, Éléments de Chimie, fr. překl., Leyden 1752, 2 sv., I. d, s. 144.

43

R. – P. Castel, L Optique des couleurs, Paříž 1740, s. 34.


zu, ale i jakéhokoli obrazu. Ducarla například konstatuje: 44 „ Molekuly ohně... rozehřívají, protože jsou; jsou, protože byly... toto působení ustává jen při nedostatečném podnětu.“ Tautologičnost substanciální charakteristiky je tu obzvlášť zřetelná. Ani Moliěrův žert o uspávacím účinku opia, jež uspává, neodradil jednoho význačného autora 18. století, aby napsal, že kalorický účinek tepla má tu vlastnost, že zahřívá. Pro mnoho badatelů má oheň takovou hodnotu, že mu přisuzují neomezenou moc: Boerhaave nás ujišťuje, že o ohni nic předem nepředpokládá, ale hned na začátku tvrdí bez nejmenšího zaváhání, že „s prvkem ohně se setkáváme všude; vyskytuje se ve zlatě, které je nejpevnější ze všech známých látek, i v Toricelliho vzduchoprázdnu.“45 Pro chemika stejně jako pro filosofa, pro vzdělaného člověka stejně jako pro snivce se oheň stává tak snadno substancí, že je spojován jak s prázdnem, tak s plností. Moderní fyzika sice přišla na to, že vakuem prochází hojné tepelné záření, ale neprohlásila toto záření za kvalitu prázdného prostoru. Objeví-li se ve vakuu barometru, jímž se zatřepe, světlo, vědec z toho nevyvodí, že Toricelliho vzduchoprázdno obsahovalo latentní oheň. Substancializace ohně snadno sdružuje protikladné vlastnosti: v rozptýlených formách může být oheň živý a rychlý; v koncentrovaných formách skrytý a trvalý. Stačí se odvolat na substanciální koncentraci a lze popsat jeho nejrůznější podoby. Pro Carru, často citovaného autora z 18. století,46 „je u slámy a papíru integrující flogiston velmi vzácný, zatímco u nerostného uhlí je ho nadbytek. První dvě látky nicméně vzplanou, jakmile přijdou do styku s ohněm, zatímco poslední se dlouho rozhořívá. Tento rozdílný účinek je možno vysvětlit pouze dík poznatku, že integrující flogiston slámy a papíru, i když vzácnější než flogiston nerostného uhlí, je tu méně koncentrovaný, rozesetější, rozptýlenější, a tudíž schopný okamžitě působit.“ Bezvýznamná zkušenost jako rychlé vzplanutí papíru se tak vysvětluje intenzitou, stupněm substanciální koncentrace flogistonu. Zde bychom rádi zdůraznili potřebu vysvětlovat podrobnosti základní zkušenosti. Tato potřeba zevrubného vysvětlení je velmi příznačná pro nevědecké duchy, kteří se snaží nic neopomenout a referovat o všech stránkách konkrétní zkušenosti. Živost ohně tak nastoluje falešné problémy; jak silně zasahovala naši obraznost v dětství! Charakteristickým ohněm pro nevědomí zůstává oheň spalující slámu. Rovněž u Marata, nevýrazného předvědeckého badatele, nacházíme přímé spojení mezi základní zkušeností a substancialistickou intuicí. V brožurce, která je pouhým výtahem z jeho Recherches physiques sur le Feu, se vyjadřuje takto:47 „Proč se ohňové fluidum chytá jen hořla44

Ducarla, log. cit., s. 4.

45

Boerhaave, loc. cit., I. d., s. 145.

46

Carra, Dissertation élémentaire sur la nature de la lumière, de la chaleur et de l'électricité, Londýn 1787, s. 50.

18/32

vých hmot? Na základě zvláštní příbuznosti mezi jeho kulovými tělísky a flogistonem, jímž jsou ony hmoty nasyceny. Tato přitažlivost je velmi nápadná. Když vháníme dmuchavkou do ohně vzduch a pokoušíme se od paliva oddělit plamen, který je stravuje, všimneme si, že neustupuje bez odporu a vzápětí se vrací do polohy, z níž se odchýlil.“ K dokreslení animistické představy ovládající jeho nevědomí by byl mohl Marat dodat: „Tak se odehnaní psi vracejí ke kořisti.“ Tato dobře známá zkušenost ukazuje, s jakou houževnatostí se oheň drží své potravy. Chceme-li se subjektivně přesvědčit o odporu ohně, stačí z trochu větší vzdálenosti zhášet vzdorovitou svíčku nebo foukat na ještě planoucí punč. Není to tak tvrdý odpor, jaký kladou na dotek nehybné předměty. Právě proto zapůsobí na dítě, aby přijalo animistickou teorii ohně. Oheň projevuje za všech okolností neochotu: obtížně se zapaluje; obtížně se hasí. Substance je rozmarná; oheň je tedy osoba. Tato živost a tato houževnatost ohně jsou samozřejmě podružné znaky, jež byly zcela překonány a vysvětleny vědeckým poznáním. Vlivem zdravé abstrakce se jim přestala věnovat pozornost. Vědecká abstrakce uzdravuje z nevědomí. V počátcích kultury vyvrací námitky, které vyvstávají s každou drobnou zkušeností.

III V názorech, které si tvoří o ohni naše nevědomí, zabírá však asi nejvíc místa představa, že oheň se živí jako lidská bytost. Živit oheň se stalo pro moderního člověka prázdným synonymem výrazu udržovat oheň; slova mají však nad námi větší moc, než si myslíme, a když někdy vypustíme z úst dávné slovo, vybaví se nám i dávný obraz. Není obtížné shromáždit texty, v nichž si potrava ohně uchovává svůj plný význam. Jeden autor z 16. století48 připomíná, že „Egypťané přirovnávali oheň k nenasytnému kouzelnému zvířeti, které požírá vše, co dochází zrodu a růstu; a posléze i samo sebe, poté co se řádně nakrmilo a nacpalo a když už nemá, čím se sytit a živit; to proto, že majíc teplo a pohyb nemůže se obejíti bez potravy a vzduchu k dýchání.“ Tuto myšlenku Vigenère rozvíjí v celé knize. V chemii ohně objevuje všechny znaky trávení. Například dým považuje, tak jako mnoho dalších autorů, za výměšek ohně. Jiný badatel, přibližně z téže doby, píše, že49 „Peršané, když obětovali ohni, dávali mu na oltář jídlo a přeříkávali tuto formuli... Jez a hoduj, Ohni, pane všeho světa“. Ještě v 18. století Boerhaave „shledává nezbytným upřesnit v dlouhé studii, co je třeba rozumět pokrmy ohně... Takto se zkráceně nazývají z toho důvodu, že se věří, že (tyto látky) vskutku slouží ohni za potravu, že se jeho působením přeměňují v samu látku elementárního ohně a že se zbavují své vlastní a prvotní povahy, aby na sebe vzaly povahu ohně; předpokládá se tedy určitý fakt, 48

Biaise Vigenère, Traité du feu et du sel, Paříž 1622, s. 60.

47

Marat, Découvertes sur le feu, l'électricité et la lumière, constatées par une suite d'expériences nouvelles, Paříž 1779, s. 28-

49

Jourdain Guibelet, Trois discours philosophiques, Evreux 1603, s. 22.


19/32

jenž si zaslouží, aby byl důkladně přezkoumán“. Což Boerhaave50 činí na mnoha stranách, ale přitom klade jen slabý odpor animistické intuici, kterou chce překonat. Člověk nikdy zcela neodporuje předsudku, při jehož potírání ztrácí mnoho času. V každém případě se Boerhaave zbavuje animistického předsudku jen tím, že utvrzuje předsudek substancialistický: potrava ohně se podle jeho teorie přeměňuje v substanci ohně. Asimilací se z potravy stává oheň. Tato substanciální asimilace odporuje základnímu zaměření chemie. Chemie může zkoumat, jak se látky slučují, mísí nebo působí jedna proti druhé. Obhájit lze jen toto její trojí pojetí. Chemie nemůže zkoumat, jak jedna látka asimiluje druhou. Pokud přijme pojem asimilace, což je více méně učená forma pojmu výživa, objasňuje nejasné ještě nejasnějším; anebo spíše dává objektivnímu vysvětlení falešnou přesvědčivost osobní zkušenosti trávení. Hned uvidíme, kam až zacházejí nevědomé valorizace potravy ohně a jak je žádoucí provést psychoanalýzu toho, co by se dalo v předvědeckém nevědomí nazvat Pantagruelův komplex. Podle předvědeckého principu musí totiž všechno, co hoří, dostat pabulum ignis. Proto také v kosmogoniích středověku a předvědeckého období není nic běžnějšího než idea potravy pro nebeská tělesa. Vyživovat nebeská tělesa mívají za úkol zejména zemské výpary. Výpary živí komety. Komety živí Slunce. Uveďme jen několik vybraných textů z ne příliš vzdálené minulosti, abychom ukázali, jak trvale a pevně je ve výkladu materiálních jevů zakotven mýtus zažívání. Tak Robinet v roce 1766 píše:51 „Bylo řečeno s dosti velkou pravděpodobností, že světelné koule se živí výpary, které čerpají z temných koulí, a že pňrozenou potravou těchto je příliv ohňových částí, které k nim ty prvé nepřetržitě vysílají; a že skvrny na Slunci, jež se zdají každým dnem rozpínat a temnět, jsou jen kupou obyčejných par, které Slunce přitahuje a jejichž objem vzrůstá; že se tyto páry, které domněle vidíme zdvíhat se z jeho povrchu, naopak valí směrem k němu; že nakonec Slunce pohltí tak velké množství heterogenní hmoty, že jí nebude jenom obaleno a obloženo, jak tvrdil Descartes, aie úplně proniknuto. Tehdy uhasne nebo, abych tak řekl, zemře a přejde ze stavu světla do stavu temnoty, kterou lze nazvat v tomto případě skutečnou smrtí. Tak umírá pijavice napájející se krví.“ Vévodí tu, jak vidíme, zažívací intuice. Král Slunce zemře podle Robineta na obžerství. Princip vyživování nebeských těles ohněm se ostatně vyjasní, přijmeme-li představu, v 18. století ještě hodně rozšířenou, že všechna „nebeská tělesa tvoří jedna a táž nebeská látka jemného ohně“.52 Autor vytyčuj e základní analogii mezi hvězdami, které tvoří jemný nebeský oheň, a svítivými sírami, které tvoří hrubý pozemský oheň. Domnívá se, že tím spojil pozemské jevy s nebeskými a dospěl k univerzálnímu pohledu na svět.

Tak procházejí věky dávné představy; s určitou dávkou prvotní naivity se neustále vracejí do více či méně učeného snění. Jeden badatel ze 17. století například bez rozpaků spojuje názory převzaté z antiky s názory své doby: 53 „Jelikož ve dne nebeská tělesa přitahují páry, aby z nich v noci načerpala nové síly, Euripides nazval noc živitelkou zlatých hvězd.“ Bez mýtu zažívání, bez tohoto veskrze žaludečního rytmu Velkého Jsoucna, jímž je Vesmír, který spí a jí v souladu se střídáním dne a noci, by byly mnohé předvědecké nebo básnické intuice nevysvětlitelné.

50

Boerhaave, loc. cit. I., d., s. 303.

53

51

Robinet, loc. cit., I. d., s. 44.

54

IV Pro psychoanalýzu objektivního poznání je mimořádně zajímavé, jak se intuice ohně, tak prosycená afektivitou, nabízí k výkladu nových jevů. Ukázalo se to ve chvíli, kdy se předvědecké myšlení snažilo vysvětlit jevy elektřiny. Pokud se někdo spokojí se svůdným substancialistickým pojetím, snadno se mu dokazuje, že elektrické fluidum není nic iiného než oheň. Abbé Mangin má tedy rázem jistotu:54 „Elektrická hmota se vyskytuje především ve všech živičných a sirnatých látkách, to jest třeba ve skle a ve smole, tak jako blesk čerpá svou elektrickou hmotu z živic a sir přitahovaných Sluncem.“ Pak už mnoho nechybí, aby autor dokázal, že sklo obsahuje oheň, a zařadil je do kategorie sir a smol. A tak podle abbého Mangina „sirný pach, který (sklo) vydává, když při tření praskne (je přesvědčivým důkazem), že v něm převládají živice a oleje.“ Snad není třeba připomínat starou, v předvědeckém myšlení stále živou etymologii, podle níž žíravá kyselina sírová byla oleum vitreoli.55 Intuice niternosti, vnitřní hloubky, tak úzce spjatá s intuicí substancialistickou, se tu projevuje s prostomyslností o to nápadnější, že chce vysvětlovat vědecky definované jevy. „Zejména do olejů, smol, klovatin a pryskyřic uzavřel Bůh oheň jako do tolikera schránek schopných ho spoutat.“ Jakmile se dal autor jednou svést k metafoře substanciální vlastnosti uzavřené do schránky, začne hýřit obrazy. Kdyby elektrický oheň „mohl vniknout do pouzder ohňových kuliček vyplňujících tkáně látek, jež jsou samy od sebe elektrické, kdyby mohl rozvázat to množství váčků, jež mají sílu onen skrytý, ztajený a vnitřní oheň udržet a navzájem se spojit, tehdy by tyto uvolněné, rozptýlené, rozrušené, odpoutané, pospojované a prudce zmítané ohňové částečky přenesly na elektrický oheň pohyb, sílu, rychlost, zrychlení a zběsilost, jež by složeninu rozložily, roztříštily, rozžhavily a zničily.“ Ale protože je to nemožné, látky jako pryskyřice, samy od sebe elektrické, musí oheň ponechat uzavřený ve svých schránečkách, nemohou elektřinu přejímat. Takový je tedy velmi obrazný, silně verbalizovaný, rozvláčný výklad špatných vodiGuibelet, loc. cit., s. 22.

Abbé de Mangin, Question nouvelle et intéressante sur l'électricité, 1749, s. 17,23,26.

52

Joachim Poleman, Nouvelle Lumière de Médecine du mystère de soufre des philosophes, překl. z latiny, Rouen 1721, s. 145.

55

Z lat. vitreolus, skelnatý, skelnatě zabarvený (pozn. překl.).


čů. Tento výklad, v němž se opakovaně popírá jeden rys, je ostatně velmi zvláštní. Máme pocit, že ani nevyžaduje závěr. Jako by každý závěr měl jenom přerušit snění, které se tak hladce rozvíjelo pouhým hromaděním synonym. Velký úžas vzbudilo zjištění, že jiskry ze zelektrizovaného lidského těla mohou zapálit pálenku. Elektrický oheň je tedy opravdový oheň! Winckler zdůrazňuje, že je to „úkaz vskutku mimořádný“. Neboť není jasné, jak může být takovýto „oheň“, hořící, horký, zapalující, obsažen v lidském těle bez jakékoli újmy! Badatel tak přesný, tak úzkostlivě pečlivý, jako je Winckler, nezpochybňuje substancialistický postulát, a právě z tohoto nedostatku filosofické kritičnosti se zrodí falešný problém:56 „Fluidum nemůže nic zapálit, ledaže by obsahovalo částice ohně.“ Jelikož oheň vychází z lidského těla, musel být předtím v lidském těle obsažen. Netřeba poznamenávat, jak snadno přijímá podobný závěr předvědecký duch, podléhající, aniž to tuší, svodům, na které jsme poukázali v předchozích kapitolách. Záhadou je jen to, že tento tělesný oheň zapaluje líh vně těla, zatímco tkáně uvnitř nezapaluje. Nedůslednost realistické intuice nicméně neubírá ohni na reálnosti. Realismus ohně patří k těm vpravdě nezničitelným.

V Velmi překvapivá je také realizace tepla ve spojem s určitými látkami, například rostlinnými. Lákavost realistického přístupu může vést k bizarním pověrám a praktikám. Jako jeden z tisíce uveďme příklad převzatý z Bacona (Sylva Sylvarum, § 456): „Máme-li věřit jistým sdělením, pak když se udělá do kmene morušovníku několik otvorů a vsunou se tam klíny vyrobené ze dřeva některého stromu teplé povahy jako terebintu, lentišku, guajaku, jalovce aj., urodí se výborné moruše a ze stromu bude velký výnos; uvedený účinek lze připsat onomu teplu navíc, jež podněcuje, oživuje a zesiluje mízu a přirozené teplo stromu.“ Tato víra v účinnost teplých látek je u některých badatelů pevně zakořeněná; většinou však slábne a pozvolna se mění v metaforu nebo v symbol. Tak byly například devalorizovány vavřínové věnce, které se dnes vyrábějí ze zeleného papíru. V následujícím úryvku se objevují v plné hodnotě:57 „Narážejí-li do sebe větve stromu zasvěceného Slunci, jimiž se v antice věnčili všichni dobyvatelé Země, vzplane oheň podobně, jako když o sebe udeří lví kosti.“ Vzápětí však přichází realistický závěr: „Vavřín hojí vředy na hlavě a odstraňuje skvrny z obličeje.“ Jak zářící je každé čelo pod věncem! V naší době, kdy jsou všechny hodnoty metaforami, hojí vavřínové věnce už jen raněnou ješitnost. Jsme nakloněni všechny tyto naivní pověry omlouvat, neboť je vnímáme už jen v jejich metaforickém převodu. Zapomínáme, že kdysi odpovídaly určitým psychologickým skutečnostem. Jenomže metafory často nejsou plně derealizovány, dekonkretizovány. V některých zdravě abs56

Winckler, Essai sur la nature, les effets et les causes de l'électricité, fr. překl., Paříž 1748, s. 139.

20/32

traktních definicích přetrvává dosud trocha konkrétního. Psychoanalýza objektivního poznání musí tedy derealizaci obnovit a dovršit. Mylné představy o ohni jsou proto tak časté, že zůstávají svázány, možná víc než kterékoli jiné, s různými utvrzujícími konkrétními jevy i nereflektovanými vnitřními zkušenostmi. Tak se jisté velmi speciální znaky, jež by se měly speciálně zkoumat, vysvětlují pouhým odkazem na vnitřní oheň. Týká se to i „mimořádné síly, jakou pozorujeme u některých rostlin... jež mají v sobě mnohem větší množství tohoto ohně než některé jiné, byť stejného druhu. Například citlivka vyžaduje tohoto ohně víc než kterákoli jiná rostlina nebo přírodnina, a je tedy pochopitelné, že dotkne-li se jí nějaká jiná látka a ona jí musí předat velkou část svého ohně, který je jejím životem, ochoří a svěsí listy i větve a teprve za čas načerpá znovu sílu tím, že nasaje nový oheň z okolního vzduchu“. Tento vnitřní oheň, který vydává citlivka až do vyčerpání, má u psychoanalytika jiné jméno a nezávisí na objektivním poznání. Není známo nic, co by objektivně opravňovalo ke srovnám citlivky nereagující s citlivkou, z níž byl vyčerpán oheň. Psychoanalýza objektivního poznání se musí pídit po všech vědeckých přesvědčeních, která nevznikají na podkladě specificky objektivních zkušeností. Ve všech oblastech se bez sebemenšího důkazu opakuje, že oheň je princip života. Tato věta je tak stará, že se považuje za samozřejmost. Zdá se, že je obecně přesvědčivá s jedinou výhradou, že ji nelze aplikovat na žádný zvláštní případ. Čím je aplikace přesnější, tím je směšnější. Takjeden porodník obšírně pojednává o růstu embrya a užitečnosti plodové vody, načež dospívá k názoru, že voda, tato tekutina, jež přepravuje ve všech třech říších veškerou výživu, musí být oživena ohněm. V závěru pojednání najdeme dětinský příklad přírodní dialektiky vody a ohně:58 „Rostlinstvo je dílem jakési lačnosti, s níž se (oheň) snaží sloučit s vodou, která je vpravdě jeho mírnitelkou.“ Tato substancialistická představa ohně, který oživuje vodu, je tak lákavá, že nutí našeho autora „prohloubit“ vědeckou teorii, založenou až příliš jednoduše a průhledně na Archimedově zákonu: „Což se nikdy neupustí od nesmyslného názoru, že voda proměněna v páru stoupá do ovzduší, poněvadž jev tomto novém stavu lehčí než stejný objem vzduchu?“ Archimedův zákon vychází podle Davida z chudičké mechaniky; neboť je naopak zřejmé, že vodu pohání a zdvíhá právě oheň, toto „nikdy nezahálející“ oživující fluidum. „Oheň je možná oním aktivním principem, onou druhotnou příčinou, jež obdržela všechnu svou energii od Stvořitele a již Písmo označilo slovy: et spiritus Dei ferebatur super aquas.“ Takto se dává unést porodník uvažující o plodové vodě.

VI Oheň patří beze sporu k nejsilněji valorizovaným substancím a jako takový nejvíce zkresluje objektivní úsudky. Jeho valorizace dosahuje v mnoha ohledech valorizace zlata. Zlato má kromě hodnot plodivých při přeměně kovů a kromě hodnoty léčivé v předvědecké farmakologii pouze hodnotu obchodní. Alchymisté mu také často při-

57

Jean-Baptiste Fayol, L 'Harmonie céleste, Paříž 1672, s. 320.

58

David, loc. cit., s. 290 a 292.


suzují hodnotu proto, že je v něm soustředěn elementární oheň. „Kvintesencí zlata je čistý oheň.“ Ostatně oheň, pravý chameleon valorizace, přechází většinou od ryze metafyzických principiálních hodnot ke zcela zjevné užitkovosti. Je opravdu základním aktivním principem, zahrnujícím v sobě všechny přírodní děje. Jeden alchymista z 18. století napsal:59 „Oheň... je příroda, která nedělá nic zbytečně, která se nemůže mýlit a bez níž se nic neděje.“ Poznamenejme k tomu, že romantik by nemluvil jinak o vášni. Ohni stačí sebenepatrnější účast; kdekoli zanechá pečeť své přítomnosti, prokáže svou moc. „Oheň je vždy nejmenší v kvantitě, ale první v kvalitě.“ Tato účinnost nepatrných kvantit je velmi příznačná. Jestliže o ní člověk přemýšlí bez objektivních důkazů, jako v tomto případě, znamená to, že je tato nepatrná kvantita zveličena vůlí k moci. Každý by pak rád soustředil chemickou reakci do střelného prachu, nenávist do smrtícího jedu, nesmírnou, nevýslovnou lásku do skromného dárku. Takovéto účinky má oheň v nevědomí předvědeckého ducha; v určitých kosmologických snech je atom ohně s to zapálit svět. Autor, jenž kritizuje neuvážené představy, prohlašuje: 60 „Už nežijeme ve století, kdy se vysvětlovala žíravost a účinek některých rozpouštědel jemností a tvarem jejich molekul, o nichž se předpokládalo, že jsou to jakési ostré klíny, které pronikají látkami a oddělují od sebe jejich části.“ Ale o několik stránek dále píše: oheň „je živel, který vše oživuje, kterému vše vděčí za své bytí; jako princip života a smrti, jsoucnosti a nicoty působí jednak sám sebou, jednak je nositelem působící síly.“ Kritický duch tedy, zdá se, kapituluje před vnitřní silou ohně a výklad pomocí ohně zachází do takových hloubek, že může rozhodnout o jsoucnosti i nicotě věcí a devalorizovat při tom všechny chudé mechanistické výklady. Výklad pomocí ohně je vždycky a ve všech oblastech výkladem bohatým. A tento požadavek vnitřní hloubky a bohatosti musíme při psychoanalýze objektivního poznání soustavně odhalovat. Máme jistě právo kritizovat naivní názorný atomismus. Je však třeba přiznat, že může být předmětem objektivní diskuse, zatímco působnost neviditelného ohně, na nějž se poukazuje u některých žíravých roztoků, se vymyká jakékoli možnosti objektivního ověření. Rovnice ohně a života tvoří základ Paracelsova systému. Pro Paracelsa je oheň život a všechno, v čem je oheň ztajen, má v sobě zárodek života. Obyčejnou rtuť považují paracelsisté za vzácnou, poněvadž obsahuje nejdokonalejší oheň a skrytý nebeský život, jak tvrdí ještě Boerhaave.61 Právě tento skrytý oheň je nutno využívat k léčení a plození. Nicolas do Locques opírá celou svou valorizaci ohně o jeho niternost.62 Oheň je „vnitřní nebo 59

Lettre philosophique, en suite du Cosmopolite, Paříž 1723, s. 9 a 12. 60

Reynier, Du Feu et de quelques-uns de ses principaux effets, Lausanne 1787, s. 29 a 34. 61

Boerhaave, loc. cit., II. d., s. 876.

21/32

vnější; ten vnější je mechanický, porušující a ničivý, ten vnitřní je spermatický, plodivý, napomáhající ke zrání.“ Kdo se chce dobrat podstaty ohně, musí proniknout k jeho zdroji, tam, kde se zdržuje, kde se střádá a soustřeďuje, to znamená do nerostu. Alchymističtí léčitelé mají pro svou metodu dokonalé zdůvodnění: „Nebeský oheň, jenž způsobuje život, je velmi účinný v živočichu, je v něm rozptýlen ve větším množství než v rostlině anebo v kovu; proto se filosofové zabývají neustále hledáním prostředků, jak jej získat, a vidouce, že jej nelze dlouho udržovat ohněm života, který je v živočichu a v rostlinách, rozhodli se jej hledat v kovu, kde je tento oheň stálejší a nespalitelný, soustředěnější a ve svém účinku mírnější, ponechávajíce byliny galénovcům, aby z nich připravovali jedlé směsi, v nichž je tohoto blahořečeného ohně jen jako jiskry.“ Člověk zkrátka tak pevně věří v univerzální moc ohně, že dospívá k tomuto pádnému dialektickému závěru: jelikož se oheň v živočichu spotřebovává, znamená to, že v nerostu se střádá. Je tam skrytý, vnitřní, substanciální, a tedy všemocný. Podobně jako mlčelivá láska platí za věrnou.

VII Tak neochvějné přesvědčení o existenci skrytých sil nemůže pramenit jen z vnější zkušenosti blaha, jež pociťujeme před zářícím ohništěm. K té se musí pojit i ryze vnitřní, velké jistoty zažívání, jako posilňující lahodnost teplé polévky nebo zdravé pálení alkoholického nápoje. Nepodrobíme-li psychoanalýze nasyceného člověka, pomineme afektivní prvky, které mají prvořadý význam pro pochopení psychologie realistické evidence. Na jiném místě jsme vyložili, zač vděčí mýtu zažívání realistická chemie. Pokud jde o pocit žaludečního tepla a klamně objektivní závěry, jež se z něho vyvozují, mohli bychom tu uvést bezpočet citací. Často bývá tento pocit vnímatelným principem zdraví a nemoci. Praktičtí lékaři, kteří popisují pocity slabé bolesti, věnují ve svých knihách zvláštní pozornost různým „horkostem“, „flogózám“ a vysycháním, jež spalují žaludek. Každý autor se domnívá, že musí tyto horkosti vysvětlovat se zřetelem ke svému systému, neboť bez vysvětlení všeho, co souvisí se základním principem životního tepla, by systém ztratil veškerou hodnotu. Tak Hecquet vysvětluje oheň zažívání v souladu se svou teorií žaludečního rozmělňování, přičemž připomíná, že kolo se může vznítit třením. Při drcení pokrmů vzniká tedy v žaludku teplo, jaké je nezbytné i „k jejich vaření“. Hecquet je vědec; proto také nevěří jistým anatomům, kteří „viděli, jak z ptačích žaludků šlehá oheň“.63 Přece však tento názor při vhodné příležitosti cituje a tím dokládá, že představa člověka chrlícího při tanci oheň je oblíbenou představou nevědomí. K nesčetným postřehům by mohla dát podnět teorie výkyvů počasí v žaludku. Bylo by možno pátrat po původu všech metafor, jež vedly k roztřídění pokrmů podle jejich tepla, chladu, suchého tepla, vlhkého tepla a osvěžujícího účinku. Snadno bychom dokázali, že vědec-

62

Nicolas de Locques, Les Rudiments de la philosophie naturelle touchant le système du corps mixte, Paříž 1665, s. 36 a 37.

63

Hecquet, De la digestion et des maladies de 1'estomac, Paříž 1712, s. 263.


ké zkoumám potravinových hodnot narušují předsudky pramenící z letmých, bezvýznamných prvotních dojmů. U některých základních filosofických intuicí se tak neváháme dovolávat koinestezického původu. Zejména se domníváme, že právě ono vnitřní, ohraničené, chráněné, ovládané teplo, jímž je úspěšné zažívání, vede nevědomě k postulátu, že uvnitř hmoty nebo, jak říkali alchymisté, v lůně kovu, existuje skrytý, neviditelný oheň. Teorií tohoto ohně imanentního hmotě je vymezen speciální materialismus, pro nějž by bylo třeba najít název, neboť představuje významnou filosofickou nuanci na rozhraní materialismu a animismu. Tento kalorismus odpovídá zhmotnění jakési duše nebo oživení hmoty a je přechodnou formou mezi hmotou a životem. Je neurčitým vědomím materiální asimilace při zažívání, animalizace neživého. Přihlížíme-li k tomuto mýtu zažívání, cítíme mnohem zřetelněji smysl a sílu slov, která klade Kosmopolita do úst rtuti:64 „Ve svém nitru jsem oheň, oheň mi slouží za potravu a je mým životem.“ Jiný alchymista se vyjadřuje méně obrazně, ale říká totéž: „Oheň je prvek, jenž působí ve středu každé věci.“65 Jak snadno se připisuje takovému výroku smysl! Říci, že má nějaká látka nitro nebo střed, je v podstatě stejně metaforické jako říci, že má lůno. Hovořit o určité kvalitě a určité tendenci je pak totéž jako hovořit o chuti. Dodat jako onen alchymista, že nitro je ohniště, v němž doutná nezničitelný oheň--princip, znamená jen vytvořit metaforické konvergence soustředěné na jistoty zažívání. Bude nutno vyvíjet velké úsilí o objektivitu, aby se teplo oddělilo od látek, v nichž se projevuje, aby se z něho stala ryze tranzitivní kvalita, energie, která nemůže být v žádném případě latentní a skrytá. Interiorizace ohně nejen umocňuje jeho účinky, vede také k výslovným rozporům. Je to podle nás důkaz, že nejde o objektivní vlastnosti, ale o psychologické hodnoty. Člověk je možná první přirozený objekt, v němž příroda zkouší postavit se sama proti sobě. To je ostatně i důvod, proč dnes mění lidská aktivita tvář naší planety. V této drobné monografii si však všímejme jen rozporů a klamů týkajících se ohně. Díky zvnitřnění se dostáváme k ohni nespalitelnému. Joachim Poleman se zabýval už delší dobu sírou, když napsal:66 „Tak jako byla tato síra přirozeně hořícím ohněm a navenek zářícím světlem, nyní už není vnější, ale vnitřní a nespalitelná; není už ohněm hořícím zevně, ale vnitřně, a tak jako předtím spalovala všechno spalitelné, v přítomné době má moc spalovat neviditelné neduhy, a tak jako síry před spálením zevně svítily, nyní už svítí jen u neduhů nebo duchů temnot, kteří nejsou ničím jiným než duchy nebo vlastnostmi temného lože smrti... a oheň přeměňuje tyto duchy temnot v duchy dobré, jakými byli v době, kdy byl člověk zdravý.“ Při pročítání podobných textů se musíme tázat, z jakého hlediska jsoujasné a z jakého nejasné. Nu a Polemanův text je rozhodně nejasný z objektivního hlediska; badatel, který se vyzná v chemii a medicíně, by si stěží vybavoval zkušenos64

Cosmopolite, loc. cit., s. 113.

65

Lettrephilosophique, en suitě du Cosmopolite, loc. cit., s. 18. 66

Poleman, loc. cit., s. 167.

22/32

ti, o jakých tu byla řeč. Naopak ze subjektivního hlediska, pokud jsme si dali práci a získali vhodný psychoanalytický materiál, zejména pokud jsme izolovali komplexy pocitu vlastnění a dojmů z vnitřního ohně bude citovaný úryvek jasný. Což je důkaz, že má nikoli objektivní, ale subjektivní logiku. Toto vytyčení směru při jeho objasňování, ať subjektivního, nebo objektivního, považujeme za základní diagnózu psychoanalýzy poznání. Jestliže v nějakém poznání úhrn osobních přesvědčení převyšuje úhrn poznatků, které lze jasně formulovat, vyložit a dokázat, je nutná psychoanalýza. Psychologie vědce musí směřovat k jasně normativní psychologii; vědec si musí odepřít své poznání personalizovat; a korelativně se musí snažit svá přesvědčení socializovat.

VIII Nejlepším důkazem, že byly v předvědeckém poznání zvěcněny fyziologické dojmy teplaje skutečnost, že reference o vnitřním teple posloužily k rozlišení druhů tepla, jaké by si netroufal vytyčit žádný moderní experimentátor. Jinými slovy, lidské tělo napovídalo, že má v sobě v určitých místech oheň a alchymističtí mistři se snažili je konkretizovat. „Filosofové,“ říká jeden z nich,67 „rozlišují (teplo) podle rozdílnosti tepla v živočichu a dělí je na tři nebo čtyři druhy; na teplo trávivé, podobné teplu v žaludku, plodivé jako teplo v děloze, srážlivé, podobné teplu, jež vytváří sperma, a mlékotvorné jako teplo prsů... (Teplo) žaludeční je trávivé rozkladné v žaludku, plodivé zažívací v děloze, pálivé zhušťovací v ledvinách, játrech, prsech a ostatním.“ Pociťování vnitřního tepla s jeho nesčetnými subjektivními nuancemi je tak přímo převedeno do jazyka učených adjektiv, jak je tomu u každé vědy zatemněné substancialistickými a animistickými představami. S odkazy na lidské tělo se pak setkáváme ještě dlouho, i v době už dosti pokročilého vědeckého myšlení. Když se odborníci chystali zhotovit první teploměr, zamýšleli původně užít teploty lidského těla jako jednoho z pevných bodů stupnice. Současná medicína zvolila, jak víme, opačný, objektivní postup a teplotu měří srovnáním s fyzikálními jevy. Při běžném pozorování se i v rámci dosti přesných pokusů věci nahlížejí z obrácené perspektivy.

IX „Toto blahodárné teplo, jež rozehřívá náš život,“ jak píše jeden lékař z konce 18. století, je však symptomatičtější, uvažuje-li se v jeho neurčitosti nebo v jeho syntéze, bez jakékoli lokalizace, jako celková realizace života. Ztajený život není nic jiného než neurčité teplo. Právě tento životní oheň tvoří základ představy skrytého ohně, neviditelného ohně, ohně bez plamene. Učenému snění se tak otevírají nekonečné možnosti. Poněvadž se od principu ohně oddělila jeho zjevná kvalita, poněvadž oheň už není žlutým plamenem nebo rudými uhlíky a poněvadž se stal neviditelným, lze mu přisuzovat 67

Nicolas de Locques, loc. cit., I. d., s. 52.


všemožné vlastnosti a dávat nejrůznější přívlastky. Například lučavka rozežírá bronz a železo. Její skrytý oheň, její oheň bez tepla spaluje kov, aniž zanechává stopy, stejně jako bezvadně provedený zločin. Proto se také tato prostá, ale skrytá působnost, obtížená nevědomým sněním, bude halit do adjektiv podle pravidla nevědomí: čím méně toho víme, tím více toho jmenujeme. Když se Trévisan68 snaží charakterizovat oheň lučavky, uvádí, že skrytý oheň je Jemný, parnatý, trávivý, stálý, obchvacující, vzdušný, jasný a čistý, v sebe uzavřený, neplynuly, porušující, pronikavý a živý.“ Tato adjektiva samozřejmě neoznačují předmět, ale vyjevují určité pocity, pravděpodobně potřebu ničit. Všechny autory uvádí v úžas, že je možno se popálit tekutinou. Kolikrát byli moji žáci celí udivení z kalcinace zátky, způsobené kyselinou sírovou. Vzdor výstrahám – nebo, psychoanalyticky řečeno, kvůli výstrahám – bývají pláště mladých laborantů ohroženy zejména kyselinami. Sílu kyseliny v myšlenkách zveličujeme. Ničivá vlastnost přiznávaná kyselině odpovídá psychoanalyticky touze ničit. Myslit na nějakou sílu znamená ve skutečnosti už ji užívat, ale hlavně zneužívat. Bez touhy sílu zneužít by si ji člověk jasně neuvědomoval. Jeden italský autor z konce 17. století obdivuje vnitřní zžíravou schopnost, s níž se setkáváme „u lučavky a podobných látek, které v zimě nepálí méně než oheň v kteroukoli roční dobu a které vyvolávají takové účinky, že by člověk věřil, že dokážou zničit a dovést ke zmaru celou přírodu“... Možná že by bylo zajímavé srovnat s tímto zvláštním nihilismem starého italského autora následující komentovanou zprávu otištěnou v novinách (4. března 1937 v Římě). Jde o sdělení p. Gabriela ďAnnunzia zakončené těmito záhadnými slovy: „Jsem už starý a nemocný, a proto uspíším svůj konec. Je mi odepřeno zemřít při útoku na Dubrovník. Poněvadž pohrdám smrtí v posteli, vyzkouším svůj poslední vynález.“ A noviny vysvětlují, v čem vynález spočívá: „Básník se rozhodl, že až se přiblíží hodina jeho skonu, ponoří se do lázně, která přivodí neprodleně smrt a rázem zničí tkáně v jeho těle. Vzorec této tekutiny objevil básník sám.“ Tak pracuje naše vědecké a filosofické snění; zdůrazňuje každou sílu, hledá absolutno v životě i ve smrti. Poněvadž je třeba odejít, poněvadž se uprostřed nejkypivějšího života jednou prosadí pud smrti, odejděme a zemřeme celí. Zničme oheň našeho života nadohněm, nadlidským nad ohněm bez plamene a popela, který uvede v nicotu samo jádro bytí. Když oheň stravuje sám sebe, když se síla obrací sama proti sobě, jako by se bytí totalizovalo v okamžiku svého zániku a jako by nevývratným, nejjasnějším důkazem jsoucnosti byla intenzita zkázy. Tento rozpor u samého kořene intuice bytí umožňuje nikdy nekončící transformace hodnot.

X Když předvědecké myšlení objevilo pojem latentní oheň, z něhož se vytratila dominantní experimentální složka, začalo si dopřávat zvláštní volnost: jako by mělo napříště právo si otevřeně vědecky protiřečit. Do předvědeckého poznání proniká rozpor, který je zákonem nevě68

Crosset de La Heaumerie, Les Secrets les plus cachés de la philosophie des anciens, Paříž 1722, s. 299.

23/32

domí. Tento rozpor si hned ukažme v jeho surové podobě, a to u autora, jenž se honosí svou kritičností. Pro Reyniera,69 stejně jako pro paní de Châtelet, je oheň principem rozpínání. Jen dík rozpínání je objektivně měřitelný. To však Reynierovi nebrání v předpokladu, že oheň je síla, která stahuje, která stlačuje. Právě ohni, píše, všechny látky „vděčí za soudržnost svých principů; bez něho by byly nesoudržné“, neboť, jakmile se oheň s něčím sloučí, stáhne se do prostoru nekonečně menšího, než jaký zaujímal.“ Oheň je tedy jak principem stahování, tak principem rozpínání; rozptyluje i spojuje. Tato teorie, vyslovená roku 1787 autorem, jenž se chce vyhnout jakékoli plané učenosti, není ostatně zdaleka nová. Už alchymisté tvrdili, že „teplo je kvalita, která věci různorodé rozdrobuje a věci stejnorodé spájí“. Poněvadž mezi autory, které tu citujeme, není žádná souvislost, dotýkáme se patrně jedné z oněch subjektivně přirozených intuicí, jež nepatřičně smiřují protiklady. Tento rozpor jsme si zvolili jako typický příklad, poněvadž se týká geometrické vlastnosti. Měl by tedy být obzvlášť nepřijatelný. Kdybychom si však všímali i rozporů méně vyhrocených, na úrovni vágnějších kvalit, dospěli bychom snadno k přesvědčení, že tento geometrický rozpor, tak jako kterýkoli jiný, nezávisí ani tak na fyzice ohně jako na psychologii ohně. Budeme klást na tyto rozpory důraz, abychom ukázali, že nevědomí rozpor nejenom toleruje, ale že ho skutečně potřebuje. Právě pomocí rozporu člověk totiž nejsnáze dosahuje originality a originalita patří k dominantním požadavkům nevědomí. Zaměří-li se tato potřeba originality na objektivní poznatky, zveličuje detaily jevu, realizuje nuance a kauzalizuje nahodilé znaky, přesně tak, jako vytváří romanopisec hrdinu z umělého úhrnu zvláštností, vyhraněný charakter z úhrnu nedůsledností. Pro Nicolase de Locques 70 je například „toto nebeské teplo, tento oheň, který plodí život, v suché hmotě spoutaný a omezený, ve vlhké velmi rozepjatý, v teplé velmi aktivní a v chladné zmrazený a umrtvený.“ A tak než by autor připustil, že oheň zmizel, raději řekne, že je zmrazený v chladné hmotě. Aby se ohni uchovala jeho hodnota, hromadí se rozpory. Zabývejme se však trochu blíže autorkou, která získala mezi literáty pověst vědkyně; zalistujme knihou markýzy de Châtelet. Už na prvních stránkách se čtenář ocitne uprostřed dramatu: oheň je tajemství, a je důvěrně známý! „Každým okamžikem našemu duchu uniká, ačkoli je uvnitř nás samých.“ Existuje tedy jakási niternost ohně, jejímž úkolem je odporovat jeho vnějším projevům. Člověk je vždycky jiný, než jak se jeví. Proto také paní de Châtelet upřesňuje, že světlo a teplo jsou způsoby, a nikoli vlastnosti ohně. S těmito metafyzickými odlišnostmi jsme daleko od prvotně pozitivního myšlení, jež bývá s oblibou přisuzováno experimentátorům 18. století. Paní de Châtelet podniká řadu pokusů, aby od sebe oddělila, co září a co hřeje. Připomíná, že měsíční paprsky nevydávají žádné teplo; ani nezapalují, jsou-li soustředěny v ohnisku čočky. Měsíc je chladný. Těchto několik úvah autorku opravňuje k překvapivé větě:

69

Reynier, loc. cit., s. 39 a 43.

70

Nicolas de Locques, loc. cit., s. 46.


„Teplo není pro elementární oheň podstatné.“ Jen touto kontradikcí staví paní de Châtelet hned na čtvrté straně pojednání na odiv svého originálního, hlubokomyslného ducha. Přírodu vidí, jak říká, „jinýma očima než obyčejný člověk.“ Několik prostinkých pokusů nebo naivních pozorování jí nicméně stačí k rozhodnutí, že oheň nejenom není tak těžký, jak tvrdí jistí chemici, ale má tendenci stoupat. A tato sporná pozorování okamžitě vyústí v metafyzické principy. „Oheň je tedy stálým antagonistou tíhy, a zdaleka jí není podřízen; v přírodě se tak bez ustání vše střídavě rozpíná a stahuje působením ohně na látky, ale i zpětným působením těchto látek, které se působení ohně brání tíhou a soudržností svých částí... Chtít, aby byl oheň těžký, znamená zničit přírodu, znamená nakonec připravit ho o jeho vlastnost nejpodstatnější, o vlastnost, která činí z ohně jeden z nástrojů Stvořitelových.“ Je třeba tu upozorňovat na nepoměr zkušeností a závěrů? V každém případě se nám zdá ona snadnost, s níž byl nalezen protizákon k popření univerzální tíhy, velmi příznačná pro činnost nevědomí. Nevědomí je strůjcem těžkopádných dialektik, tak častých při různých obmyslných diskusích a tak odlišných od dialektik logických a jasných, opírajících se o zřejmou alternativu. Drobná nepravidelnost poslouží nevědomí jako záminka k polemickému zevšeobecnění: fyzika nevědomí je vždycky fyzikou výjimky.

KAPITOLA VI ALKOHOL: PLANOUCÍ VODA PUNČ: HOFFMANNŮV KOMPLEX SAMOVOLNÉ SPALOVÁNÍ I Objev alkoholu, triumf divotvorné schopnosti lidského myšlení, přivodil jeden z nejzjevnějších fenomenologických rozporů. Pálenka je ohnivá voda; voda, která pálí na jazyku a která od sebemenší jiskry vzplane. Nejenže rozpouští a ničí jako lučavka. Š tím, co spaluje, zaniká. Je sjednocením života a ohně. Alkohol je také bezprostřední živina, která okamžitě předává své teplo útrobám; pokrmy působí ve srovnání s ním opožděně. Alkohol je tedy předmětem nesporné substanciální valorizace. Také on účinkuje v malých dávkách a co do koncentrace předčí nejvybranější masové vývary. Řídí se pravidlem touhy po realistickém vlastnění, tj. soustředit v malém objemu velkou sílu. Protože pálenka hoří před okouzlenýma očima, protože z žaludeční krajiny rozehřívá celou bytost, dokládá konvergenci vnitřních a objektivních zkušeností. Tato dvojí fenomenologie způsobuje komplexy, jež musí psychoanalýza objektivního poznání rozptylovat, aby se dobrala nezávislé zkušenosti. Jeden z těchto komplexů je velmi speciální a velmi silný; uzavírá se jím, abych tak řekl, kruh: když po alkoholu přeběhne plamének, když se objeví a dá nám znamení oheň, když se původní ohnivá voda viditelně obohatí o plameny, které září a pálí, napijeme se jí. Pálenka je ze všech látek na světě nejbližší ohni.

24/32

Za mého dětství se dělávalo v zimě o velkých svátcích brûlot71 Do velké mísy nasypal tatínek výlisky z naší vinice. Doprostřed dal na hromádku kousky roztlučeného cukru, ty největší z cukřenky. Jakmile se navrchu přiložila k cukru zápalka, na alkohol okolo něj se svezl s drobným sykotem modrý plamen. Maminka zhasla stahovací lampu. Nadešla tajemná a trochu tísnivá slavnostní chvíle. Důvěrně známé tváře skloněné nad kulatým stolem byly náhle sinalé a cizí. Než se hromádka rozpadla, cukr chvílemi praskal a na okraji dlouhých bledých plamenů jiskřilo pár žlutých třásní. Jestliže se plameny mihotaly, tatínek pálenku popohnal železnou lžící. Obalena ohněm vypadala jako nějaký ďáblův nástroj. A tu se „spekulovalo“: když se uhasí brûlot příliš pozdě, bude příliš sladké; když se uhasí příliš brzy, „zkoncentruje“ se méně ohně a v důsledku toho se sníží blahodárný účinek nápoje na chřipku. Jeden vyprávěl o brûlotu, které hořelo do poslední kapky. Druhý líčil požár u vinopalníka, kde sudy s rumem „vybuchovaly jako soudky střelného prachu“, i když nikdo jakživ takový výbuch neviděl. Snažili jsme se najít v tom výjimečném jevu za každou cenu nějaký objektivní a obecný smysl... Konečně jsem měl brûlot ve sklenici – horké a lepkavé, opravdu vydatné. Proto také tak dobře rozumím Vigenerovi, když mluví o brûlotu poněkud afektovaně jako o „malém experimentu... velmi roztomilém a vzácném“. Proto rozumím i Boerhaavemu, když píše: „Na onom pokusu se mi nejvíc líbilo, jak oheň vznícený zápalkou daleko od misky zapálí alkohol přímo v této misce.“ Ano, je to pravý pohyblivý oheň, jenž se baví na povrchu bytí, jenž si zahrává s vlastní substancí oproštěn od vlastní substance, oproštěn sám od sebe. Je to ochočený ztřeštěný oheň, ďábelský oheň v rodinném kruhu. Po takové podívané zanechávají chuťové dojmy nesmazatelné vzpomínky. Baudelairovský vztah, jenž vzniká mezi rozzářenýma očima a posilněným žaludkem, je tím těsnější, čím materiálnější má podobu. Jak chudá, jak chladná, jak bezvýznamná připadá pijáku brûlotu zkušenost pijáka horkého čaje! Kdo neokusil tento sladký, horký alkohol připravený z plamene o radostné půlnoci, nechápe dobře romantickou hodnotu punče a je ochuzen o diagnostický prostředek, užitečný při studiu některých projevů fantaskní poezie. Například jedním z nejpříznačnějších rysů díla E. T. A. Hoffmanna, tohoto „fantastika“, je právě významná úloha, kterou v něm hrají fenomény ohně. Celé toto dílo je poznamenáno poezií plamene. Zejména komplex punče je v něm tak nápadný, že by se dal nazvat Hoffmannův komplex. Při povrchním pohledu se možná někdo spokojí konstatováním, že punč je tu jen záminkou k báchorkám, zpestřením sváteční chvíle. Například jeden z nejkrásnějších příběhů, Antoniin zpěv, se vypráví za zimního večera „kolem kulatého stolku, na němž stojí mísa plná plápolajícího punče přátelství“; ovšem toto pozvání do fantastického světa je pouhou předehrou k příběhu, není jeho součástí,72 i když je překvapivé, že se tím tak jímavé líčení ocitá ve znamení ohně; jindy je toto znamení skutečně zahrnuto do povídky. Poezii ohně ilustruje láska Fosfora

71

Kořalka pálená s cukrem (pozn. překl.). Jde o povídku Rat Krespel, kterou autor později začlenil do souboru Serapionsbriider, in E. T. Hoffmann, Mistr Blecha, Praha 1976 (pozn. překl.). 72


a lilie (Třetí vigilie)73: „Touha, jež nyní blahodárně protepluje celou tvou bytost, rozštěpí se na sta paprsků..., neboť nejvyšší slast, již zažehne jiskra, kterou do tebe hodím, je beznadějná bolest, kterou zhyneš, abys poznovu proměněna vzklíčila. – Tato jiskra je myšlenka! – ,Ach', zahořekovala lilie, ,cožpak nemohu být tvá v oné žhavosti, jež mě nyní stravuje?'„ V téže povídce, když končí čarování, jež má přivést studenta Anselma zpět k ubohé Veronice, „hoří už jen lehký lihový plamen na dně kotle“. Později se objevuje v nádobě s punčem salamandr Lindhorst; plameny ho střídavě pohlcují a vynášejí na povrch. Bitva čarodějnice se salamandrem je bitvou plamenů, z punčové mísy vylézají hadi. Nepřestává se tu prolínat šílenství a opilost, chladný rozum a požitkářství. Občas se v povídkách zjeví dobrácký měšťák, který by rád „pochopil“a který se táže studenta, „ jak nám jen mohl ten prožluklý punč tak stoupnout do hlavy a dohnat nás k tolika klukovinám?' – Tato slova pronesl konrektor Paulmann, když vstoupil nazítří zrána do pokoje, jenž byl dosud pln rozbitých střepů a v němž dosud plavala v punči nešťastná paruka, rozpadlá na své původní části“. Přeludné vize tak tlumí racionalizovaný výklad, měšťácký výklad v podobě mužova přiznání k opilosti, takže se povídka pohybuje mezi rozumnou úvahou a snem, mezi subjektivní zkušeností a objektivním pohledem, přijatelným vzhledem k příčině a zároveň nereálným vzhledem k výsledku. Sucher se ve své studii Prameny nadpřirozeného u Hoffmanna experimenty s alkoholem vůbec nezabývá; přece však mimochodem poznamenává: „Hoffmann sotva viděl salamandry jinde než v plamenech punče.“ Ale nevyvozuje z toho závěr, který se tu podle nás nabízí. Jestliže viděl Hoffmann salamandry jen v planoucím punči za jednoho z oněch zimních večerů, kdy chodí na lidi uprostřed hýření strašidla, a jestliže přitom démoni ohně hrají zjevně v hoffmannovském snění prvořadou roli, pakje nutno připustit, že základní inspirací je právě onen paradoxní plamen alkoholu a že se tím objasňuje celá jedna rovina Hoffmannova díla. Zdá se nám tedy, že se Sucher ve své zasvěcené a bystré studii připravil o významný prvek výkladu. Chceme-li porozumět originálnímu literárnímu tvůrci, nesmíme se ukvapeně obracet k rozumovým konstrukcím. Na originalitě mívá svůj podíl i nevědomí. Obzvlášť alkoholické nevědomí je hlubinnou skutečností. Mylně se domýšlíme, že alkohol duševní schopnosti pouze podněcuje. On tyto schopnosti opravdu tvoří. Přivtěluje se, abych tak řekl, k tomu, co v člověku usilovně hledá výraz. Alkohol je zcela neklamně činitel jazykový. Obohacuje slovník a uvolňuje syntax. A abychom se vrátili k ohni, psychiatrie skutečně zjistila, že v alkoholickém deliriu jsou časté sny o ohni; prokázala závislost liliputánských halucinací na excitaci alkoholem. Nu a snění, které miniaturizuje, tíhne k hloubce a stabilitě; právě snění je nakonec nejlepší přípravou na racionální myšlení. Bacchus je bůh dobrotivý; tím, že obluzuje rozum, chrání logiku před ustrnutím a umožňuje rozumovou invenci. Velmi příznačný je také tento text Jeana Paula, už výrazně hoffmannovsky laděný, napsaný za silvestrovské noci, kdy básník a jeho čtyři přátelé seděli kolem bledého plamene punče a náhle se rozhodli, že se budou na sebe 73

Zlatý kořenáč, přel. E. A. Saudek, cit., výbor, s. 123.

25/32

dívat jako na mrtvé: „Jako by byla ruka smrti ze všech tváří vymačkala krev; rty byly rázem bezkrevné, ruce bílé a protáhlé; pokoj se změnil v ponurou hrobku... Tichý vítr protrhával a bičoval mraky a v místech, kde se tvořily průhledy na čistou oblohu, bylo vidět temnotu sahající až za hvězdy. Všude vládlo ticho; starý rok jako by zápasil, jako by vydával poslední vzdech a hynul v propastech minulosti. Ó, anděli času, ty, jenž jsi počítal vzdechy a slzy smrtelníků, zapomeň na ně anebo je skryj! Kdo by unesl myšlenku na jejich počet?“74 Jak málo je zapotřebí, aby se snění odchýlilo tím či oním směrem! Je sváteční den; básník obklopen rozjařenými kumpány drží v ruce sklenku; ale sinavá záře linoucí se z brûlotu dává těm nejveselejším písním chmurný tón; pesimismem pomíjivého ohně se náhle snění proměňuje, skomírající plamen symbolizuje odcházející rok a na duši těžce doléhá čas, zdroj všech strastí. Jestliže nám ještě někdo namítne, že punč Jeana Paula je pouhou záminkou k fantasknímu idealismu, sotva materiálnějšímu než magický idealismus Novalisův, bude muset uznat, že této záminky se ochotně chápe čtenářovo nevědomí. Je to podle nás důkaz, že soustředěné pozorování silně valorizovaných předmětů rozpoutává snění, jež se rozvíjí stejně zákonitě a stejně nevyhnutelně jako smyslová zkušenost. Výlevy méně hlubokých duší budou znít strojeněji, ale stále se v nich bude ozývat ono základní téma. O'Neddy ve své První noci plamene a ohně pěje: Uprostřed salónu, kol urny železné, v níž kotel pekelný rivala nalezne a v níž jak v jezeru, z nějž sirný výpar stoupá, v duhových plamenech se vlna punče houpá a snopkem odlesků, jenž k stropu vyráží, rozžíhá příšeří opojnou miráží, jakýto přečistý osianismus věnčí ta čela zemdlená... Verše jsou špatné, ale zahrnují v sobě všechny tradice brûlotu, a oč jsou básnicky chudší, o to zřetelněji vyznačují Hoffmannův komplex, který na prosté dojmy roubuje učené myšlenky. Prisma plamenů živí podle básníka síra a fosfor; na nečisté slavnosti má účast peklo. Kdyby těmto slokám chyběly hodnoty snění před plamenem, jejich hodnota básnická by jim nezajistila, že se budou číst. Nedostatečné nevědomí básníka tu nahrazuje nevědomí čtenářovo. O'Neddyho báseň obstojí jen dík „osianismu“ punčového plamene. Je pro nás evokací celého jednoho období, kdy se francouzští romantikové, příslušníci Mladé Francie, scházeli kolem Misky punče,75 kdy byl život bohémy prozářen, jak píše Henri Murger, „brûlotem vášně“. Tato doba je samozřejmě dávno za námi. Brûlot i punč jsou dnes devalorizovány. V rámci boje proti alkoholismu se všemi jeho výstražnými hesly byly podobné experimenty zakázány. To ovšem podle našeho soudu nemění nic na tom, že celá jedna oblast fantaskní literatu74

Cituje a komentuje Albert Béguin, L'Ame romantique et le rêve, Marseille 1937, 2 sv., II. d., s. 62. 75

Viz Théophile Gautier, Les Jeunes-France. Le Bol de Punch, s. 244.


ry je poplatná básnické excitaci alkoholem. Chceme-li postihnout psychologický smysl literárních konstrukcí, nesmíme zapomínat na jejich konkrétní, specifické základy. Stěžejní témata by si zasloužila, aby byla probrána jedno po druhém ve své specifičnosti a nerozplynula se předčasně v obecných přehledech. Pokud může být tato naše práce k užitku, měla by vést ke klasifikaci objektivních témat, která by se stala podkladem pro klasifikaci básnických temperamentů. Dosud jsme neměli možnost vypracovat nějakou souhrnnou teorii, ale zdá se nám, že je určitý vztah mezi teorií čtyř přírodních živlů a teorií čtyř temperamentů. Duše, které sní ve znamení ohně, ve znamení vody, ve znamení vzduchu nebo ve znamení země, se v každém případě projevují velmi rozdílně. Zejména voda a oheň zůstávají i ve snění nepřáteli, a kdo naslouchá potoku, sotva dokáže pochopit toho, kdo slyší zpívat plameny; každý z nich mluví jiným jazykem. Kdybychom rozvinuli zcela obecně tuto fyziku nebo tuto chemii snění, snadno bychom dospěli k čtyřmocné teorii básnických temperamentů. Neboť čtyřmocnost snění je stejně zřetelná a stejně plodná jako chemická čtyřmocnost uhlíku. Snění má čtyři oblasti, čtyři zdroje, z nichž se šíří do nekonečného prostoru. Chceme-li se zmocnit tajemství skutečného básníka, básníka upřímného, věrného svému původnímu jazyku, hluchého k disharmonickým ozvukům citového eklekticismu a toužícího využívat všech smyslů, stačí se zeptat: „Pověz mi, co je tvým fantómem? Skřítek, salamandr, rusalka nebo sylfida?“ Nu a – všimli jste si – každou z těchto chimérických bytostí utváří a živí jediná hmota: skřítek, jako uhnětený z hlíny, je strážcem nerostů a zlata, žije v rozsedlinách skal a přecpává se nejrůznějšími látkami; salamandr, celý z ohně, požírá ve vlastním plameni sám sebe; rusalka klouže neslyšně po rybníce a živí se svým odrazem; sylfida, kterou zatíží každý kousíček hmoty, kterou vyplaší každá kapička alkoholu a která by se asi rozhněvala na kuřáka „třísnícího její živel“ (Hoffmann), se bez námahy zdvíhá k modré obloze a raduje se ze svého nechutenství. Takové třídění básnických inspirací nesmíme ovšem spojovat s více méně materialistickou hypotézou, která by chtěla objevit v lidském těle převládající hmotný prvek. Nejde o hmotu, ale o orientaci. Nejde o substanciální kořen, ale o tendence, o exaltaci. A tím, co usměrňuje psychologické tendence, jsou prvotní obrazné představy; pohledy a dojmy, které dávají nenadále určitý význam něčemu, co ho nemá, které dávají význam předmětu. Na tuto valorizovanou představu se pak soustřeďuje celá obraznost, která nás tak jakousi těsnou branou, jak říká Armand Petitjean, „přesahuje a vystavuje světu“. Ona úplná konverze obraznosti, kterou Petitjean analyzuje s podivuhodnou prohlédavostí,76 jako by byla způsobena tímto předběžným převodem celého souboru obrazných představ do jazyka jedné preferované představy. Kdybychom měli pravdu, pokud jde o toto vyhranění obraznosti, stalo by se jasnějším, proč se dvě zdánlivě příbuzné osobnosti jako Hoffmann a Poe posléze ukážou být hluboce rozdílné. Oba zdolávali svůj nadlidský, nelidský, geniální úkol s vydatnou pomocí všemocného alkoholu. Hoffmannův

26/32

alkoholismus se nicméně jeví velmi odlišný od alkoholismu Poeova. Hoffmannův alkohol plane; je vymezen ryze kvalitativním, ryze mužským znakem ohně. Alkohol Poeův zaplavuje a přináší zapomnění a smrt; je vymezen ryze kvantitativním, ryze ženským znakem vody. Poeův génius je spjat se stojatými vodami, s mrtvými vodami, s močálem, v němž se zrcadlí Dům Usherů. Slyší „hukot rozbouřených vln“ a sleduje „vlhkou, kalnou, opiovou páru, jež se zvolna vylučuje kapka po kapce... po celém údolí“, zatímco „jezero se zdá pohrouženo do bdělého snění“ (Spící, přel. S. Mallarmé).77 Hory a města se u něho „propadají navždy do moří, která nemají břehy“. V ponurých bažinách, loužích a rybnících, „kde sídlí ženy upíři“, na nejpochybnějších místech, v nejmelancholičtějších koutech... potkává „přízraky minulosti, postavy v rubáších, jež kvílejí a ustupují, když je poutník míjí“ (Země snů). Myslí-li Edgar Poe na sopku, tedy jen aby viděl lávu valit se jako vodu veletoků: „mé srdce bylo vulkanické jak řeky sopečné strusky“. Živlem, v němž se vyhraňuje jeho obraznost, je tedy voda nebo mrtvá, nepůvabná země, nikoli oheň. Přesvědčíme se o tom i psychoanalyticky, přečteme-li si výtečnou práci Marie Bonapartové.78 Uvidíme, že symbol ohně se u Poea vyskytuje zřídka, téměř jen v odkazech na živel opačný, na vodu (s. 350); že symbol plamene má u něho odpudivý ráz hrubě sexuální představy, před níž se zvoní na poplach (s. 232). Symbolika ohniště (s. 566, 597 a 599) se tu objevuje jako symbolika chladné vagíny, do níž vrazi zavírají své oběti. Edgar Poe byl skutečně člověk „bez domácího krbu“, dítě kočovných herců, dítě poznamenané hrůzným pohledem na mladičkou, usmívající se matku pohrouženou do spánku smrti. Alkohol sám o sobě ho nerozehřál, neposilnil, nerozjařil! Poe se nikdy nedržel za ruce s veselými kumpány a netančil jako živý plamen kolem hořícího punče. Žádný z komplexů, jež vyvolává zalíbení v ohni se mu nestal oporou, ani ho neinspiroval. Jeho obzor, jeho nekonečno, neproniknutelnou hloubku jeho útrap vytyčovala jen voda, a kdybychom měli definovat poezii mlžných oparů a světelných záblesků, poezii neurčitého strachu, jejž v nás probouzí sténání noci, museli bychom napsat docela jinou knihu.

II Právě jsme viděli, jak básnický duch cele podléhá svodům preferované obrazné představy; viděli jsme, jak zveličuje všechny schopnosti, jak přemýšlí o velkém po vzoru malého, o obecném po vzoru barvitého, o moci po vzoru pomíjivé síly, o pekle po vzoru brûlotu. Nyní si ukážeme, že skoro stejně pracuje, veden prvotními popudy, předvědecký duch a že také on vlivem nevědomí působnost věcí zveličuje a nepatřičně nadsazuje. Účinky alkoholu se líčí v tak děsivých barvách, že z popisovaných jevů bez obtíží vyčteme moralizující snahu osob, které s ním měly své zkušenosti. A tak zatímco se v 19. století povede boj proti alkoholu z pozic vývojové teorie a na pijáka se bude svalovat odpovědnost za celé lidské pokole77

76

Armand Petitjean, Imagination et Réalisation, Paříž 1936, pas-sjm.

Český překlad zde vychází z fr. znění, jak je uvádí autor (pozn. překl.) 78

Marie Bonaparte, Edgar Poe, Paříž 1936, passim.


ní, v 18. století se proti alkoholu bojuje z pozic tehdy převažujícího substancialismu. Když je třeba něco odsoudit, použije se vždy zbraně, která je po ruce. Nechme však stranou běžné moralizování a uveďme ještě jeden příklad obecnějšího rázu, který svědčí o neschopnosti překonat na prahu objektivního poznání substancialistické a animistické zábrany. Poněvadž je alkohol vysoce hořlavý, nabízí se představa, že osoby holdující lihovinám jsou nakonec jaksi prosáklé zápalnými hmotami. Nikdo si neklade otázku, zda při požití alkoholu nedochází k jeho přeměně. Harpagonův komplex, který ovládá vzdělávání ducha stejně jako každou materiální činnost, přivádí člověka k názoru, že z toho, co vstřebává, nic nepřijde nazmar a že se v něm všechny cenné látky pečlivě ukládají; z tuku je tuk, z fosfátů jsou kosti, z krve je krev, z alkoholu alkohol. Obzvlášť pro nevědomí je nepřijatelné, aby úplně zmizela tak charakteristická a tak zázračná vlastnost jako hořlavost. A tak se dochází k závěru, že kdo pije alkohol, může jako alkohol hořet. Substancialistické přesvědčení je tak silné, že se budou po celé 18. století předkládat důvěřivé veřejnosti fakta, vysvětlitelná samozřejmě i jiným, normálnějším a rozmanitějším způsobem. Zde jsou některá z nich, jak je Socquet, známý autor, přepsal na příhodném místě své Úvahy o teple, uveřejněné roku 1801. Mimochodem poznamenejme, že všechny tyto příklady pocházejí z doby osvícenství. „V kodaňských protokolech se dočteme, že v roce 1692 jistá žena z lidu, jejíž výživa pozůstávala téměř výhradně z nemírného požívání alkoholických nápojů, byla jednoho rána nalezena zcela strávena, vyjma poslední články prstů a lebku...“ „Londýnský Annual Register z roku 1763 (sv. XVIII, s. 78) přináší zprávu o padesátileté ženě propadlé alkoholu, která pila jeden a půl roku pintu rumu nebo kořalky denně a která byla nalezena mezi svou postelí a ohništěm téměř úplně obrácena v popel, ačkoliv pokrývky a ostatní kusy nábytku zůstaly téměř nepoškozeny; což zaslouží pozornost.“ Dovětek jasně ukazuje, že předpokladem čistě vnitřního, substanciálního spalování, schopného jaksi rozpoznat svou oblíbenou hořlavinu, bylo učiněno zadost intuici. „V Metodické encyklopedii (heslo Patologická anatomie člověka) najdeme příběh asi padesátileté ženy trvale se opíjející, kterou rovněž během několika hodin strávil oheň. Vicqu-ďAzyr, jenž o události píše, nejen že ji nepopírá, ale ujišťuje, že existuje mnoho dalších podobných případů.“ „V Pamětech Londýnské královské společnosti je zaznamenán jev stejně překvapivý... Jednou ráno byla nalezena spálená šedesátiletá žena poté, co údajně předchozího večera hojně popíjela alkoholické nápoje. Nábytek neutrpěl větší škody a oheň v krbu byl úplně vyhaslý. Tato událost je potvrzena spoustou očitých svědků...“ „Le Cat uvádí v Pojednáni o samovolných požárech několik obdobných případů spálení člověka.“ O některých dalších nás informuje Pierre-Aimé Lair v Úvaze o lidském spalování. Jean-Henri Cohausen vypráví v knize vydané v Amsterodamu pod názvem Lumen novum Phosphoris accensum (s. 92), „že jeden šlechtic z doby královny Bony Sforzové, jenž vypil velké množství pálenky, chrlil plameny a byl jimi pohlcen“.

27/32

Také v německých meteorologických kalendářích je možno si přečíst, že „v severních krajích často z žaludku lidí pijících hojně silné nápoje vyšlehují plameny. Před sedmnácti lety,“ vzpomíná autor, „tři šlechtici z Courlande, jichž jména ze slušnosti zamlčím, soutěžili v pití silných lihovin a dva z nich zemřeli spáleni a zadušeni plamenem, který jim vycházel z žaludku“. Jallabert, jenž patří k nejčastěji citovaným autorům jako odborník na elektrické jevy, se v roce 1749 opíral o podobná „fakta“ při výkladu elektrického ohně, který produkuje lidské tělo. Jistá žena trpící revmatismem se dlouhou dobu denně potírala kafrovým lihem. Jednou ráno byla nalezena obrácena v popel, přičemž nebylo proč se domnívat, že se na této podivné nehodě podílel oheň z nebe nebo obyčejný oheň. „Lze to přičítat pouze nejjemnějším částem síry z těla, silně rozrušeným třením a spojeným s nejlehčími částicemi kafrového lihu.“79 Jiný autor, Mortimer, poznamenává:80 „Věřil bych, že pro osoby zvyklé pít hodně lihovin nebo se mazat kafrovým lihem by bylo nebezpečné nechat se elektrizovat.“ Látkové koncentraci alkoholu v těle se přikládá taková váha, že si někteří troufají hovořit o samovolném vzplanutí, takže piják ani nepotřebuje zápalky a vznítí se sám od sebe. Také abbé Poncelet, soupeř Buffonův, v roce 1766 píše: „Teplo jako princip života zakládá a udržuje v chodu živočišnou organizaci, ale je-li dovedeno do stupně, kdy se z něho stane oheň, přivodí podivnou zkázu. Neviděli jste snad pijáky, kteří měli vlivem pravidelného nemírného pití silných lihovin tělo mocně nasáklé žhoucím alkoholem a kteří se znenadání sami od sebe vzňali a samovolným požárem byli stráveni?“ Vzplanutí v důsledku alkoholismu je tak jen zvláštním případem abnormální tepelné koncentrace. Někteří autoři mluví dokonce o deflagraci, o vzplanutí s výbuchem. Jeden důvtipný vinopalník, autor pojednání Chemie chuti a čichu, upozorňuje na nebezpečí alkoholu těmito slovy: 81 „Alkohol nešetří ani sval, ani nerv, ani lymfu, ani krev kteréžto zapaluje tak prudce, že každého, kdo se odváží dovést nemírnost ke krajní mezi, zahubí nečekaným, okamžitým výbuchem.“ Tato samovolná vzplanutí, děsivé tresty za alkoholismus, téměř ustávají v 19. století. Pozvolna se mění v metafory a dávají podnět k nenucenému žertování o brunátném obličeji a rudém nose, o nějž by stačilo škrtnout sirkou. Tyto žerty ostatně každý hned pochopí, což je důkaz, že předvědecké myšlení dlouho přetrvává v jazyce. Přetrvává i v literatuře. Balzac na ně obezřetně odkazuje ústy klepny. V Bratranci Ponsovi říká pohledná prodavačka ústřic paní Cibotová zkomoleně:82 „Ta ženská měla 79

Jallabert, Expériences sur l'électricité avec quelques conjectures sur la cause de ses effets, Paříž 1749, s. 293. 80

Martine, Dissertations sur la chaleur, fr. překl., Paříž 1751, s. 350. 81

Neznámý autor. Chimie du Goût et de l'Odorat ou Principe pour composer facilement, et à peu de frais, les liqueurs à boire et les eaux de senteur, Paříž 1755, s. V. 82 Honoré de Balzac, Le Cousin Pons, vyd. CalmannLévy, s. 172.


tenkrát se svým starým pech, vypil, na co přišel, a umřel na samovolnej zápal“ Emile Zola se v jedné ze svých „nejučenějších“ knih, v Doktoru Pascalovi, o lidském samovolném vzplanutí naopak dlouze rozepisuje83 „Dírou v látce, velkou už jako pětifrank, bylo vidět nahé stehno, začervenalé stehno, z kterého vystupoval malý modrý plamének. Félicité nejdřív myslela, že to hoří prádlo, spodky nebo košile. Ale nebylo pochyb, viděla dobře obnažené maso i onen modrý plamének, unikající z něho lehce a tančivě jako těkavý plamen na povrchu nádoby s hořícím punčem. Byl sotva vyšší než plamen noční lampičky, neslyšný, mírný a tak nejistý, že jej rozkmital sebemenší záchvěv vzduchu.“ Zola tu zcela očividně přenáší do říše faktů své snění před mísou punče, svůj hoffmannovský komplex. Se vší otevřeností se tak dostávají ke slovu substancialistické intuice, jež jsme charakterizovali na předchozích stranách: „Félicité pochopila, že se strýc vzněcuje jako houba nasáklá kořalkou. Byl jí nasycen už léta, tou nejsilnější a nejhořlavější. Jistě za chviličku vzplane od hlavy až k patě.“ Živé tělo si, jak je vidět, dává pozor, aby nepřišlo o sklenky vysokoprocentního destilátu vypité v minulých letech. Pro člověka je příjemnější představa, že zažívání je jakési pečlivé soustřeďování, jakási lakomá kapitalizace hýčkané substance... Když se nazítří přišel na strýce Macquarta podívat doktor Pascal, našel už jen, tak jako v citovaných předvědeckých vyprávěních, hrst jemného popela před nepatrně začernalou židlí. Zola si neodpustí dodat: „Nezůstalo z něho nic, ani kost, ani zub, ani nehet, nic než ta hromádka šedého prachu, kterou už už rozmetával průvan ode dveří.“ A konečně se tu projevuje tajná touha po zbožnění prostřednictvím ohně; Zola slyší volání hořící hranice, vnitřní hranice; z romanopiscova nevědomí se vynořují velmi jasné náznaky Empedoklova komplexu: strýc Macquart tedy zemřel „královsky, jako kníže pijáků, který sám od sebe vzplanul a strávil se na hranici vlastního těla... zapálit tak sám sebe jako svatojánský oheň!“ Kde viděl Zola svatojánské ohně, jež samy od sebe vzplály jako horoucí vášně? Lze lépe dokázat, že objektivní metafory mají opačný smysl a že obraz hořících plamenů, které mohou strávit zevnitř živé tělo, vnuká člověku hluboké nevědomí? Podobný příběh, od začátku až do konce vymyšlený, je obzvlášť povážlivý u naturalistického spisovatele, který o sobě skromně říkal: „Jsem jenom vědec.“ Nutí nás k dohadu, že představu o vědě si Zola vytvořil pomocí naivního snění a že se jeho teorie dědičnosti řídí pouhou intuicí minulosti, která se vtiskuje do hmoty ve stejně omezeně substanciální, stejně povrchně realistické podobě jako koncentrace alkoholu v těle nebo ohně v bolavém žaludku. Vypravěči, lékaři, fyzikové, romanopisci, všichni tak vycházejí v snění ze stejných představ a směřují k stejným myšlenkám. Hoffmannovým komplexem jsou poutáni k nějaké základní obrazné představě, nějaké dětské vzpomínce. V souladu se svým temperamentem, poslušni svého osobního „fantomu“ , obohacují subjektivní nebo objektivní stránku pozorovaného předmětu. V plamenech šlehajících z brûlotu vidí ohňové bytosti nebo výrony

28/32

substance. V každém případě valorizují; usilovně se snaží vyložit ten který rys plamene; z celé duše touží „sdílet“ podívanou, která je uchvacuje, a tudíž zavádí.

KAPITOLA VII IDEALIZOVANÝ OHEŇ OHEŇ A ČISTOTA I Max Scheler ukázal, v čem je přehnaná teorie sublimace, jak ji rozvíjí klasická psychoanalýza. Tato teorie sleduje stejnou myšlenku jako utilitární nauka, která je u zdroje evolucionistických výkladů. „Naturalistická etika stále směšuje jádro a slupku. Jakmile se lidé toužící po svatosti snaží vroucnost své lásky k duchovnímu a božskému objasnit druhým, ba objasnit sami sobě slovy jazyka, který není uzpůsoben k vyjádření tak vzácných věcí, t j. jakmile užijí obrazů, analogií a přirovnání ze sféry, v níž prociťuje vroucně lásku všední člověk, okamžitě se o nich řekne: jde jen o zastřený, maskovaný a obratně sublimovaný pohlavní pud!“84 A Scheler ve své pronikavé úvaze vyvrací toto tvrzení, podle něhož by byl život v nebeském jasu člověku zapovězen. Je pravda, že básnická sublimace, obzvláště romantická, si zachovává spojení se životem vášní, avšak u osob, jež s vášněmi bojují, se shledáme se sublimací jiného druhu, kterou nazveme dialektickou, abychom ji odlišili od sublimace kontinuální, jakou má výhradně na mysli klasická psychoanalýza. Někdo proti této dialektické sublimaci namítne, že psychická energie je homogenní, že je omezená a že ji nelze oddělovat od její normální biologické funkce. Bude tvrdit, že taková radikální transformace by zanechala bílé místo, vakuum, a způsobila poruchu v prvotních sexuálních aktivitách. Máme zato, že tato materialistická intuice vzešla z kontaktu s materiálem neuróz, na němž se zakládala klasická psychoanalýza vášní. Pokud jde o nás, aplikací psychoanalytických metod na objektivní poznání jsme dospěli k závěru, že vytěsnění je normální, užitečná, lépe řečeno radostná činnost. Bez vytěsnění by nebylo vědeckého myšlení. Na počátku každého pozorného, rozvážného, abstraktního myšlení je vytěsnění. Každé logické myšlení je vybudováno na systému přísných a jasných inhibicí. Radost z pěstování ducha je v jádru radostí z neústupnosti. A dobře provedené vytěsnění je dynamické a užitečné, jen pokud je radostné. Abychom měli na vytěsnění správný pohled, navrhujeme tedy obrátit poměr užitečného a příjemného s tím, že příjemné musí být nadřazeno užitečnému. Při opravdové snaze o duchovní povznesení nejde podle našeho názoru o to, že se člověk oprošťuje od vytěsněných tendencí, ale že nahrazuje nevědomé vytěsnění vytěsněním vědomým, trvalou vůlí k obrodě. Tato transformace je dobře patrná při nápravě nějakého objektivního nebo racionálního omylu. Před psychoanalýzou objektivního poznání je vědecký omyl součástí filosofického názoru, a má-li být odstraněn, klade odpor; autor například tvrdošíjně vykládá jevové vlastnosti na substancialistické bázi, 84

83

Emile Zola, Le Docteur Pascal, s. 227.

Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, Gesammelte Werke, Bern 1973, sv. 7, s. 183.


ačkoli je přívržencem realistické filosofie. Po psychoanalýze objektivního poznání je omyl jako takový rozpoznán, ale zůstává tu jako předmět šťastné polemiky. Jak člověk ožije, když uzná objektivní omyl! Přiznáním, že se mýlil, vzdává ten nejskvělejší hold svému bystrému duchu. Prověřuj e si tak svou vzdělanost, stvrzuj e ji a prohlubuje novými, stejně zacílenými poznatky. A zároveň ji exteriorizuje, vyhlašuje, předává dál. Zakouší v té chvíli ryzí duševní požitek. A oč je tento požitek větší, jde-li o objektivní poznání subjektivního, odkrýváme-li ve vlastním nitru lidské univerzum a po poctivé psychoanalýze poznatků o nás samých včleňujeme do psychologických zákonitostí mravní pravidla! Tu nás oheň, který nás spaloval, náhle osvěcuje. Náhodná vášeň se stává vášní záměrnou. Láska se stává rodinou. Oheň domácím krbem. Tato normalizace, tato socializace, tato racionalizace bývají často, při těžkopádnosti svých novotvarů, považovány za ochlazení. U zastánců anarchické spontánní lásky, ještě žhoucí prvotními pudy, budí často posměch. Avšak pro toho, kdo je na duchovní cestě, má očištění zvláštní lahodnost a vědomí čistoty ho zaplavuje zvláštním světlem. Pouze očištění nám dovoluje dialektizovat, a přitom neporušit věrnost hluboké lásky. Ačkoli se vzdává značného množství hmoty a ohně, očištění otevírá více, a nikoli méně možností než přirozený popud. Jen očištěná láska zná citové objevy. Je individualizující. Dovoluje přejít od originálnosti k charakteru. „Jistě,“ říká Novalis,85 „neznámá milenka má magické kouzlo. Avšak dychtit po neznámém, po nepředvídaném je krajně nebezpečné a neblahé.“ U silného citu musí více než kdekoli jinde převládat touha po stálosti nad touhou po dobrodružství. Tuto tezi o dialektické sublimaci, spojené s požitkem ze zjevně systematického vytěsnění, zde však nemůžeme dlouze rozebírat. Stačí nám, že jsme na ni poukázali všeobecně. A nyní se podíváme, jak se uplatňuje v souvislosti se specifickým problémem, jímž se zabýváme v této knize. Takový dílčí průzkum bude ostatně snadný a potvrdí se jím, že problém poznání ohně je vskutku problémem psychologické struktury. Naše práce tak bude moci posloužit jako ukázka celé řady obdobných průzkumů, jimiž by bylo možno zmapovat jednu oblast vztahů mezi objektem a subjektem a jež by doložily základní vliv určité kontemplace podnícené objektivními jevy na celý náš duchovní život.

II Psychologický problém ohně lze proto tak snadno vyložit dialektickou sublimací, že vlastnosti ohně jsou obtíženy, jak už jsme se mnohokrát zmínili, četnými rozpory. Abychom hned přistoupili k podstatné otázce a ukázali na možnost dvou sublimačních center, zkoumejme dialektiku čistoty a nečistoty, jež se jedna i druhá ohni připisují. Ze bývá oheň znakem hříchu a špatnosti, čtenář snadno pochopí, jakmile si vzpomene, co jsme řekli o sexualizovaném ohni. Každý boj se sexuálními popudy musí být 85

Novalis, Journal intime, suivi.. .de Fragments inédits, fr. překl., s. 143.

29/32

tedy symbolizován bojem s ohněm. Nedalo by mnoho práce shromáždit texty, v nichž má oheň explicitně nebo implicitně démonický ráz. Příležitost k jednoznačné psychoanalýze by nám poskytly různé literární popisy pekla a rytiny nebo obrazy znázorňující ďábla s ohnivým jazykem. Přenesme se tedy na druhý pól a podívejme se, jak se mohl oheň stát symbolem čistoty. Je k tomu zapotřebí sestoupit až k ryze jevovým vlastnostem. Jen za tu cenu můžeme totiž použít metody, kterou jsme si pro tuto práci zvolili, tj. všechny myšlenky opírat o objektivní fakta. Zejména se tu nezdržíme u teologického problému očisty ohněm. K jeho výkladu by byla nutná velmi obsáhlá studie. Stačí ukázat, že uzlovým bodem tohoto problému je styk metafory s realitou; podobá se oheň, jímž vzplane svět při posledním soudu, a oheň v pekle, pozemskému ohni? Nebo se mu nepodobají? Mnoho autorů odpovídá na tuto otázku kladně, a stejně mnoho autorů záporně. Neboť nic nezaručuje, že oheň v pekle má tak jako náš oheň hmotnou podstatu. Tato různost názorů také asi přispěla k obrovskému rozkvětu metafor spjatých s prapůvodní představou ohně. Všechny tyto květy teologické úvahy, jimiž je „náš bratr oheň“ ověnčen, by si zasloužily trpělivé utřídění. Naším úkolem je však dopátrat se objektivních kořenů básnických i mravních představ, aproto musíme hledat jen smyslově vnímatelné základy principu, podle něhož oheň všechno očišťuje. V tomto směru je patrně jednou z nejvýznamnějších příčin valorizace ohně odstraňování zápachu. Rozhodně je to jeden z velmi přímých důkazů očištění. Pach je prvotní, autoritativní kvalita, jež se prosazuje tím nejpokrytečtějším nebo nejvtíravějším způsobem. Proniká opravdu násilím do naší intimity. Oheň všechno očišťuje, poněvadž odstraňuje odporné pachy. I zde má příjemné vrch nad užitečným, a nemůžeme se tedy řídit vysvětlením J. G. Frazera, jenž tvrdí, že příslušníci kmene užívajícího k přípravě pokrmů ohně lépe trávili, a proto měli větší sílu a mohli si podrobovat sousední kmeny. Před tuto skutečnou, zhmotněnou sílu, pramenící ze snazšího zažívání, je třeba klást sílu obrazivou, čerpanou z vědomí blaha a vnitřní pohody, z uvědomělého potěšení. Pečený pokrm představuje především likvidaci zahnívání. Spolu s kvašeným nápojem je principem hostiny, tzn. principem primitivní pospolitosti. Tím, že oheň odstraňuje zápach, obdaruje asi člověka jednou z nejzáhadnějších, nejneurčitějších, a tudíž nejpřekvapivějších hodnot. Právě tato smyslově vnímatelná hodnota tvoří fenomenologický základ pojmu substanciálního účinku. Psychologie primitivity by měla věnovat zvláštní pozornost čichové psychice. Druhou příčinou principu očisty ohněm, příčinou mnohem vědečtější, a proto psychologicky mnohem méně účinnou, je skutečnost, že oheň vyděluje různé hmoty a ničí hmotné nečistoty. Jinými slovy, co prošlo zkouškou ohně, získalo na homogennosti, a tedy na čistotě. Z podnětu tavení a kutí rud vznikla spousta metafor, které inklinují všechny k téže valorizaci. Ovšem tavení i kutí zůstávají výjimečnými, náročnými zkušenostmi, jež sice silně ovlivňují snění knihomilů toužících se poučit o vzácných jevech, ale mají jen nepatrný vliv na přirozené snění, jež se neustále vrací k prvotní obrazné představě. A k těmto tavícím ohňům by bylo konečně třeba přiřadit oheň zemědělský, který očišťuje úhory. Toto očiště-


ní je chápáno jako opravdu hluboké. Oheň nejenom ničí nepotřebné rostliny, ale obohacuje půdu. Je nutno připomínat vergiliovské myšlenky, dosud tak živé v povědomí našich rolníků? Často též prospěšno jest, když zapálíš strniště holé a když praskavý oheň tu lehkou sežehne slámu: buďtože skryté síly a výživnou potravu ohněm nasaje zem, nebo žár z ní vysuší veškeré látky, jež jí na škodu jsou, neb vlhkost přílišná vyschne nebo se několik cest neb průduchů uvolní skrytých, jimiž by v rostlinky mladé se dostala ze země míza, nebo ji ztuží více a zející trhliny sevře, aby jim neškodil déšť neb žhavé sluneční vedro aneb dotěrný mráz jim nemohly kořínky spálit.86 Za mnohostí výkladů, často si odporujících, se skrývá jako vždycky nesporná prvotní hodnota. Valorizace je tu však dvojznačná: spojují se v ní záměry odstranit špatné a způsobit dobré. Může nám tedy velmi dobře objasnit přísnou dialektiku objektivního očištění.

III Podívejme se nyní na oblast, v níž je oheň čistý. Je takový, zdá se, na své hranici, na hrotu plamenu, kde barva přechází v téměř neznatelné chvění. Tehdy se oheň odhmotňuje, derealizuje; stává se duchem. Na druhé straně je u ohně myšlenka očištění oslabena tím, že oheň po sobě zanechává popel. Popel bývá často považován za skutečné exkrementy. Tak Pierre Fabre se domnívá, že alchymie byla v prvních dobách lidstva87 „velmi účinná dík mohutnosti přirozeného ohně... všechny věci také trvaly déle než dnes, kdy je tento přirozený oheň velmi oslaben společností s velkým, nesmírným množstvím exkrementů, které tento oheň nedokáže odvrhnout a které způsobují, že u nesčetných jedinců úplně vyhasíná.“ Proto je nutno jej obnovovat a vracet se k původnímu ohni, jímž je oheň čistý. Když se naopak u ohně předpokládá nečistota, je třeba vší mocí odhalit jeho pozůstatky. Za velmi čistý se například považuje obyčejný krevní oheň: v krvi „dlí onen oživující oheň, jemuž člověk vděčí za své bytí a jenž se také kazí vždy jako poslední a zkáze podléhá teprve několik okamžiků po smrti.“88 Horečka ovšem svědčí o nečistotě v krevním ohni; svědčí o nečisté síře. A tak není se co divit, že při horečce „dýchací trubice a hlavně jazyk a rty dostávají temný a rozpálený povlak“.89 Zde vidíme, jakou přesvědčivost může mít pro naivního ducha metaforický výklad, váže-li se metafora k tak základnímu tématu, jako je oheň. 86

Vergilius, Zpěvy rolnické, kniha první, verš 84-93, přel. O. Vaňorný, Praha 1959. 87

Pierre-Jean Fabre, loc. cit., s. 6.

88

DeMalon, Le Conservateur du sanghumain, Paříž 1767, s. 135. 89

De Pezanson, Nouveau Traité des fièvres, Paříž 1690, s. 30 a 49.

30/32

Týž autor vytvořil teorii horeček, v níž se dovolává jako nesporného faktu odlišnosti čistého a nečistého ohně. „V přírodě jsou dva druhy ohně; první vzniká z velmi čisté síry, zbavené všech zemních a hrubých částí, jako oheň ducha vína, oheň blesku atd., druhý vzniká ze sir hrubých a nečistých, poněvadž jsou smíšeny se zemí a solemi podobně jako oheň z dříví a živičných látek. Tento rozdíl ukazuje podle našeho mínění dosti dobře ohniště, v němž se rozdělávají; neboť první oheň tam nezůstavuje žádnou viditelnou hmotu, kterou by byl vydělil, a hořením je vždy celý stráven. Zato z druhého ohně vychází po zapálení hustý dým a v kouřových rourách zůstává po něm velké množství sazí... a zbytečné země.“ Jen na podkladě tohoto běžného zjištění náš lékař v dalším charakterizuje nečistotu horečnaté krve, náhodně zachvácené nečistým ohněm. Jiný lékař píše, že horečky činí tak zhoubnými „pálivý oheň, jenž vysušuje jazyk a hromadí na něm saze“. Fenomenologie čistoty a nečistoty se, jak je vidět, zakládá na nejelementárnějších jevových formách. Uvedli jsme jen některé z nich jako příklady, a možná že už jsme vyčerpali čtenářovu trpělivost. Ale sama tato netrpělivost o něčem vypovídá: lidé by chtěli, aby říše hodnot byla říší uzavřenou. Chtěli by posuzovat hodnoty bez ohledu na původní empirické významy. Jenomže v mnohahodnotách, zdá se, jen přetrvávají určité privilegované objektivní zkušenosti, takže jde o složitý propletenec faktů a hodnot. A právě ten musí rozmotávat psychoanalýza objektivního poznání. Až obraznost „odvrhne“ bez úvahy vstřebávané materialistické prvky, bude mít větší volnost k vytváření nových vědeckých zkušeností.

IV Ke skutečné idealizaci ohně dochází však na podkladě fenomenologické dialektiky ohně a světla. Jako všechny smyslově vnímatelné dialektiky, s nimiž se shledáváme u zdroje dialektické sublimace, spočívá také idealizace ohně světlem na jevovém rozporu: někdy oheň září, ale nepálí; jeho hodnotou je pak každá čistota. Pro Rilkeho „být milován j e jako stravovat se v plameni; milovat znamená zářit nevyčerpatelným světlem“. Neboť milovat znamená zbavit se pochybností, žít jistotou srdce. Tato idealizace ohně ve světle je také zřejmě principem novalisovské transcendence, chceme-li postihnout tento princip co možná nejblíže jevům. Novalis totiž říká: „Světlo je génius jevu ohně.“ Světlo není jen symbol, ale i faktor čistoty. „Tam, kde světlo nemá co na práci, kde nenalézá nic, co by oddělilo, nic, co by spojilo, proudí. Co nemůže být odděleno ani spojeno, je jednoduché, čisté.“ V nedohledných prostorách tedy světlo nemá nic na práci. Čeká na oko, čeká na duši. Je tedy základem duchovního osvícení. Nikdo asi nevytěžil z hmotného jevu tolik myšlenek jako Novalis, když popisoval přechod vnitřního ohně v nebeské světlo. Bytosti, které žily prvotním plamenem pozemské lásky, končí v exaltaci čistého světla. Tuto cestu sebeočištění jasně vytyčil Gaston Derycke v článku Romantická zkušenost.90 Cituje tam právě Novalise: „Jistě jsem byl příliš závislý na tomto životě – nutný byl silný korektiv... Má láska se proměnila v pla90

Viz Cahiers du Sud, květen 1937, s. 25.


men a tento plamen stravuje pozvolna vše, co je ve mně pozemského.“ Novalisovský kalorismus, jehož hloubku jsme dostatečně vyznačili, se sublimuje v osvícenou vizi. Byla to jakási materiální nutnost: stěží si lze představit jinou idealizaci Novalisovy lásky než tento iluminismus. Možná že by bylo zajímavé zkoumat nějaký jiný, koordinovanější iluminismus, například Swedenborgův, a položit si otázku, zda by nebylo možno za tímto životem odhalit v prvotním světle život skromněji pozemský. Zanechává swedenborgovský oheň popel? Kdybychom měli tuto otázku rozřešit, museli bychom s ohledem na ni rozvinout všechna tvrzení obsažená v této knize. Stačilo nám však dokázat, že takovéto otázky mají smysl a že by bylo prospěšné rozšířit psychologický výzkum snění o výzkum obrazných představ, které nás okouzlují.

ZÁVĚR Pokud by se mohla stát tato práce základem jakési fyziky nebo chemie snění, nástinem vymezujícímjeho objektivní podmínky, měla by poskytnout nástroje k objektivní literární teorii – objektivní v tom nejvlastnějším smyslu. Měla by ukázat, že metafory nejsou pouhé idealizace, jež míří k nebi jako rakety a tam se roztříští a vyjeví svou bezvýznamnost, ale že se naopak vzájemně vyvolávají a koordinují více než smyslové pocity, takže básnický duch je prostě a jednoduše syntaxí metafor. Každý básník by pak měl nárok na diagram, který by vyznačoval směr a symetričnost jeho metaforických koordinací, přesně jako určuje diagram květu směr a symetričnost jeho rozkvétání. Neexistuje skutečný květ bez této geometrické náležitosti. A stejně neexistuje básnický rozkvět bez jisté syntézy básnických obrazů. V tomto tvrzení se ovšem neskrývá snaha omezovat básnickou svobodu, imputovat básníkově tvorbě určitou logiku nebo, což je totéž, reálné východisko. Realismus a vnitřní logiku básnického díla objevujeme dodatečně, objektivně, po rozkvětu. Někdy opravdu rozdílné obrazy, jež jsme pokládali za nepřátelské a nesourodé, jež působily rozkladně, splynou nakonec v jeden nádherný obraz. Nejpodivnější mozaiky surrealismu mají náhle souvislé linie; mihotání odhaluje hlubinné světlo; z pohledu jiskřícího ironií vyzařuje náhle něha: voda slzy na ohni doznání. Tak si tedy počíná v zásadě obraznost: netvora proměňuje v novorozeně! Básnický diagram však není jen jakési schéma; je nutno najít prostředek, jak do něho zahrnout různá váhání a dvojznačnosti, neboť jen ty nám umožňují vymanit se z realismu, umožňují nám snít; a právě v tom tkví všechna obtížnost i cena úkolu, který se před námi rýsuje. Poezie nevzniká v lůně jednoty; jednotné v sobě nemá básnivost. Nelze-li jinak, nelze-li hned dosáhnout uspořádané mnohosti, je možno užít dialektiky, jako hřmotu, který vyvolá zasuté rezonance. „Vzruch dialektiky v myšlení, ať už obrazném, či nikoli,“ poznamenává velmi správně Armand Petitjean, „napomáhá spolehlivěji než cokoli jiného k rozpoutání obraznosti.“ V každém případě a ze všeho nejdřív je nutno zarazit proud impulsívního, bezděčného vyjadřování a podrobit psychoanalýze důvěrně známé představy, abychom se dostali k metaforám a hlavně k metaforám metafor. Pak pochopíme, proč Petitjean na-

31/32

psal, že obraznost se nedá definovat pojmy psychologie – včetně psychoanalýzy – a že tvoří jakési prapůvodní, svébytné panství. S tímto názorem souhlasíme: obraznost je ve větší míře než vůle a než přirozený životní vzmach vlastní silou psychické aktivity. Psychicky nás utváří naše snění. Utváří a vymezuje, neboť právě snění načrtává nejzazší hranici našeho ducha. Obraznost pracuje, stejně jako plamen, na jeho vrcholu a tajemství mutačních energií je třeba hledat právě v oblasti metafory metafory, v oné dadaistické oblasti, v níž je sen, jak si povšiml Tristan Tzara, pokusem o zkušenost, při které snění transformuje už jednou transformovanou formu. Je tedy nutno najít prostředek, jak zakotvit v místě, kde se původní popud dělí a vzdor pokušení osobní anarchie se prosazuje přitažlivost někoho jiného. Má-li být člověk šťasten, musí myslet na štěstí druhého. V nejsobečtějších požitcích je tak určitá jinakost. Básnický diagram musí tedy dát podnět k určitému rozložení sil a skoncovat s naivním, sobeckým ideálem skladebné jednoty. Vlastním problémem tvůrčího života j e tedy mít budoucnost a přitom nezapomínat na minulost. Dosáhnout toho, aby se vášeň osvítila, ale neochladla. Nu a jestliže se představa stává psychicky účinnou jen dík metaforám, které ji rozkládají, jestliže dává vznik skutečně nové psychice jen v důsledných transformacích, v oblasti metafory metafory, bude nám pochopitelnější, proč je takové množství básnických obrazů ohně. Pokusili jsme se také ukázat, že oheň je ze všech obrazivých faktorů nejvíce dialektizován. Jen on je subjektem i objektem. Kdykoli pronikneme k základu animismu, shledáme se s kalorismem. Za živé, za bezprostředně živé považuji to, co je teplé. Teplo je nejpřesvědčivějším důkazem substanciální trvalosti a bohatosti; jen ono dává bezprostřední smysl životní intenzitě, intenzitě bytí. Ve srovnání s intenzitou vnitřního ohně jsou všechny ostatní smyslově vnímatelné intenzity uvolněné, inertní, statické, bez osudu! Nejsou skutečným růstem. Nesplňují očekávání. Neaktivizují se v plamenu ani ve světle, jež symbolizuje transcendenci. Jak jsme podrobně ukázali, ve shodě s touto základní dialektikou objektu a subjektu se vnitřní oheň navíc dialektizuje ve všech svých vlastnostech. A to natolik, že stačí vzplanout, abychom si odporovali. Jakmile nějaký cit dosáhne zabarvení ohně, jakmile se stane tak prudkým, že se pohybuje v metafyzických polohách ohně, můžeme si být jisti, že podnítí bezpočet protikladů. Milující bytost tak touží být čistá i horoucí, jedinečná i všestranná, vzrušující i věrná, touží prožívat okamžik i věčnost. Vielé-Griffinova Pasifaé si před velkým pokušením šeptá: Ve výhni řeřavím a chlad mi tělo mrazí. Této dialektice nelze uniknout; kdo si je vědom, že hoří, ochládá; kdo cítí intenzitu, snižuje ji. Intenzitou je třeba být a nevědět o tom. Takový je trpký zákon aktivního člověka. Pouze tato dvojznačnost je s to osvětlit pochyby a nejistoty v citovém životě. Takže všechny komplexy spjaté s ohněm jsou nakonec bolestivé, neurotizující a zároveň poetizující, jsou to komplexy, které lze obrátit: ráj může člověk najít v pohybu ohně nebo v jeho klidu, v plamenu nebo v popelu.


V mýtině tvých oči ukaž zběsilost ohně jeho božská díla ráj jeho popela. Paul Eluard Podlehnout ohni, nebo se vydat ohni, zničit, nebo se zničit, řídit se Prometheovým komplexem, nebo komplexem Empedoklovým, to jsou ony psychologické obraty, které převracejí všechny hodnoty i vyjevují jejich svár. Nelze lépe dokázat, že oheň je přesně v Jungově smyslu příležitostí „k plodnému archaickému komplexu“ a že speciální psychoanalýza musí vymycovat jeho bolestivé dvojakosti, aby lépe objasnila živé dialektické vztahy, které dávají snění jeho pravou volnost a pravou funkci tvořivé psychiky. 11. prosince 1937 ÚSTAV ČESKÉ LITERATURY A LITERÁRNÍ VĚDY FFUK

nám. Jana Palacha 2, 116 38 Praha 1 tel: 221 619 232 fax: 221 619 233 kontaktní e-mail: [email protected] website: http://cl.ff.cuni.cz textová edice: [ViS] !!!Text je určen výhradně pro potřeby studentů ÚČLLV!!!

32/32

Psychoanalýza ohně Gaston Bachelard Přel.: Jitka Hamzová. Praha: Mladá fronta, 1994

Recommend Documents