METODE IJTIHAD MAJELIS ULAMA INDONESIA

[Nofialdi, Metode Ijtihad Majelis Ulama…]

METODE IJTIHAD MAJELIS ULAMA INDONESIA Nofialdi Dosen Jurusan Syari’ah STAIN Batusangkar [email protected]

Abstract

Abstrak

Fatwa is believed to be a container having an important and significant role in the religious life of the Islamic community. The urgency and significance can be seen from its function as a mediating between the ideals of Islamic law on the one hand with the factual reality-communities on the other. This is where all the problems, concerns, hopes, aspirations and experiences presented and confronted people to look for common ground with the ideals of moral and religious ethics in Shari'ah mediated by the intellectual prowess of a mufti. One of the institutions that are semi-formal fatwa is the fatwa issued by the Fatwa Commission of the Indonesian Ulema Council (MUI), because these institutions are formally established by the government, but its provisions can not be forced as the decision of the judiciary. Since its establishment in 1975 MUI fatwa has been issued either at the request of individuals, community groups and at the request of the government. This simple article will try to look at and examine some of the MUI fatwa has been issued, to then be viewed and analyzed, especially in terms of legal istinbat method used in formulating his fatwa.

Fatwa diyakini sebagai wadah yang memiliki peran penting dan signifikan dalam kehidupan beragama komunitas Islam. Urgensi dan signifikansinya terlihat dari fungsinya sebagai mediasi antara cita ideal hukum Islam di satu pihak dengan realitas-faktual masyarakat di pihak lain. Di sinilah setiap problem, keprihatinan, harapan, aspirasi dan pengalaman masyarakat disampaikan dan dikonfrontasikan untuk dicarikan titik temu dengan cita moral dan etika religius dalam syari’ah yang dimediasi oleh kecakapan intelektual seorang mufti. Salah satu lembaga fatwa yang bersifat semiformal adalah fatwa yang dikeluarkan oleh Komisi Fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI), karena lembaga ini resmi dibentuk oleh pemerintah, namun ketetapannya tidak dapat memaksa sebagaimana keputusan lembaga peradilan. Sejak berdiri tahun 1975, MUI telah banyak mengeluarkan fatwa baik atas permintaan individu, kelompok masyarakat maupun atas permintaan pemerintah. Tulisan sederhana ini akan mencoba untuk melihat dan meneliti beberapa fatwa yang telah dikeluarkan MUI, untuk kemudian dilihat dan dianalisis, terutama dari segi metode istinbat hukum yang digunakan dalam merumuskan fatwanya.

Keywords: Ijtihad, Fatwa, MUI

Kata Kunci: Ijtihad, Fatwa, MUI

Jurnal Islamika, Volume 13 Nomor 1 Tahun 2013

15


Pendahuluan Ifta’ adalah usaha memberikan penjelasan tentang hukum syara‟ oleh ahlinya kepada orang yang belum mengetahuinya.1 Orang yang meminta penjelasan disebut mustafti, yang .i

menyampaikan jawaban hukum disebut mufti dan materi jawaban hukum syara‟ yang disampaikan kepada orang yang meminta penjelasan disebut fatwa2 Fatwa dapat dipahami .ii

sebagai materi hukum yang dikeluarkan oleh seorang mufti atas pertanyaan mustafti. Koleksi fatwa telah ada hampir di setiap zaman dalam lintas sejarah komunitas Islam, sejak dari koleksi fatwa Umar ibn khattab (w. 24 H), koleksi fatwa Ibn Taymiyah (w. 728 H), koleksi fatwa Dar al-Ifta` di Kairo, sampai koleksi fatwa Majelis Ulama Indonesia yang dihasilkan sebagai jawaban terhadap berbagai problematika umat Islam Indonesia. Lembaga fatwa merupakan institusi yang berbeda dengan lembaga peradilan. Lembaga peradilan merupakan insitusi resmi (formal) pemerintah sehingga keputusannya mengikat dan dapat memaksa, sedangkan institusi fatwa berada di luar lembaga pemerintahan sehingga keputusannya bersifat sukarela dan tidak dapat memaksa. Pemberian fatwa ini dapat dilakukan oleh orang perorang dan bisa juga oleh lembaga non-formal atau semi-formal.

Pembahasan Sekilas tentang Majelis Ulama Indonesia Mejelis Ulama Indonesia (MUI) merupakan wadah dan organisasi ulama seluruh Indonesia. Lembaga ini didirikan tanggal 27 Juli 1975 melalui sebuah kegiatan Muktamar Ulama yang diadakan dari tanggal 21 hingga 27 Juli 1975. Di akhir acara, 53 orang peserta yang terdiri dari para wakil majelis-majelis ulama daerah yang baru terbentuk, para wakil pengurus pusat sepuluh organisasi Islam yang ada, sejumlah ulama bebas dan empat orang perwakilan rohaniawan ABRI menandatangani deklarasi pendirian Majelis Ulama Indonesia dan mengangkat Hamka sebagai Ketua Umum MUI pertama3

.iii

MUI sebagai lembaga keagamaan diamanahkan untuk memberikan fatwa-fatwa dan nasihat, baik kepada pemerintah maupun komunitas Islam seputar persoalan keagamaan secara khusus dan persoalan yang dihadapkan bangsa pada umumnya. Di samping itu, MUI juga diharapkan mampu menggalakkan persatuan nasional, menjadi mediator antara pemerintah dan ulama serta mewakili kaum muslimin dalam pertemuan antar golongan agama. Termasuk juga dalam tugas MUI adalah untuk menjaga agar perundang-undangan di negeri ini tidak ada yang bertentangan dengan ajaran Islam4


16

.iv


Penyusunan dan pengeluaran fatwa-fatwa dilakukan oleh Komisi Fatwa MUI. Komisi ini diberi tugas dan wewenang untuk merundingkan dan mengeluarkan fatwa mengenai persoalan-persoalan hukum Islam yang dihadapi masyarakat. Persidangan-persidangan Komisi fatwa biasanya diadakan sesuai keperluan atau bila MUI telah dimintai pendapatnya oleh masyarakat maupun pemerintah. Persidangan itu biasanya selain dihadiri oleh Ketua dan semua anggota Komisi Fatwa, juga dihadiri oleh undangan dari luar, seperti para ulama bebas dan ilmuwan sekuler yang terkait dengan persoalan yang sedang dibicarakan5

.v

Sejak berdiri tahun 1975 sampai tahun 2003, MUI sebagai lembaga yang memiliki otoritas pemberian fatwa telah memainkan fungsinya secara baik. Dalam rentang waktu itu, 85 fatwa telah dikeluarkan yang meliputi beberapa persoalan agama dan kemasyarakatan. Secara klasifikasi, fatwa-fatwa itu terdiri dari 23 masalah ibadah, 8 masalah paham keagamaan, 41 masalah sosial kemasyarakatan serta 11 masalah ilmu pengetahuan dan teknologi6

.vi

Fatwa Majelis Ulama Indonesia Shalat Jum’at bagi musafir di kapal Majelis Ulama Indonesia mengeluarkan fatwa pada 10 Februari 1976, yang salah satu poinnya berbunyi: “Shalat jum’at sesuai dengan Mazhab Ibn Hazam dan pendapat sebagian Hanbaliah”7, sehingga bagi orang yang melaksanakannya sah sesuai dengan pandangan Ibn Hazam dan sebagian kalangan Hanabilah, tetapi hukumnya tidak wajib sebagaimana pandangan jumhur. MUI menyandarkan pandangannya kepada beberapa argumentasi: 1. Mazhab empat (Hanafi, Maliki, Syafi‟i dan Hanbali) mengatakan tidak wajib dan tidak sah jum‟at bagi musafir 2. Mazhab Hanbali ada pula yang menganalogikan orang yang bermukim di kapal sama dan serupa dengan orang Badui, di mana mereka tidak mendapat rukhsah safar dan diwajibkan mendirikan jum‟at dan jum‟at mereka sah. 3. Mazhab Zahiri dan yang sepandangan dengannya mewajibkan dan menganggap sah shalat jum‟atnya orang musafir7

.vii

Dari pendapat di atas, terlihat bahwa MUI melihat adanya pandangan Ibn Hazam yang berpendapat bahwa kewajiban shalat jum‟at itu berlaku terhadap orang musafir, budak, orang merdeka dan orang yang tidak dalam perjalanan (al-muqim).viiiArtinya, shalat jum‟at bagi orang musafir itu tetap wajib dan sah sebagaimana wajib dan sahnya orang yang tidak dalam Jurnal Islamika, Volume 13 Nomor 1 Tahun 2013

17


perjalanan. Kemudian MUI juga melihat kepada pandangan sebagian Hanabilah yang mempersamakan antara orang yang tinggal dalam kapal dengan orang Badui. Konsepsi ini jelas bertentangan dengan pandangan jumhur yang berpendapat bahwa shalat jum‟at hukumnya tidak wajib bagi musafir8 seperti hadis riwayat Abu al-Zubeir dari .ix

Jabir:

َّ َّ َ { ‫َّللا‬ ‫َّلل َو ْال َ ْو ِ ْاْلخ ِِر َف َع َ ْ ِ ْال ُج ُم َع ُة فِي‬ ِ َّ ‫ َمنْ َك ن ُْؤمِنُ ِب‬:‫َّللا ُ َ َ ْ ِ َو َس َّ َ } َ َل‬ ِ َّ ‫أَنَّ َرسُو َل‬ ً ‫ إِ ََّّل َم ِر‬، ‫ُك ِّل َ ْو ِ ُج ُم َع ٍة‬ ‫ أَ ْو َم ْم ُو ًك‬، ًّ ‫ أَ ْو َ ِب‬، ‫ أَ ِو ام َْرأَ ًة‬، ‫ أَ ْو ُم َس ِفرً ا‬، ‫ض‬ Menyikapi pandangan jumhur ini, Ibn Hazam berpendapat hadis-hadis yang dijadikan dalil oleh jumhur adalah hadis-hadis yang lemah, termasuk hadis ini, karena hadis itu ada yang mursal dan dalam sanadnya terdapat tiga orang yang majhul, sehingga tidak dapat dijadikan hujjah. Untuk itu, Ibn Hazam berpegang kepada hadis yang bertentangan dengan hadis-hadis kalangan jumhur, yaitu hadis riwayat „Abd al-Razaq dari Ibn Juraij:

َ َ ُ ‫ َو َخ َط َب ُه ْ َ َت َو َّكأ‬،‫ َج َم َع ِبأ َ ْ َح ِب ِ فِي َس َف ٍر‬- ‫وس‬

‫َّللا‬

- ‫َّللا‬ ِ َّ ‫َب َ َغنِي أَنَّ َرسُو َل‬ ً َ

Setelah mencermati hal ini secara seksama, kami berkesimpulan MUI tidak dalam posisi yang tegas dalam mengambil posisi ketika dihadapkan kepada dua pandangan yang saling berbeda sehingga terkesan MUI bersikap hati-hati (ihtiyat) dan menempuh langkah kompromistis dengan mengambil jalan tengah, yaitu dengan mengakomodir kedua pendapat dan berkesimpulan orang yang shalat jum‟at di kapal shalatnya sah, tetapi hukumnya tidak wajib. Dari segi metode istinbat yang dilakukan, terlihat MUI menggunakan qiyas, kaidah fiqh, maslahah mursalah dan talfiq9 Qiyas digunakan MUI dalam menganalogikan musafir .x

dengan orang Badui yang tidak mempunyai tempat diam yang tetap di mana mereka tidak mendapat rukhsah safar. Untuk itu, karena orang Badui itu tidak mendapat rukhsah safar sehingga diwajibkan untuk shalat jum‟at. Meskipun orang yang tinggal di kapal dianalogikan dengan orang Badui, namun MUI tidak mewajibkan shalat jum‟at bagi orang yang tinggal di kapal, tetapi hanya membolehkan atau paling kuat dianjurkan. Di sinilah terlihat MUI di samping menggunakan qiyas tetapi juga melakukan talfiq, dengan mengambil sebagian pendapat Ibn Hazam sekaligus sebagian pandangan jumhur. Pandangan Ibn Hazam diambil


18


dalam hal boleh dan sahnya shalat jum‟at dalam kapal apalagi terhadap pekerja kapal, sedangkan pendapat jumhur diambil dalam hal ketentuan hukumnya tetap tidak wajib. Kemudian sesuai dengan dasar pertimbangannya, MUI juga berpegang dan menerapkan kaidah fiqh yang menurutnya sesuai dengan hukum Islam: “di mana kalau terdapat dua perbedaan pendapat di kalangan ulama fiqh, seseorang dapat memilih mana pendapat yang lebih kuat (rajih), lebih maslahat dan lebih mantap hati menganutnya”.10

.xi

Di samping itu, tampaknya MUI juga menerapkan prinsip maslahah mursalah dalam dalil istinbatnya. Sesuai dengan pertimbangan MUI pada poin dua yang menyebutkan bahwa memberi kesempatan shalat jum‟at bagi orang yang bekerja di kapal dan jarang menemukan shalat jum‟at selama di darat merupakan kesempatan untuk meningkatkan pendidikan keagamaan, mempererat persaudaraan dan tentu memberikan faedah (maslahah) bagi mereka.

Zakat Penghasilan (Profesi) Mejelis Ulama Indonesia pada tanggal 7 Juni 2002 telah mengeluarkan fatwa tentang zakat penghasilan yang berbunyi: 1. Zakat penghasilan adalah setiap pendapatan seperti gaji, honorarium, upah, jasa dan lainlain yang diperoleh dengan cara halal, baik rutin maupun tidak rutin seperti dokter, pengacara, konsultan dan sejenisnya, serta pendapatan yang diperoleh dari pekerjaan bebas lainnya. 2. Semua bentuk penghasilan halal wajib dikeluarkan zakatnya dengan syarat telah mencapai nishab dalam satu tahun, yakni senilai emas 85 gram. 3. Zakat penghasilan dapat dikeluarkan pada saat menerima jika sudah cukup nishab. Jika tidak mencapai nishab, maka semua penghasilan dikumpulkan selama satu tahun, kemudian zakat dikeluarkan jika penghasilan bersihnya sudah cukup nishab. 4. Kadar zakat penghasilan adalah 2,5 %11

.xii

Persoalan zakat penghasilan merupakan persoalan ijtihadiyah yang ketentuannya belum diatur secara tegas dalam nas (al-Quràn dan Sunnah). Kerena persoalan ini sangat penting dan sering menimbulkan pertanyaan di kalangan komunitas Islam, maka MUI menetapkan keputusan bahwa penghasilan harus dikeluarkan zakatnya sebesar 2,5 % jika telah mencapai nishab senilai 85 gram emas pada saat menerima penghasilan itu (jika sampai nishab) atau setelah dikumpulkan selama setahun (haul) dari penghasilan bersihnya. Sebagai dasar dan pertimbangan, MUI menyandarkan fatwanya kepada ketentuan berikut: Jurnal Islamika, Volume 13 Nomor 1 Tahun 2013

19


1. QS al-Baqarah (2): 267:

              2. QS al-Baqarah (2): 219:                3. QS al-Taubah (9): 103:                 4. Hadis marfu’ dari Ibn „Umar dari Nabi Saw

‫الحول‬

‫حول‬

‫َّلزك ة ف م ل حت‬

Hadis riwayat Muslim dari Abu Hurairah:

‫دة‬

‫بده وَّلفرس‬

‫المس ف‬

‫لس‬

Hadis riwayat Bukhari dari Hakim ibn Hizam:

‫وابدأ بمن تعول وخ ر ال د ة ن ظهر غن ومن ستعفف‬

‫ال د الع خ ر من ال د السف‬ ‫عف َّللا ومن ستغن غن َّللا‬

Hadis riwayat Ahmad dari Abu Hurairah:

‫وابدأ بمن تعول‬

‫إنم ال د ة ن ظهر غن ال د الع خ ر من ال د السف‬

5. Pendapat dua orang Ulama: a. Komentar al-Nawawi terhadap hadis yang diriwayatkan Muslim dari Abu Hurairah, yang menyebutkan bahwa bagi al-Nawawi hadis itu sebagai dalil untuk tidak dikenakan zakat terhadap harta qinyah (harta yang digunakan untuk dipakai dan tidak bersifat produktif atau dikembangkan). b. Komentar Yusuf Qardawi bahwa Kewajiban zakat tidak dilihat dari segi banyak atau sedikitnya harta, tetapi dari segi sampai nishabnya bagi yang tidak berhutang dan telah melebihi kebutuhan primer. Untuk itu nishab penghasilan adalah setara dengan 85 gram emas.12

.xiii

Berdasarkan ketetapan dan dalil yang dikemukan, dapat disimpulkan bahwa metode yang diterapkan untuk menetapkan ketentuan zakat penghasilan didasarkan kepada al-Quràn, Hadis dan Qiyas. Selain itu, MUI juga memperhatikan pendapat dua orang ulama (al-Nawawi dan Yusuf Qardawi) dalam mengeluarkan keputusan.


20


Dalil al-Quràn digunakan MUI untuk menetapkan bahwa penghasilan termasuk ke dalam hasil usaha yang baik-baik ( ْ ‫س ْب ُت‬ َ ‫ ) َم َك‬sebagai pemahaman umum terhadap QS alBaqarah (2): 267. Kemudian ketentuan mengeluarkan zakat profesi setelah melebihi kebutuhan didasarkan kepada pemahaman ‫ العفو‬sebagaimana dalam QS al-Baqarah (2): 219 dengan makna: “Yang lebih dari keperluan”, sedangkan QS al-Taubah (9): 103 dipahami sebagai perintah (wajib) untuk mengeluarkan zakat, termasuk zakat penghasilan. Hadis Nabi saw juga dijadikan sebagai dalil dalam menetapkan zakat penghasilan. Hadis marfu’ dari Ibn „Umar digunakan sebagai ketetapan adanya haul bagi zakat penghasilan, sedangkan hadis riwayat Muslim dari Abu Hurairah sebagai dasar bahwa zakat penghasilan termasuk barang produktif karena mempunyai potensi untuk berkembang. Pendapat ini diambil MUI setelah memperhatikan pendapat dan komentar al-Nawawi terhadap harta qinyah dalam hadis tersebut. Selanjutnya hadis riwayat Bukhari dari Hakim ibn Hizam dan hadis riwayat Ahmad dari Abu Hurairah dipahami sebagai dasar bahwa zakat dikeluarkan dari kelebihan harta atau kebutuhan ( ‫) ن ظهر غن‬. Qiyas digunakan MUI dalam hal: 1. Menyamakan ketentuan nishab zakat penghasilan dengan nishab emas, yaitu 85 gram emas. 2. Menyamakan ketentuan 2,5 % kadar zakat yang harus dikeluarkan sebagaimana ketentuan zakat emas. 3. Menyamakan ketentuan haul untuk penghasilan yang tidak sampai nishab waktu menerima dengan ketentuan sebagaimana zakat emas. Terakhir, dapat juga dilihat di samping dalil-dalil di atas, MUI juga memperhatikan dan menjadikan dua pandangan ulama dari dua generasi yang berbeda sebagai pertimbangan hukum dan untuk menguatkan fatwanya. Imam al-Nawawi sebagai representasi ulama klasik dan Yusuf qardawi sebagai representasi ulama modern.

Pernikahan campuran Pada tanggal 1 Juni 1980 MUI telah mengeluarkan fatwa yang berbunyi: 1. Perkawinan muslim dengan non muslim adalah haram hukumnya. 2. Seorang laki-laki muslim diharamkan mengawini wanita bukan Islam. Tentang perkawinan antara laki-laki muslim dengan Ahli Kitab terdapat perbedaan pendapat. Setelah


21


mempertimbangkan bahwa mafsadahnya lebih besar daripada maslahatnya, Majelis Ulama Indonesia menfatwakan perkawinan tersebut haram hukumnya13

.xiv

Sebagai dasar hukum, MUI mengemukakan dalil sebagai berikut: 1. QS al-Baqarah (2): 221:                                              QS al-Maìdah (5): 5:                                              

QS al-Mumtahanah (60): 10:                                                                 QS al-Tahrim (66): 6:                       2. Hadis riwayat al-Tabrani:

‫من تزوج فقد استكمل ن ف إل م ن ف تق َّللا ف الن ف الب‬ Jurnal Islamika, Volume 13 Nomor 1 Tahun 2013

22


Hadis riwayat al-aswad al-Sura‟i:

‫عرب ن لس ن فأبواه هودان أو ن ران أو مجس ن‬

‫الفطرة حت‬

‫كل مولود ولد‬

Diktum pertama dari fatwa ini tidak menimbulkan masalah karena memang sudah menjadi konsesus bahwa wanita muslim dilarang kawin dengan laki-laki non muslim, termasuk laki-laki ahli kitab. Namun yang paling menarik adalah diktum kedua yang menetapkan bahwa laki-laki muslim dilarang kawin dengan wanita non muslim, termasuk dengan wanita ahli kitab. Al-Quràn secara tegas mengatakan bahwa laki-laki muslim diperbolehkan menikah dengan ahli kitab sebagaimana ketentuan QS al-Maìdah (5): 5. Hampir semua ulama sepakat akan kebolehan itu14 berdasarkan ketentuan dari QS al-Maìdah xv

(5): 5 tersebut. Dilihat dari segi metode istinbat yang dipergunakan, tampaknya MUI mendasarkan fatwanya kepada al-Quràn, Hadis, Maslahah Mursalah dan Sadd al-Zari’ah serta ketetapan Umar ibn Khattab. Penggunaan al-Quràn sebagai dalil didasarkan kepada pemahaman umum terhadap pesan moral yang dikandung QS al-Tahrim (66): 6, di mana pencegahan orang Islam kawin dengan non muslim, termasuk larangan terhadap laki-laki muslim untuk mengawini kitabiyah, sebagai upaya proteksi agar diri dan keluarganya tidak masuk neraka. Kenyataan ini sangat disadari melalui pemahaman lebih jauh terhadap hadis yang diriwayatkan al-Aswad ibn al-Sura‟i yang menyatakan bahwa orang tua memiliki peran vital dalam menentukan masa depan anaknya, apakah anakanya akan menjadi Yahudi, Nasrani atau Majusi, sangat tergantung kepada orang tuanya. Selain itu, dengan mencermati ketetapan MUI pada poin dua, jelas disebutkan bahwa karena kemafsadatan yang ditimbulkan karena perkawinan laki-laki muslim dengan wanita ahli kitab lebih besar ketimbang manfaat yang dapat diraih, maka dapat disimpulkan metode yang digunakan MUI dalam hal ini adalah prinsip maslahah mursalah. MUI memandang larangan ini demi menjaga kemaslahatan umat Islam secara makro. Namun

persoalan

yang

selanjutnya

muncul

adalah

tindakan

MUI

yang

mengenyampingkan al-Quràn atas dasar maslahat. Apakah boleh mengenyampingkan (kalau tidak dapat dikatakan “membatalkan”) ketentuan al-Quràn berdasarkan prinsip kemaslahatan (baca: dalam konteks maslahah mursalah) dalam melakukan istinbat hukum dalam Islam?. Untuk menjawab pertanyaan ini, barangkali MUI mengikuti apa yang dilakukan oleh Umar ibn Khattab, yang terkadang menetapkan suatu ketentuan dengan mengabaikan ketentuan alQuràn atas dasar kemaslahatan (maslahah mursalah), seperti dalam hal pencurian di masa paceklik dan mu`llaf yang tidak memperoleh bagian zakat15 Tindakan tersebut meskipun .xvi


23


secara lahir bertentangan dengan nas, namun tampaknya Umar berkeyakinan lebih sesuai dengan prinsip umum tujuan hukum dalam Islam (maqashid al-syari’ah), yaitu demi kemaslahatan umum. Kemudian kami juga melihat bahwa ketetapan MUI ini sebagai tindakan preventif untuk mencegah timbulnya kemudaratan yang akan timbul karena adanya kawin campur, misalnya kemungkinan anak akan mengikuti agama ibunya dan bahkan tidak menutup kemungkinan pihak suami pun akan bisa ikut agama istrinya. Oleh sebab itu, MUI merasa perlu untuk melakukan tindakan preventif ini, apalagi di Indonesia keberadaan ahli kitab sudah jelas sasarannya adalah orang yang beragama Kristen, karena keturunan Yahudi tidak ditemukan di Indonesia. Untuk itu dapat dikatakan MUI juga telah menerapkan metode sadd al-zari’ah dalam fatwanya tentang kawin campur ini. Dari poin dua fatwa MUI juga terlihat indikasi pemisahan antara non muslim dengan ahli kitab. Kami melihat hal itu sebagai akomodir terhadap kontroversi persoalan kitabiyah; siapakah yang dimaksud dengan kitabiyah, apakah hanya penganut agama samawi atau termasuk juga di dalamnya orang yang beragama ardhi (lawan dari agama samawi). Kalau hanya agama samawi; ulama juga berbeda apakah sebelum adanya trinitas saja atau masuk juga nasrani setelah adanya trinitas. Atau yang dimaksud kitabiyah adalah orang-orang keturunan Bani israil. Dalam hal ini tampaknya MUI memutuskan laki-laki muslim dilarang kawin dengan wanita dari seluruh non muslim, termasuk di dalamnya seluruh penganut agama ardhi dan samawi (selain Islam) dan juga termasuk kitabiyah yang dipahami sebagai orang yang masih berpegang teguh kepada ajaran Yahudi dan Nasrani atau bukan, dan termasuk juga kitabiyah yang dipandang oleh sebagian kelompok sebagai keturunan Bani Israil. Semuanya termasuk dalam posisi yang sama yaitu haram untuk dinikahi baik oleh wanita maupun laki-laki muslim.

Talak Tiga Sekaligus Komisi Fatwa Majelis Ulama Indonesia dalam rapatnya tanggal 24 Oktober 1981 menetapkan: 1. Harus diusahakan secara sungguh-sungguh supaya kasus talak tiga sekaligus jangan sampai terjadi lagi. 2. Untuk mencapai maksud tersebut di atas ialah dengan melaksanakan UU No. 1/1974 dan PP No. 9/1975. 3. Peranan Pengadilan Agama sangat menentukan bagi tercapainya maksud itu. Jurnal Islamika, Volume 13 Nomor 1 Tahun 2013

24


4. Kecuali itu, penyuluhan Undang-undang Perkawinan dan Peraturan Pelaksanaanya bagi masyarakat harus dilaksanakan secara sungguh16.

xvii.

Ketetapan MUI ini didasarkan kepada argumentasi sebagai berikut: 1. Pandangan jumhur sahabat dan tabi‟in serta Imam mazhab empat bahwa talak tiga sekaligus jatuh tiga. Ibn Hazam dari Mazhab Zahiri juga berpendapat demikian. 2. Pendapat Tawus, Mazhab Imamiyah, Ibn Taymiyah dah ahl al-zahir bahwa talak tiga sekaligus jatuh satu. 3. Dilihat dari segi dalil, pendapat yang pertama lebih kuat. b. Di Indonesia sudah berlaku UU N0. 1/1974 tentang Perkawinan, di mana putus pekawinan dengan talak dan tata cara talak bagi yang beragama Islam sudah di atur pada pasal 10 jo 31 UU tersebut dan pasal 14 sampai 18 PP No. 9/197517

.xviii

Secara keseluruhan, fatwa ini bukan merupakan hal baru, karena masalah ini sudah ada dan telah ada pendapat mulai dari kalangan sahabat sampai imam mazhab dan juga pandangan ulama kontemporer, seperti Ibn Taymiyah yang juga dijadikan rujukan oleh MUI. Hal menarik yang perlu dikaji di sini adalah pilihan MUI untuk lebih memilih pandangan minoritas ketimbang mayoritas. Walaupun model pilihan ini bukan sesuatu yang baru bagi MUI tetapi tetap perlu untuk dikaji, apakah metode dan dasar pertimbangan yang dipakai MUI dalam hal ini. Apalagi dalam diktum tiga disebutkan bahwa dalil jumhur lebih kuat, tetapi MUI tetap tidak memilih pandangan jumhur yang dari segi dalil lebih kuat. Dari sudut pandang metodologi, tidak terlihat MUI menampilkan ayat al-Quràn dan hadis nabi sebagai dalil, tetapi hanya menyandarkan pandangan kepada pandangan ulama sehingga dapat dikatakan MUI tidak menyandarkan pandanganya kepada nas (al-Quràn dan hadis) secara langsung. Lebih jauh dapat dilihat, MUI di samping tidak memakai nas dan memilih pandangan minoritas, juga menjadikan UU NO.1/1974 dan PP No. 9/1975 sebagai dasar pertimbangan. Bahkan secara tersirat MUI lebih mempertimbangkan aspek ini sebagai dasar menetapkan fatwa sehingga bagi MUI talak tiga sekaligus tidak dipandang jatuh talak tiga, karena UU No. 1/1974 dan PP No. 9/1975 tidak menganut paham itu dan berprinsip mempersulit terjadinya perceraian, sehingga setiap perceraian harus dilakukan di depan sidang pengadilan, setelah pengadilan memandang perkawinan tersebut tidak mungkin dipertahan kembali.18 Dalam hal .xix

ini, UU Perkawinan terkesan mengenyampingkan pandangan jumhur yang diakui MUI dalilnya lebih kuat. Pertanyaan selanjutnya, apa yang menjadi alasan MUI untuk menjadikan UU Perkawinan ini sebagai dasar penetapan hukum? Jurnal Islamika, Volume 13 Nomor 1 Tahun 2013

25


Untuk menjawab pertanyaan tersebut menurut kami, barangkali pendapat MUI disandarkan kepada kaidah fiqh:

‫حك الح ك إلزا و رفع الخالف‬ Kaidah ini menetapkan bahwa keputusan pemerintah itu mengikat untuk dilaksanakan dan menghilangkan perbedaan pendapat sehingga bagi MUI UU Perkawinan merupakan ketentuan Negara yang berlaku umum, mengikat dan meniadakan perbedaan pendapat. Kaidah ini kami lihat juga dipakai MUI dalam fatwanya tentang keharusan megikuti prosedur perkawinan sesuai dengan ketentuan UU No. 1/1974 tentang Perkawinan. Pertanyaan lebih lanjut adalah kalau memang asumsi MUI didasarkan kepada kaidah fiqh, cukup kuatkah kaidah fiqh itu dijadikan dasar untuk mengenyampingkan pandangan sahabat dan jumhur? Ini tentu akan menimbulkan persoalan lain dan memicu terjadinya polemik lebih jauh dalam kasus ini. Tetapi menurut hemat kami, barangkali MUI bisa saja beranggapan bisa, apalagi jika dilihat ketetapan MUI itu lebih mengandung maslahah ditinjau dari segi kepentingan keluarga secara keseluruhan dan sebagai tindakan preventif untuk mencegah timbulnya pengucapan talak secara sembarangan dan atas dasar emosional semata, tanpa mempertimbangkan akibat-akibat yang akan ditimbulkan terhadap anak dan masa depannya. Sehingga cukup beralasan kalau kami katakan MUI dalam hal ini juga telah menerapkan metode maslahah mursalah dan sadd al-zari’ah. Atas dasar ini dapat kami simpulkan bahwa mengenyampingkan pendapat sahabat dan jumhur dilakukan MUI tidak hanya atas dasar adanya kaidah fikih sebagaimana telah disebutkan dalam uraian sebelumnya, tetapi juga atas dasar prinsip kemaslahatan (maslahah mursalah) dalam rangka merealisir kemaslahatan sekaligus menghilangkan kemudaratan yang akan ditimbulkan (maqashid al-syari’ah). Praktik ini tentu bukan barang baru lagi bagi MUI karena dalam fatwa tentang haramnya perkawinan laki-laki muslim dengan wanita kotabiyah sebagaimana diuraikan sebelum ini, MUI malah mengenyampingkan ketetapan al-Quràn dengan asumsi prinsip maslahah demi kemaslahatan, dengan mengacu kepada praktek yang dilakukan Umar. Lebih jauh kami juga melihat barangkali keputusan MUI untuk menjadikan UU No. 1/1974 sebagai dasar hukum, mengikuti pandangan sebagian kalangan modernis yang berpendapat UU No. 1/1974 tidak hanya sebagai undang-undang tetapi juga sebagai produk fiqh dalam bentuk ijtihad kolektif ulama Indonesia. Atau dikatakan juga sebagai “ijma‟” ulama Indonesia, sebagaimana pandangan Muhammad Iqbal19


26

.xx


Reksadana Syari’ah Berdasarkan hasil lokakarya MUI dengan Bank Mu‟amalat yang diselenggarakan di Jakarta tanggal 29-30 Juli 1997, menetapkan bahwa: 1. Reksadana sebagai wadah di mana masyarakat dapat menginvestasikan dananya dan oleh pengurusnya dana itu diinvestasikan ke portofolio efek. Kegiatan ini dipandang sebagai jalan keluar bagi para pemodal kecil yang ingin ikut serta dalam pasar modal dengan modal minimal yang relatif kecil dan kemampuan menanggung resiko yang sedikit, dapat memobilisasi dana untuk pertumbuhan dan pengembangan perusahaan-perusahaan nasional (BUMN dan swasta) dan dapat juga memberikan keuntungan kepada masyarakat berupa keamanan dan keuntungan materi yang meningkatkan kesejahteraan material. 2. Pandangan syari‟ah terhadap reksadana dapat dipahami dari ketentuan berikut: a. Tuntutan syara‟ agar setiap orang memenuhi akad yang mereka lakukan, berdasarkan QS al-Maìdah (5): 1:

                         b. Prinsip dalam akad harus mengikuti ketentuan yang telah digariskan Allah SWT berdasarkan QS al-Nisa` (4): 29:

               c. Syarat-syarat yang berlaku dalam sebuah akad adalah syarat-syarat yang ditentukan sendiri oleh kaum muslimin, selama tidak melanggar ajaran Islam, berdasarkan hadis riwayat Abu Dawud, Ibn Majah dan Tirmizi dari „Amr ibn „Auf:

‫شروطه إَّل‬

‫ح حر حالَّل أو أحل حرام والمس مون‬

‫ح ج ئز ل مس م ن إَّل‬

‫ال‬

‫شرط حر حالَّل أو أحل حرامل‬ d. Kaidah fiqh yang berlaku di kalangan Hanbali yang menyatakan, pada prinsipnya setiap sesuatu dalam mu‟amalat dibolehkan selama tidak bertentangan dengan syari‟ah:

‫األ ل ف العقود وم ت ل به من شروط اإلب حة م ل منعه الشرع أو تخ لف‬ ‫لشرع‬ Jurnal Islamika, Volume 13 Nomor 1 Tahun 2013

27

‫ن و‬


e. Pernyataan wahbah al-Zuhaili yang dapat menerima usaha semacam reksadana syari‟ah selama tidak bertentangan dengan syari‟ah20

.

xxi

3. Kegiatan reksadana yang ada sekarang masih banyak mengandung unsur-unsur yang tidak sesuai dengan ketentuan Islam, baik dari sisi akad, sasaran investasi, teknis transaksi, pendapatan, maupun dalam hal pembagian keuntungan. Untuk itu perlu dibentuk reksadana syari‟ah. 4. Reksadana syari‟ah dapat ditangani oleh lembaga keuangan yang berbentuk badan hukum sebagai syakhsiyyah hukmiyyah dan sesuai dengan perundang-undangan yang berlaku. Pandangan didasarkan kepada pendapat dua orang ulama kontemporer,yaitu Mustafa Ahmad Zarqa dan Wahbah al-Zuhaili bahwa badan hukum diakui keberadaannya dalam fiqh Islam, yang masuk dalam terminologi syakhsiyyah hukmiyyah atau syakhsiyyah i’tibariyyah atau syakhsiyyah ma’nawiyyah dan dapat juga disebut dengan syakhsiyyah mujarradah. 5. Akad antara investor dengan lembaga hendaknya dilakukan dengan sistem mudharabah atau qiradh, karena sistem ini disepakati kebolehannya oleh empat mazhab fiqh sunni. Praktik mudharabah ini menurut al-Baijuri dalam karyanya Hasiyah Fath al-Qarib, juz II, hlm.21 ketetapannya didasarkan kepada ijma‟ dan kebutuhan manusia. 6. Saham reksadana dapat diperjualbelikan, dasarnya: Penjelasan ayat al-Quràn yang menghalalkan jual beli dalam QS al-Baqarah (2): 275:

َّ ‫َوأَ َح َّل‬ ‫َّللاُ ْال َب َْع‬ b. Dalam Raudhah al-Thalibin, juz III, halaman 68 dan 69 dinyatakan bahwa saham itu merupakan

harta

milik

investor

yang

bisa

dimanfaatkan,

termasuk

dapat

diperjualbelikan. c. Pandangan Abd al-Hamid Mahmud al-Ba‟li sebagaimana dikutip Samir „Abd al-Hamid Ridwan berpendapat jual beli saham itu sudah menjadi kelaziman para pengusaha (‘urf al-tujjar). d. Tidak adanya unsur gharar (penipuan) karena nilai saham jelas. Semua saham yang dikeluarkan reksadana tercatat dalam administrasi yang rapi dan penyebutan harga harus dilakukan dengan jelas21

.xxii

7. Kegiatan investasi reksadana harus memenuhi syarat-syarat: a. Reksadana syari‟ah dapat melakukan apa saja sepanjang tidak bertentangan dengan syari‟ah. Jurnal Islamika, Volume 13 Nomor 1 Tahun 2013

28


b. Akad yang dilakukan oleh reksadana syari‟ah dengan emiten dapat dilakukan melalui mudharabah dan jual beli 8. Dalam melakukan transaksi reksadana syari‟ah, tidak diperbolehkan melakukan tindakan spekulasi yang di dalamnya mengandung unsur gharar seperti najsyi (penawaran palsu), ihtikar dan tindakan spekulasi lainnya22 Sesuai dengan hadis riwayat Bukhari dari Ibn .xxiii

„Umar;

‫ن النجش‬

‫نه النبي ص‬

‫ن ب ع الح ضر لب د وَّلتن جشوا‬

‫نه النبي ص‬

Dan hadis riwayat Bukhari dari Abu Hurairah: Dari pemaparan di atas, dapat disimpulkan bahwa MUI membenarkan praktik reksadana syari‟ah, sepanjang kegiatan tersebut dapat menegasikan atau meniadakan unsur gharar yang terdapat dalam transaksi ini. Pembenaran ini dikarenakan keberadaan lembaga ini dirasa penting dan dihajatkan oleh masyarakat serta dapat menunjang pertumbuhan dan perkembangan perekonomian Negara. Reksadana syari‟ah harus dilakukan dalam dua bentuk transaksi, yaitu akad mudharabah atau qiradh dan dalam transaksi jual beli saham. Dilihat dari segi metodologi istinbat hukum, dapat disimpulkan MUI dalam menetapkan bolehnya transaksi reksadana syari‟ah didasarkan kepada al-Quràn, Hadis, Qiyas dan Maslahah Mursalah, serta mempertimbangkan kaidah-kaidah fiqh dan pendapat mazhab serta ulama-ulama kontemporer.. Keberadaan QS al-Nisa` (4): 29 dan QS al-Maìdah (5): 1 untuk memberikan justifikasi terhadap praktik akad yang dilakukan dengan prinsip sukarela sesuai dengan ketentuan hukum Islam. Selanjutnya QS al-Baqarah (2): 275 sebagai wujud nyata praktik jual beli sebagai salah satu bentuk transaksi reksadana syari‟ah dapat dibenarkan dan sesuai dengan ketentuan Islam. Kemudian hadis riwayat Abu Dawud, Ibn Majah dan Tirmizi dari „Amr ibn „Auf menentukan bahwa dalam bertransaksi (akad) dibenarkan membuat syarat-syarat sesuai dengan kesepakatan kedua belah pihak sehingga hadis ini juga berbicara tentang bolehnya akad secara umum, termasuk reksadana syari‟ah. Sedangkan hadis riwayat Bukhari-Muslim dari Ibn „Umar dan hadis riwayat Bukhari dari Abu Hurairah tentang larangan melakukan penawaran palsu (najsyi) dipahami sebagai larangan melakukan tindakan apapun yang termasuk dalam kategori spekulasi karena mengandung gharar. Metode qiyas digunakan dalam dua bentuk, yaitu mempersamakan kegiatan reksadana syari‟ah itu dengan praktik mudharabah atau qiradh dan mempersamakan transaksi reksadana dalam bentuk jual beli saham dengan praktik jual beli secara umum. Dengan demikian, Jurnal Islamika, Volume 13 Nomor 1 Tahun 2013

29


berdasarkan metode analogi ini maka transaksi reksadana yang dibenarkan dalam Islam adalah dalam bentuk mudharabah dan jual beli. MUI juga menggunakan pendekatan maslahah (dalam konteks; maslahah mursalah) dalam transaksi reksadana syari‟ah. Praktik ini dipandang mengandung manfaat dilihat dari sudut pandang masyarakat, terutama kalangan pemilik modal kecil yang dapat memberikan kesempatan untuk mengembangkan dananya dengan mengandung resiko yang relatif kecil. Kemudian dalam skala yang lebih makro, kegiatan ini dapat memberikan stimulus dan memobilisasi bagi tumbuh-kembangnya perekonomian nasional. Hal ini dikarenakan dana ini dapat dimanfaatkan oleh perusahaan-perusahaan nasional, baik BUMN maupun swasta. Terakhir tampaknya MUI juga menyandarkan pandangannya kepada beberapa pandangan mazhab dan ulama kontemporer, baik dalan bentuk kaidah fikih maupun pendapat dan komentar para ulama. Dalam referensi, terlihat MUI lebih banyak menggunakan karya Wahbah al-Zuhaili, bahkan terhadap pandangan mazhab pun, sebagian besar MUI juga mengutip dari karya al-Zuhaili, bukan kepada karya mazhab itu sendiri secara langsung, kecuali untuk al-Mughni karya Ibn Qudamah.

Kesimpulan Dari apa yang telah kami paparkan dalam uraian tentang metode ijtihad Majelis Ulama Indonesia dapat disimpulkan: 1. MUI menetapkan sah dan boleh pelaksanaan shalat jum‟at di kapal sesuai dengan pandangan Ibn Hazam dan sebagian kalangan Hanabilah, berdasarkan qiyas, kaidah fiqh, maslahah mursalah dan talfiq. 2. Zakat penghasilan sebesar 2,5 % dikeluarkan pada waktu menerima (jika sampai nishab) atau dikumpulkan selama setahun dan mencapai nishab sebesar 85 gram emas. Ketetapan ini berdasarkan al-Quràn, Hadis, Qiyas dan pendapat ulama. 3. Perkawinan antara laki-laki muslim dengan wanita non Islam termasuk kitabiyah dilarang berdasarkan ketentuan al-Quràn, Hadis, Maslahah Mursalah, Sadd al-Zari’ah dan ketetapan Umar ibn Khattab. 4. Talak tiga sekaligus jatuh satu berdasarkan Maslahah Mursalah, Sadd al-Zari’ah danUU No. 1/1974 yang pemberlakuannya berdasarkan kaidah fikih. 5. MUI membenarkan praktik reksadana syari‟ah sepanjang kegiatan tersebut dapat menegasikan atau meniadakan unsur gharar yang terdapat dalam transaksi ini. Hal ini dikarenakan keberadaan lembaga ini dirasa penting dan dihajatkan oleh masyarakat serta Jurnal Islamika, Volume 13 Nomor 1 Tahun 2013

30


dapat menunjang pertumbuhan dan perkembangan perekonomian Negara. Reksadana syari‟ah harus dialakukan dalam dua bentuk transaksi, yaitu akad mudharabah atau qiradh dan dalam transaksi jual beli saham. Keputusan ini didasarkan kepada al-Quràn, Hadis, Qiyas, Maslahah Mursalah, Kaidah Fiqh dan pendapat para ulama.

.


31


Endnote 1 2 3

4 5 6

6 7

8

9 10 11 12 13 14

15

16 17 18 19

20 21 22

Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid II (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2008), h. 429 Ibid., h. 430 Muhammad Atho Mudzhar, Islam and Islamic Law in Indonesia: A Sosio-Historical Approach (Jakarta: Religious Research and Development, and Tarining, 2003), h. 126-127;Lihat juga karya Muhammad Atho Mudzhar lainya, Fatwas the Council of Indonesia Ulama: A Study of Islamic Legal Thought in Indonesia 1975-1988 (Jakarta: INIS, 1993), h. 48 Ibid., h. 54 Ibid., h. 68-69 Untuk lebih lengkapnya lihat Departemen Agama RI, Himpunan Fatwa Majelis Ulama Indonesia, Bagian Proyek Sarana dan Prasarana Produk Halal DIRJEN Bimbaga Islam, 2003 Departemen Agama RI, Himpunan Fatwa., h. 23 Ibn Hazam, al-Muhalla bi al-Asar Syarh al-Majalla bi al-Ikhishar, dalam “al-Maktabah al-Syamilah”, Jilid III, h. 134 Ibn Rusyd, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtashid (Surabaya: Toko Kitab al-hidayah, tt.), I, h. 113114; Banding dengan Ibn Qudamah, al-Mughni, dalam “al-Maktabah al-Syamilah”, IV, h. 180; Abu al-Hasan al-Mawardi, Kitab al-Hawi al-Kabir ( Beirut : Dar al-Fikr, tt.), jilid II, h. 916; Al-Sarakhsi, al-Mabsuth, dalam “al-Maktabah al-Syamilah”, II, h. 308-309 Talfiq adalah memilih dan mengikuti pendapat mazhab lain di luar mazhab yang biasanya dianut. Departemen Agama RI, Kumpulan Fatwa., h. 23 Ibid., h. 90-91 Ibid., h. 87-90 Ibid., h. 169 Ibn Rusyd berpendapat selain dari Ibn Umar, semua ulama sepakat termasuk imam mazhab atas kebolehan laki-laki muslim menikahi wanita kitabiyah. Lihat Ibn Rusyd, Bidayah al-Mujtahid., II, h. 33 Hal ini dapat dilihat dalam ketetapan Umar ibn Khattab untuk tidak menetapkan hukuman potong tangan bagi pencuri di masa paceklik.Atau mengelurkan kelompok muàllaf sebagai kelompok yang berhak menerima zakat dengan alasan Islam sudah kuat, terutama dalam menghadapi tantangan-tantangan dari luar. Departemen Agama RI, Kumpulan fatwa., h. 174-175 Ibid., h. 174 Lihat pasal 10, 30, 31,38, 39, 40 dan 41 UU No. 1/1974 jo pasal 14, 15, 16, 17 dan 18 PP No. 9/1975 Bagi Iqbal tuntutan modern dalam rangka merevitalisasi ijma‟, maka perlu perubahan orientasi dan pergeseran makna, di mana ijma‟ itu harus digeser dalam bentuk kolektif dan lokal, tidak lagi individual dan internasional sebagaimana yang dilakukan ulama klasik termasuk ulama mazhab. Sehingga ijtihad kolektif ini bisa dikategorikan sebagai ijma‟ local dengan syarat: a) Ijtihad kolektif dilakukan oleh beberapa orang intelektual dengan latar belakang keilmuan yang multi-disipliner; b) Cakupan ijmak tersebut tidak lagi unversal (internasional) tetapi lokal; c) Majelis atau lembaga tersebut ternaungi dalam wadah yang dilembagakan secara resmi oleh pemerintah, seperti lembaga legislatif; d) Para anggota majelis dipilih oleh rakyat melalui pemilihan umum. Untuk informasi lebih lanjut lihat Muhammad Iqbal, Recontruction of religius Thought in Islam (Lahore: tt., 1968), h.173-174 Departemen Agama RI, Kumpulan Fatwa., h. 244-246 Ibid., h. 248-251 Ibid., h. 251-153

Referensi Departemen Agama RI, Himpunan Fatwa Majelis Ulama Indonesia, Bagian Proyek Sarana dan Prasarana Produk Halal DIRJEN Bimbaga Islam, 2003 Hazam, Ibn, al-Muhalla bi al-Asar Syarh al-Majalla bi al-Ikhtishar, dalam “al-Maktabah alSyamilah” Iqbal, Muhammad, Recontruction of Religious Thought in Islam, tt., Lahore , 1968 Mawardi, Abu al-Hasan al-, Kitab al-Hawi al-Kabir, Dar al-Fikr, Beirut , tt. Mudzhar, Muhammad Atho, Fatwas the Council of Indonesia Ulama: A Study of Islamic Legal Thought in Indonesia 1975-1988, INIS, Jakarta ,1993 Jurnal Islamika, Volume 13 Nomor 1 Tahun 2013

32


________, Islam and Islamic Law in Indonesia: A Sosio-Historical Approach, Religious Research and Development, and Tarining, Jakarta , 2003 Qudamah, Ibn, al-Mughni, dalam “al-Maktabah al-Syamilah” Rusyd, Ibn, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtashid, Toko Kitab al-Hidayah, Surabaya , tt. Sarakhsi, al-, al-Mabsuth, dalam “al-Maktabah al-Syamilah” Syarifuddin, Amir, Ushul Fiqh, Logos wacana Ilmu, Jakarta , 2008 Undang-undang No. 1 tahun 1974 PP No. 9 tahun 1975 Undang-undang No. 7 tahun 1989


33



34

METODE IJTIHAD MAJELIS ULAMA INDONESIA

Recommend Documents