Masarykova univerzita Filozofická fakulta
Ústav evropské etnologie Etnologie
Jana Virágová
Tradice spjaté s narozením, svatbou a pohřbem v islámské kultuře na příkladu syrských, jordánských, palestinských a českých sunnitských muslimů
Disertační práce
Vedoucí práce: doc. PhDr. Martina Pavlicová, CSc. 2013
Prohlašuji, že jsem disertační práci vypracovala samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.
…………..……………………..
Poděkování
Ráda bych poděkovala všem, kteří přispěli ke vzniku této práce. Na předním místě bych chtěla poděkovat všem informátorům, kteří mi věnovali svůj volný čas a kteří se byli ochotni se mnou podělit o své tradice. Bez nich by tato práce nikdy nevznikla. Dále bych ráda poděkovala vedoucí své disertační práce, paní docentce Martině Pavlicové, za čtení a průběžné připomínky k práci a též za důvěru, kterou ve mě vložila tím, že se stala mou školitelkou v Ústavu evropské etnologie FF MU. Dík patří rovněž panu profesorovi Majdu Khamashovi z Katedry sociologie FF Jordánské univerzity, který byl mým konzultantem během pobytu v Ammánu a který mi rozšířil obzory v podobě doporučení zahraniční odborné literatury. Ráda
bych
také
poděkovala
panu
doktorovi
Bronislavu
Ostřanskému
z Orientálního ústavu AV ČR za čas, který věnoval přečtení klíčových kapitol práce, a panu profesorovi Luboši Kropáčkovi z Ústavu Blízkého východu a Afriky FF UK za podnětné konzultace k dané tematice. Chtěla bych též poděkovat Slavěně Jurčíkové a Vendule Štěpánkové za religionistický dohled a pravopisné intervence. V neposlední řadě děkuji své rodině a přátelům za poskytnutou podporu a trpělivost, kterou museli prokazovat pokaždé, když jsem se s nimi chtěla podělit o nově zjištěné informace z výzkumu. Markovi děkuji za výdrž.
Obsah Úvod.................................................................................................................................. 1 1 Teoretická východiska práce ......................................................................................... 5 1.1 Islám a jeho charakteristika ..................................................................................... 7 1.2 Normativní versus lidový islám .............................................................................. 9 2 Metodologická východiska práce ................................................................................ 17 2.1 Charakteristika informátorů .................................................................................. 24 2.1.1 Seznam informátorů ....................................................................................... 26 2.2 Poznámka k transkripci arabských slov ................................................................ 29 3 Islámské právo ............................................................................................................. 30 3.1 Principy islámského práva .................................................................................... 32 3.2 Nábožensko-právní autority a fatwy ..................................................................... 38 4 Narození dítěte ............................................................................................................. 42 4.1 Působení zlých sil a ochranné prostředky proti nim ............................................. 43 4.2 Zvyky vážící se k narození dítěte .......................................................................... 67 4.2.1 Šeptání adhánu a iqámy – svolávání k modlitbě ............................................ 67 4.2.2 Vkládání datle do úst dítěte – tahník .............................................................. 71 4.2.3 Zavinování dítěte – kúfalíja ............................................................................ 73 4.2.4 Dávání jména .................................................................................................. 74 4.2.5 Obětování zvířete – aqíqa ............................................................................... 82 4.2.6 Střihání a vážení dětských vlasů ..................................................................... 87 4.2.7 Obřízka – tahúr ............................................................................................... 89 4.2.8 Aplikování kuhlu a henny .............................................................................. 94 4.2.9 Oslavy narození a šestinedělí ......................................................................... 95 4.2.10 Narozeniny ................................................................................................. 103
5 Zásnuby, uzavření manželství a svatební oslava ....................................................... 106 5.1 Výběr ženicha a nevěsty a jejich seznámení ....................................................... 110 5.2 Zásnuby ............................................................................................................... 132 5.2.1 Povolený a zakázaný styk mezi snoubenci ................................................... 139 5.3 Uzavření manželství – svatební smlouva ............................................................ 149 5.4 Svatební oslava.................................................................................................... 178 6 Smrt a pohřební obřady.............................................................................................. 197 6.1 Představy o posmrtném životě ............................................................................ 197 6.2 Smrt a rituální očista ........................................................................................... 203 6.3 Pohřební modlitba a pohřeb ................................................................................ 212 6.4 Podoba hrobů a hřbitovů ..................................................................................... 221 6.5 Kondolence a návštěvy hrobů ............................................................................. 232 Závěrečná shrnutí .......................................................................................................... 246 Seznam citované literatury a použitých zdrojů ............................................................. 254 Seznam vyobrazení ....................................................................................................... 267 Seznam příloh ............................................................................................................... 269
Úvod Cílem předkládané práce je popsat tradice sunnitských muslimů spjaté s narozením, svatbou, smrtí a pohřbem. Obřady a zvyky provázané se třemi vybranými životními etapami člověka jsou omezeny pouze na sunnitské muslimy zejména z arabsko-islámské sociokulturní oblasti. Regionálně se práce zaměřuje především na arabskou oblast tzv. Blízkého východu v jeho užším pojetí.1 Konkrétněji pak na území Jordánska, Sýrie, Izraele a Palestinské autonomie. Dalším cílem je přiblížit tradice spjaté s přelomovými okamžiky člověka u sunnitských muslimů žijících v České republice. Vzájemnou komparací těchto tradic, jejichž nositelé žijí v odlišných kulturně-náboženských oblastech, se pokusit identifikovat podobnosti a rozdíly mezi nimi a závěrem též určit, zda u některých z nich lze zaznamenat adaptaci na české prostředí a v kladném případě pak nastínit možné podoby adaptačního procesu. Téma jsem se rozhodla co nejvíce zúžit rovněž z důvodu omezeného rozsahu, který je předepsán pro disertační práci. Vymezení jsem provedla na základě následujících kritérií. Prvotním kritériem, proč jsem si vybrala sunnitské muslimy, a nikoli třeba ibádovce či zástupce některé z odnoží šícitské větve islámu, byla pragmatická „dostupnost“ budoucích možných informátorů. V České republice tvoří muslimskou obec věřících především sunnitští muslimové.2 Kvůli danému historickému kontextu je zde právně zakotvena sunnitská hanífovská právní škola. Sunnitským muslimům v České republice jsem se začala věnovat již v roce 2006 v rámci svého studia etnologie a religionistiky. S několika členy této komunity jsem se setkala během realizace terénního výzkumu nejprve pro bakalářskou oborovou práci3,
1
Pod pojmem Blízký východ v práci chápu podobně jako Marek Čejka následující země: Bahrajn, Egypt, Írán, Irák, Izrael, Jemen, Jordánsko, Katar, Kuvajt, Libanon, Omán, Palestinskou autonomii, Saúdskou Arábii, Spojené arabské emiráty, Sýrii a Turecko. K jeho širšímu pojetí viz Čejka, Marek: Izrael a Palestina. Minulost, současnost a směřování blízkovýchodního konfliktu. Brno: Barrister & Principal, 2010, s. 12. 2 Topinka, Daniel (ed.): Integrační proces muslimů v České republice – pilotní projekt. Výzkumná zpráva. Ostrava – Moravská Ostrava: VeriVision, 2006/2007, s. 45–50. 3 Virágová, Jana: Ramadán v komunitě brněnských muslimů. [Bakalářská oborová práce.] Brno: Filozofická fakulta Masarykovy univerzity, 2007.
1
později i pro magisterskou diplomovou práci4, v níž jsem se obšírně věnovala dějinám muslimské obce, mešitám a modlitebnám v České republice, pěti pilířům víry, stravě, oděvu, jednotlivým fázím životního cyklu včetně narození, manželství a svatebním rituálům,
smrti
a
pohřebním
obřadům.
V
předkládané
disertační
práci
podrobně rozpracovávám pouze tři posledně jmenovaná témata. Výzkum
jsem
se
tentokrát
které spadají do arabsko-islámské
rozhodla
sociokulturní
rozšířit
oblasti
a
o
další
v nichž
země,
převažuje
sunnitská populace. Pro terénní výzkum v Sýrii jsem se rozhodla na základě doporučení mého někdejšího učitele arabštiny doktora Miroslava Melčáka z Orientálního ústavu AV ČR. V této zemi je totiž poměrně vysoká pravděpodobnost domluvit se s místními nejen za pomoci moderní spisovné arabštiny, ale především anglicky, což pro mě představovalo jednu z klíčových podmínek realizace výzkumu. Sýrie pochopitelně korespondovala také s požadavkem většinově sunnitské společnosti,5 v níž by byla dominantní hanífovská právní škola, v tomto případě spolu s šáfiovskou právní školou. Výzkumnou cestu po Sýrii jsem realizovala za finanční podpory Grantového fondu pro doktorandy v prezenční formě studia, učitele a akademické pracovníky Filozofické fakulty Masarykovy univerzity v období od 3. do 22. října 2010.6 Na základě podobných kritérií jsem zvolila pro svůj další terénní výzkum i Jordánsko. Také zde hodně místních hovoří spisovnou arabštinou a vládnou anglickým jazykem. Jordánská společnost je většinově sunnitská7 s převahou
4
Virágová, Jana: Sunnitský islám jako způsob života aneb Každodennost muslimských rodin v českém prostředí. [Diplomová magisterská práce.] Brno: Filozofická fakulta Masarykovy univerzity, 2009. Terénní výzkum jsem realizovala pouze v České republice, rozhovory jsem vedla s informátory, kteří pocházeli z Iráku, Kuvajtu, Afghánistánu a Sýrie, s českými konvertity a konvertitkami. Pro účely disertační práce jsem vedla opakované rozhovory pouze s jedním z těchto informátorů. 5 Ještě před vypuknutím tzv. arabského jara (březen 2011) a trvající občanskou válkou se dle dostupných dat hlásilo k sunnitskému islámu kolem 74 % z dvaceti tří milionů obyvatel Syrské demokratické republiky. Přibližně 90 % z celkové populace tvořili Arabové. Svůj domov zde našlo také asi půl milionu palestinských uprchlíků. Blíže viz Ponížilová, Martina: Sýrie. In: Ježová, Michaela – Burgrová, Helena (eds.): Současný Blízký východ. Politický, ekonomický a společenský vývoj od druhé světové války do současnosti. Brno: Barrister & Principal, 2011, s. 113–114. 6 Název projektu: Sunnitský islám: akulturační procesy mezi muslimy z tradičně islámských zemí a českými konvertity k islámu v dílčích úsecích životního cyklu; kód: MUNI/21/VIR/2010. 7 Zhruba 95 % z šesti milionů obyvatel Jordánského hášimovského království se hlásí k sunnitské větvi islámu. Většina obyvatel jsou Arabové, přičemž se odhaduje, že 50 až 60 % celkové populace je tvořeno Palestinci. Jordánská společnost vstřebala od konce čtyřicátých let dvacátého století několik palestinských uprchlických vln. Srov. s Burgrová, Helena: Jordánsko. In: Ježová, Michaela – Burgrová, Helena (eds.): Současný Blízký východ. Politický, ekonomický a společenský vývoj od druhé světové války do současnosti, c. d., s. 142–144.
2
hanífovské
právní
školy.
Terénní
výzkum
v Jordánsku
jsem
uskutečnila
v rámci svého zahraničního studijního pobytu na Katedře sociologie Filozofické fakulty Jordánské univerzity v Ammánu, kde se mě ujal profesor Majd Khamash, jehož specializací je mimo jiné též arabská společnost a arabská rodina. Docent Amjad Qourshah z Katedry základů náboženství Fakulty šarícy mi pomohl objasnit některé nesrovnalosti především v terminologii zaužívané pro zásnuby, sňatek a svatební oslavu mezi běžnými Jordánci. Pobyt v Jordánsku jsem absolvovala v době od 13. září 2011 do 12. února 2012.8 V Izraeli a na území Palestinské autonomie jsem strávila dva týdny v únoru 2012 (12. 2. – 23. 2.). Přesto jsem se rozhodla věnovat muslimským zvykům i zde. Jedním z důvodů jsou moji informátoři palestinského původu, se kterými jsem vedla rozhovory v Jordánsku, kde žije početná palestinská majorita, a kteří mi do jisté míry zprostředkovali svými znalostmi a zkušenostmi zvyky své někdejší domoviny. Rovněž v Izraeli
tvoří
většinu
z muslimské
populace
sunnité9
a
převažuje
zde hanífovská a šáfiovská právní škola. Na území Palestinské autonomie převažuje mezi muslimy sunnitská větev islámu10 a dominantní jsou zde také hanífovská i šáfiovská právní škola. Rozhovory v České republice jsem se z výše uvedených důvodů rozhodla vést především s informátory, kteří mají k těmto zemím konkrétněji definovatelný vztah. Někteří pocházejí přímo z Jordánska, Sýrie, Palestiny či Izraele, narodili se a prožili tam dětství. Jiní pocházejí ze smíšeného manželství, v němž je matka Češka a otec Syřan.
Někteří
a syrským rodičům.
informátoři
Přínosné
byly
se
narodili
rozhovory
také
v Čechách s českými
palestinským muslimkami,
které k islámu konvertovaly v některých případech ještě před vstupem do manželství s rodilým muslimem.
8
Výzkum jsem realizovala v rámci programu Erasmus Mundus Action II. Obyvatelstvo Státu Izrael čítá necelých osm milionů, přičemž asi milion z nich se hlásí k islámu, většinou k sunnitské větvi. Dvacet procent z celkové populace státu jsou Arabové. Srov. On the Eve of Israel’s 64th Independence Day. Dostupné z: http://www1.cbs.gov.il/www/hodaot2012n/11_12_106e.pdf , cit. 11. 4. 2013; Ježová, Michaela: Izrael a Palestinská autonomní správa. In: Ježová, Michaela – Burgrová, Helena (eds.): Současný Blízký východ. Politický, ekonomický a společenský vývoj od druhé světové války do současnosti, c. d., s. 129. 10 Na území Palestinské samosprávy žije kolem čtyř milionů tři sta tisíc obyvatel, většina z nich jsou palestinští Arabové a sunnitští muslimové. Srov. Population (Palestinian Central Bureau of Statistics). Dostupné z: http://www.pcbs.gov.ps/site/881/default.aspx#Population, cit. 12. 4. 2013; Griffin, Robert H.: Palestine, West Bank, and Gaza Strip. Dostupné z: http://www.everyculture.com/No-Sa/PalestineWest-Bank-and-Gaza-Strip.html, cit. 12. 4. 2013. 9
3
Výzkum
v České
republice
byl
zaměřen
především
na
zástupce
arabské sunnitské subcivilizace, přestože většina muslimů na našem území spadá do subcivilizace turkické sunnitské.11 Přesný počet muslimů v České republice však není
znám.
Odhady
hovoří
o
deseti
až
tisících.12
dvanácti
Dle údajů Českého statistického úřadu ze sčítání lidu, domů a bytů z roku 2011 se jedná o necelé tři a půl tisíce věřících.13
Odhaduje
se, že většinu tvoří
sunnité,
neboť většina muslimů u nás pochází ze zemí patřících pod sunnitskou subcivilizaci.14 Pro zajímavost, v dubnu 2013 u nás bylo evidováno 724 osob s povoleným pobytem ze Sýrie,
223
osob
z Jordánska,
833
z Izraele
a
148
osob
z Palestiny.15
Počet českých konvertitů se odhaduje na 400 osob.16
11
Topinka, Daniel (ed.): Integrační proces muslimů v České republice – pilotní projekt. Výzkumná zpráva. Ostrava – Moravská Ostrava: VeriVision, 2006/2007, s. 49. 12 Viz například Sáňka, Vladimír: Malá a mladá komunita. K vývoji muslimské komunity v ČR v posledních dvaceti letech. Dostupné z: http://www.dingir.cz/mala_a_mlada_komunita.shtml, cit. 12. 4. 2013. 13 Ke kategorii „Ústředí muslimských obcí“ se přihlásil počet 1 437 obyvatel a 1 921 obyvatel se přihlásilo ke kategorii „islám“. Celkem se tedy jedná o 3 358 osob. Je však nutné počítat s možností, že ne všichni věřící se při sčítání lidu přihlásili ke své víře. Navíc ČSÚ eviduje pouze tyto dvě kategorie a nikoli denominace uvnitř tohoto náboženství. Blíže viz stránky Českého statistického úřadu www.czso.cz – Sčítání lidu, domů a bytů 2011. 14 Blíže viz Topinka, Daniel (ed.): Integrační proces muslimů v České republice – pilotní projekt. Výzkumná zpráva, c. d., s. 49. 15 Statistiky Ministerstva vnitra ČR – Cizinci s povoleným pobytem, stav k 30. dubnu 2013. Dostupné z: http://www.mvcr.cz/clanek/cizinci-s-povolenym-pobytem.aspx?q=Y2hudW09MQ%3d%3d, cit. 16. 7. 2013. 16 Mendel, Miloš – Ostřanský, Bronislav – Rataj, Tomáš: Islám v srdci Evropy. Vlivy islámské civilizace na dějiny a současnost českých zemí. Praha: Academia, 2007, s. 408–409.
4
1 Teoretická východiska práce Při počátečním formulování tématu disertační práce bylo možné vycházet z předpokladu, že lze mezi zvolenými státy – pochopitelně s výjimkou České republiky, očekávat
vyšší
míru
podobnosti
v sociokulturní
rovině
včetně
oblasti
každodenního života a nábožensky prožívané reality. Robert Murphy17 jmenuje některé charakteristické znaky, které by jednotlivé společnosti měly vykazovat, aby o nich pak bylo možné hovořit jako o jedné kulturní oblasti. Tyto jednotlivé kulturní oblasti se tak od sebe navzájem v různé míře liší. Dle Murphyho ke sbližování kultur dochází pod vlivem difuze, kterou u sousedících kultur umožňuje například zeměpisná blízkost, podobné životní prostředí, způsob získávání obživy či vzájemné historické ovlivňování. Pro jordánskou, palestinskou i syrskou společnost kromě toho platí i tradiční kmenové uspořádání a společný jazyk. Důležitým spojovacím článkem je taktéž islám, který navíc u těchto společností utváří podobné politické, ekonomickohospodářské a právní klima. Kvůli všem těmto společným prvkům u nich bude podoba zvyků a tradic spjatých (nejen) s vybranými etapami v životě člověka bezpochyby
vyšší
než
třeba
u marocké
a
indonéské
společnosti,18
přestože i ty spoluvytvářejí z ideologického hlediska jednotné společenství věřících – ummu. Očekáváme-li vyšší míru podobnosti u námi vybraných společností arabskoislámské kulturní oblasti, bude jistě zajímavé sledovat u tradic vážících se k narození, svatbě a pohřbu i jejich možnou adaptaci na české prostředí. Proces adaptace můžeme předpokládat všude tam, kde na nějaké úrovni dochází k interkulturním vztahům, neboť slovy Martina Soukupa: „(...) žádná kultura není imunní vůči změnám.“19 Jak
poznamenává
z tradičně muslimských
Václav
zemí, si
Soukup20,
lidé,
s sebou přinášejí
kteří
k nám
hodnoty a
přicházejí
normy spjaté
17
Murphy, Robert. F.: Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha: Sociologické nakladatelství, 1998, s. 203–204. 18 Vývoji islámu a srovnávacímu výzkumu náboženských praktik konkrétně u těchto dvou kontrastních kultur se věnoval Clifford Geertz: Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. New Haven: Yale University Press, 1968. 19 Soukup, Martin: Základy kulturní antropologie. Praha: Akademie veřejné správy, 2009, s. 44. 20 Soukup, Václav: Antropologie. Teorie člověka a kultury. Praha: Portál, 2011, s. 233.
5
s životem v tradičně kolektivní společnosti, do níž se sami alespoň po určitou část svého života socializovali, respektive enkulturovali.21 Můžeme-li tak u muslimských přistěhovalců u nás pozorovat proces adaptace, tj. v obecné rovině „přizpůsobování se příslušníků jedné skupiny k jiné“22, lze oprávněně předpokládat, že dochází k adaptaci i u zvyků spjatých s narozením, svatbou a pohřbem. V tomto kontextu proto budeme sledovat
také
to,
jakým
způsobem
přistupují
čeští
konvertité
k těmto
pro ně novým tradicím. Ještě
ale
dodejme,
že
vztah
k tradičnímu
islámskému
náboženství,
který je dle Václava Soukupa23 významným faktorem ovlivňujícím adaptaci muslimů žijících v evropském prostředí, vykazuje různorodé spektrum přístupů k němu: „Toto spektrum zahrnuje lidi, kteří islám považují pouze za tradiční normu a selektivně si z něj vybírají pouze principy a hodnoty, jež jim vyhovují v kontextu západního způsobu života, přes formálně věřící až po hluboce věřící a praktikující své náboženství v každodenních sakrálních rituálech.“24 Pro
výzkum
zmíněných
vztahů
k tradičnímu
islámskému
náboženství
a následnému označení daných zvyků a tradic za muslimské je v první řadě nutné definovat samotný pojem „islám“.
21
Enkulturace označuje proces osvojování určité kultury jedincem od jeho narození až do dospělosti. Blíže viz Průcha, Jan: Interkulturní psychologie. Sociopsychologické zkoumání kultur, etnik, ras a národů. Praha: Portál, 2010, s. 48. 22 Průcha, Jan: Interkulturní psychologie. Sociopsychologické zkoumání kultur, etnik, ras a národů, c. d., s. 97. 23 Soukup, Václav: Antropologie. Teorie člověka a kultury. Praha: Portál, 2011, s. 234. 24 Tamtéž, s. 234.
6
1.1 Islám a jeho charakteristika V současnosti se v odborných antropologických či religionistických kruzích můžeme běžně setkat s velmi širokým vymezením islámu, který již není vnímán pouze jako náboženství, ale je nazírán daleko komplexněji. Tento přístup je pochopitelný, neboť
islám
vznikal v interakci
se sociokulturním
prostředím
mekkánské a medínské společnosti z počátku sedmého století. Postava Muhammada Ibn Abdalláha25 tak zasáhla výrazným způsobem do koncepce nově vznikajícího náboženství především svou rolí organizátora, zákonodárce a politického vůdce sjednocené muslimské obce ummy. Význam Koránu jakožto autentického slova Božího a sbírek tradic bude podrobněji
rozebrán
v kapitole
o
islámském
právu.
Nicméně
již
nyní
je
vhodné připomenout, že koránské verše i výroky připisované tradicí prorokovi Muhammadovi, odrážející do jisté míry též neduhy mekkánské společnosti, obsahují nejen náboženská nařízení, ale též principy politického a společenského uspořádání, právní ustanovení, zásady správného ekonomického chování či etická a mravní doporučení. Tuto vzájemnou provázanost všech aspektů lidského života reflektují religionisté a antropologové
nejčastěji
tak,
že
v souvislosti
s islámem
hovoří
spíše než o náboženství jako o způsobu života či životním stylu: „Islám je predovšetkým ,viac‘ ako ,len‘ náboženstvo, ako to ponímame v západnom diskurze o náboženstve. Islám je komplexným a ,totálnym‘ prejavom ,životného štýlu‘, v ktorom sa spájajú náboženské, politické, ale aj hospodárske koncepcie.“26 Martin Soukup zdůrazňuje, že náboženské jevy obecně je potřeba vnímat jako sociokulturní
fenomény, které jsou
úzce provázány se všemi
aspekty
společnosti a kultury, a proto je lze také plnohodnotně zkoumat jen ve vztahu ke společnosti
a kultuře.27
Tento
přístup
ostatně
upřednostňoval
například
25
Celým jménem Muhammad Ibn Abdalláh Ibn Abd al-Mutallib Ibn Hášim. Kovács, Attila: Alláhovi bojovníci. Vizuálna kultúra radikálnych islámskych hnutí. Bratislava: Chronos, 2009, s. 17. Dále viz třeba Letavajová, Silvia: Islám a islámska kultúra v slovenských médiách a spôsob ich prezentácie. In: Deák, Dušan a kol.: Alternatíva, životný štýl, identita? Niekoľko pohľadov na súčasnú slovenskú spoločnosť. Čadca: Magma, 2010, s. 114; Müller, Zdeněk: Islám: historie a současnost [náboženství, civilizace, společnost, ideologie, moderní svět a modernizace, islamismus]. Praha: NS Svoboda, 1997, s. 37. 27 Soukup, Martin: Základy kulturní antropologie. Praha: Akademie veřejné správy, 2009, s. 143. 26
7
již Émile Durkheim28
nebo Bronisław
K.
Malinowski29.
Obdobný
přístup
je
možné aplikovat rovněž na islámskou tradici. Podobně
jako
v jiných
náboženských
tradicích
i
v případě
islámu
není lehké určit přesnou hranici mezi náboženským a kulturním paradigmatem. Nejedná se o překvapivé zjištění, vezmeme-li v potaz široké spektrum definic pojmů náboženství a kultura, kteréžto se v rámci různých vědních disciplín vždy do určité míry liší. V kulturní antropologii, ale i v interkulturní psychologii je pojem kultura vztahován k projevům chování lidí. Kulturou se pak míní konkrétní zvyklosti, symboly, jazykové
rituály
a
komunikační
normy,
předávané zkušenosti či principy zachovávání tabu. Pod
pojmem
„institucionalizovanou
náboženství třídu
si
pak
sociokulturních
sdílené
hodnotové
systémy,
můžeme
představit
30
v antropologii regulativů
a
kulturních
idejí,
které determinují sdílený způsob myšlení a jednání příslušníků určité kultury a ovlivňují fungování sociálního řádu.“31 Dle Václava Soukupa náboženství v tradičních společnostech představovalo nástroj sociální kontroly a kromě toho také aktivně utvářelo morálku a světový názor členů dané společnosti, což pochopitelně platilo i pro islám: „Náboženská víra a s ní spjaté vzorce chování a instituce představují velice komplexní systém, který antropologové studují v širším kulturním kontextu, zejména ve vztahu k ekonomice, politice, právu a projevům lidské kreativity.“32 Tímto způsobem budeme k islámu přistupovat i v předkládané práci.
28
Durkheim, Émile: Elementární formy náboženského života: systém totemismu v Austrálii. Praha: Oikomenh, 2002. 29 Malinowski, Bronisłav: Magic, Science and Religion and other Essays. New York: Doubleday Anchor Books, 1954. 30 Průcha, Jan: Interkulturní psychologie. Sociopsychologické zkoumání kultur, etnik, ras a národů. Praha: Portál, 2010, s. 45. 31 Soukup, Václav: Antropologie. Teorie člověka a kultury. Praha: Portál, 2011, s. 319. 32 Tamtéž.
8
1.2 Normativní versus lidový islám Rozdílné chápání islámu se často stávalo zdrojem politických a společenských konfliktů, neboť: „Islám nebyl nikdy monolitní a nikdy neznamenal stejnou věc pro všechny muslimy.“33 I přesto, že Zdeněk Müller hovoří ve svém příspěvku spíše o konfliktech na úrovni politických ideologií, lze obsah uvedeného citátu vztáhnout i na široce diskutovanou problematiku tzv. lidového – žitého – neoficiálního a normativního – oficiálního islámu, kterou vzhledem k tématu disertační práce nelze pominout. Obtíže se stanovením hranic, kde končí normativní/oficiální islám a kde začíná islám lidový, shrnul Miloš Mendel ve své stati Normativní a „žitá“ víra v klasickém islámu, kde připomenul, že se klasičtí islamologové tematice nekonformního islámu vyhýbali z důvodu jejího neurčitého ukotvení v náboženských (právních) textech a jejího
nedůsledného
propojení
s politickými
a literárními
dějinami
islámu:
„Rovina náboženské praxe či nekonformních rovin religiozity zůstává mimo obzor islamistiky. Zde se otevírá pole působnosti pro badatele z oblasti kulturní a sociální antropologie, resp. etnologie. Jejich studie (…) však zase většinou postrádají dostatečné sepětí
s islamistickou
deskriptivní než analytické (…).“
(případně
jazykovou)
průpravou,
jsou
spíše
34
Ronald Lukens-Bull upozorňuje na fakt, že antropologie neustále bojuje s definicí islámu, a klade si otázky po předmětu studia tohoto vědního oboru – zda jím mají
být
lokální
zvyklosti,
univerzálně
platné
texty
nebo
normy
jednotlivých praktik.35 Záleží podle něj především na tom, co vše badatelé ještě zahrnou do definice islámu a co již nikoli. Jako typický příklad uvádí zahalení muslimek, které dle Katherine Ewingové mnozí chápou jako součást, ba dokonce symbol
33
Müller, Zdeněk: Vliv islámu na politické procesy v arabských zemích. In: Muzikář, Josef (et al.): Islám a současnost. Praha: Academia, 1985, s. 39. 34 Mendel, Miloš: Normativní a „žitá“ víra v klasickém islámu. In: Bělka, Luboš – Kováč, Milan (eds.): Normativní a žité náboženství. Brno: Masarykova univerzita, 1999, s. 113. Viz také Mendelovo heslo „lidový islám“ v Pavlincová, Helena – Horyna, Břetislav (eds.): Judaismus, křesťanství, islám. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2003, s. 585–586. 35 Lukens-Bull, Ronald A.: Between Text and Practice: Considerations in the Anthropological Study of Islam. In: Rippin, Andrew (ed.): Defining Islam. A Reader. London: Equinox Publishing Ltd. 2007, s. 37.
9
ortodoxního islámu, přestože má tento zvyk své kořeny v předislámské Arábii a nikoli v učení proroka Muhammada.36 Kromě procesu synkreze, na jehož základě islám v minulosti absorboval například
tradiční
arabské
náboženství,
prvky
z křesťanství
či
judaismu,
bychom neměli zapomínat i na jiné podněty mající vliv na podobu islámu: „Hodnotové paradigma arabské/islámské kultury je výsledkem působení nejen islámu jako náboženství, ale především staroarabské kultury, staroarabských zvyklostí a tradic, přírodních podmínek a podnebí tamější oblasti.“37 Za příklad si
uveďme božský zákaz
vepřového, který je závazný
nejen pro muslimy, ale pro celou semitskou kulturní oblast. Marvin Harris v publikaci Krávy,
prasata,
války
a
čarodějnice
(Cows,
Pigs,
Wars,
and
Witches)38
k této problematice přistupuje z hlediska kulturního materialismu. Klade si v ní otázku, proč mají muslimové (a židé) zakázáno požívat právě prasata, ale nikoli třeba ovce a kozy,
přestože
i
ty
jsou
přenašeči
bakteriální
infekce
brucellosis.
V zákazu pak spatřuje ekologickou strategii, protože prasata na rozdíl od ovcí a koz nejsou zdrojem mléka, bylo by obtížné je hnát na dlouhé vzdálenosti a navíc jsou špatně termodynamicky adaptované na horké a suché klima koranického (a biblického) území.39 Marvin Harris však zároveň popírá, že je možné všechna dietetická tabu vysvětlit pouze na základě ekologických vysvětlení. Tato tabu dle něj mají též sociální funkci
napomáhající
Proto muslimové tato Blízkého východu.
lidem
uvažovat
pravidla
dodržují
o
sobě i
samých
mimo
jako
své
o
komunitě.
domovské
území
40
K synkretismu
docházelo
i
v dalších
stoletích,
kdy
se
islám
šířil
do různých koutů světa. Expanze islámu do jižní a jihovýchodní Asie, na africké území 36
Ewing, Katherine P.: Introduction: Ambiguity and Sharicat – A Perspective on the Problem of Moral Principles in Tension. In: Ewing, Katherine P. (ed.): Sharicat and Ambiguity in South Asian Islam. Berkeley: University of California Press, 1988, s. 1–22. In: Rippin, Andrew (ed.): Defining Islam. A Reader, c. d., s. 41. 37 Šabacká, Yvonna: Arabská/islámská kultura. In: Červenková, Denisa – Albert-Peter Rethmann (eds.): Islám v českých zemích. Praha: Centrum pro studium migrace, 2009, s. 32. 38 Harris, Marvin: Cows, Pigs, Wars, and Witches. The Riddles of Culture. New York: Vintage Books, 1989. 39 Tamtéž, s. 36–45. Původně byla tato oblast jedním z nejstarších center domestikace prasat, ke které došlo na Středním východě v době, kdy pohoří Zagros a Taurus pokrývaly ještě lesy. Od 7. tisíciletí př. n. l. se však začaly proměňovat na travnaté pláně a později na pouště. Srov. Soukup, Václav: Dějiny antropologie. Encyklopedický přehled dějin fyzické antropologie, paleoantropologie, sociální a kulturní antropologie. Praha: Karolinum, 2004, s. 501. 40 Harris, Marvin: Cows, Pigs, Wars, and Witches, c. d., s. 45.
10
jižně od Sahary či do východní Afriky prostřednictvím obchodních styků a súfijských kázání měla v podstatě lidový charakter a zpočátku „(...) měla málo co do činění s ‚oficiálními‘ kruhy předních ‚ulamá‘.“41 K synkretickým procesům dochází neustále. Vezměme si za příklad Vánoce, kdy si křesťané připomínají narození Ježíše Krista – dle křesťanské interpretace syna Božího.
V islámu
jsou
koncepty
„Božího
syna“
a
„trojjedinosti
Boží“
problematické, protože odporují základnímu principu tawhídu – koncept jedinosti Boží. Oficiální stanovisko k participaci na vánočních oslavách by tedy bylo zamítavé, jednalo by se o širk (přidružování k Bohu). Přesto je v současném Jordánském hášimovském království, tedy většinově sunnitské zemi se zhruba tříprocentní křesťanskou
menšinou,42
25. prosinec prohlášen za oficiální
státní
svátek,
kdy mají všichni obyvatelé (nejen křesťané) volno a kdy nemusí chodit do práce ani do školy. Někteří muslimové tento den dokonce využívají k obdarovávání svých dětí u vánočního stromečku. Názor části náboženských autorit43 je zamítavý též vůči dalšímu svátku, kdy se slaví narozeniny, a to přestože se jedná o narozeniny proroka Muhammada – mawlid an-nábí.44 Proti tomuto svátku, neznámému v raném islámu, se stavěl Ahmad Ibn Tajmíja45, hanbalovská právní autorita dnes respektovaná především stoupenci hnutí wahhábíja. Narozeniny Proroka považoval stejně jako jiné podobné svátky za inovaci – bidca a tedy deformaci pravého tawhídu.46 Jacques Waardenburg si v tomto bodě všímá zajímavé paralely, neboť prorok Muhammad spatřoval v množství věr a praktik
41
„[The expansion] had little connections with the ‚official‘ circles of the leading ‚ulama‘.“ Waardenburg, Jacques: Official, Popular, and Normative Religion in Islam. In: Rippin, Andrew (ed.): Defining Islam. A Reader, c. d., s. 205. 42 Burgrová udává 95 % sunnitů, 1–3 % křesťanů a zbylá 2 procenta šícitů, drúzú a bahá'istů. Srov. Burgrová, Helena: Jordánsko. In: Burgrová, Helena – Ježová, Michaela (eds.): Současný Blízký východ. Politický, ekonomický a společenský vývoj od druhé světové války do současnosti, c. d., s. 134–146. 43 Mj. salafíje. Z arabského slova salaf – předchůdci, předkové – první generace muslimů, jejíž náboženská praxe a vztah k víře jsou chápány jako pravzor. Stoupenci salafíje hlásají návrat ke zdrojům (Koránu a tradicím) a boj proti pověrám, kultu světců, mystickým bratrstvům atd. Blíže viz hesla „salaf“ M. Mendela a „salafíja“ Z. Müllera in: Pavlincová, Helena – Horyna, Břetislav (eds.): Judaismus, křesťanství, islám. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2003, s. 623–624. 44 Narozeniny slavené v úmrtní den proroka Muhammada. Svátek se slaví každoročně 12. dne měsíce rabíc al-awwal a patří mezi nejoblíbenější muslimské oslavy. Blíže viz Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu. Praha: Vyšehrad, 2006, s. 221–222; Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti. Praha: Libri, 2009, s. 126–128. 45 Ahmad Ibn Tajmíja žil v letech 1263–1328. 46 Memon, Muhammad Umar: Ibn Taimiya´s Struggle against Popular Religion: With an Annotated Translation of his Kitab iqtida´s as-sirat al-mustaqim mukhalafat ashab al-jahim. [Kniha nezbytnosti přímé stezky proti lidem pekla]. Religion and Society 1. Hague – Paris: Mouton, 1976. In: Waardenburg, Jacques: Official, Popular, and Normative Religion in Islam, c. d., s. 201–202.
11
judaismu
a křesťanství
rovněž
deformaci
pravého
tawhídu.47
Tvrdí,
že z muslimské perspektivy pak mohou být judaismus i křesťanství nahlíženy, stejně jako ostatní neislámská náboženství, jako lidová deformace jednoho jediného a pravého náboženství. V sedmdesátých letech dvacátého století se v antropologii začal prosazovat nový přístup k islámu, který přestal vnímat tuto tradici jednoduše jako monolitický celek. Abdul El-Zein zaužíval pojem „islámy“ v množném čísle,48 který zdá se lépe vystihuje charakteristické rysy této mnohovrstevnaté tradice: „Tento prístup (...) odmieta identifikovať ktorýkoľvek segment tejto pestrej mozaiky nejakým imaginárnym ‚jediným pravým islámom‘ z dôvodu, že by to bolo viac ako skresľujúce, a tvrdí tiež, že keď sa to stáva, je to prejavom nie až tak ‚nevedomosti‘ alebo neinformovanosti, ale politického či náboženského (zďaleka nielen islámskeho) fundamentalizmu.“49 Rovněž Talal Asad se domnívá, že je chyba při studiu islámu využívat monolitickou či esencialistickou koncepci islámu a tvrdí, že: „Může být tolik forem islámu, kolik je muslimů“.50 Ronald
Lukens-Bull
považuje
za
užitečné
Asadovo
pojetí
islámu
jako diskurzivní tradice, v níž je rozhodující sebeidentifikace. Pro badatele má být rozhodující to, když někdo sám sebe označí za muslima a identifikuje určité zvyky za islámské. Až pak lze zkoumat, jakým způsobem se tyto zvyky liší od zvyků ostatních muslimů:
„Otázkou
k prozkoumání
je,
proč
existují
rozdíly
mezi různými skupinami, které samy sebe označují za muslimské.“51 Abdul El-Zein rozlišuje dvě úrovně náboženské ideologie: explicitní, formulovanou intelektuály a náboženskými elitami, a implicitní, která se skládá z lokálních a lidových interpretací náboženské tradice.52 Tyto dvě úrovně jsou podle něj neustále v konfliktu. Dichotomii lidový versus elitní islám považuje za bezvýslednou, 47
Waardenburg, Jacques: Official, Popular, and Normative Religion in Islam, c. d., s. 202. el-Zein, Abdul Hamid: Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam. Annual Review of Anthropology, 1977, 6, s. 227–254. 49 Kovács, Attila: Alláhovi bojovníci, c. d., s. 17. 50 „There may be as many forms of Islam as there are Muslims.“ Viz Asad, Talal: The Idea of an Anthropology of Islam. Washington, DC: Georgetown University Center for Contemporary Arab Studies 1986. In: Lukens-Bull, Ronald A.: Between Text and Practice: Considerations in the Anthropological Study of Islam, c. d., s. 46. 51 „The question to be explored is why there are diferences between various groups which identify themselves as Muslims.“ Asad, Talal: The Idea of an Anthropology of Islam. Washington, DC: Georgetown University Center for Contemporary Arab Studies, 1986. In: Lukens-Bull, Ronald A.: Between Text and Practice: Considerations in the Anthropological Study of Islam, c. d., s. 46. 52 el-Zein, Abdul Hamid: Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam, c. d., s. 240. 48
12
a proto i zbytečnou. Spatřuje v ní pokus islámských elit ovládat diskurz o tom, co utváří pravé náboženství (real religion). Klade proti sobě antropologickou a teologickou perspektivu a zastává názor, že různé teologické a antropologické interpretace významu pojmu islám závisí především na tom, jakým způsobem budou definovat, co přesně lze považovat za „náboženské“ a „islámské“. Tímto způsobem pak teologové a antropologové rozlišují lidový islám od elitního a „pravý“ islám od toho „nepravého“.53 Ronald Lukens-Bull navrhuje, aby antropologická definice islámu začala ve stejném bodě, ve kterém dle něj začíná i muslimská definice islámu – tedy že islám je podrobení se Bohu, na čemž se shodnou všichni muslimové.54 Kde se mohou lišit, je v definování toho, jak se mají Bohu podrobit. Hlavním úkolem antropologie islámu má být právě komparativní studium různých koncepcí podrobení se Bohu, respektive toho,
jak
být
muslimem,
a
nikoli
objevení
„pravého“
islámu,
se kterým by bylo nutné místní zvyklosti komparovat. Podobně k islámu přistupuje též Jacques Waardenburg, který vnímá islám jako náboženství
v nejširším
slova
kteří sami sebe označují za muslimy.
smyslu,
tedy
jako
náboženství
lidí,
55
Mezi nejnápadnější formy lidového islámu Jacques Waardenburg56 řadí například oslavy spjaté s rituály přechodu, jejichž popisu a analýze budou věnovány následující stránky disertační práce. Dále do této kategorie řadí komunální oslavy zajišťující soudržnost skupiny (poutě, kmenové volby, rodinné oslavy); způsob, jakým byl přidělen náboženský význam súfijským šajchům, potomkům proroka Muhammada či jiným prominentním náboženským vůdcům, a to buď za jejich života, nebo až po jejich smrti – s tím související uctívání svatých a uctívání mrtvých; formy náboženského chování, které se objevují v reakci na přírodní katastrofy, nebo katastrofy v životě jedince; specifická a oficiálně neuznaná hudební představení, formy dhikru – opakování Božího jména, oslavy nových muslimských svátků (Prorokovy
narozeniny),
jakými jsou třeba amulety;
obřízky, náboženské
využívání zvyky
ochranných
vztahující
se
ke
předmětů, specifickým
53
el-Zein, Abdul Hamid: Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam, c. d., s. 241–243, 248–249. Srov. Lukens-Bull, Ronald A.: Between Text and Practice: Considerations in the Anthropological Study of Islam, c. d., s. 43. 54 Lukens-Bull, Ronald A.: Between Text and Practice: Considerations in the Anthropological Study of Islam, c. d., s. 54. 55 Waardenburg, Jacques: Official, Popular, and Normative Religion in Islam, c. d., s. 220. 56 Tamtéž, s. 203–204.
13
muslimským komunitám (kádiríja, šícitské skupiny); způsob života a myšlení nejrůznějších náboženských skupin (taríqy, mystická bratrstva) apod. Zastavme se u posledně jmenovaného bodu, neboť mystika (súfismus) je s islámem
pevně
spjatá.
Počátky
súfismu
spadají
do
doby
působení
proroka Muhammada, kdy se někteří jeho stoupenci vyznačovali askezí a snahou jít za hranice
toho,
co
islám
považuje
ze
strany
věřících
za
závazné.57
Podle Bronislava Ostřanského mystika, v níž jsou rozpoznatelné vlivy křesťanství, gnóze, zoroastrismu či buddhismu, vnesla do islámu prvek osobního přístupu k Bohu. A právě mystice „(...) islám vděčí za tu skutečnost, že z náboženství arabského se stal náboženstvím kosmopolitním, v němž v současnosti arabští věřící (…) tvoří jen zlomek celkového počtu muslimů.“58 Mezi nejčastější metody, jak se súfijové pokoušeli a pokoušejí sblížit s Bohem, patří dhikr – tiché nebo hlasité opakování Božího jména nebo některého z 99 Překrásných jmen Božích, kdy se věřící také s pomocí předepsaných zvuků a pohybů pokouší dostat do extatického stavu, jenž je chápán jako splynutí s Bohem či zaniknutí v něm.59 Miloš Mendel uvádí, že se již za vlády prvních Abbásovců staly součástí muslimské společnosti čtyři následující typy nekonformních věřících: asketové (záhidové); dervišové (persky žebrák) či faqírové (arabsky chudý), kteří používali k hledání Boha růžence, ozdobné brašny, amulety s koranickými verši, zbožné formule, rituální popěvky a extatické tance a kteří se začali sdružovat do mystických řádů či bratrstev (taríqy); ženy mystičky; intelektuálně orientovaní súfijové, „(...) kteří vytvářeli obecně přijímané kodexy súfijské mravnosti a způsobu života, jež byly v řadě ohledů v rozporu s oficiálními právními normami šarícy.“60 Z uvedeného vysvítá, že je velmi obtížné oddělit mystickou dimenzi islámu od jeho lidové podoby. Proti tendencím definovat „pravý“ islám a stanovit tak jasnou hranici mezi tím, co je islámské a co již není, hovoří též do jisté míry různé varianty náboženské praxe. Kupříkladu určitou variabilitu zvyků vážících se na rituály přechodu lze pozorovat i v rámci jednoho regionu, respektive státu, kdy se mohou lišit zvyklosti muslimů z pouštních a přímořských oblastí, muslimů žijících na vesnici a ve městě, 57
Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti. Praha: Libri, 2009, s. 184; Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 155. 58 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 184. 59 Pavlincová, Helena – Horyna, Břetislav (eds.): Judaismus, křesťanství, islám, c. d., heslo „zikr“ (M. Mendel) s. 652–653. Mendel, Miloš: Normativní a „žitá“ víra v klasickém islámu. In: Bělka, Luboš – Kováč, Milan (eds.): Normativní a žité náboženství. Brno: Masarykova univerzita, 1999, s. 110. 60 Mendel, Miloš: Normativní a „žitá“ víra v klasickém islámu, c. d., s. 106–107.
14
či v rámci různých společenských tříd, přičemž významnou roli může hrát jak vzdělání, tak
třeba
také
příslušnost
k určité
věkové
generaci
či
míra
religiozity
konkrétního jedince. To, co spojuje normativní a lidový islám, jež v této práci nebudou považovány za dichotomické kategorie, je písmo – respektive Korán a sbírky tradic.61 Navíc, jak tvrdí
Jacques
Waardenburg,
kritéria
toho,
co
bylo
považováno
za tzv. oficiální islám, se v historii proměňovala.62 Ve středověkém myšlení byl rozhodující soulad s právem, které bylo postaveno na textu Koránu a sunně. V průběhu času pak pomyslná kategorie oficiálního islámu absorbovala další zvyky a názory, které „zoficializovali“ kvalifikovaní culamá’ prostřednictvím nových hadíthů a později i fatew tím, že jim udělili „islámskou nálepku“.63 Tomuto procesu se však budeme věnovat více v následující kapitole pojednávající o specifikách islámského práva. Zde jen doplňme, že toto lpění na pravidlech je z hlediska zachování politické moci a stability pochopitelné. Neboť jak konstatuje Miloš Mendel: „Jestliže se oficiální islám do značné míry stal normotvorným etickým a právním kodexem a zároveň státní ideologií, nepřekvapuje, že jeho tvůrci – ulamá – se museli starat o jeho koncisnost, ideovou čistotu a provázanost se zájmy politické moci.“64 Břetislav Horyna se ve své stati Žité a normativní náboženství – Základní otázky65 podrobně věnuje těmto dvěma konceptům a spatřuje mezi nimi relační a komplementární vztah. Normativní náboženství se dle něj vyznačuje tím, že formuluje věroučné věty, jež jsou šířeny ústně či písemně a jež mohou vytvářet morálně hodnotový a legitimizační systém, který řídí život stoupenců toho konkrétního náboženství.
Varuje
však
před
nakládáním
s normativním
náboženstvím
jako s teoretickým systémem a s žitým náboženstvím jako s lidovou religiozitou, protože tak by mohla vzniknout mylná představa existence dvou protikladných náboženských kultur uvnitř jedné náboženské tradice. Břetislav Horyna zastává názor, že: „Bez empirického zázemí daného žitým náboženstvím není normativní náboženství možné, a naopak, bez normativního náboženství, tzn. bez základních pouček 61
Norman Calder do výčtu řadí ještě příběhy proroků, životopisy proroka Muhammada, právní vědu, teologii kalám, výklad Písma tafsír a komentáře k hadíthům. Viz Calder, Norman: The Limits of Islamic Orthodoxy. In: Rippin, Andrew (ed.): Defining Islam. A Reader, c. d., s. 228. 62 Waardenburg, Jacques: Official, Popular, and Normative Religion in Islam, c. d., s. 209. 63 „(…) giving them an Islamic label.“ Waardenburg, Jacques: Official, Popular, and Normative Religion in Islam, c. d., s. 210. 64 Mendel, Miloš: Normativní a „žitá“ víra v klasickém islámu, c. d., s. 104. 65 Horyna, Břetislav: Žité a normativní náboženství. Základní otázky. In: Bělka, Luboš – Kováč, Milan (eds.): Normativní a žité náboženství. Brno: Masarykova univerzita, 1999, s. 153.
15
a náboženských pravd, které (…) zásadně ovlivňují a vůbec dovolují působení a fungování náboženství, není možné žité náboženství.“66 Běžní věřící však své náboženství neprožívají a nevnímají prostřednictvím kategorií normativní a žité. Tyto dvě stránky islámu proto budeme z emického hlediska reflektovat také v té míře, v jaké je reflektují sami věřící. Informátoři kupříkladu používají pouze pojem islám, nikoli výrazy lidový islám či oficiální islám. Islám je pro ně vždy žitý, představuje realitu a běžnou součást života. Pro zvyky, které informátoři sami praktikují a zároveň je hodnotí jako ty islámské, používají výrazy: „to je sunna“, „to je tradice“, „to je islámské“, „to je islám“ nebo „to je v Koránu“. Ve výpovědích rozlišují i nemuslimské zvyky – místní tradice své země: „nejedná se o islám, ale o místní tradici“67, „to není sunna, to je jen zvyk“, „což je zvyk, není to podle islámu“. O rituálech, které sami nepraktikují a které dle nich nejsou v souladu s islámem, mluví tak, že: „to není islám“, „to je širk“ (přidružování k Bohu), „to je bidca“ (novota). Jak dále uvidíme, informátoři se ve svých názorech, co je islámský zvyk a co již není, mezi sebou částečně rozcházejí. Mnohdy tyto vyhodnocené „neislámské“ praktiky spojují s nevzdělaností lidí, s vesnickými oblastmi, či konkrétně s Egyptem: „Ne v mé zemi, můžeš se s tím setkat v severní Africe, v Egyptě můžeš vidět spoustu věcí (…) V islámu se to nedělá.“68 V práci budou tyto názory citovány vždy v kontextu probíraného tématu.
66
Horyna, Břetislav: Žité a normativní náboženství. Základní otázky, c. d., s. 153; dále také s. 149 a 151. Tradici ne ve smyslu sunny. 68 Rozhovor s Á’išou, Jordánsko, 30. 11. 2011; archiv autorky. 67
16
2 Metodologická východiska práce Výzkumu
v terénu
a
rozhovorům
s informátory
předcházelo
studium
dostupné literatury k tematice muslimských obřadů a zvyků vážících se k narození, svatbě a pohřbu. Při zjišťování dosavadního stavu zkoumání této problematiky vyšlo najevo, že odborných publikací v českém jazyce, které by podrobně zpracovávaly islámské
zvyky vztahující
je jen velmi málo.
se k těmto
Ve většině
případů
významným se
jedná
etapám pouze
v životě
člověka,
kratší
kapitoly
o
obsahující informace o podmínkách uzavření manželství, polygamii v islámu a podobě pohřební modlitby. Tyto kapitoly bývají součástí publikací pojednávajících obecně o islámu, době proroka Muhammada, pěti pilířích víry, šíření islámu, islámském právu atd. Jedná se například o publikaci Luboše Kropáčka Duchovní cesty islámu69, kde jsou v rámci kapitoly „Rodinné právo“ krátce popsány náležitosti pro uzavření manželství a v kapitole „Modlitba“ je stručný popis pohřební modlitby. V kolektivním díle Cesta k prameni. Fatwy učenců k otázkám všedního dne se Iveta Kouřilová70 v rámci kapitoly „Žena a sexualita – fatální téma islámu“ věnuje otázce mnohoženství a ženské obřízce. Štěpán Macháček71 se zde v kapitole „cUlamá’ tváří v tvář plánování rodiny“ zabývá porodností a otázkou antikoncepce v muslimské společnosti. V knize autorského kolektivu Miloše Mendela, Bronislava Ostřanského a Tomáše Rataje Islám v srdci Evropy72 jsou v rámci kapitoly „Islám každodenní – aktivity
muslimů
v České
republice“
zmíněny
informace
o
tom,
kdo se v České republice stará o pohřby muslimů, kde jsou u nás muslimské hřbitovy a jak se zde pohřbívá.
69
Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu. Praha: Vyšehrad, 2006, s. 101–102, 127–128. Kouřilová, Iveta: Žena a sexualita – fatální téma islámu. In: Kouřilová, Iveta – Mendel, Miloš (eds.): Cesta k prameni. Fatwy islámských učenců k otázkám všedního dne. Praha: Orientální ústav AV ČR, 2003, s. 33–65. 71 Macháček, Štěpán: cUlamá’ tváří v tvář plánování rodiny. In: Kouřilová, Iveta – Mendel, Miloš (eds.): Cesta k prameni. Fatwy islámských učenců k otázkám všedního dne. Praha: Orientální ústav AV ČR, 2003, s. 67–97. 72 Mendel, Miloš – Ostřanský, Bronislav – Rataj, Tomáš: Islám v srdci Evropy. Vlivy islámské civilizace na dějiny a současnost českých zemí. Praha: Academia, 2007, s. 424–425. 70
17
Martin Klapetek v rámci své publikace Muslimské organizace v Německu, Rakousku a Švýcarsku73 popisuje kromě jiného i náležitosti spojené s umíráním a smrtí a také to, jak řeší muslimské organizace v Německu, Rakousku a Švýcarsku pohřby svých souvěrců. Kniha Bronislava Ostřanského Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti74
je tak
doposud
jedinou
českou
publikací,
která
se
věnuje
především zvyklostem a tradicím z oblasti tzv. lidového islámu. Autor pracoval s množstvím titulů klasické arabské a perské literatury a zmapoval tak rovněž reálie středověké muslimské společnosti. Za všechny jmenujme knihy Tisíce a jedné noci, které
u
nás
vyšly
v překladu
Felixe
Tauera.75
Jak
vyplývá
z názvu
Ostřanského publikace, text je řešen encyklopedicky a jednotlivá hesla (např. děti a dětství, eschatologie, hroby, hřbitovy, magie, manželství a rodina, modloslužebnictví, navštěvování hrobů, obřízka, pověry, smrt a pohřební obřady, talismany) se stala inspirací pro počáteční podobu seznamu otázek určených pro interview s informátory. Podobně bylo možné inspirovat se populární publikací slovenské arabistky Emíre Khidayer, která se v díle Život po arabsku76 zabývá mimo jiné i událostmi spjatými s narozením dítěte, zásnubami a svatbou. Khidayer působila jako diplomatka v Egyptě,
Kuvajtu
a
Iráku,
a
proto
se
zvyky,
které
zde
popisuje,
váží především k těmto zemím.77 V českém jazyce ještě vyšel překlad knihy Hammudaha
c
Abd al-cAtí
Zaostřeno na islám78, kde jsou v kapitole „Aplikace islámu na každodenní život“ zmíněna slova o smyslu manželství a vyjmenovány formální povinnosti manželů vůči sobě navzájem a dále i rodičovské povinnosti k dětem. V kapitole „Aplikace víry“ se autor věnuje mimo jiné i pohřební modlitbě.
73
Klapetek, Martin: Muslimské organizace v Německu, Rakousku a Švýcarsku. Význam náboženství jako identifikačního prvku při integraci do západních společností. Brno: CDK, 2011, s. 109–117, 163–166, 205–207. 74 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti. Praha: Libri, 2009. 75 Jednotlivé části sbírky pochází z indického, perského a arabského prostředí, přičemž knihy obsahují náměty židovské, řecké i byzantské. Kompendium proto slouží také jako zdroj poznání středověké muslimské religiozity. Blíže viz Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti. Praha: Libri, 2009, s. 204. Ke sbírkám existuje komentář orientalisty Edwarda Lanea: Arabská společnost ve středním věku: studie k Tisíci a jedné noci. Praha: V. Kotrba, 1905. 76 Khidayer, Emíre: Život po arabsku. Praha: Mladá fronta, 2012; kapitola „Rodinné oslavy a rituály“ na s. 49–61 a kapitola „Sňatek, svatba, manželství“ na s. 63–93. 77 Uvádí však i své zážitky ze Saudské Arábie, Kataru, Spojených arabských emirátů, Bahrajnu či Ománu, Tunisu a Maroka, a to formou srozumitelnou široké veřejnosti. 78 c Abd Al-cÁtí, Hammudah: Zaostřeno na islám. Praha: Islámská nadace v Praze, 2010, s. 97–99, 125– 130.
18
V publikaci Islám a muslimská obec79 se Frederick Denny krátce věnuje narození, obřízce, svatbě, smrti a obřadům s ní spojeným. Problematiku uctívání hrobů přibližuje Bilal Phillips v knize, která vyšla v českém překladu pod názvem Základy tauhídu. Islámský koncept Boha80. Také většina dostupné literatury v angličtině nahlíží na zvyky spjaté s manželstvím, pohřbem a v omezené míře i s narozením dítěte prizmatem Koránu a islámského práva. Manželstvím z pohledu Koránu, principy manželství a obvěněním se zabývá Afif Tabbarah v díle Duch islámu. Doktrína & učení (The Spirit of Islam. Doctrine & Teachings)81. Muslimskému rodinnému právu se věnuje John Esposito v knize Islám: Přímá stezka (Islam: the Straight Path)82,
Ibrahim Al-Marzouqi v publikaci
Lidská práva v islámském právu (Human Rights in Islamic Law)83, Hedaya Hartford v knize Vstup do islámského manželství a život v něm. Vykročení správnou nohou (Initiating and Upholding an Islamic Marriage. Starting off on the Right Foot)84 a Júsuf al-Qaradáwí v rozsáhlém díle Povolené a zakázané v islámu (The Lawful and the Prohibited in Islam. Al-Halal wal-Haram fil Islam)85. Halim Barakat v knize Arabský svět, společnost, kultura a stát (The Arab World, Society,
Culture
and
State)86
rozebírá
v rámci
kapitoly o
arabské
rodině
endogamní manželství, polygamii, ale třeba též obvěnění. Podobnými tématy
79
Denny, Frederick Mathewson: Islám a muslimská obec, Praha: Prostor, 1998; kapitola „Narození a dětství“ na s. 140–141, „Dospívání a obřízka“ na s. 141–142, „Svatba“ na s. 142–144, „Smrt a obřady s ní spojené“ na s. 145–146. 80 Philips, Abu Ameenah Bilal: Základy tauhídu. Islámský koncept Boha. Praha: Muslimská obec v Praze, 2012, s. 116–133. 81 Tabbarah, Afif A.: The Spirit of Islam. Doctrine & Teachings. Beirut: Dar El-Ilm Lilmalayin, 2001; kapitola „Women and the Family in Islam“, s. 348–358. 82 Esposito, John L.: Islam: the Straight Path. New York: Oxford University Press, 2011; kapitola „Religious Life: Belief and Practice“, s. 116–121. 83 Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law. Abu Dhabi: [Dar al-Kutoob] 2000; kapitola „Islamic Family Law“, s. 189–284. 84 Hartford, Hedaya: Initiating and Upholding an Islamic Marriage. Starting off on the Right Foot. Damascus: Dar al Fikr, 2000. 85 al-Qaradawi, Yusuf: The Lawful and the Prohibited in Islam. Al-Halal wal-Haram fil Islam. Beirut: The Holy Koran Publishing House, 1984; kapitola „The Halal and the Haram in Marriage and Family Life“, s. 147–236. 86 Barakat, Halim: The Arab World. Society, Culture and State. Berkeley: University of California Press, 1993; kapitola „The Arab Family and the Challenge of Change“, s. 97–118.
19
se zabývá rovněž William Goode v publikaci Světová revoluce a rodinné vzorce (World Revolution and Family Patterns)87. V publikaci Manželské zvyky a tradice v arabských zemích (cAdát az-zawádž wa taqálíd
fí
al-bilád
al-carabíja)
Chálid
Ghaním88
zpracovává
zvyky
vztahující se k hledání partnera, výběru nevěsty, zásnubám, obvěnění a svatbě. Ghaním nejdříve přibližuje obecně platnou podobu těchto zvyků v arabských zemích a dále se již zaměřuje na konkrétní země, mimo jiné též na Jordánsko, Palestinu a Sýrii. Muhammad Maghniyyah se v díle Pět škol islámského práva (The Five Schools of Islamic Law)89 zabývá manželstvím, obvěněním, péčí o dítě, možnostmi adopce v islámu a také pohřbem a pohřební modlitbou. Zvyky, které souvisí s úmrtím člověka, se zabývá například Hajjah Al-Aytah v díle Právní věda o uctívání (Jurisprudence of Worship)90, Heather Ross v článku Islámské tradice na konci života (Islamic Tradition at the End of Life)91 nebo Hend Yasien-Esmael a Simon Rubin ve studii Význam zvyků spjatých se smrtí muslimů v Izraeli (The Meaning Structures of Muslim Bereavements in Israel)92. Na základě studia výše zmíněné literatury bylo možné vytvořit základní sadu otázek, která byla využita pro rozhovory s respondenty. Podoba otázek se v průběhu trvání výzkumu měnila a došlo tak k podstatnému navýšení jejich počtu. Průběžnou interpretací se na nově zjištěné
jednotlivých
skutečnosti
rozhovorů
příštích
bylo
respondentů
možné
a v některých
dotazovat případech
se na ně dotazovat informátorů i zpětně – v případě zahraničních informátorů prostřednictvím emailové komunikace, Skypu či sociální sítě Facebook. Informace o současné podobě zvyků a tradic spjatých s narozením, svatbou, smrtí a pohřbem tak byly získávány prostřednictvím kvalitativních metod výzkumu, přičemž výzkumnou
techniku
sběru
dat
představovaly
především
87
Goode, William J.: World Revolution and Family Patterns. New York: The Free Press, 1970; kapitola „Changing Family Patterns in Arabic Islam“, s. 87–163. 88 Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja. cAmmán: Amána c Ammán al-kubrac, 2007. Toto je zároveň jediná kniha v arabštině, která bude zahrnuta mezi zdroje disertační práce, a to z důvodu náročnosti překladu. Publikaci přeložila pro potřeby disertační práce Raghda Helwani. 89 Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, alJa'fari, al-Maliki, al-Shafi'i. Qum: Anssariyan Publications, 1995, s. 49–51, 260–433. 90 Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh al-Ibadat (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi'i School of Thought. S. l. 1999, s. 262–284. 91 Ross, Heather M.: Islamic Tradition at the End of Life. MEDSURG Nursing 10, 2, 2001, s. 83–87. 92 Yasien-Esmael, Hend – Rubin, Shimshon Simon: The Meaning Structures of Muslim Bereavements in Israel: Religious Traditions, Mourning Practices, and Human Experience. Death Studies 29, 2005, s. 495–518.
20
polostrukturované rozhovory Sýrii a Jordánsku.
s informátory
Technika
realizované
neparticipovaného
v České
pozorování
byla
republice, využita
pouze při zaznamenávání pohřbů v Sýrii, se dvěma pozůstalými byl vzápětí veden také rozhovor. Všichni informátoři byli před započetím dotazování nejdříve srozuměni s účelem výzkumu a výzkumnými tématy. Dále byli seznámeni se způsobem zpracování informací
získaných
během
interview
a
archivováním
audiozáznamů.
Informátoři byli ubezpečeni, že nahrávky vznikají čistě pro potřebu vědeckých výzkumných záměrů a nikdo kromě tazatelky, respektive autorky práce, k nim nebude mít přístup – budou tedy neveřejné.93 Všichni informátoři, až na jednu výjimku, dovolili rozhovory nahrávat na diktafon. Informátorka, která si nepřála být nahrávána, dala souhlas se simultánním okamžitým přepisem rozhovoru do notebooku. Většina informací z tohoto rozhovoru tak zůstala zachována, i když ne vždy se podařilo zachytit autentickou podobu všech výpovědí. Během rozhovorů občas informátoři zmiňovali citlivé informace o sobě nebo svých blízkých, což si většinou sami vzápětí uvědomili a výslovně požádali o necitování těchto údajů. V ojedinělých případech (jména příbuzných, místo narození či pobytu) byl text ještě autorkou práce dodatečně upraven na základě zvážení možných negativních důsledků pro informátora v případě, že by byl někým z české nepočetné muslimské komunity rozpoznán. Podobný typ informací byl druhotně anonymizován tak, aby jej nebylo možné přiřadit k žádnému konkrétnímu informátorovi. Zároveň však dodejme, že informací v tomto smyslu problematických bylo i vzhledem k povaze a tématu výzkumu jen omezené množství. Všechny rozhovory byly zaznamenány na diktafon ve formátu mp3 a byly přepsány autorkou disertační práce, nikdo jiný tak neměl k nahraným datům přístup. Rozhovory vedené v anglickém jazyce byly přepsány rovněž v angličtině, v práci jsou však již uvedené v českém překladu. Informátoři byli požádáni, aby některé méně známé výrazy v arabštině, které během rozhovorů používali, napsali na papír. Tak mohl být později dohledán jejich přesný význam.
93
Všechny audionahrávky rozhovorů jsou uložené v osobním archivu autorky.
21
Při přepisu rozhovorů je do jisté míry zohledněn návrh transkripce Alicji Leix, který je určen pro využití ve výzkumech v oblasti sociálních věd a který je stanoven „(...) podle klíče maximální jednoduchosti a srozumitelnosti pro nelingvisty.“94 Kromě hezitačních zvuků (eee apod.) byly rozhovory přepsány doslovně. Otazník byl použit tam, kde byl slyšet dotaz, a tečka na místech, která naznačovala konec
výpovědi.
Smích
byl
zaznamenáván
pomocí
tzv.
emotikonů,
nesrozumitelná místa třemi otazníky (???). V závorce byly zachyceny poznámky, jako např.
přerušení
telefonátem
či vstupem
někoho
jiného
do místnosti,
případně i osobní postřehy k výpovědím informátora. Nebyly zaznamenávány pauzy v řeči, neverbalizovaná přitakání apod. Přestože byly rozhovory transkribovány doslovně, pro pozdější citaci v textu byly vzhledem
k zaměření
mírně upraveny, a to
výzkumu
disertační
práce
z důvodu čtivosti textu:
konkrétní
úseky
výpovědí
„Děje se tak hlavně tehdy,
pokud se soustřeďujeme na obsahově-tematickou rovinu, když klient vystupuje jako svědek nebo expert.“95 Úpravou je zde míněno vynechávání opakovaných slov, přeřeknutí a pro větší srozumitelnost příležitostná úprava shody podmětu s přísudkem. V mnohých
případech
přepis
neodpovídá
zcela
přesně
pravopisné
normě
českého jazyka, a to z důvodu zachování autenticity mluveného projevu. Vynechání textu je naznačeno třemi tečkami v závorkách (…). V hranatých závorkách jsou umístěné poznámky autorky textu [pozn. aut.]. Výpovědi informátorů jsou na rozdíl od citací odborných publikací, které jsou uvedeny pouze v uvozovkách, značeny v uvozovkách kurzívou. Informátoři ve svých výpovědích často používali tzv. chvalořečná rčení96 – za jménem
Božím
například
chvalořečný
přístavek
„subhánahu
wa
tacálá“
(On je Pochválený a Vznešený), za Prorokovým jménem „sallá ’lláhu calajhi wa sallam“ (ať mu Bůh žehná a dá mu mír) a za jmény ostatních proroků „calajhi ’s-salám“ (Mír s ním). Tyto opakující se přístavky byly v citacích respondentů vypuštěny.
94
Alicja Leix v práci Transkripce nahrávek v kontextu etickém, metodologickém a technickém zaznamenává transkripční konvence používané ve společenských vědách a prezentuje zde i vlastní návrh transkripční konvence určený přímo pro sociálněvědné výzkumy. Blíže viz Leix, Alicja Ewa: Transkripce nahrávek v kontextu etickém, metodologickém a technickém. [Disertační práce.] Brno: Fakulta sociálních studií Masarykovy univerzity, 2006, s. 91; návrh transkripce viz s. 91–102. 95 Hendel, Jan: Úvod do kvalitativního výzkumu. Praha: Karolinum, 1997, s. 130. Také dle Alicji Leix si má každý výzkumník dle potřeb vlastního výzkumu určit, které z předvedených jevů považuje za nutné k zaznamenání pro účely následné analýzy výpovědí. Blíže viz Leix, Alicja Ewa: Transkripce nahrávek v kontextu etickém, metodologickém a technickém, c. d., s. 99. 96 Blíže viz Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 223.
22
Opakovaným čtením přepsaných rozhovorů byly výpovědi postupně kódovány dle tematického zaměření jednotlivých částí. Za pomoci analýzy takto získaných dat je proto možné přiblížit podobnosti a rozdíly ve dvou odlišných kulturně-náboženských prostředích, a to s využitím komparativní metody. Ta nám zároveň umožňuje pokusit se ověřit hypotézu, že u zvyků vážících se ke třem vybraným přelomovým okamžikům v životě člověka dochází k adaptaci na prostředí. V práci je použit též fotografický materiál, který byl nashromážděn během samotného výzkumu. Některé fotografie jsou pořízené v horší kvalitě. To se týká především dokumentace svatební oslavy, kdy dala informátorka souhlas s přefotografováním již vyvolaných snímků, které nebylo z technických důvodů možno oskenovat. Navíc šlo tyto snímky nafotit jen se zakrytím tváře informátorky, aby nemohla být poznána, neboť měla nezahalené vlasy. Pro zakrytí obličeje byly použity kousky novin.
23
2.1 Charakteristika informátorů Hned v počáteční fázi výzkumu bylo určeno zásadní kritérium pro výběr potenciálních informátorů, který byl limitován nedostačující aktivní znalostí arabského jazyka autorky práce. Přestože je důležité studovat kulturu v nativním jazyce, nebylo možné vést rozhovory pouze v arabštině.97 Proto museli všichni informátoři mluvit anglicky, pochopitelně s výjimkou těch, kteří žijí v České republice a se kterými byly rozhovory vedeny v českém jazyce. Požadavek na znalost anglického jazyka tak v Jordánsku a v Sýrii automaticky upřednostnil vzdělanější vrstvy obyvatel. Pro informátory zároveň platí i to, že patří spíše do střední a vyšší společenské třídy. Ve většině případů pocházejí z velkých měst, jen ojediněle z předměstských částí či z vesnic. Žádný z informátorů není příslušníkem beduínů. V Sýrii byly realizovány rozhovory se sedmi informátory. Dva z nich byli posléze vyřazeni, neboť se jednalo o příslušníky alawitské větve islámu. V Jordánsku
byly
vedeny
rozhovory
celkem
se třinácti
informátory.
Rozhovor s jedním z nich byl dodatečně vyřazen, neboť informátor pocházel z Egypta a vyprávěl pouze o zvycích v této zemi. Získané informace tak byly pro účely této práce irelevantní. Pro informátory, se kterými byly vedeny rozhovory v České republice, platí, že pocházejí ze Sýrie, Jordánska, Izraele či Palestiny, případně jsou ze smíšeného manželství, kde je matka Češka a otec Syřan. Někteří informátoři se narodili v Čechách palestinským a syrským rodičům. Se všemi bylo možné vést rozhovor v českém jazyce. Dále jsou mezi informátory také čeští konvertité, respektive konvertitky k islámu. Jedna informátorka je Češka a nevěřící, nicméně za partnera má sunnitského muslima z Izraele, s nímž má malé dítě. Drobné obtíže při počátečním oslovení několika informátorů v jednom z měst byly způsobeny negativní mediální kampaní, která zde probíhala a stále trvá, a to ve spojitosti s výstavbou mešity. Informátoři však byli vstřícní, a to po ubezpečení, že se nejedná o interview s novinářkou, ale o rozhovor s etnoložkou z odborného ústavu Masarykovy univerzity. 97
Studiu tohoto jazyka jsem se začala věnovat v roce 2009, intenzivní výuku jsem absolvovala během studijního pobytu v Ammánu, kde jsem v podzimním semestru 2011 navštěvovala kurzy arabštiny v Jazykovém centru Jordánské univerzity.
24
Rozhovory
byly
vedeny
Rozhovory se dvěma z nich
byly
se čtrnácti
celkem
dodatečně
vyřazeny
informátory.
z důvodu
nevhodnosti
pro výzkum (jednalo se o informátorku z Keni a informátora z Ázerbájdžánu). Rozhovory
byly
realizovány
v Praze,
Brně,
Hradci
Králové,
Teplicích
a v dalších menších městech České republiky. Jména většiny informátorů byla dodatečně anonymizována, přestože především informátoři
z Jordánska
Pouze tři informátoři
a
jsou
Sýrie v práci
souhlasili uvedeni
s uvedením
pod
svým
celého
jména.
pravým
jménem,
k čemuž dali pochopitelně souhlas. Jsou jimi již zmiňovaný Amjad Qourshah, docent z ammánské Fakulty šarícy, šajch98 Emir Omić, který v České republice působil jako pražský imám hlavně v letech 2007–2011, a šajch Samer Shehadeh, který jej v roce 2011 na této pozici vystřídal. Lze tak posoudit, zda se tyto náboženské autority
liší
v hodnocení
některých
zvyklostí
vztahujících
se
k narození,
svatbě a pohřbu. Významu náboženských autorit při posuzování lidských činů v islámu bude věnována také další kapitola. Na závěr této kapitoly však ještě dodejme, že kvalitativní typ výzkumu obvykle zahrnuje
pouze
několik
rozhovorů.
V této
práci
se
jedná
celkem
o 29 informátorů, s nimiž byly vedené rozhovory v průměrné délce necelých tří hodin a vzniklo tak celkem přes 77 hodin audiozáznamu. Takto omezený počet informátorů si samozřejmě nemůže klást nárok na reprezentativnost vzhledem k celé sunnitské populaci
v Jordánsku,
Sýrii,
Izraeli,
Palestině
a
v České
republice.
Na podobu zachycených tradic spjatých s narozením, svatbou, smrtí a pohřbem tak má vliv i výběr informátorů.
98
Šajch je uctivé oslovení, v obecném smyslu se jedná o jakéhokoli staršího a váženého muže. V užším smyslu se používá pro náboženskou autoritu, respektive předáka klanu či učitele. Srov. Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti. Praha: Libri, 2009, s. 242.
25
2.1.1 Seznam informátorů Rozhovory uskutečněné v Sýrii: Abdalláh - 29 let; svobodný; vesnice cAjn al-Fídža; vysokoškolské vzdělání; prodavač a učitel
Hassan - 60 let; ženatý; Damašek Ibráhím - 31 let; ženatý; Damašek (syn Hassana) Džamál - cca 28 let; svobodný; Lattákia; manažer v hotelu
Malik - cca 65 let; ženatý; Lattákia; pracuje v hotelu Rozhovory uskutečněné v Jordánsku: Amjad Qourshah - cca 40 let; ženatý; Ammán; docent na Fakultě šarícy Á’iša - 32 let; svobodná; Ammán; studentka VŠ Fátima - 33 let; vdaná; Salt; studentka VŠ
Lajla - 33 let; vdaná; narozená v Palestině; Ammán; středoškolské vzdělání; v domácnosti
Lina - 37 let; Češka vdaná za Jordánce; studentka arabštiny
26
Jasmína - 21 let; svobodná; Palestinka narozená v Jordánsku; Ammán; studentka VŠ
Muhammad - 32 let; svobodný; pochází z Karaku, žije s rodinou v Ammánu; manažer Karíma - 23 let; svobodná; pochází z Karaku, žije s rodinou v Ammánu; studentka VŠ
Farah - cca 60 let; vdaná; pochází z Karaku, žije s rodinou v Ammánu; bývalá učitelka na základní škole; v současnosti v domácnosti (matka Muhammada a Karímy) Násir - 24 let; svobodný; Ammán; vysokoškolsky vzdělaný; hudebník
Hiba - 25 let; vdaná; Ammán; zdravotní sestra
Omar - 58 let; ženatý; Ammán; vysokoškolsky vzdělaný; učitel Rozhovory uskutečněné v České republice: šajch Emir Omić - 36 let; ženatý; narozen v Bosně, studium islámských věd v Jordánsku, od roku 2007– 2011 působil jako pražský imám šajch Samer Shehadeh - 29 let; ženatý (manželka Češka); narozen v České republice, pochází z palestinské rodiny žijící v Jordánsku, studium na Medínské islámské univerzitě v Saudské Arábii, od roku 2011 působí jako pražský imám Táriq - 33 let; svobodný; narozen v Sýrii; studoval a pracoval jako lékař v České republice 27
Júsuf - cca 35 let; rozvedený; Palestinec pocházející ze Sýrie; podnikatel v České republice
Ahmad - cca 38 let; ženatý; narozen v Sýrii (matka Češka, otec Syřan); pracuje ve směnárně v České republice Hákim - cca 36 let; svobodný; narozen v Izraeli (izraelský Arab); studoval a v současnosti i pracuje v České republice
Anna - 31 let; Češka; nevěřící; vysokoškolsky vzdělaná; v současnosti na mateřské (přítelkyně Hákima)
Mariam - 34 let; vdaná za Syřana; narozená v České republice (matka Češka, otec Syřan); vysokoškolsky vzdělaná; pracuje jako učitelka v České republice
Mona - cca 35 let; Češka vdaná za Libyjce; vysokoškolsky vzdělaná; v současnosti na mateřské; žije v České republice Núr - cca 36 let; Češka vdaná za Kanaďana (sunnita); žije v České republice
Salma - cca 22 let; Češka vdaná za Ázerbájdžánce (sunnita); v současnosti na mateřské; žije v České republice
Mustafá - cca 40 let; Arab z Arabského poloostrova (sunnita); žije v České republice
28
2.2 Poznámka k transkripci arabských slov Při přepisu arabských jmen a výrazů je použit zjednodušený způsob, běžný v českých odborných textech, i když jednoznačný úzus pro přepis v tomto směru neexistuje. Za vzor slouží transkripce užívaná Lubošem Kropáčkem v publikaci Duchovní cesty islámu99 a Bronislavem Ostřanským v knize Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti100. Výrazy a pojmy v původním znění budou uvedeny kurzívou. Výjimku tvoří jména osob uváděná v původním znění bez kurzívy. Slovo
Alláh
bude
psáno
se
zdvojeným
arabské výslovnosti
tohoto
slova,
podobně
(namísto Mohamed)
nebo u
geografického
l,
jako
názvu
což u
zachovává jména
Ammán
způsob
Muhammad
(místo
Amán).
Tyto tvary více odpovídají původnímu znění. Hamza (ráz; – )ءtedy odsazení hlasu na začátku slov se v přepise vynechává, uprostřed a na konci slov se uvádí pomocí apostrofu ’. cAjn ( – )عhrdelnice, úžinová znělá
faryngála,
je
přepisována
jako
c
.
Další
konsonanty
odlišné
od českých jsou následující: gh ( – )غráčkované r dž ( – )جznělý protějšek českého č, české „dž“ (vyslovuje se jako jedna hláska) q ( – )قhrdelně vyslovené k th ( – )ثneznělé anglické th (think) dh ( – )ذznělé anglické th (this) ch ( – )خchrčivé ch w ( – )وobouretná znělá hláska (well) Arabština nerozlišuje velká a malá písmena, v práci však budeme používat u vlastních jmen a v názvech písmena velká.
99
Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu. Praha: Vyšehrad, 2006. Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti. Praha: Libri, 2009.
100
29
3 Islámské právo Jak již bylo naznačeno, vliv na podobu zvyků spjatých s přelomovými okamžiky člověka, jež jsou hlavním tématem disertační práce, má rovněž islámské právo šaríca. Pro účely této práce není potřeba věnovat se podrobně rozsáhlé problematice islámského práva. Proto dále jen nastíníme základní zdroje, ze kterých šaríca vychází. Zmíníme sunnitské právní školy a jimi uznávané právní metody se zaměřením na země původu informátorů včetně České republiky a pak také důležité kategorie povoleného a zakázaného. Více se zaměříme na nábožensko-právní doporučení právních
autorit,
která
jsou
v současnosti
snadno
dostupná
především
prostřednictvím internetu. Pro bližší informace o islámském právu na tomto místě můžeme doporučit například novější publikaci z roku 2012 Šaríca. Úvod do islámského práva101, ve které Jan Potměšil uceleně pojednává o charakteristických rysech islámského práva, jeho historickém vývoji, o pramenech islámského práva, o povinnostech vůči Bohu i vůči člověku a o ústavním právu. Jiří Kašný se v kapitole nazvané Islámské právo a právní postavení muslimů v ČR102 věnuje kromě pramenů šarícy a charakteristiky právních škol také právnímu postavení muslimů v českých zemích z hlediska islámského práva a z hlediska českého konfesního práva. Kapitoly pojednávající o islámském právu jsou obvyklou součástí většiny publikací tematicky zaměřených na islám. Z těch českých je to například kolektivní dílo Cesta k prameni. Fatwy islámských učenců k otázkám všedního dne103 obsahující mimo jiné i kapitolu Miloše Mendela104 o základních rysech islámského práva. Dále pak Duchovní cesty islámu105 a Blízký východ na přelomu tisíciletí106 101
Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva. Praha: Grada, 2012. Kašný, Jiří: Islámské právo a právní postavení muslimů v ČR. In: Sládek, Karel a kol.: Křesťanství a islám v liberálním státu. Výzvy tradice a současnosti. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2011, s. 246– 264. 103 Kouřilová, Iveta – Mendel, Miloš (eds.): Cesta k prameni. Fatwy islámských učenců k otázkám všedního dne. Praha: Orientální ústav AV ČR, 2003. 104 Mendel, Miloš: Základní rysy islámského práva. In: Kouřilová, Iveta – Mendel, Miloš (eds.): Cesta k prameni. Fatwy islámských učenců k otázkám všedního dne. Praha: Orientální ústav AV ČR, 2003, s. 11–31. 105 Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu. Praha: Vyšehrad, 2006; kapitola „Právo“ na s. 117–146. 106 Kropáček, Luboš: Blízký východ na přelomu tisíciletí. Dynamika přeměn v muslimském sousedství Evropy. Praha: Vyšehrad, 1999; kapitola „Šaríca“ na s. 164–182. 102
30
Luboše Kropáčka nebo díla Miloše Mendela Džihád. Islámské koncepce šíření víry107 či S puškou a Koránem.108 Ze zahraničních jmenujme například publikaci Islám: Přímá stezka (Islam: the Straight Path)109 od Johna L. Esposita. Na problematiku zakázaného a povoleného se zaměřil šajch Júsuf al-Qaradáwí, významný muslimský učenec, právník a předseda Evropské rady pro fatwy a výzkum (ECFR),110 který bývá řazen mezi „představitele názorového středu mezi konzervativci a výraznými liberály.“111 Qaradáwí se v obsáhlé publikaci Povolené a zakázané v islámu (The Lawful and the Prohibited in Islam. Al-Halal wal-Haram fil Islam)112 podrobně věnuje tématům každodenního života z hlediska právní legislativy. Sám zde však proklamuje, že se neřídí hledisky pouze jedné právní školy převládající v islámském světě, neboť dle jeho názoru nemá žádná ze škol monopol na pravdu.113 Komparaci přístupů čtyř sunnitských a jedné šícitské právní školy k povinnostem člověka k Bohu a člověka k člověku lze najít v díle Pět škol islámského práva (The Five Schools of Islamic Law)114 libanonského právníka Muhammada Maghniyyaha115, představitele džafarovské právní školy. Konkrétně na islámské rodinné právo se
zaměřuje například
kniha
Abdullahi A. An-Na’ima Islámské rodinné právo v měnícím se světě (Islamic Family Law in a Changing World)116. An-Na’im se v ní věnuje též právní praxi
107
Mendel, Miloš: Džihád. Islámské koncepce šíření víry. Brno: Atlantis, 2010; kapitola „aš-Šaríca“ na s. 27–31. 108 Mendel, Miloš: S puškou a Koránem. Praha: Orientální ústav AV ČR, 2008; relevantní hesla. 109 Esposito, John L.: Islam: the Straight Path. New York: Oxford University Press, 2011; text o islámském právu součástí kapitoly „Religious Life: Belief and Practice“ na s. 92–124. 110 Qaradáwí je známý též kvůli pořadu „Šaría a život“ (Aš-šaría wa al-haját), v němž vydává fatwy a komentáře k nejrůznějším tématům. Pořad vysílá katarská televize al-Džazíra. 111 Kropáček, Luboš: Islámské právo v měnícím se světě. In: Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva. Praha: Grada, 2012, s 12. 112 al-Qaradawi, Yusuf: The Lawful and the Prohibited in Islam. Al-Halal wal-Haram fil Islam. Beirut: The Holy Koran Publishing House, 1984. Knihu vydala Islámská nadace v Praze v roce 2004 také v českém překladu Povolené a zakázané v Islámu. 113 al-Qaradawi, Yusuf: The Lawful and the Prohibited in Islam. Al-Halal wal-Haram fil Islam, c. d., s. 4. 114 Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, alJa'fari, al-Maliki, al-Shafi'i. Qum: Anssariyan Publications, 1995. 115 Bližší informace o osobě M. Maghniyyaha viz například A Contemporary Jurisprudent: Shaykh Muhammad Jawad Mughniyyah. Dostupné z http://www.islamtimes.org/vdcayenu.49nyi1gtk4.html, cit. 12. 3. 2013. 116 An-Na’im, Abdullahi A.: Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource Book. London – New York: Zed Books Ltd, 2002.
31
v jednotlivých státech světa. Rodinnému právu se věnuje také Ibrahim Al-Marzouqi v publikaci Lidská práva v islámském právu (Human Rights in Islamic Law).117
3.1 Principy islámského práva Islámským právem obecně je myšleno hlavně klasické islámské právo v té podobě,
jak
Dle Jana Potměšila v muslimských
se
vyvinulo
jej
státech.
tak Ty
není se
po
několika
správné ve
staletích
ztotožňovat
většině
případů
od
vzniku
s právem opírají
islámu.118
aplikovaným
o psané
právo,
které je islámským právem jen málo inspirované: „Jinými slovy islámské právo zdaleka není totéž, co právo muslimských zemí.“119 Výjimkou je, jak dále uvidíme, především rodinné a dědické právo. Jiří Kašný120 v této souvislosti uvádí, že jedním ze zlomových okamžiků, jehož prvky bylo možné pozorovat již v Osmanské říši, je vznik moderních právních systémů ve státech s muslimskou většinou, ke kterému dochází od počátku dvacátého století.
Státní
právní
systémy
jsou
sice
propojené
s islámským
náboženským právem, ale jsou od něj též jasně oddělené. Rozvíjejí se tak v kontextu mezinárodního práva a pod vlivem jiných právních tradic v historickém i geografickém kontextu. „Třebaže některé moderní státy příležitostně deklarují svoji podřízenost islámskému právu šaríca, v praxi jejich chod není řízen pouze islámským právem šaríca, ale v řadě oblastí zůstává v platnosti státní právní systém.“121 Dle stupně sekularizace určitého státu se šaríca uvádí obvykle jako hlavní zdroj, nebo jako jeden ze zdrojů legislativy: „Nejvolnější odkazy mohou znít tak, že zákony státu nesmějí být v rozporu se šarícou.“122 Šaríca123 je propracovaný právní systém zasahující do všech sfér lidského života. Řeší jak vztah člověka k Bohu (cibádát), zahrnující především povinnosti muslima
117
Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law. Abu Dhabi: [Dar al-Kutoob] 2000; kapitola “Islamic Family Law“ na s. 189–279. 118 Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 15–16. 119 Tamtéž, s. 17. 120 Kašný, Jiří: Islámské právo a právní postavení muslimů v ČR, c. d., s. 256. 121 Tamtéž, c. d., s. 256. 122 Kropáček, Luboš: Blízký východ na přelomu tisíciletí, c. d., s. 164. 123 Slovo šaríca původně označovalo cestu k vodnímu zdroji, k pouštní studni. V náboženském smyslu se zaužívalo jako výraz pro soubor právních norem, kterými se řídila islámská říše. Blíže viz Mendel, Miloš:
32
v podobě pěti pilířů víry, tak také vztah člověka k člověku, respektive „občanské právo“ (mucámalát), kam spadá právo majetkové, rodinné a manželské, dědické apod. Z tohoto právního okruhu se někdy vyděluje i právo trestní (cuqúbát). Islámské právo tak normativně upravuje veškeré oblasti lidského chování.124 Všechny lidské činy je dle šarícy možné zařadit do následujících pěti kategorií.125 První jsou povinnosti (fard, wádžib), kam patří například provedení modlitby za zemřelého muslima nebo jeho zahalení do jednoho kusu bavlněné látky – kafanu.126 Další kategorií jsou činy doporučené na základě hadíthů (sunna, mustahabb, mandúb), mezi něž patří zahalení těla mrtvého do tří kusů látky127 nebo vstup do manželství pro toho, kdo se nebojí, že by se dopustil předmanželského pohlavního styku.128 Činy Bohu indiferentní jsou činy nezakázané ani nepřikázané (mubáh). Opět se může jednat o sňatek, žena i muž se může vdát/oženit, ale nemusí. Nicméně pokud se bojí, že by se dopustili mimomanželského pohlavního styku, pak se pro ně manželství stává činem povinným.129 Mezi činy zavrženíhodné (makrúh), jichž je třeba se vystříhat, i když nejsou explicitně zakázané ani trestné, patří třeba vést pohřební modlitbu v mešitě130 nebo pro muže oženit se, přestože nemá prostředky na zaopatření své manželky.131 Poslední kategorií jsou činy zakázané (harám), tedy skutky hříšné a trestné. Právo tak kupříkladu určuje zakázané stupně příbuzenství pro manželství132 nebo zakazuje muslimce vdát se za nemuslima.133 Všechny tyto kategorie proto mají zásadní vliv na posuzování věcí i lidského chování. K tomu, co je zakázané (harám), však existuje ještě opozitní kategorie povoleného (halál). Tyto dualistické kategorie spolu se zbylými výše zmíněnými kategoriemi lidských činů ovlivňují veškeré myslitelné aspekty života věřících. Týkají se tedy nejen vztahu člověka k Bohu, ale také mezilidských vztahů, manželství Základní rysy islámského práva. In: Kouřilová, Iveta – Mendel, Miloš (eds.): Cesta k prameni. Fatwy islámských učenců k otázkám všedního dne, c. d., s. 11. 124 Kašný, Jiří: Islámské právo a právní postavení muslimů v ČR, c. d., s. 252–253; Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 18–19. 125 Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 124–125. 126 Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law, c. d., s. 43–44. 127 Tamtéž, s. 43. 128 Widow. Dostupné z: http://www.questionsonislam.com/question/widow, cit. 22. 3. 2013. 129 What are the Muslim marriage laws? Dostupné z: http://wiki.answers.com/Q/What_are_the_Muslim_marriage_laws, cit. 22. 3. 2013; Widow. Dostupné z: http://www.questionsonislam.com/question/widow, cit. 22. 3. 2013. 130 Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law, c. d., s. 49. 131 Ansari, Zaynab: Marriage the Islamic Way (part two). Dostupné z: http://www.nikah.ca/index.php?option=com_content&view=article&id=33:marriage-the-islamicway&catid=21:my-features&Itemid=198, cit. 22. 3. 2013. 132 Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law, c. d., s. 273. 133 Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law, c. d., s. 195.
33
(koho si kdo a za jakých podmínek může vzít), sexuálního života, odívání při zásnubách a svatebních oslavách, nošení svatebních prstýnků, etikety při oslavách narození dítěte i při průběhu pohřební hostiny, stravy, výše věna či uzavírání svatební smlouvy a vyřizování dědických záležitostí. Na tomto místě je však nutné podotknout, že proces posuzování, zda je něco povinné, či pouze povolené, nebo dokonce zakázané (viz výše uvedené konkrétní příklady), se může lišit v rámci právních škol, které se vyvinuly v rámci sunnitské tradice. Například dle jedné ze škol (hanífovské právní školy) je vedení pohřební modlitby v mešitě čin zavrženíhodný, ale v podání jiné (šáfiovské) školy se naopak jedná o čin doporučený.134 Dle Jana Potměšila mají rozdíly mezi těmito školami, ale i nejednotnost názorů uvnitř nich samotných, kořeny v uplatňování svobodného úsudku jednotlivých učenců, v lokálních právních tradicích, místním zvykovém právu a v rozdílných metodách práce s prameny práva.135 Mezi prameny práva patří bezpochyby Korán jakožto slovo Boží a sunna, respektive hadíthy neboli zprávy o činech, postojích a výrocích proroka Muhammada. Sunna v tomto případě označuje celý soubor těchto výpovědí a „(...) spolu s Koránem tvoří usúl al-usúl (‚kořeny kořenů‘), tj. dva nejdůležitější prameny šarícy.“136 Dále se k pramenům práva řadí ještě konsensus právních autorit idžmác a analogie qijás, na jejímž základě mohou odborníci na islámské právo zacházet s podobnými případy podobně.137 Dá se říci, že v obou těchto případech se jedná vlastně o metodu práva, přičemž idžmác je definována jako shoda právních autorit muslimské komunity v otázkách, ohledně jejichž řešení bylo dosaženo konsensu v období po smrti proroka Muhammada.138 A to je také důvod, proč je tato metoda dle Jana Potměšila stále častěji podrobována kritice, neboť prý plně neumožňuje reagovat
na
současné
problémy
společnosti.
V případě
analogické
dedukce
se však rovněž nejedná o vytváření nového práva, spíše se hovoří o objevování a rozvíjení norem již existujících.139 134
Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law, c. d., s. 49. Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 26–27. 136 Hruškovič, Ivan: Islámský právny systém a proces jeho formovania. Bratislava: Vydavatelské oddělení právnické fakulty Univerzity Komenského, 1997, s. 26. In: Potměšil, Jan: Šarí ca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 64. 137 Kašný, Jiří: Islámské právo a právní postavení muslimů v ČR, c. d., s. 250–251. 138 Kamali, Mohammad H.: Principles of Islamic Jurisprudence. Cambridge: Islamic Texts Society, 1991, s. 169. In: Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 74. 139 Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 78–79. 135
34
Kromě těchto pramenů existují ještě další doplňkové metody interpretace a odvozování norem ze zmíněných pramenů, jako například istihsán neboli odklon od ustálené
analogie
ve
prospěch
alternativního
a
vhodnějšího
pravidla,
maslaha jakožto norma formulovaná s ohledem na veřejný zájem, curf označující zvykové právo, či idžtihád představující de facto osobní názor, kvalifikované použití vlastního úsudku při výkladu primárních pramenů práva i zapojení dalších právních metod.140 V rámci islámu se zhruba v 9. – 10. století postupně vyprofilovaly čtyři právní školy (madhaby) pojmenované po svých zakladatelích, které dodnes formulují zásady pro výklad a uplatňování šarícy.141 Tyto školy se pak liší mírou, do jaké upřednostňují konkrétní prameny a metody islámského práva. Hanífovská právní škola,142 která je dnes mezi muslimy nejrozšířenější, využívá svobodný racionální úsudek a odvolává se na analogickou metodu a volbu vhodnější
alternativy.
Bere
v úvahu
místní
zvykové
právo
a
vyznačuje
se svou umírněností v oblasti trestního práva a tolerancí vůči nemuslimům.143 Argumenty
málikovské
školy144
jsou
založeny
zejména
na
Koránu
a na doložitelné tradici, přičemž ve sporných případech je využíván konsensus medínských právních autorit a přípustný je také osobní názor dle zásady přihlédnutí k obecnému zájmu.145 Šáfiovská právní škola146 v sobě kloubí jak analogii, tak i konsensus a důraz na tradici. Přípustné jsou všechny čtyři kořeny islámského práva, na jejichž základě jsou normy odvozovány metodou idžtihádu. Nejdříve je odpověď hledána v Koránu a sunně, poté je zkoumán souhlasný názor právníků, a v případě neúspěchu této metody je norma formulována na základě analogie, případně i dalších metod.147
140
Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 57–95. Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 121; Kašný, Jiří: Islámské právo a právní postavení muslimů v ČR, c. d., s. 256. 142 Zakladatel Abú Hanífa (z. 767). 143 Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 119; Kašný, Jiří: Islámské právo a právní postavení muslimů v ČR, c. d., s. 256. 144 Zakladatel Málik ibn Anas (z. 795). 145 Kašný, Jiří: Islámské právo a právní postavení muslimů v ČR, c. d., s. 257; Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 120. 146 Zakladatel Muhammad ibn Idrís aš-Šáficí (z. 820). 147 Kašný, Jiří: Islámské právo a právní postavení muslimů v ČR, c. d., s. 257; Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 120; Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 48. 141
35
Fundamentalistická148 a ve světě nejméně zastoupená je hanbalovská právní škola,149 která zdůrazňuje doslovné chápání Koránu. K sunně připouští ještě výroky Prorokových druhů. Odmítá analogii i právo na vlastní úsudek. Tato škola by v praxi téměř zanikla nebýt konzervativního wahhábovského hnutí v Saudské Arábii, které na ni ideově navázalo.150 Všem čtyřem školám, jež se mezi sebou liší v oblasti základních náboženských povinností v drobnostech, v případě rodinného práva již podstatně,151 se vyučuje na egyptském al-Azharu, který platí za autoritativní centrum islámského práva a teologické vzdělanosti, a všechny školy „(...) představují již několik set let obecným konsensem přijímanou pluralitu pravd v rámci jediné ortodoxie.“152 V zemích, na které se ve výzkumu zaměříme a ze kterých pocházejí i naši informátoři, převažují hanífovský a šáfiovský právní madhab. V Jordánském hášimovském království je islám státním náboženstvím. Šaríca je uplatňována pro muslimy pouze v oblasti rodinného práva, respektive právních úprav osobního statusu. Dominantní právní školou je hanífovský madhab.153 V Syrské arabské republice není oficiálně ustavené žádné státní náboženství, dle ústavy
však
má
islámské
právo
představovat
hlavní
zdroj
legislativy.
Záležitosti osobního statusu mají pro muslimy v jurisdikci šaricatské soudy. Převládajícími sunnitskými madhaby jsou hanífovský a šáfiovský.154 Na území Státu Izrael je muslimské náboženské právo vyhrazeno pro muslimy především pro oblast uzavírání sňatků a rozvodů.155 Mezi „izraelskými Araby“156
148
Z latinského slova fundamentum, tedy základ, kořen, zdroj. Zakladatel Ahmad ibn Hanbal (z. 855). 150 Kašný, Jiří: Islámské právo a právní postavení muslimů v ČR, c. d., s. 257; Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 120. 151 Bezoušková, Lenka: Problematika osobního statusu a rodiny v islámském právu (Disertační práce). Plzeň: Fakulta právnická ZČU v Plzni, 2012, s. 27. 152 Srovnej s Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 121; dále viz Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 26. 153 An-Na’im, Abdullahi A.: Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource Book, c. d., s. 119–122. Burgrová, Helena: Jordánsko. In: Ježová, Michaela – Burgrová, Helena (eds.): Současný Blízký východ. Politický, ekonomický a společenský vývoj od druhé světové války do současnosti, c. d., s. 142. 154 An-Na’im, Abdullahi A.: Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource Book, c. d., s. 138–141; Hourani, Albert Habib: Dějiny arabského světa od 7. století po současnost. Praha: Lidové noviny, 2010, s. 164. 155 Jurisdikce ve věcech osobního statusu je ponechána v rukou religiózních institucí. Blíže viz Čejka, Marek: Judaismus a politika v Izraeli. Brno: Barrister & Principal, 2009, s. 25. 156 „Izraelští Arabové“ je terminus technicus vytvořený státem Izrael. Izraelci nepovažují izraelské Araby za Palestince, a to i přes fakt, že se jich mnoho s Palestinci identifikuje. Z izraelského pohledu obývají Palestinci hlavně území Západního břehu a pásma Gazy a nemají na rozdíl od izraelských Arabů izraelské občanství. Srov. s Čejka, Marek: Judaismus a politika v Izraeli. Brno: Barrister & Principal, 2009, s. 66. 149
36
muslimského vyznání převažuje hanífovský právní madhab, ve venkovských částech země madhab šáfiovský.157 Na území Palestinské samosprávy (Západního břehu a Pásma Gazy) jsou principy islámského práva hlavním zdrojem legislativy a záležitosti osobního statusu jsou v kompetenci šarícatských soudů. Také zde převládá hanífovská a šáfiovská právní škola.158 Jinak tomu bylo v českých zemích, které z hlediska islámského práva nikdy nepatřily mezi „příbytek islámu“159. Proto také nikdy nebyla vůči zdejším muslimům šaríca aplikována do té míry, jak tomu bylo a je na muslimských územích.160 Právní poměry muslimů u nás byly upraveny v roce 1912, kdy byli v celém tehdejším Předlitavsku uznáni za náboženskou společnost muslimové podle hanífovského ritu. Přes obtíže, které byly spjaté s odlišnou konfesně-právní legislativou platnou na území Čech, Moravy a Slezska (bývalá součást Předlitavska) a Slovenskem (bývalá součást Zalitavska), byla v roce 1934 zřízena v Československé republice Muslimská obec. Činnost obce po období protektorátu,161 během komunistického režimu až do roku 1989 prakticky stagnovala a „(...) duchovní život muslimů se rozvíjel převážně v soukromí.“162 V devadesátých letech minulého století došlo pouze k registraci několika kulturních organizací a občanských sdružení, v rámci nichž mohla muslimská komunita vyvíjet legálně svou činnost (například Islámská nadace v Praze, Islámská nadace v Brně, Svaz muslimských studentů v ČR atd.). Ústředí muslimských obcí bylo v roce 2004 zaregistrováno jako státem uznaná náboženská společnost. V jejím rámci jsou jako právnické osoby evidovány čtyři Muslimské obce – v Praze, Brně, Hradci Králové a v Teplicích. Ústředí muslimských obcí se prozatím nepodařilo získat oprávnění k výkonu tzv. zvláštních práv, která aktuálně zajišťuje náboženským komunitám Zákon č. 3/2002 Sb., o svobodě náboženského vyznání a postavení církví
157
An-Na'im, Abdullahi A.: Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource Book, c. d., s. 115–119. 158 Tamtéž, s. 5, 132–134. 159 Příbytek islámu (dár al-islám) je svět, ve kterém žijí muslimové a kde je plně uplatňována šaríca. Jeho protikladem je příbytek války (dár al-harb), tedy ostatní svět, kde islám zatím není rozšířen. Blíže viz Mendel, Miloš: S puškou a Koránem, c. d., s. 87–88; Mendel, Miloš: Džihád. Islámská koncepce šíření víry, c. d., s. 57–59. 160 Kašný, Jiří: Islámské právo a právní postavení muslimů v ČR, c. d., s. 258. 161 K registraci obce trvající necelé čtyři roky došlo v prosinci 1941. 162 Vojtíšek, Zdeněk: Encyklopedie náboženských směrů a hnutí v České republice. Praha: Portál, 2004, s. 306.
37
a náboženských společností163, mezi něž patří například právo na státní dotace, právo oddávat či zajišťovat výuku ve školách apod.164 Nakonec ještě dodejme, že vliv na podobu zvyků spjatých s rituály přechodu má nejen existence dominantní právní školy ve vybrané zemi, ale v některých oblastech mohou mít silný vliv také předislámské či lokální zvyklosti, a to bez ohledu na oficiální příslušnost k danému madhabu – viz například beduínské kmeny na Arabském poloostrově.165
3.2 Nábožensko-právní autority a fatwy V praktickém životě věřících však mají významnou roli především autority znalé výkladu práva a metod interpretace jeho pramenů. Miloš Mendel vyjmenovává celou řadu těchto autorit.166 Může se jednat o vzdělance z řad culamá’ (od sg. cálim – učenec, vzdělanec) zabývající se exegezí Koránu a sunny a systematizací šarícy. Z nich se rekrutují třeba soudci (qádí) nebo imámové167 mešit, jejichž autorita spočívá především ve vedení modliteb. Fuqahá (od sg. faqíh – specialista v oblasti právní vědy / fiqhu) jsou učenci zabývající se tvorbou práva. Mnohdy však bývají oba výrazy fuqahá a culamá’ používány synonymně. V rámci těchto společensko-profesionálních vrstev se v minulosti
vytvořila
kategorie
vykladačů
práva
zvaných
mudžtahidún,
kteří měli možnost využívat metodu idžtihádu. V sunnitském islámu na jejich místo nastoupili
muqallidún,
kopírující
normy
a
praxi
vybrané
právní
školy:
„Místo samostatného posuzování problémů na základě důkladné znalosti metodických postupů se culamá’ stále více přimykali k již formulovaným postojům mistrů fiqhu z dob minulých.“168 163
Po novelizaci zákon č. 495/2005 Sb. Srovnej s Kašný, Jiří: Islámské právo a právní postavení muslimů v ČR, c. d., s. 258–264; Kropáček, Luboš: Islám v českých zemích. In: Červenková, Denisa – Albert-Peter Rethmann (eds.): Islám v českých zemích. Praha: Centrum pro studium migrace, 2009, s. 21–29. Podrobně se dějinám muslimské náboženské obce v Československé republice a v České republice věnuje publikace Islám v srdci Evropy; viz Mendel, Miloš – Ostřanský, Bronislav – Rataj, Tomáš: Islám v srdci Evropy. Vlivy islámské civilizace na dějiny a současnost českých zemí. Praha: Academia, 2007, s. 333–421. 165 Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 27–28. 166 Mendel, Miloš: Základní rysy islámského práva, c. d., s. 18–31. 167 Imám představuje také uctivý titul pro vážené muslimy. Srov. s Kašný, Jiří: Islámské právo a právní postavení muslimů v ČR, c. d., s. 251. 168 Mendel, Miloš: Základní rysy islámského práva, c. d., s. 20; také s. 18. 164
38
Pak jsou tu však ještě učenci a odborníci v islámském právu, jejichž kompetencí je vydávání kvalifikovaných právních názorů – fatew (sg. fatwá, pl. fatawá). Tito učenci muftí z řad fuqahá či mudžtahidún zpravidla poskytují vysvětlení či odpovědi na dotazy běžných tazatelů, které se mohou týkat všech oblastí života. Fatwy nicméně nemají oficiální závaznost, neboť funkce muftího je pouze neformální. Nejedná se tak o závazný právní verdikt, který by musel být jiným právníkem či soudcem bezpodmínečně respektován. Váha fatew spočívá de facto jen na vlastní přesvědčivosti a v osobní autoritě muftího. Je tedy možné, že různí muftí mohou vydat zcela protichůdné fatwy k jedné věci.169 Fatwy slavných učenců středověku a moderního reformismu jsou vydávány také v kompendiích, viz třeba sbírka Ahmada Ibn Tajmíji Velké fatwy (al-Fatawá alkubrá)170, a někdy bývají zpětně začleněny dokonce i do učení konkrétních právních škol.171 Nejčastějšími
tazateli
bývali
v minulosti
chalífové,
sultáni,
emírové,
soudci či správní úředníci, od 19. století, respektive 20. století došlo ke změně, a o fatwy začaly žádat také soukromé osoby. V současnosti jsou fatwy hojně publikovány
především
v tisku,
prostřednictvím rozhlasového
vysílání,
televizních pořadů a na webových stránkách.172 Webové stránky tematicky zaměřené na islám, které obsahují nejen fatwy, ale též informace o pěti pilířích víry, kázání a audio přednášky, či stránky o islámu na sociálních sítích, videa na You Tube a nejrůznější blogy vytvářejí prostor, kde se spoluformuluje současný islám.173 Slovy Jocelyne Cesari „(...) internet skutečně rozšiřuje hranice toho, co lze považovat za legitimní v islámu.“174
169
Mendel, Miloš: Základní rysy islámského práva, c. d., s. 25; Kašný, Jiří: Islámské právo a právní postavení muslimů v ČR, c. d., s. 251–252; Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 49. 170 Tento autor, teolog a právník hanbalovského ritu, dnes patří dle Kropáčka k nejcitovanějším islámským autoritám. Srov. Kropáček, Luboš: Islámské právo v měnícím se světě. In: Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 11. V anglickém a ne příliš kvalitním překladu Sayeda Gada je dostupná například jeho publikace Fatwy muslimských žen viz Ibn Taymyah, Ahmad: Fatwas of Muslim Women. Mansoura: Dar al-Manarah, 2000. 171 Mendel, Miloš: Základní rysy islámského práva, c. d., s. 26; Kašný, Jiří: Islámské právo a právní postavení muslimů v ČR, c. d., s. 251–252; Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 49. 172 Mendel, Miloš: Základní rysy islámského práva, c. d., s. 29–30; Kašný, Jiří: Islámské právo a právní postavení muslimů v ČR, c. d., s. 251. 173 Šisler, Vít: European Courts´Authority Contested? The Case of Marriage and Divorce Fatwas OnLine. Dostupné z: http://mujlt.law.muni.cz/storage/1267475996_sb_04-sisler.pdf, s. 52, cit. 30. 3. 2013. 174 „(…) the Internet does indeed expand the boundaries of what can be considered legitimate in Islam.“ Cesari, Jocelyne: When Islam and Democracy Meet. Muslims in Europe and in the United States. New York: Palgrave Macmillan, 2006, s. 121.
39
Webových stránek fungujících na principu pokládání otázek a poskytování odpovědí – vydávání fatew – existuje v současnosti nespočet. Jmenujme proto jen ty nejznámější a nejnavštěvovanější, mezi něž patří například www.fatwa-online.com nebo www.islam-qa.com, což jsou oficiální stránky wahhabovské/salafíjské doktríny zacílené na anglicky hovořící veřejnost.175 Dále anglické i arabské stránky www.onislam.net působící pod záštitou egyptské neziskové organizace pro rozvoj médií (Mada Media Development Association), které obsahují kromě informací o islámu také rubriku „Zeptejte se učence“ (Ask the Scholar), kde na dotaz odpovídá i více muftích najednou.176 Naopak pouze jednoho muftího mají stránky askimam.org nebo též askimam.net, které provozuje muftí Ebrahim Dessai.177 V Jordánsku jsou hojně navštěvovány třeba stránky www.aliftaa.jo, sekce „Fatwy“ (Fatáwá).178 Z českých stránek jmenujme sunna.cz, které byly založeny v březnu roku 2013. V sekci „Fatwabanka“ zde na otázky odpovídá šajch Samer Shehadeh, současný imám pražské mešity a absolvent Medínské islámské univerzity. Sekci nazvanou „Fatwy“ lze nalézt i na stránkách islamweb.cz, nicméně tyto stránky se zdají být již několik let neaktualizované. Na otázky odpovídají různí muftí i z řad Evropské rady pro fatwy a výzkum. Fatwy jsou zkopírovány z různých zdrojů, například stránek islamonline.net, islamophil.org, TV kanálu Dubai – „Fatwy v přímém přenosu“ – nebo časopisu AlManára apod.
175
Cesari, Jocelyne: When Islam and Democracy Meet. Muslims in Europe and in the United States, c. d., s.116. Podle Jocelyne Cesari jsou to evropští a američtí muslimové, kteří nejčastěji využívají podobné stránky. 176 Zakladatelský tým tohoto portálu byl původně u zrodu kdysi velmi populárních islámských stránek a nejpopulárnějších stránek mezi anglicky mluvícími minoritami islamonline.net. Kvůli zachování redaktorské nezávislosti a nesouhlasu s cenzurou ze strany vlastníka (katarská společnost Balagh Cultural Society) v roce 2010 založili alternativní stránky – zmíněné www.onislam.net. V současnosti jsou stránky islamonline.net spravované pouze v arabském jazyce. Blíže viz IslamOnline Founders Launch OnIslam. Dostupné z: http://www.onislam.net/english/news/global/449313-islamonline-founders-launchonislam.html, cit. 30. 3. 2013; Šisler, Vít: Islámské právo v Evropě: Fatwy islámských učenců online. Přednáška z FF UK – Den vědy 2012. Dostupné z: http://ffms01.ff.cuni.cz/FFUK/Viewer/?peid=61d6b4c077014e98a7271421ac92d9fa1d, cit. 30. 3. 2013; Šisler, Vít: European Courts´Authority Contested? The Case of Marriage and Divorce Fatwas On-Line. Dostupné z: http://mujlt.law.muni.cz/storage/1267475996_sb_04-sisler.pdf, cit. 30. 3. 2013. 177 Šisler, Vít: European Courts´Authority Contested? The Case of Marriage and Divorce Fatwas OnLine. Dostupné z: http://mujlt.law.muni.cz/storage/1267475996_sb_04-sisler.pdf, s. 65–67, cit. 30. 3. 2013. 178 Rozhovor s Násirem, Á’išou, prostřednictvím sociální sítě Facebook, 30. 3. 2013; Site Aliftaa.jo is online. Dostupné z: http://www.statmyweb.com/site/aliftaa.jo, cit. 30. 3. 2013.
40
Obr. 1 Ukázka fatwy na otázku, zda islám povoluje zásnubní prsten.179
Také na stránkách islamcz.cz, které provozuje jazyková škola Alfirdaus, lze nalézt sekci „Fatwa“. Nicméně poslední příspěvek je zde z května roku 2011. Zdroji zde zkopírovaných fatew jsou stránky islamonline.net, islamweb.sk, e-islam.cz apod. Na stránkách e-islam.cz českého muslima Lukáše Větrovce jsou zkopírovány v sekci „Fetwabanka“ otázky, na něž odpovídají různí muftí, například šajchové z Islámské univerzity v Rijádu nebo Islámské univerzity v Medíně.
179
Dostupné z: http://islamweb.cz/, cit. 30. 3. 2013.
41
4 Narození dítěte Narození patří bezpochyby mezi nejdůležitější přelomové okamžiky v životě člověka vůbec. Proto se k němu váže ve všech lidských kulturách velké množství různých zvyklostí a rituálů, které mají nejen usnadnit příchod nového člověka na svět, ale také ho v něm mají ochránit od všeho zlého a mají též zabezpečit jeho přijetí společenstvím. Je obecně známo, že arabská kultura si velmi cení dětí, neboť: „Al-málu wa albanún zínatu al-dunjá“180 – „Majetek a děti jsou života pozemského ozdobou“. Početná rodina je i dnes věcí prestiže a hrdosti. Děti jsou brány nikoli jako další hladový krk, ale jako způsob rozšíření rodových vazeb. Jedná se i o další pracovní sílu – především v rolnických společnostech a mezi městskou chudší vrstvou společnosti začínají děti pracovat a vydělávat peníze již v poměrně nízkém věku. V neposlední řadě sehrávají svou roli též jako prostředek zajištění rodičů ve stáří, neboť s větším počtem potomků se zvyšuje pravděpodobnost lepší péče o rodiče. To se týká především synů, protože zatímco dcery opouštějí domov, synové v mnoha případech zůstávají a přebírají starost nejen o své rodiče, ale i o širší příbuzenstvo.181 Přestože si muslimští rodiče cení všech dětí nehledě na pohlaví, stále je pro ně z různých důvodů (ekonomických, kulturních, náboženských, politických atd.) důležité mít syna. Jak dále uvidíme, tento fakt se odráží ve spoustě tradic, které jsou spjaty s narozením dítěte. Ještě před tím, než se budeme věnovat jednotlivým obřadům a zvykům, které se váží k okamžiku narození, objasníme některé z představ o míře působení zlých sil na těhotnou ženu či právě narozené dítě. Tyto představy totiž mohou mít vliv na podobu některých dále v textu zmíněných tradic.
180
Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. Viz též Korán 18:46 – dle překladu Ivana Hrbka banún – synové, tedy „Majetek a synové jsou života pozemského ozdobou“. 181 Kropáček, Luboš: Blízký východ na přelomu tisíciletí. Dynamika přeměn v muslimském sousedství Evropy. Praha: Vyšehrad, 1999, s. 36; Barakat, Halim: The Arab World. Society, Culture and State. Berkeley: University of California Press, 1993, s. 100; Goode, William J.: World Revolution and Family Patterns. New York: The Free Press, 1970, s. 111; An-Na'im, Abdullahi A.: Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource Book. London – New York: Zed Books Ltd, 2002, s. 101.
42
4.1 Působení zlých sil a ochranné prostředky proti nim
Mnozí muslimové se obávají působení zlých sil, různě zpodobněných, na životy své i svých blízkých. Konkrétně mohou mít strach z uřknutí, ze špatného vlivu satanů a džinnů182 či z našeptávání Iblíse183. Do nebezpečí se může dostat jakýkoli člověk. Ohroženy jsou tedy například nejen novomanželské páry, těhotné ženy či ženy po porodu, ale především nově narozené a malé děti. Proto se v arabském muslimském světě můžeme i dnes setkat s nejrůznějšími formami ochrany. Některé ochranné prostředky jsou uznávány na úrovni oficiálního islámu. Většina z nich však je muslimskými autoritami odmítána s tím, že se nejedná o pravý islám. Toto stanovisko ale pochopitelně neubírá nic na jejich životnosti. Zařazují se tak do rovnocenné kategorie tzv. lidového islámu a projevů žité stránky tohoto náboženství. Zdaleka ne všichni muslimové však věří v působení všech výše zmíněných zlých sil. Víra v satany, resp. džinny, je ale společná všem, protože náleží k základním dogmatům184 muslimské víry – ímán. Podstatou ímán je víra v jedinost Boží, v proroky v čele s Muhammadem jako tzv. pečetí proroků, ve zjevené knihy – především Korán, v den posledního soudu a zmrtvýchvstání, v odměnu či odplatu na onom světě a víra ve zmiňované anděly a džinny.185 Informátoři věří v negativní působení satana, jeho našeptávání ke zlým skutkům, v existenci džinnů (v rozhovorech častěji zmiňují „ty zlé“) apod. V představách o tom, jakým způsobem tyto bytosti zasahují v dnešním světě do života člověka, se však liší. Informátoři se různí také v náhledu na fungování ochranných prostředků proti zlým silám. Všichni třeba věří v ochrannou moc Koránu či opakování určitých súr (případně všech súr), v ochrannou působnost talismanu v podobě lidské ruky však nevěří nikdo. Mnozí z informátorů užívání takovéhoto talismanu označili přímo za širk, někteří tento symbol neznali.
182
Arabské kolektivum džinn, singulár džinní. Iblís – apelativ z řeckého diabolos, Ďábel. Blíže viz Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 87. 184 Viz cAqá’id – v překladu Dogmata; jedná se o dílo Umara Nadžmuddína an-Nasafího (z. 1142) s Tafzáního komentářem, které slouží jako učební text na al-Azharu i na jiných náboženských školách. Srov. Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 60. 185 Srov. Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti. Praha: Libri, 2009, s. 88. Dále viz třeba 'Abd Al-'Átí, Hammudah: Zaostřeno na islám. Praha: Islámská nadace v Praze, 2010, s. 28–44. 183
43
Tuto kapitolu je proto vhodné započít bližší charakteristikou džinnů jakožto démonických bytostí, jejichž existence je z hlediska islámu nepopiratelná. Zajímavé je, že dle teologů vlastně není možné přesně definovat vzájemné poměry mezi džinny, satany a anděly. Můžeme tvrdit, že prorok Muhammad navázal ve svém učení na víru v anděly a satany převzaté z židovské a křesťanské tradice, zatímco představy o džinnech mají své kořeny ve starém arabském náboženství.186 Pro pochopení vztahů mezi těmito démonickými bytostmi je potřeba nahlédnout do súry Kráva, kde se píše o stvoření Adama. Bůh tehdy poručil andělům, aby padnutím na zem vzdali hold Adamovi. Všichni tak také učinili „(...) kromě Iblíse, jenž to odmítl, zpychl a stal se jedním z nevěřících.“187 Za svou neposlušnost byl Iblís proklet a odsouzen k věčnému trestu. Bůh mu však vyhověl v jeho žádosti o odklad trestu až do dne posledního soudu. Do té doby má povolení lidi pokoušet a svádět je na scestí. Předpokládá se tedy, že Iblís – Ďábel sám žádné zlo nečiní, místo toho navádí lidi ke zlu. Proto se mu jinak říká také „našeptavač“ (muwašwiš):188 „Třeba při krádeži nějaké věci, ďábel tě povzbuzuje, abys to udělal. (...) Když je něco špatného, proti učení islámu, ďábel ti našeptává: udělej to, udělej to, udělej to. Pak prosím Boha, aby mi pomohl.“189 Podle Ahmada je satan i původcem hněvu: „To znáte u sebe, občas vám přijde zlá myšlenka, že chceme někomu ublížit. Říká se, že i ta zloba, když se někdo rozhněvá, je to od satana. On na nás může, ale my se musíme snažit ho překonat.“190 Z Koránu přímo nevysvítá, zda je Iblís původem džinn nebo vzpurný anděl.191 Luboš Kropáček zmiňuje Tabarího192 přesvědčení, že všichni džinnové byli nejprve anděly určenými ke střežení ráje. Ti se vzbouřili a Bůh proto poslal Iblíse zavést pořádek. Existují však i jiné verze, dle kterých byl Iblís buď zajatým džinnem vychovaným anděly, nebo archandělem pověřeným vládou džinnům na zemi.193
186
Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 86; Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 48. 187 Korán 2:28–32. 188 Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 86–87; Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 48 a 177. 189 Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 190 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 191 Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 87. 192 Právník, historik a filolog Abú Džacfar Muhammad Ibn Džarír al-Tabarí (z. 923) je autorem významného exegetického kompendia Koránu. Blíže viz Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 37. 193 Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 87.
44
V Koránu se můžeme setkat se dvěma termíny označujícími představitele zla. Jsou to satan (šajtán) a Ďábel (Iblís). Ďábel se zde objevuje jako vlastní jméno, zatímco satan označuje spíše druh.194 Pojem satan bývá nicméně nejen v Koránu, ale také v lidových vyprávěních, volně zaměňován za džinna. Džinnové jsou démonické bytosti, které bývají většinou neviditelné, za určitých okolností na sebe ale mohou brát nejrůznější podoby. Ve středověkých lidových podáních jsou vykreslení s jasně antropomorfními rysy, nicméně Bronislav Ostřanský uvádí, že se můžeme setkat též se snahou vykládat tyto bytosti alegoricky jakožto principy, myšlenky či síly. Ojedinělý postoj zaujímal například filozof Ibn Sína (Avicenna), který přímo popíral jejich existenci.195 Islámská démonologie pracuje s celou řadou kategorií džinnů. Ty se liší povahově i místy působení. Představy o nich navazovaly na staroarabský – předislámský animismus, později však došlo k jejich obohacení o perské, indické, turecké či egyptské démonické postavy a další zázračné prvky. Džinnové bývají smrtelní, mohou být ženského i mužského pohlaví a mohou být dobří i zlí. Většinou se však s těmi zlými.
v lidových
vyprávěních
a
legendách
můžeme
setkat
spíše
196
Podle Bronislava Ostřanského, který se věnuje jejich detailnější charakteristice a třídění, lze rod džinnů rozdělit do pěti hlavních řádů (přestože přiznává, že má tato klasifikace jen velmi chabou oporu v Koránu a v tradicích).197 Mezi nejméně mocné patří džánnové a džinnové (v užším smyslu). Ti obývají především bájné horstvo Qáf na konci světa, které obklopuje celou zemi. Mohou se ale vyskytovat také na místech, která jsou obydlená lidmi. Pro ně jsou v běžném stavu neviditelní. Dále sem Ostřanský řadí již zmíněné satany – šajtány, cifríty a máridy. cIfríti jsou mocné a zlé bytosti, jimž je radno se vyhnout. Často se objevují v lidových vyprávěních, mimo jiné i v příbězích Tisíce a jedné noci, kde mají podobu zlomyslných bytostí, které děsí lidi. Žijí v lázních, studnách, pecích, zbořených domech, na křižovatkách cest, na trzích či v opuštěných skaliskách v pustinách. Máridové, kteří také patří mezi mocné
194
Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 176. Tamtéž, s. 48. 196 Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 88; Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 49–50. 197 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 50; heslo „džánnové“ s. 46–47; „džinnové“ s. 48–50; „satani“ s. 176–177; „cifríti“ s. 85–86; „máridové“ s. 124– 126. 195
45
a zlé džinny, prý měli dříve povoleno vstupovat do kteréhokoliv ze sedmi nebes.198 Po narození Ježíše – Ísy jim byly zapovězeny tři sféry nebes, po narození proroka Muhammada i zbývající čtyři. Džinnové obecně, zejména však máridové, se neustále pokoušejí přibližovat k hranicím nejnižší nebeské sféry, aby mohli vyslechnout andělské rozhovory „o tajemstvích Božích ustanovení týkajících se věcí budoucích.“199 Lidé se proto pokoušejí za pomoci různých magických praktik džinny ovládnout a poznat tak budoucnost. Tomu se brání andělé tím, že po džinnech házejí kameny. Džinnové prý při zásahu vzplanou a shoří, protože byli stvořeni z ohně. To se na zemi projevuje jako padající hvězda – meteor (šibáb).200 Kromě džánnů, džinnů, šajtánů, cifrítů a máridů se však můžeme v lidových pověrách a báchorkách setkat, dle klasifikace Bronislava Ostřanského, i s mnoha nižšími třídami džinnů. Mezi nejznámější patří hátifové201, které můžeme jen slyšet, nikoli vidět. Jedná se o jakýsi radící či varující hlas neviditelného mluvčího. Dále to jsou třeba ghúlové202, zlí ženští i mužští démoni, kteří se proměňují ve zvířata, obludy i lidi. Jsou pokládáni za jakýsi poddruh satanů nebo za samostatnou třídu zlých džinnů. Můžeme se s nimi také setkat v podobě čarodějů, kteří na sebe berou rozmanité podoby. Vyskytují se především na odlehlých místech, kde přepadávají a požírají pocestné, či na hřbitovech, kde v hrobech požírají mrtvá těla. Dle perského středověkého literáta al-Qazwíního žijí samotářský život v lidské či zvířecí podobě v poušti, kde se zjevují člověku putujícímu v noci na osamělých místech. Ghúlové na sebe berou podobu pocestných, svádí lidi z cesty, a ti pak zabloudí a zemřou hladem a žízní.203 Osamělí poutníci se mohou potkat se siclá’y, kteří se je v lesích snaží utancovat k smrti. Pocestným se zjevují také šiqqové204 – obludy v podobě pouhé poloviny člověka rozetnutého po délce. Nasnás podobající se polovině člověka vnikl ze spojení člověka a šiqqa. Přestože má mít jen jednu nohu, skáče prý velkou rychlostí.205 Život člověku dokáží znepříjemňovat též qaríny – neviditelní démoni, resp. džinnové 198
V islámské kosmologii se můžeme setkat se sedmi či osmi sférami nebe, resp. ráje. O jejich podobách blíže viz Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 170–172. 199 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 124–125. 200 Tamtéž. 201 Hátif znamená v moderní spisovné arabštině telefon. 202 Ghúl znamená v moderní spisovné arabštině kanibal. 203 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., heslo „hátif“ s. 69–70; „ghúlové“ s. 65–67; Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 89. 204 Šiqq znamená v moderní spisovné arabštině polovička. 205 Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 89; Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., heslo „máridové“ s. 124–126.
46
ženského pohlaví, kteří v noci uléhají k hrudi spícího člověka, kde se jej pokoušejí dusit i děsit nočními můrami.206 Informátoři ve svých výpovědích nerozlišují jednotlivé druhy mezi džinny. Více z nich v existenci džinnů věří, ale jejich působnost na své životy si příliš nepřipouští: „My s těmi džinny nežijeme, alespoň u nás. Jak se říká, víme o nich, že jsou, že se snaží nám ublížit, svést nás z cesty. Zase musím říct ty zlí džinni, jako šajtán, abychom to odlišili, jo, ty co nám chcou ublížit. Ale nežiju pořád v tom, že na ně myslím, jo. Jako já bych o nich nevěděl, kdybych o nich nečetl.“207 Česká konvertitka Mona se džinnů také příliš neobává. Jak přiznává, hlavně z toho důvodu, že toho o nich zatím moc neví: „Já právě na základě toho, že o nich moc nevím, tak zatím toho strachu moc není u mě, co jsem slyšela takhle u těch jiných. A právě ještě nejsem tak jako, že bych tomu tak věřila.“208 Ahmad, který si pro sebe na internetu hledal informace o džinnech a jejich působení na lidské životy v dnešní době, zmiňuje dva protikladné názory na toto téma. Zástupci prvního věří, že se s nimi lze i dnes setkat, že mohou do člověka vstoupit a podobně.209 Ahmad sám se ale kloní k druhému názoru, jehož představitelem je i Júsuf Qaradáwí: „Jsou tady dva proudy názorů, učenců, kteří říkají, že oni můžou do toho člověka vstoupit, můžou mu ublížit. Druhý názor říká ne, na to nemůžou. A každý se opírá o své důkazy. Já nevím o tom, že by někdo se setkal s nějakým tím džinnem. O tom nevím. Říká se, že například, pokud můžeme nějakého džinna vidět, tak občas, není to vždy, ale občas, tak se převtělí do černé kočky nebo černého psa. (...) Já jsem viděl jeden pořad, se k tomu hodně kloním, od šajcha Qaradáwího, je to aj, najdete to na internetu. Tak jsem to od něj párkrát sledoval a on se kloní k tomu, že oni na nás nemají moc. A já se k tomu taky kloním, protože i satan tehdy, když se odmítl poklonit tomu Adamovi, tak že nebude mít moc nad lidmi, kteří jsou věřící. Kloním se k tomu, že oni na nás nemají tu moc, maximálně, že nám našeptávají, odvést z cesty, ale víc, že by na mě skočil a ovládal, já se k tomu nekloním.“210
206
Pod slovem qarína si lze představit rovněž neviditelného dvojníka, kterého prý má každý člověk a který je součástí tzv. světa obrazů (calam al-mithál). Qaríny lidí mohou působit ve světě obrazů na sebe navzájem, ale působit mohou též na lidi. Srov. Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., heslo „qarína“ s. 167. 207 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 208 Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 209 Slovo madžnún označuje v arabštině duševně nemocného člověka, doslova tedy člověka posedlého džinny. 210 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky.
47
Jsou však i tací, kteří tvrdí, že se s džinny ve svém životě potkali. Kamarád manžela Salmy věří, že spatřil džinna se zvířecím obličejem. Salma sama se možná s jedním také potkala, i když si není jistá, zda to byl skutečně džinn: „Mně se stalo něco fakt divnýho, co do dneška nevím, jak vysvětlit. Když jsem byla v Turecku, tak jsme s manželem spali, my jsme měli pokoj, který jsme vždycky na noc zavírali, že jo. V noci vidím, že tam něco je. Tak si říkám, co tady dělá, jestli jeho mladší brácha. Ale bylo to jako veliký, tak jsem si říkala, nebo starší brácha. No my jsme to pak rozebírali. A pak ani si nepamatuju, že by to odešlo, jen vím, že když jsem se vzbudila, že tam něco bylo. Tak jsem se ho ptala, jestli tady byl tvůj starší brácha v noci. On říkal, co by tady dělal? A já říkám, no ale někdo tady byl, něco tady bylo a velkýho, to vypadalo fakt jako člověk. (...) Já jsem to viděla jako postavu, ale to co viděl ten kamarád mýho manžela, on viděl do obličeje, že měl jako zvířecí vobličej, ale viděl jen vobrys, protože byla fakt tma a jenom jsem viděla tmavej vobrys.“211 Džinnů, a to především těch zlých, je v lidových vyprávěních skutečně velké množství. Proto se také můžeme setkat s poměrně širokým spektrem ochranných prostředků, které měly a podnes mají za účel ochránit člověka před působením džinnů a zlých sil obecně. V prvé řadě se doporučuje vyslovit tzv. basmalu „Ve jménu Boha milosrdného, slitovného“ („Bismi ’lláhi ’r-rahmáni ’r-rahím“), kterou začínají téměř všechny súry Koránu. Podle informátorů toto upomínání na Boha odpuzuje zlé džinny: „Ty takhle odpuzuješ zlý věci a ten devil, ďábla no, džinny kolem tebe. Oni jsou kolem člověka. Když řekneš bismi ’lláhi ’r-rahmáni ’r-rahím, tak všechny tydle odejdou a zůstanou ti andělé a kolem nemůže se stát nic blbýho.“212 Basmalu by měl správně muslim vyslovit před jakoukoliv činností, tedy i před pohlavním stykem. To pro případ, že by se z něj podařilo manželům213 počít dítě, aby se tak stalo ve jménu Boha, který by jej měl ochránit: „To se má říkat, aby se mu nic nestalo. Ty nosíš děcko, který je slabý a bojíš se o něho. A když řekneš bismi ’lláh, tak to mu dáváš celou svoji sílu a spoléháš na Alláh, aby se mu nic nestalo.“214 Júsuf kromě toho zmiňuje i upřímný záměr níja, který by rodiče měli pojmout před započetím styku: „Já mám úmysl, že chci, aby tohleto se stalo, aby nám Bůh dal zdravé miminko, takže mám níja, (...) níja v tom, ať to miminko 211
Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 213 Mimomanželský pohlavní styk je dle nauky islámu považován za zakázaný. 214 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 212
48
je zdravý, ať je hodný. Bismi ’lláhi ’r-rahmáni ’r-rahím. Použil jsem Boží jméno, poprosil jsem Boha, aby výsledek byl výborný, aby ten výsledek byl tak dokonalý. Takže mám v úmyslu, že budu mít z toho něco, ale zároveň – když to klapne a budu mít děti, tak ať jsou děti taky dokonalý. Takže poprosit Boha, aby splnil moje přání v tomhle úmyslu, jo. V některých chvílích na to není čas na to myslet, jo, ale.“215 Podobnou funkci mají i prosebné modlitby ducá’, které mají manželé vyslovit před započetím styku, pokud si přejí počít potomka. Tato ducá’ může znít například následovně: „Hledám útočiště ve tvém jménu, ó Alláhu, ochraň nás od Satana a ochraň od Satana to, co jsi nám udělil.“216 Mezi nejúčinnější ochranu proti džinnům, ale i proti zlým silám obecně, patří pět pravidelných denních modliteb a především verše Koránu: „Říkám, domov, kde člověk modlí a čte Korán, neexistuje, aby ten džinn tam pronik.“217 Například Verš Trůnu ze súry Kráva je veršem majícím zapudit satana. Je známý také jako „verš utíkání se v ochranu“218 a můžeme ho spatřit kaligraficky ztvárněný třeba nad modlitebním výklenkem v brněnské mešitě. Jeho slova zní: „Bůh – není Božstva kromě Něho, živého, trvalého! Nepadá naň ani dřímota, ani spánek, Jemu náleží vše, co na nebesích je i na zemi! Kdo může se u Něho přimluvit jinak než s dovolením Jeho? On zná, co je před rukama jejich i co je za zády jejich, zatímco oni neobejmou z vědění Jeho nic leda to, co On chce. Trůn Jeho obepíná nebesa i zemi a střežení jich mu potíží nečiní – On vznešený je a mohutný!“219 Proti džinnům a zlým silám mají působit také následující čtyři súry, přičemž poslední dvě citované jsou známé také jako tzv. „dvě súry utíkání se v ochranu“ (mucáwidhatáni). Jedná se o krátké závěrečné súry Záře jitřní a Lidé, jimž někteří badatelé přisuzují v modifikované podobě starobylý původ ještě z dob před islámem:220
215
Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. At-Treim, Suleiman: Ostražitost před pastmi Satana. Dostupné z: http://www.islamweb.cz/clanky/clanek.php?id=54, cit. 4. 6. 2013. Rozhovor s Núr, 17. 8.2013, Česká republika; archiv autorky. 217 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 218 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 200; Sakr, Ahmad H.: Feast, Festivities and Holidays. Lombard: Foundation for Islamic Knowledge, 1999, s. 9. 219 Korán 2:255. 220 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 136 a 201; Sakr, Ahmad H.: Feast, Festivities and Holidays, c. d., s. 9. 216
49
„Ve jménu Boha milosrdného, slitovného. Rci: ‚Nevěřící! Já nebudu uctívat to, co vy uctíváte, a vy nejste ctitelé toho, co já uctívám, a já nejsem ctitelem toho, co vy jste uctívali, a vy neuctíváte to, co já uctívám. Vy máte své náboženství a já své náboženství mám.‘“221 „Ve jménu Boha milosrdného, slitovného. Rci: ‚On Bůh je jedinečný, Bůh sám o sobě věčný. Neplodil a nebyl zplozen a není nikoho, kdo je mu roven.‘“222 „Ve jménu Boha milosrdného, slitovného. Rci: ‚Utíkám se v ochranu Pána záře jitřní před zlem Jeho stvoření, před zlem temnoty, když se šíří, před zlem žen, jež do uzlu prskají, před zlem závistníka, když závidí!‘“223 „Ve jménu Boha milosrdného, slitovného. Rci: ‚Utíkám se v ochranu Pána lidí, vládce lidí, Boha lidí, před zlem našeptavače pokradmého, jenž našeptává do hrudi lidí, ať již je z džinů či z lidí.‘“224 V působnost všech výše zmíněných veršů a Koránu jako celku věří všichni informátoři: „Ájat al-kursí [Verš Trůnu], to je verš ze súry al-baqara [Kráva]. Takže řeknou ájat al-kursí a ty poslední tři súry, to je jakoby lék na všechno. To člověk opakuje každý den dvacetkrát v tý modlitbě, takže my modlíme pětkrát denně a ještě modlíme nějaká sunna a támhle. (...) Tak já nevěřím, že někdo to modlí takhle a že nějaký džinn nebo šajtán pronikne. To už jsem nezažil, že bych někde slyšel, to ne.“225 Lze se setkat také s vírou, že po vyslovení Verše Trůnu před spaním přidělí Bůh dítěti anděla, který jej bude střežit během spánku: „Verš Trůnu (...) čteme ho před spaním. Čtete to dětem, protože Alláh ti dá, nebo Bůh tomu člověku dá anděla, který ho chrání až do rána. Šajtán se k němu nepřiblíží.“226 Andělé však mají chránit děti i přes den: „Andělé chrání ty děti, to znáte, běží doma, spadne a zrovna vedle stůl.
221
Korán 109. Korán 112. 223 Korán 113. 224 Korán 114. 225 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 226 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 222
50
Nebouchl se, jo, protože jsem řekl, Alláh ho ochránil. (...) To už je potom věc Boží, zda používá anděly nebo něco jiného. To je věc Boží.“227 Kromě koranických veršů však existují i jiné ochranné praktiky, a to ty magické. Teoreticky bychom mohli magii rozlišit na „bílou“, která by byla považována za prospěšnou, a rozšířenější „černou“ magii, jež pramení ze zlých pohnutek lidí. Není bez zajímavosti, že v Koránu můžeme na magii (sihr228) narazit v nejrůznějších záporných konotacích. Dle Bronislava Ostřanského229 magie zahrnuje širokou škálu činností a představ, a proto se její rozdělení na bílou a černou nedrží přesného rozdělení těchto praktik, spíše prochází napříč nimi. Pro ilustraci uvádí numerologii, která také patří k magickým odvětvím. Ta sice bývá obvykle řazena k tzv. bílým odvětvím magie, nicméně pokud chce někdo jejím prostřednictvím někoho poškodit, pak se jedná o magii černou. Dle soudu náboženských autorit je však toto rozlišování mezi bílou a černou magií v zásadě chybné. Šajch Samer Shehadeh říká, že žádná dobrá a špatná magie neexistuje: „Islám říká, že dobrá magie neexistuje, že magie je vždycky špatná.“230 V tomto smyslu problematické je dělení magie na základě použitých prostředků, a to na magii duchovní a přírodní. Ta první se zakládá kupříkladu na víře v tajemnou moc úryvků z Koránu či tzv. Překrásných jmen Božích (viz níže) a je možné ji rozdělit na proud vznešený (božský), který je využíván výhradně k bohulibým účelům, a proud nízký (satanský), jehož stoupenci se pro sebe za pomoci džinnů a satanů pokoušejí získat nějaký osobní prospěch. Tento druh magie je pokládán za zavrženíhodný (makrúh), respektive zakázaný (harám): „Ale nevzdělaná vrstva muslimů, někteří z nich se tohoto dopouštějí, (...) jedna věc jsou talismany, dále se lidé obecně, ať už při těhotenství nebo při jiných příležitostech, kdy mají strach z uhranutí a podobně, z magie a tak dále, tak se uchylují k čarodějům, věštcům a tak dále, což je v islámu velice striktně zakázáno. Lidé, kteří se uchylují k těmto lidem, zpravidla, pokud jsou tedy muslimové, (...) protože nejsou schopni rozeznat mezi člověkem, který léčí pomocí Koránu a tedy tím způsobem, jaký je v islámu povolený, a mezi čarodějem a tak dále, jelikož jsou velice nevzdělaní, tak nejsou schopni
227
Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. Výraz sihr odkazuje na kontakt s džinny či nadpřirozenými silami. Srov. Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 119. 229 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 119–120. 230 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2012, Česká republika; archiv autorky. 228
51
rozpoznat ty dva od sebe, protože člověk, který praktikuje magii a podobně, tak většinou o sobě neřekne, že je čaroděj, snaží se vystupovat jako léčitel.“231 Dle šajcha Emira Omiće chyba spočívá právě v tom, že mnozí lidé označují například recitaci Koránu za magii, byť tu bílou: „Magie samotná je zakázaná, veškerá je černá vlastně, nic na ní bílého ani dobrého samozřejmě není. Samozřejmě problém je, že lidi často míchají ty pojmy, nějakým způsobem označují tu bílou magii, veškeré možnosti léčení od magie zahrnují pod ten výraz bílá magie. Ne všechny způsoby, kterými se člověk léčí od magie, jsou magie, a tím, že magie existuje. Samozřejmě islám jako náboženství (...) zároveň nabízí konkrétní způsoby léčení a ty v žádném případě nemají s magií nic společného, jako je recitace Koránu, doporučení od určitých jídel a podobně.“232 Naproti tomu zastánci božské magie ji považují za zcela korespondující s duchem šarícy. Usilují mimo jiné také o poznání tzv. nejmocnějšího jména Božího, které je má dovést k pravému poznání nebo dle některých věřících dokonce k vládě nad světem.233 V přírodní magii lidé využívají různé prostředky k tomu, aby deklarovali své spojení s vyššími silami. Jejich oponenty pak mohou být vzdělanější souvěrci, kteří je viní z využívání pouhých přírodních zákonitostí. Přírodní magii proto někteří považovali a považují za podvod s tím, že ji ke skutečné magii nelze vůbec řadit:234 „Ne, oni ve skutečnosti neléčí, jen klamou lidi. (...) Jinak oni nepoužívají zpravidla bylinky, oni ani neléčí, to jsou výjimečné případy, protože to není v jejich zájmu. V jejich zájmu je, aby ten člověk přišel znovu, později, tedy oni to pomocí těch svých triků a magie, oni docílí jen toho, že jen uklidní ty symptomy na dva tři měsíce a pak ten člověk přijde znovu, aby jim znovu zaplatil.“235 Všichni informátoři považují magii za špatnou a dle islámu zcela zakázanou: „Ty čarodějnice, tak to jsou jen ty lidi, co se snažej mít magickou moc, ale to je v islámu úplně zakázaný.“236 Mnozí z nich se také s žádným čarodějem či mágem nikdy sami nesetkali, což je dáno tím, že jejich společnost sami aktivně nevyhledávají. Hákim však měl někoho podobného za souseda: „My mu říkáme fattáh, on umí zjistit 231
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 233 Toto poznání se dostalo duchovní elitě lidstva, například prorokovi a králi Sulajmánovi (Šalamounovi). Srov. Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 119–120. 234 Tamtéž, s. 120. 235 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2012, Česká republika; archiv autorky. 236 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 232
52
problém – jakože otevře, jaftahu, fattaha, který otevře. Někde říkají
c
arraf, to už je
spisovnější. My říkáme fattáh, to je u nás v Izraeli.“237 Hákimův soused pocházel z vesnice kousek od Haify. Býval prý velmi známý, chodívali k němu lidé z celé země, z vesnic i z měst, vzdělaní lidé i ti bez vzdělání. Mimo jiné k němu jezdívali i lidé, kterým se nedařilo počít dítě. Jeho léčebná – magická metoda spočívala třeba v tom, že jim měl napsat verše z Koránu nebo něco jiného na papír: „(...) musí to být zahalené tajemstvím. Ten neprozradil jako, co píše, aby to fungovalo. On nechce věřit, že tam ve skutečnosti nic není.“238 Pak doporučil, ať si dají tento papír do postele ještě před stykem. Hákim zmiňuje i jinou „nápravnou metodu“ ostatních fattáhů: „Tak náš soused to dělával, my jsme to věděli (...) on opravdu ten dotyčný člověk jde k němu přímo jako, on opravdu se musí sám sebe zahalovat tajemstvím, jinak by nebyl ten obřad jako. Tak oni byli takoví, že vyspal s tou ženou, aniž by věděla. Něco jí dal, on jí dal něco na pití a pak opravdu se ukázalo, že problém byl na straně toho manžela, ale vyskytovaly se takové případy.“239 Další přímou zkušenost s čarodějem měl z informátorů již jen šajch Samer Shehadeh. Nicméně ta se netýkala problematiky dětí: „Byl jsem v Medíně v Saudské Arábii, to bylo ještě za mých studií. S manželkou jsme stavěli taxíka, tak nám zastavil zkrátka nějaký Saud. Sedli jsme si do auta. Jak vidíte, vypadám jako Arab, člověk nepozná, že žiju v Evropě a žil jsem v Medíně. Manželka byla úplně zahalená, nebyly jí vidět ani oči. Takže podle manželky taky nemohl poznat, že jsme z Evropy. Ani jsem nestihl nic říct, jen jsem si sedl do auta a on mi řekl, ty jsi z Český republiky. Takže už to bylo divný, že poznal, odkud jsem. Ten člověk mě neznal, já neznal jeho. Pak jak jsem si sedl, tak jsem uviděl, že mám pod sedadlem, já nevím přesně, co to bylo za zvíře, byl to takový velký plaz, vypadal divně a byl asi živý, třeba půl metru velký a ten mi seděl pod sedadlem a koukala půlka z toho. Tak mu říkám, co to je, to je mrtvý, nebo živý, a on mi na to odpovídal takovou zvláštní odpovědí, že zarecitoval verš z Koránu – ty věru jednou zemřeš a oni věru také jednou zemřou, tedy odpověděl takovou záhadnou odpovědí, a pak ten plaz zmizel a celý ten rozhovor byl zvláštní, divný, plus dokázal poznat, že jsem původně z Palestiny. Dejme tomu, že to by se dalo
237
Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 239 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 238
53
poznat podle přízvuku, ale zkrátka takovéto věci, a pak mi došlo, že ten člověk byl čaroděj.“240 Čarodějové (sáhir, pl. sáhirůn) jsou tak i v České republice, jen vystupují pod jinými názvy, jako například věštkyně, kartářka, léčitel a podobně. Informátoři ze Sýrie se shodnou na tom, že nejčastěji se lze setkat s těmi, kteří čtou osud z karet, ruky či z kávové sedliny: „Já vím, že jsou takoví, co čtou finžán [hrnek], nebo čtou ti ruku, munadžimún [věštci], to se říká jako. Ale v islámu to se nesmí brát na nich, ale říká se bilislám [v islámu], aj když ti řeknou tyhle věci, že oni řeknou plno věcí o tobě a vyjde to správně, oni lžou. Nikdo nemůže vědět tvůj osud, jenom Bůh. (...) Já si myslím, že víc takových v Egyptě, ne v Sýrie.“241 Podle lidových představ se lze bránit zlým silám (džinnům, uhranutí, černé magii apod.) několikerými způsoby. Ve středověku lidé nejvíce využívali různé typy talismanů, jež mají mnohde i dnes své hojné zastoupení. Základem bývaly koranické verše, které byly a stále jsou považovány za nejúčinnější ochranu vůbec.242 Mezi nejúčinnější verše tak můžeme zařadit ty z úvodní súry Koránu al-Fátihy, v překladu Otevíratelky (Knihy), která je mimo jiné recitována také jako obrana proti tzv. „oku závisti“ či „oku zla“ („cajn al-hasad“, „evil eye“), respektive proti uhranutí: „Ve jménu Boha milosrdného, slitovného. Chvála Bohu, Pánu lidstva veškerého, milosrdnému, slitovnému, vládci dne soudného! Tebe uctíváme a Tebe o pomoc žádáme, veď nás stezkou přímou, stezkou těch, jež zahrnuls milostí Svou, ne těch, na něž jsi rozhněván, ani těch, kdo v bludu jsou!“243 Dále pak již zmiňovaný Verš Trůnu ze súry Kráva a poslední tři koranické súry, přičemž poslední „dvě súry utíkání se v ochranu“ došly dle Bronislava Ostřanského v magii širokého uplatnění, neboť byly součástí nejen různých talismanů, ale hojně byly recitovány zejména při léčebných příležitostech:244 „Proto taky i muslimové, než jdou spát, přes den, a tak dále, pokaždé čtou ty tři poslední súry z Koránu, ty poslední,
240
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 242 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 200. 243 Korán 1. 244 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 136 a 201; Sakr, Ahmad H.: Feast, Festivities and Holidays. Lombard: Foundation for Islamic Knowledge, 1999, s. 9. 241
54
aby ochránily před zlem a tak dále. To se čte a mělo by se to číst, protože taky to chrání před okem, před tím okem by to taky mělo chránit.“245 Do talismanů jsou často vepsána tzv. Překrásná jména Boží: „(...) která ovšem nemohl člověk uvádět libovolně, nýbrž vždy podle jistých, okultními vědami velmi rozebíraných pravidel.“246 Hovoří-li se o Překrásných jménech Božích247, jedná se o Boží atributy či přívlastky, které jsou lidem známy a které je třeba rozlišovat od transcendentní Boží podstaty, jež je jim nepoznatelná. Z množství Božích přívlastků je znám pouhý zlomek, konkrétně 99 Překrásných jmen Božích (například Milosrdný ar-Rahmán, Slitovný arRahím, Král al-Malik či Svatý al-Quddús).248 Muslimové však věří, že Bůh má i tajemné sté Nejmocnější jméno Boží249, jehož
znalost
dle súfijů
přináší
různé
nadpřirozené schopnosti, podle některých dokonce
i
vládu
nad
světem.250
K připomínání Boha (zikr) slouží i oblíbený muslimský
růženec
(tasbíh,
sibha)251
s 33 nebo 99 zrny. Člověk jej probírá mezi prsty a postupně u každého zrna vysloví jedno z 99 Překrásných jmen Božích,252 případně opakuje třiatřicetkrát „al-hamdu lilláh“ (díky Bohu), „subhána Alláh“ (chvála Bohu), „Alláhu akbar“ (Bůh je převeliký – resp. Bůh je větší, tzn. větší než ostatní bozi) Obr. 2 Muslimský růženec (tasbíh). Foto Jana Virágová, 2013.
a celé kolo uzavře tím, že řekne „lá ’iláha ’ilá l-láh wa Muhammadan rasúlu al-láh“
245
Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 201. 247 Arabsky „asmá’ Alláh al-husná“. 248 Viz Příloha 1 Překrásná jména Boží. 249 Arabsky „ism Alláh al-aczam“. 250 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 163–164. 251 Růženec pochází původně z Indie, přes muslimské prostředí se dostal během křížových výprav ke křesťanům. Na jeho rozšíření mezi lid měli velký vliv především súfijové. Srov. Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 163–133; Pavlincová, Helena – Horyna, Břetislav (eds.): Judaismus, křesťanství, islám, c. d., s. 621. 252 Rozhovor s Fátimou a Á’išou, 15. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 246
55
(není boha kromě Boha a Muhammad je posel Boží).253 Ve spojitosti s talismany bychom měli krátce zmínit ještě numerologii, okultní vědu zabývající se hlavně kvalitativní stránkou čísel. V této souvislosti připomeňme skutečnost, že písmena arabské abecedy dříve sloužila také k zaznamenávání čísel – ještě před přijetím číslic indického původu. Muslimští učenci se tak zabývali nejen interpretací koranických veršů, ale též výkladem záhadných písmen v Koránu (al-hurúf al-muqattaca), jichž si můžeme povšimnout na začátku několika súr a která se stala součástí mnoha ochranných předmětů.254 Proti uřknutí, uhranutí, nebo přesněji proti „oku zášti“ cajn al-hasad existuje poměrně dost možností, jak se bránit. Kromě již zmíněné ochranné moci Koránu a koranických veršů se lidé brání slovy „má šá’ Alláh“ (v překladu „Bůh to tak chtěl“, „s Boží vůlí“), „subhána Alláh“ („sláva Bohu“) nebo „tabáraka Alláh“ („požehnání Bohu“): „cAjn al-hasad – arabsky to je hasad, závist. A to se stane, když dejme tomu, že někdo uvidí tvoje dítě, nebo cokoli, nové auto, a líbí se mu to. Někdo může závidět ve smyslu, že ti to nepřeje a pro tebe to nechce, chce to pro sebe. To tě může poškodit. Jé, ty máš nové auto. Ale on ti to nepřeje a možná se stane, že to auto nabouráš. Nebo dítě se ti narodí, někdo ti ho pochválí, a to dítě spadne nebo se poraní nebo se aj může zabít a to může být tím, že ti to někdo záviděl. Proto používám má šá’ Alláh. Protože když řeknu, že se mi líbí tvoje ponožky, tak řeknu má šá’ Alláh, že ti nechci uškodit.(...) Jedna moje kamarádka byla těhotná a ona věděla, že já nemohu hned otěhotnět. A ona mi vykládala o dítěti něco, co se s ní děje, a já jsem poslouchala a neříkala jsem má šá’ Alláh a cítila se blbě.“255 Podobně hovoří i Mariam: „Má šá’ Alláh, Alláhu akbar, tak odpuzuješ, když to dají, tak to aspoň trochu odpuzuje. (...) Jako aby se mu nestalo něco špatného, když na něj tak špatně kouká, protože jsou některý lidi, který nemají děcka, a už si to strašně přejou a nemůžou to mít, tak potom si to přejou úplně pro sebe a pak se tomu děcku může něco stát.“256 Proto je slušné po slovech chvály říci nahlas tato slova, která lidé i očekávají: „A když mi někdo něco pochválí, a pak neřekne má šá’ Alláh, tak se pak i bojím. A tak jim někdy sama říkám, ať mi řeknou má šá’ Alláh. A někteří mi to řeknou
253
Rozhovor s Amjadem Qourshahem, 1. 12. 2011, Jordánsko; s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 254 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 149 a 201. 255 Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 256 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky.
56
v pohodě a někteří se urazí.“257 Také Júsuf lidem připomíná, když mu zapomenou říci má šá’ Alláh: „Musíte furt říkat má šá’ Alláh, máte nádherné děti, má šá’ Alláh, máte krásné auto, má šá’ Alláh (...). Samozřejmě to někteří používaj a poznáte to z očí, že mají úmysl závist. Někteří říkají, jo, každý z nás to asi nějakým způsobem pozná, jak druhý to vyslovuje. A když to poznám a on to zapomene, tak já mu připomenu, hele, ty, aspoň řekni má šá’ Alláh.“258 Případně se má říci tabáraka Alláh: „Tabáraka Alláh, jestli znáte slovo báraka [požehnat, dát milost, požehnání], množí. Jako doufáme, ať to Bůh množí. Když máš děti, tak ať ti Bůh dá dalších dvacet takhle krásných dětí (...), ať se ty atributy množí dobrým úmyslem.“259 Salma si myslí, že není dobrým znamením, když někdo příliš chválí děti, a to z obavy z uřknutí: „Takhle to chápu já, že proto se říká má šá’ Alláh, už když lidi říkaj, že není moc dobrý, když tě někdo moc chválí, že když ti někdo někdy začne chválit
Obr. 3 Ukázka fatwy na otázku, kdy je třeba vyslovit „má šá’ Alláh“.260 257
Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 259 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 260 Výraz „má šá Alláh“ (fatwa). Dostupné z: http://fatwa.sunna.cz/vyraz-ma-sa-allah/, cit. 20. 5. 2013. 258
57
děcka. (...) Jo, jako muslimové říkají takhle, ty máš hezkou dceru, má šá’ Alláh, a to jako aby nebylo uřknutý, aby nebylo pod zlým okem.“261 Na rozdíl od ostatních přiznává Mona, česká konvertitka, že se s tímto zvykem zatím plně neztotožňuje: „No, je lepší říct to má šá’ Alláh, protože když se to neřekne, tak už je tam větší pravděpodobnost, že byste mohla být uhranuta nebo tak. Ale jsou národy muslimský, který se tímhle hodně zabejvaj, kterým to hodně leží v srdci, hodně na to daj. Já si toho ani nevšimnu, když někdo přijde a baví se s náma, jestli říká má šá’ Alláh nebo ne, já to nevnímám nebo tak, jo. Prostě mám jiný priority. Ale u někoho to jsem měla i konflikt, že jsem neřekla na dítě má šá’ Alláh, takže si na to dávám pozor.“262 Také Češka Anna, která žije s Hákimem, potvrzuje, že on ani jeho muslimští přátelé žijící v České republice nic podobného v běžné mluvě nepoužívají.263 Ve všech sledovaných zemích s výjimkou České republiky se lze s úslovím má šá’ Alláh velmi často setkat též jako s nápisem na vchodových dveřích či spolu s koranickými verši v podobě obrazů pověšených na stěnách bytů a domů. Další strategií, jak se vyhnout působení zlých sil, slov či pohledů, je jejich obelstění. Mnohé ženy se proto v období svého těhotenství snaží na sebe zbytečně neupoutávat a nehovořit
pozornost „Jedna
paní
o
něm.
prováděla
ducá’
[prosebné modlitby], aby nikdo nepoznal, že čeká dvojčata. Tak lhala, že je normálně těhotná.“264 Ahmad zmiňuje praktiku, kdy se zamlčuje porod. Nicméně dle jeho zkušeností z důvodu uhranutím, Obr. 4 Vchodové dveře s nápisy „Alláhu akbar“ a „má šá’ Alláh“. Foto Jana Virágová, Jordánsko 2011.
se
tak
ochrany ale
děje
nikoli
dítěte
před
proto,
aby byl
oficiální věk především u dívek
261
Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 263 Rozhovor s Annou, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 264 Rozhovor s Monou, 20. 7. 2012, Česká republika; archiv autorky. 262
58
nižší, než jaký je ve skutečnosti: „Mamka mi o tom vyprávěla a měla s tím zkušenosti, že dcera, dívka se narodí, nenahlásí se, až jsou jí dva, tři, čtyři, pět let, kdy se nahlásí, že se narodila. Prej aby, až se bude vdávat, aby byla mladá. Proto se řekne, že dívka desetiletá, ale ona když se vdala, tak je jí dvacet, rozumíš? A to byl případ v Homsu – ve městě. Sousedka mé tety bydlela, tak její dcery mladé, ale de facto byly o pět let starší. Proto tam vdávají dívku desetiletou, ale ona má třeba patnáct, rozumíš? Ne všechny případy, ale část těch případů je takových.“265 Někteří rodiče ze strachu z uřknutí neradi ukazují své děti na veřejnosti. Júsuf se i v Čechách setkal s tím, že matka dítěte – jejíž otec je Syřan a matka Češka, odmítala ukázat svou dceru ostatním lidem právě ze strachu z uřknutí: „A přišli tady, že má manželku Češku a žil tady, maminka, tchýně, někde za Hradcem. (...) A ta jeho manželka, ta Češka, oni mají dceru nádhernou a syn – panenky ty dva, pěkný. A on přišel a já jsem řekl, proč nepřivedeš svý děti? On řekl, nezlob se, já můžu přivést jen syna. Manželka mi řekla, že nemá právo nikdo se podívat na její dceru, že ona se bojí, aby neřekl, jéé, ta je krásná, jo. (...) A přived ten jeho syn, a byl tak opatrný, abysme ho... já jsem ho pozdravil, ten syn, a tak já nevím, co těm lidem říct nebo je to fakt, ta tradice u nás je špatná. To byla Češka, ale žila v Sýrii, její táta Syřan a její matka je Češka, ona je Češka, umí trošku arabsky, ona byla v Sýrii, ale pak chtěla vrátit sem do Čech a žije tady. Narodil se jí syn a holčička a ta holčička je asi tak pěkná, tak jak to slyším, že je tak pěkná, že nechce, aby ji někdo viděl. Ona věří, že to takhle je, když holčičku ochrání doma, tak vyroste zdravá a nikdo ji nebude závidět.“266 Další
ochrannou
praktikou
nejrůznějších
talismanů,
nejčastěji
nebo lidské
dlaně,
případně
lidské
je
používání
v podobě dlaně
oka
s okem
uprostřed. Tento symbol ruky vyskytující se v mnoha náboženských
tradicích
nese
konkrétně
v islámu
přívlastek po dceři proroka Muhammada Fátimy – Obr. 5 Ochranný talisman v podobě lidské dlaně. Foto Jana Virágová, 2010. 265 266
„Fátimina ruka“. Můžeme se ale též setkat s výrazem chamsa – arabsky pět, což je počet, který v sunnitském
Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky.
59
islámu symbolizuje pět pilířů víry či pět povinných denních modliteb. V židovské tradici se nazývá „rukou Miriam“ po Mojžíšově sestře. V šícitském islámu symbolizuje ruku Husajnova nevlastního bratra Hazrata cAbbáse – „cAbbásova ruka“, který byl zabit v bitvě u Karbalá, v níž přišel o obě ruce. Pět prstů pak symbolizuje Muhammada, c
Alího, Fátimu, Hassana a Husajna.267 Talisman ruky nebo oka má jeho nositele ochránit nejen od uřknutí,
ale od jakéhokoli neštěstí. Často si jej řidiči zavěšují (spolu s „růžencem“ tasbíhem) na klíče nebo na zrcátka v autě. Ženy jej nosívají kolem krku nebo jako přívěsek na náramku či na kabelce: „To dělají hodně v Tunisku, v Maroku, možná tady [v Jordánsku] taky, ale ne tak moc. Oni si pověsí oko na dům nebo dají miminku přívěsek – jsou tam napsané verše z Koránu a dají to dítěti na krk nebo si to dávají do auta, aby se jim nestala nehoda.“268 Tyto praktiky, kdy se pověsí buď velmi malá reprodukce Koránu, malá knížečka obsahující všechny, nebo jen vybrané, verše z Koránu, kdy se zavěsí malá ruka či oko nad postýlku dítěte nebo se mu pověsí přímo na krk jako ochrana proti uřknutí
Obr. 6 Růženec tasbíh pověšený spolu s ochranným amuletem s modrým okem na zrcátku auta. Foto Jana Virágová, Sýrie 2010. 267
Blíže viz Kovács, Attila: Alláhovi bojovníci. Vizuálna kultúra radikálnych islámskych hnutí. Bratislava: Chronos, 2009, s. 47; Meri, Josef W. (ed.): Medieval Islamic Civilization. An Encyclopedia. Vol. 1. New York: Routledge, 2006, s. 795. 268 Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky.
60
a zlým silám, zná většina informátorů: „Pro děcka mívají takový něco malinkýho, jako Korán, takovej malej zlatej a k tomu dají takovou charzí az-zarqá’ [modrou kuličku] malou (...). Zaháknou k tomu a pak to zaháknou taky na oblečení.“269 Núr používá pro váček obsahující súry z Koránu výraz hidžáb270: „To je vlastně pro to, aby se to dítě ochránilo, kolik lidí kolem něj projde (...). Hidžáb se tomu říká. To je taková taštička a tam jsou vybraný ty súry z Koránu, který maj jakoby chránit. (...) Buďto se nosej nebo se dávaj dětem, aby je ochraňovaly před uřknutím nebo před touhletou magií. (...) Já už to viděla vytisklé na jednotlivých papírech, složený a zašitý do takovýho jakoby váčku.“271 Dle výpovědí českých konvertitů však tyto talismany v Čechách nosí jen velmi malé procento z nich, přičemž se zdá, že svou roli hraje především původ manžela konvertitky – zda pochází ze země, kde se amulety běžněji nosívají, a zda jej on sám nezavrhuje: „Já jsem ji [koženou taštičku s koranickými verši] měla předtím s tím minulým manželem, ale když jsme se rozešli, tak už ne. Já jsem to měla, když jsem byla v Turecku. A viděla jsem to na jedný holce, ale ta nevím, co má za manžela, jestli Pákistánce, jako nechci kecat. Ale jedna holka ještě to měla tady v Česku a ještě jedna holčina, se kterou jsem se bavila, ta mi říkala, že to má taky. (...) Ani nevím, že by o tom Češi věděli, třeba holky jako. Tam právě někdo se bojí, že když už se to dozví, tak se bojej, že už to není úplně halál [povolené].“272 Mezi vlivy, které mohou působit na člověka a ovlivňovat jeho smýšlení o využívání nejen talismanů, patří i prostředí, ve kterém člověk žije, vliv rodiny, ale i náboženská autorita, která v dané lokalitě působí: „Muslimský svět je tak obrovský, tam je tolik zvyků a tradic, že u nás v Homsu možná i z jedné části města do druhé se ty zvyky můžou měnit, jo. Možná nějaká rodina něco má a druhá rodina to nemá, možná nějaký ten učenec súfického směru smýšlící. Já nejsem súficky smýšlící, ale je to můj učenec, nebo kam já se chodím vzdělávat, modlím se za ním, ale nesouhlasím s ním, střetnu se s ním v této věci.“273 Z vybraných informátorů se s talismanem v podobě ruky dle svých slov nesetkali pouze Júsuf a Ahmad, kteří se narodili a vyrůstali v Sýrii. Žádný z informátorů podobné amulety nikdy nedával svým dětem, i když někteří si vzpomínají, že talisman 269
Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. Arabsky závoj, záclona, závěs; v přeneseném významu se používá pro zahalení ženy. 271 Rozhovor s Núr, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 272 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 273 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. Citováno v kontextu používání talismanů. 270
61
sami na krku ve svém dětství nosívali. Hákim hovoří o talismanu v podobě modrého oka a také jako jediný zmiňuje možný důvod, proč je oko modré a nikoli jinak barevné: „cAjn al-hasad, ano ano, to dělali. (...) My jsme i moji bratři, tak deset let, už nepamatuju, ale pamatuju se, že i můj bratr, byl menší, oni měli modré oko. Proč modré oko? Víte proč? Protože oni se báli Evropanů, oni opravdu byli velcí a tak, byli zlí, to oko modrý vždycky bylo zlý. Je spjat s Angličany u nás, kolonialismem, opravdu. Oni byli, oni se jich báli, protože to je modré oko, a protože proti modrému oku nejlépe bojuje modré oko, jo, to je jako s Evropany, mající, dobře, Češi jste neměli tolik modrých očí, ale Němci třeba, Angličani, opravdu mají, tak oni se jich báli. Tak ono že jo, nejlépe bojovat proti stejným druhům používat stejné zbraně, tak jsme nosili to modré oko.“274 Tuto souvislost modré barvy s barvou očí Evropanů, respektive s kolonialismem v regionu, však nikdo jiný nezmiňuje a také se nikdo nesetkal s tím, že by se něco podobného říkávalo. V odborných publikacích se můžeme setkat pouze s teorií, že proti uřknutí slouží modrá barva, která má také odpuzovat džinny. Z tohoto důvodu má hodně talismanů právě modrou barvu.275 Nicméně třeba s praktikou, aby byly děti oblékány z ochranných důvodů do modrého oblečení, se nikdo z vybraných informátorů nesetkal. Holčičky jsou jako u nás oblékány do růžové, zatímco chlapečci do modré barvy čistě z toho důvodu, že modrá je brána jako chlapecká barva.276 K používání talismanů a amuletů se islámské autority staví zamítavě: „Když je malé dítě, tak se dělá, třeba v Sýrii se věší dítěti nad postel taková ruka, říká se tomu ruka Fátimy. Chrání to dítě, což je velice, což je naprosto v rozporu s tím, co hlásá islám. To je v rozporu s tím základem islámu – tak zvaným tawhíd [jedinnost Boží], takže islám toto striktně odsuzuje.“277 Také šajch Emir Omić zastává stanovisko, že víra v ochrannou působnost talismanů je neslučitelná s naukou islámu: „To už jsou národní tradice, které v zásadě s islámem, s původní islámskou tradicí, nemají nic společnýho. (...) Vychází to z toho, že existuje ta závist, že může nějakým způsobem ublížit. Vychází to z toho, že člověk potřebuje nějakou ochranu, protože samotné stvoření je slabý. 274
Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 50. Rozhovor s Omarem, 19. 9. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 276 Rozhovor s Abdalláhem, 15. 10. 2010, Sýrie; s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; s Á’išou, 15. 12. 2011, Jordánsko; s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 277 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2012, Česká republika; archiv autorky. Viz také alQaradawi, Yusuf: The Lawful and the Prohibited in Islam. Al-Halal wal-Haram fil Islam, c. d., s. 243. 275
62
Ale nemá to význam, nemá to islámský náboženský podtext. (...) Tam jsou různý pohledy islámských učenců – od těch, kteří to normálně považují za širk, což je přidružování Bohu společníka, a ten druhý, který to samozřejmě používají jako jeden druh širku, ale ne ten, který člověka automaticky odvádí z islámské víry, ale je zapotřebí i takovému člověku podle té skupiny učenců, je zapotřebí člověku poradit a upozornit ho na to, že to není
správný
jednání
a
pochází
to
od
toho,
že jakýkoliv
předmět,
jakýkoliv talisman, kdyby v něm bylo cokoliv prostě napsáno nebo nějakým způsobem zachováno, tak v zásadě nemá žádnou moc ani sílu a v tom smyslu nemůže člověku ani ublížit, ani přinést mu nějaké dobrobytí.“278 Oficiální postoj učenců je rovněž proti nošení talismanů využívajících různými způsoby Korán. Podle Bilala Philipse279 káže sunna recitovat určité koránské súry či verše, když se člověk ocitne nablízku zla.280 Podstatná je recitace veršů a jejich uvádění do praxe: „Nošení Koránu jako amulet se podobá situaci, kdy nemocný muž dostane předpis od lékaře, a místo aby si jej přečetl a zašel si pro lék, zmuchlá ho do kuličky, vloží do váčku a pověsí si ho kolem krku s vírou, že mu takto pomůže.“281 Informátoři se k využívání talismanů staví stejným způsobem – používání symbolů Fátiminy ruky, oka či modré barvy jako prostředků ochrany proti zlým silám, džinnům a uhranutí mnozí věřící tedy nejen že neuznávají, ale považují je za širk – stavění něčeho či někoho na roveň Bohu: „Je to harám, třeba Fátimina ruka. Věřím, že Bůh má člověka ochránit, ne talisman. Měli by se tomu vyhýbat, je to širk.“282 Z jejich výpovědí vysvítá, že chybu spatřují ve víře, že jim namísto Boha pomohou talismany: „Mají oko, ale jakoby podle islámu, jakoby toho tradičního, podle sunny, že jakoby to nebylo úplně moc správný, jakože to nemáš dělat, protože to je nějakej symbol, jakože ty dáváš nějakému symbolu sílu.“283 Považují je za novotu: „Modrá barva, řetízky s modrým kamenem, to není islámské, nazývá se to bidca. Lidé to vytvořili.“284
Odsuzují
i talismany
s vyobrazením
koranických
veršů:
278
Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. Abu Ameenah Bilal Philips studoval islámské nauky na Islámské univerzitě v Medíně, na Pedagogické fakultě Rijádské univerzity a na Waleské univerzitě ve Velké Británii. Byl profesorem arabských a islámských studií na mnoha univerzitách. Řadí se mezi stoupence salafíje. Dostupné z: http://www.bilalphilips.com/, cit. 26. 1. 2013. 280 Philips, Abu Ameenah Bilal: Základy tauhídu. Islámský koncept Boha. Praha: Muslimská obec v Praze, 2012, s. 50. 281 Tamtéž, s. 50. 282 Rozhovor s Júsufem, 20. 7. 2012, Česká republika; archiv autorky. Viz též al-Qaradawi, Yusuf: The Lawful and the Prohibited in Islam. Al-Halal wal-Haram fil Islam, c. d., s. 244. 283 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 284 Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 279
63
„To všecko je zakázané, to je jeden z největších hříchů, které ti Alláh neodpustí. Záleží na tom, proč je [verše] tam dali, za účelem ochrany je to zakázané.“285 Tím se myslí, že pokud někdo nosí například chamsu jako přívěsek na řetízku jako ozdobu, je to v pořádku v tom případě, když nevěří v jeho ochrannou moc: „Víra v talismany a amulety odporuje opravdové víře ve vládu Alláha (…), protože se stvořeným předmětům přisuzuje moc odvrátit zlo a přinést štěstí. (…) Už samotné amulety představují druh modlářství.“286 Víra v ochrannou moc těchto předmětů je pak dávána na roveň modloslužebnictví, jež patří mezi nejhorší hříchy, kterých se muslim vůbec může dopustit: „Dvě věci Bůh neodpustí, nevíra v Boha anebo přidružovat k němu. Bohužel někteří to dělají, (...) Fátimina ruka, modré oko, to je všechno širk, to se nesmí.“287 V souvislosti se strachem z uřknutí je vhodné na závěr podkapitoly krátce zmínit ještě problematiku fotografování dětí. A vlastně i dospělých, neboť pravidla vizuálního zobrazování se týkají v obecné rovině všech lidí, respektive všech živých tvorů. Vztah islámu k zobrazování totiž není vůbec jednoznačný. Z výkladu relevantních veršů Koránu (např. často citované 7:148; 21:51–54) a hadíthů288 vyplývá především zákaz model a jejich uctívání v obrazové (trojdimenzionální) podobě. Attila Kovács upozorňuje také na fakt, že Korán se staví jednoznačně jen proti modlám, vše ostatní podléhá interpretaci a ostatním zdrojům islámské věrouky.289 Dále je v islámu problematické samotné zhotovování obrazů, které se staví proti doktríně Alláha jako „Utvářejícího“.290 Někteří informátoři proto nejen že odmítají focení své osoby, ale odmítají také sami pořizovat fotografie, a to z obavy před napodobováním Boha v jeho stvořitelské a utvářející pozici.291
285
Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Philips, Abu Ameenah Bilal: Základy tauhídu. Islámský koncept Boha, c. d., s. 47. 287 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 288 Např.: „Andělé nevkročí do domu, kde je pes nebo obrazy.“ Sahíh Buchárí 7:72:833 (citováno dle Kovács, Attila: Alláhovi bojovníci. Vizuálna kultúra radikálnych islámskych hnutí, c. d., s. 27). 289 Kovács, Attila: Alláhovi bojovníci. Vizuálna kultúra radikálnych islámskych hnutí, c. d., s. 23–26. Nejčastěji se vykladači hadíthů shodnou na stanovisku, že jsou dle Muhammadovy praxe zakázané především obrazy, které vrhají stín. Protože jsou nečisté, brání v modlitbě. Proto Muhammad prý sám nikdy nevkročil do domu, kde byly například obrázky zvířat na zácloně, koberci či oděvu. Tamtéž, s. 27– 28. 290 Kovács, Attila: Alláhovi bojovníci. Vizuálna kultúra radikálnych islámskych hnutí, c. d., s. 29. 291 V moderní spisovné arabštině se slovo súra používá pro obrázek, fotografii. V Koránu se tento výraz vyskytuje pouze jednou v souvislosti se stvořením člověka (82:8). Výraz súra znamenající také výtvor, ztvárnění, formu; je odvozen od slovesa sawwara – vytvořit, stvořit něco, dát něčemu formu, podobu. Sloveso sawwara se v Koránu vyskytuje častěji (3:6, 40:64 aj.), a to v souvislosti se stvořitelským počínáním Boha. Slovo musawwir (odvozené ze stejného slovesného kmene s-w-r) označuje toho, kdo dává formu, podobu. Jedná se též o jedno z 99 Překrásných jmen Božích. Srov. Kovács, Attila: 286
64
Ve sporném kontextu zobrazování či utváření antropomorfních bytostí Attila Kovács upozorňuje na důležitou výjimku, která se objevuje v tradici a jež souvisí s Prorokovou manželkou Á’išou. Té, protože se vdávala v útlém věku, Muhammad dovolil modlit se spolu se svými panenkami. Na základě této tradice se dětem jako hračky povolují panenky, ale i jiné vizuální podoby lidí a zvířat.292 V islámském světě je proto dnes velmi populární třeba panenka Fulla, což je muslimská obdoba panenky Barbie. Fulla má oproti panence Barbie, které se jinak velmi podobá, hnědé oči a olivovou pleť. Nejvýznamnějším rozdílem je však její oděv, který splňuje islámské nároky na správné zahalování žen. Lze ji tedy zakoupit s hidžábem (pokrývkou hlavy), v abáji (volný svrchní oděv s dlouhými rukávy sahající po kotníky), ale též prostovlasou – vždy však zahalující krk a výstřih, ruce po zápěstí a nohy po kotníky. Součástí balení bývá i její vlastní modlitební kobereček.293 Fullu mají doma například i děti Lajly či Mony.294 Nicméně
problematika
zobrazování,
respektive focení nás zde bude zajímat spíše z hlediska strachu z uřknutí. Někteří lidé Obr. 7 Panenka Fulla s hidžábem a abájou. Foto Jana Virágová, Jordánsko 2011.
totiž mohou mít strach ze zneužití fotografie, jejímž prostřednictvím je možné uřknout vyobrazenou osobu: „Jsou lidi, kteří právě
Alláhovi bojovníci. Vizuálna kultúra radikálnych islámskych hnutí, c. d., s. 26. Slovo musawwir označuje v moderní spisovné arabštině též fotografa či kameramana a sawwara sloveso fotografovat, natáčet. 292 Kovács, Attila: Alláhovi bojovníci. Vizuálna kultúra radikálnych islámskych hnutí, c. d., s. 30. Dále viz al-Qaradawi, Yusuf: The Lawful and the Prohibited in Islam. Al-Halal wal-Haram fil Islam, c. d., s. 106. 293 Panenka Fulla společnosti NewBoy Design Studio je pojmenována po druhu jasmínu vyskytujícím se v oblasti Levanty a prodává se od roku 2003. Fulla má také dvě kamarádky – Jasmínu a Naďu – a oproti Barbie postrádá muslimskou verzi Kena, neboť v muslimské společnosti je postava mužského „přítele“ nevhodná. V Íránu se panenka nazývá Sára, ve Spojených státech amerických a ve Velké Británii se zase můžeme setkat s panenkou Razanne a indonéskou obdobou je panenka Salma. Společné pro všechny panenky je však jejich náležité ustrojení. Blíže viz Labib, Malak: Veiled Fulla is Arab answer to Barbie. Middle East Online, 11. 1. 2006. Dostupné z: http://www.middle-eastonline.com/english/?id=15449, cit. 30. 8. 2012; Zoepf, Katherine: Bestseller in Mideast: Barbie With a Prayer Mat. The New York Times. 22. 9. 2005. Dostupné z: http://www.nytimes.com/2005/09/22/international/middleeast/22doll.html?_r=1&ex=1285041600&en=7 2bb8cc089bf9435&ei=5090, cit. 30. 8. 2012; Muslim Barbie Doll. 15. 10. 2007. Dostupné z: http://www.indonesiamatters.com/1440/barbie/, cit. 30. 8. 2012. 294 Rozhovor s Lajlou, 15. 12. 2011, Jordánsko; s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky.
65
na základě tý fotky nějakým způsobem uhranou, že provozují černou magii na základě tý fotky. A když chce někdo někomu ublížit, tak stačí, když vezme tu fotku a jde za tím sáhirem, mágem nebo čarodějem, a ten na základě tý fotky dokáže něco způsobit.“295 Proto rodiče, kteří věří ve zmíněný způsob uřknutí, nechtějí, aby si jejich děti fotil někdo cizí: „Někdo říká, že by se to dělat nemělo. Třeba znám i kamaráda manžela, který říká, že by se ani neměly vystavovat někde ty děti, že jako lidi se budou koukat a že z toho budou jako špatný to. (...) V Istanbulu se ty lidi báli nechat vyfotit děti právě kvůli tomu.“296 Na základě výpovědí vybraných informátorů lze soudit, že v současnosti tento nesouhlas s focením dětí souvisí u většiny lidí spíše s tím, že nechtějí, aby si naprosto cizí lidé fotili jejich děti – třeba i z důvodu únosu a podobně. Jejich obavy již tedy nepramení ze strachu z magického poškození a závisti: „Možná jsou takový, ti starší, takoví ti konzervativnější, že neukazují tu fotku tvé dcery, protože je hezká, tak jí může někdo závidět, ale já na to nevěřím.“297 Mnozí si tak fotí děti i těsně po porodu, chlubí se fotkami svých potomků přátelům a mnohdy je i sdílejí na Facebooku.298
295
Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 297 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 298 Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 296
66
4.2 Zvyky vážící se k narození dítěte
V následujících podkapitolách soustředíme pozornost na zvyky, které se váží k okamžiku narození dítěte. Pro větší přehlednost budou seřazeny dle teoreticky chronologického pořadí. Teoreticky chronologické pořadí znamená, že se v jejich uspořádání budeme řídit sunnou, tedy tradicí a doporučeními proroka Muhammada. Ve skutečnosti se však popsané zvyklosti velmi často odehrávají ve zcela jiném sledu. Vezměme si za příklad sedmý den po narození dítěte. Dle sunny by v tento den měl novorozenec dostat své jméno, rodiče by za něj měli obětovat ovci/ovce, měli by mu též ostřihat vlasy a ekvivalent váhy vlasů ve zlatě či stříbře dát chudým a chlapec by měl ještě prodělat obřízku. Jak dále uvidíme, nezřídka se uvedené rituály v dnešní době odehrávají v časovém horizontu od několika hodin po narození až do doby těsně předcházející pubertu, či k nim v extrémnějších případech dochází až v dospělém věku jedince. Dále je také třeba mít na paměti, že ne všechny níže popsané zvyky jsou zároveň i náboženskými zvyklostmi. Naši pozornost si dozajista zaslouží též tradice daného regionu.
4.2.1 Šeptání adhánu a iqámy – svolávání k modlitbě Dle islámské nauky se každé dítě rodí jako muslim, neboť vše je stvořeno a všichni jsou stvořeni – rodí se z vůle Boží. Tomu odpovídá i jeden z přívlastků Boha, který zní al-Fátir, Stvořitel. Až vlivem prostředí a výchovy se z dětí stávají jinověrci, modloslužebníci nebo bezvěrci: „Tomuto přesvědčení odpovídá i běžná praxe chudších muslimských zemí; najde-li se tam nalezenec, jehož identita je neznámá, bývá automaticky pokládán za muslima.“299 Proto je také tak důležité vyznání víry – šaháda, první z pěti pilířů víry. Vyslovením šahády člověk vědomě vyjadřuje svou příslušnost k islámu a tím je rovněž přijat do muslimského společenství ummy.300
299
Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 64. Viz též Müller, Zdeněk: Islám a islamismus. Dilema náboženství a politiky. Praha: Academia, 2010, s. 67–68; ‘Abd Al‘Átí, Hammudah: Zaostřeno na islám. Praha: Islámská nadace v Praze, 2010, s. 127. 300 Denny, Frederick Mathewson: Islám a muslimská obec, Praha: Prostor, 1998, s. 140.
67
Obr. 8 Ukázka fatwy na dotaz o náboženské příslušnosti dítěte matky po konverzi k islámu.301
Z tohoto důvodu se slova šahády, která jsou obsažena i ve svolávání k modlitbě, šeptají dítěti, co nejdříve je to možné: „Tradiční způsob – lidé preferují, aby první věc, co dítě uslyší, byl adhán.“302 Je zvykem (sunna) šeptat nebo pronášet tichým hlasem novorozenci do pravého ucha adhán neboli první svolávání k modlitbě a do levého ucha iqámu, což je druhá a kratší výzva k modlitbě, která se pronáší těsně před započetím modlitby. První, co tak dítě uslyší: „(…) je Bůh, a tak začíná svůj život muslima s dvojnásobnou výzvou, aby ho uctívalo.“303 Slova adhánu zní: „Bůh je převeliký“ (opakuje se 4x), „Vyznávám, že není boha kromě
Boha“
(2x),
„Vyznávám,
že
Muhammad
je
Posel
Boží“
(2x),
„Vzhůru k modlitbě“ (2x), „Vzhůru k blahodárnému činu“ (2x), „Bůh je převeliký“ (2x), „Není boha kromě Boha.“ Znění iqámy je o něco kratší: „Bůh je převeliký“ (2x), „Vyznávám, že není boha kromě
Boha“
(1x),
„Vyznávám,
že
Muhammad
je
Posel
Boží“
(1x),
301
Náboženská příslušnost dítěte (fatwa). Dostupné z: http://fatwa.sunna.cz/nabozenska-prislusnostditete/, cit. 26. 6. 2013. 302 Rozhovor s Džamálem, 19. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 303 Robinson, Francis: Svět islámu. Kulturní atlas. Praha: Knižní klub, 1996, s. 188.
68
„Vzhůru k modlitbě“ (1x), „Vzhůru k blahodárnému činu“ (1x), „Modlitba začíná“ (2x), „Bůh je převeliký“ (2x), „Není boha kromě Boha.“ Tento zvyk je mezi muslimy velice rozšířený a známý je i českým muslimským rodičům. Nejčastěji šeptá svolávání k modlitbě co nejdříve po porodu otec dítěte, případně starší a vážený člen rodu: „Po porodu, když sestra umyje dítě a dá ho do náručí manžela. Přirozeně to udělal můj manžel v nemocnici. To je tradice, sunna, protože Prorok to udělal.“304 Také Abdalláh potvrzuje, že toto provádějí častěji muži než ženy: „Většinou to dělají muži, ne ženy. Není problém, když to udělá otec. Matka může být zaneprázdněná.“305 Výzvy může pronést i muslimský lékař, pokud není přítomen otec nebo někdo z rodiny: „Pokud tam není otec, může to udělat doktor, muslim.“306 Což se stalo i Mariam: „Hm, to se říká ten adhán, co říkají v mešitě, to celé ašhadu an lá ’iláha a ten adhán, řekne jim to k uchu, tak to může dělat. Mně to dělal malému doktor a pak podruhé, že to neudělal doktor, tak to udělal manžel.“307 Teoreticky je možné, aby adhán a iqámu pronesla do ucha novorozeněte i jeho matka, ale ve většině případů se to moc nestává, protože matka bývá po porodu unavená: „Ta maminka už má stejnak jiné starosti, že jo. Ta je unavená, takže ten otec by měl vzít to miminko a udělat to. Jestli maminka má sílu a chce taky, tak může být, ale já si myslím, že devadesát devět procent ženy mají jiné starosti, ony jsou už v jiném stavu, tak jestli na to má myslet nebo vzpomínat na to, tak nevěřím tomu.“308 Adhán se pronáší obvykle co nejdříve po porodu, ale Lina se setkala i s tím, že jej otec dítěti zašeptal až po půl roce: „Pamatuji si, když jsem ještě bydlela v Čechách, to byl první rok, a byli jsme na návštěvě a ona není muslimka a dítěti bylo šest měsíců. Ona odešla z místnosti a manžel zašeptal do ucha adhán, ale pak jsem jí to řekla a nevadilo jí to.“309 Výzva k modlitbě může být pronášena rovněž opakovaně – více členy rodiny, přáteli či kolegy z práce, i když ti častěji jen dítě pochovají, poblahopřejí rodičům a nahlas vysloví má šá’ Alláh, tabáraka Alláh apod.310
304
Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2012, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Abdalláhem, 15. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 306 Rozhovor s Muhammadem a Farah, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 307 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 308 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 309 Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 310 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012; s Monou, 20. 7. 2012, Česká republika; archiv autorky. 305
69
Někteří rodiče při této příležitosti pozvou na návštěvu známého šajcha, který dítěti pošeptá výzvu namísto otce: „Může ji pošeptat kdokoli z rodiny, ale zvou i šajcha, jejich přítele.“311 To, že se nejedná o výjimečný postup, potvrzují slova šajcha Emira Omiće: „To může dělat kdokoli. Tak bojím se říct, že to většinou dělají rodiče, jo, to dělá otec, ale pokud jako ve spoustu případech není praktický, není ani možné přivolat někoho jinýho, někteří dokonce přivolají i imáma nebo někoho, kdo se líp vyzná, tak tomu to svěří. Všude je to známá věc, všude se to dělá v menší nebo větší míře. V rodinách, kde se praktikuje, to je samozřejmostí. Tam, kde méně, je přítomno i to, že někteří rodiče to neudělají, a potom za rok za dva roky přivolají imáma, aby to udělal, nebo nějakého šajcha a tak podobně.“312 Také jeho si muslimští rodiče v Čechách zvali při této příležitosti k sobě domů: „Stávalo se, párkrát jsme měli, že mě normálně pozvali domů, že jsem je navštívil, ale většinou ty lidi, kteří mě znali osobně, ale že by to, ona to je doporučená věc, ono to není nějaká povinnost, které lidi dbají a musí a podobně. Říkám, jsou lidi, někteří to udělají sami, někteří udělají z toho nějakou příležitost, oslavu nebo podobně.“313 S tímto postupem však nesouhlasí šajch Samer Shehadeh, který tvrdí, že by to měl dělat nejlépe otec dítěte: „Jsou zvyky v některých islámských zemích, a to už není v pořádku, ale je to zvykem v mnohých zemích, zejména ve střední Asii, v zemích bývalého Sovětského svazu, že to dítě přinesou k nějakému učenci nebo šajchovi nebo imámovi mešity a chtějí, aby on, nebo si ho spíše zavolají, zaplatí mu peníze a chtějí, požádají ho, aby on udělal adhán či iqámu do uší toho dítěte.“314 Rovněž za ním někdy chodí příbuzní dítěte a žádají ho, ať výzvy pronese on: „Stalo se mi to několikrát, ale vždy je odmítnu s tím, že to se nedělá, ať to udělá otec. Oni přijdou s tím, že jsou na to zvyklí ze svých zemí a že za to klidně i zaplatí. Tak jim říkám, že to není v pořádku, ať to udělá otec, ať tohle prostě nedělají.“315 Někteří informátoři ještě uvádějí, že se svolávání k modlitbě pronáší dítěti také jako ochrana proti zlým silám: „Když se dítě narodí, hned po porodu se mu do pravého ucha řekne adhán, do levého iqáma, ale musí něžným hlasem šeptat, ne jako křičet, jako ochrana před šajtánem. Když se dítě narodí, tak on mlčí, až když zakřičí, tak se říká, že se ho dotkl satan, proto zakřičí to dítě, kromě Ježíše, mír s ním, 311
Rozhovor s Omarem, 19. 9. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 313 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 314 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 315 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 312
70
jeho se nikdo nedotknul.“316 Že se touto výzvou odpuzují džinnové tvrdí i Salma: „Když se dítě narodí, tak říkají, že první, co má slyšet, je, aby táta řek na pravé ucho adhán, svolávání k modlitbě, a že to taky pomáhá.“317 Ještě dodejme, že ne všichni muslimové tuto tradici dodržují, jak uvádí Hákim pocházející z Izraele: „Je to pravda, část Arabů ano u nás, opravdu, ale ne všichni. Část Arabů, když šeptají mu do ucha, jak huláká muezzin modlícím, ano, to celé mu zašeptá do ucha, ale u nás to jsme nedělali. Ani náš otec nám to nedělal, to znamená opravdu málo lidí. No, ono to spíš v Palestinské autonomii, i když to taky jsme příbuzní hodně, ale tam je pořád – ta tradice žije.“318
4.2.2 Vkládání datle do úst dítěte – tahník Dalším zvykem, se kterým se lze setkat brzy po narození dítěte, je ten, kdy se novorozenci vkládá do úst kousek datle. Tato praktika zvaná tahník319 je známá mezi syrskými, palestinskými i jordánskými muslimy, ovšem vědí o ní i čeští muslimové. Ti ji však sami až na výjimky u svých dětí nedělali: „Hej, to jsem slyšela, ale já to nedělala, ale slyšela jsem to s tou datlí.“320 Praxe je taková, že jeden z rodičů, opět většinou otec, vezme kousíček datle, kterou rozžvýká v ústech, a rozmělněným kouskem datle pak potře dítěti dásně či rty. Případně se dá kousek datle do vody, kde se nechá rozmočit, než se stane téměř tekutou, a poté se vloží dítěti do úst.321 Jedná se o sunnu, neboť něco podobného měl provést sám prorok Muhammad v Medíně právě narozenému Abdalláhovi Ibn az-Zubajrovi:322 „Dělá se to z toho důvodu, že Prorok – tehdy se říkalo, že jak muslimové emigrovali do Medíny, založili první muslimskou společnost, hned po emigraci. Narodil se tehdy Abdalláh Nabás, nebo Abdalláh az-Zubajr. To byl jeden z prvních, kdo se narodil. Ale myslím, že to byl Abdalláh az-Zubajr a tehdy to byla radost pro muslimy, 316
Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Citováno v kontextu ochranných prostředků proti džinnům a uhranutí. 318 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 319 Welcoming a New-born Baby (fatwa). Dostupné z: http://onislam.net/english/ask-thescholar/family/pregnancy-and-newborns/175028.html?newborns=, cit. 23. 6. 2013. 320 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 321 Rozhovor s Farah a Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 322 Například Sahíh Buchárí 5:58:248. 317
71
protože se říkalo, že je někdo očaroval, že nikdy nebudou mít děti, že se neoplodní. Tak donesli ho a Prorok vzal datlu do svých úst, rozžvýkal, až je to měkký, a potom mu to dal do úst.“323 Dále se říká, že tuto praktiku prorok Muhammad provedl úmyslně, neboť datle má obsahovat látky prospěšné pro lidské tělo. Dítě je také klidnější a tolik nekřičí.324 Farah říká, že datle jakožto plody požehnaného stromu jsou dobré pro každého: „Prorok nám řekl, pokud chcete být dobří každý den a chcete, aby se k vám satan ani ďábel nepřiblížil, musíte jíst každý den brzy ráno, když se vzbudíte, sedm datlí. Tak proto začíná každé ráno v ramadánu s datlemi, protože datle jsou moc dobré pro tělo.“325 Tento zvyk se provádí brzy po narození dítěte, někdy ještě v porodnici, častěji pak doma. Nikde není přesně určeno, kdy se má datle novorozenci vkládat do úst, a proto se termín může různě lišit. Jak již zaznělo, většinou datli vkládá do úst dítěti otec, ale může to být i matka nebo kdokoli jiný z rodiny: „Já jsem například, nevím, zda jsem to udělal s mojí první dcerou nebo se synem, ale dala to manželka dítěti ze svých úst. Může to udělat kdokoliv z rodiny, u mě jsem to nechal na manželku.“326 Rovněž kvůli tomuto zvyku někteří rodiče vyhledávají šajcha či imáma mešity: „Může dávat kdokoli, ale je to, jako že to dával rasúl Alláh [Posel Boží]. Jednou přijel do Vídně do mešity šajch ze Saudské Arábie a někdo mu dones ukázat novorozence a on mu to taky udělal.“327
323
Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. Viz Sahíh Buchárí 7:66:378. Rozhovor s Džamálem, 19. 10. 2010, Sýrie; s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; s Lajlou, 15. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 325 Rozhovor s Farah, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 326 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 327 Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. Viz také A Forgotten Sunnah? New Born Baby – Tahneek? What is Tahneek? (fatwa) Dostupné z: http://www.sunniforum.com/forum/showthread.php?73347-A-Forgotten-Sunnah-New-Born-BabyTahneek-What-is-Tahneek, cit. 23. 6. 2013. 324
72
4.2.3 Zavinování dítěte – kúfalíja V Jordánsku se můžeme setkat se zvykem, kdy jsou děti po narození nejčastěji do šesti měsíců svého života zavinovány velmi těsně do bílé látky. 328 Ruce se jim svazují těsně u těla a je vidět pouze hlava. Zvyk nazývaný kúfalíja popisuje Farah, která tak zavinovala všechny své děti: „Znáš kúfalíju? Je to malý kus bílé látky, doprostřed dáš dítě a zavážeš mu takhle ruce [u těla], zabalíš ho a pak svážeš páskem, také látkovým, aby se to nerozvázalo. Takže můžeš nosit to dítě velmi pohodlně. (...) Můžeš si být jistá, že dítě bude potichu, nebude se hýbat.“329 Z výpovědí informátorů vyplývá, že se děti tímto způsobem zavinovaly častěji v mládí generace dnešních padesátníků, šedesátníků: „Ale pochopitelně to bylo v minulosti. Dnes už to lidé nedělají, protože si myslí, že dítě by se mělo hýbat, mělo by hýbat rukama.“330 Nikdo z informátorů se s kúfalíjou mezi svými vrstevníky z generace dvacátníků či třicátníků nesetkal. Oni sami ji shledávají pro dítě za nezdravou: „Někteří lidé to dělají, ale je to špatné, špatné pro dítě. Není to sunna, je to jen zvyk, aby se dítě nehýbalo. (...) Můžeš vidět, jak to dělají staré ženy, ale ne ty moderní. Teď se učí nedělat to.“331 O zvyku těsného zavinování dětí slyšela i česká konvertitka Mona, a to od svého manžela Libyjce: „To není islámský. To bylo třeba v Libyi, no můj manžel z toho má třeba zdeformovaný lokty. To dělali, než se tam dostala nějaká osvěta, která řekla, že se to nesmí dělat, to není v islámu, to jsou nějaký tradice. (...) Oni si tím ulehčí práci, protože to dítě se nevzteká, nerozbalí. (...) Já nevím, do kdy se to dělalo, ale můj manžel proklíná rodiče, že to dělali u něj. Oni to nedělaj proto, že si myslej, že to je dobrý. Oni to dělaj, protože se to tak dělalo. Všichni to tak dělali, tak proč to nedělat taky. Než se zjistilo, že je to tak špatně.“332 Zvyk zmiňuje v publikaci Život po arabsku i Emíre Khidayer, která jej však zaznamenala v Bahrajnu: „Až do čtvrtého měsíce Bahrajňané zavinovali dítě
328
Rozhovor s Farah a Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 329 Rozhovor s Farah, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 330 Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 331 Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 332 Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky.
73
do bavlněné plachetky, a to tak natěsno, že nemohlo hýbat ručičkama ani nožičkama. Odůvodňovali to tím, že mu zpevní svaly.“333
4.2.4 Dávání jména Brzy po narození dostává dítě jméno. Dle sunny by se tak mělo dít sedmého dne po narození.334 Tento zavedený zvyk pojmenovávat dítě až po pár dnech od narození může částečně souviset se strachem o přežití dítěte. Dříve bývalo ve společnostech s vysokou novorozeneckou úmrtností obvyklé dítě pojmenovávat o něco později, až když bylo zřejmé, že dítě přežije.335 Také v námi vybraných arabských zemích se jméno dítěte zapisuje v mnoha případech až po jednom týdnu. Šajch Samer Shehadeh využil tuto lhůtu u dvou svých dcer, které se mu narodily v Saudské Arábii: „Teďka to už prostě chodí tak, že když jsme na Západě, tak to jméno si prostě musí vybrat dřív, ale třeba v Saudské Arábii, já mám čtyři dcery, dvě dcery se mi narodily v Medíně, a tam nám dali prostor a až za týden jsme měli říct jméno.“336 Rodiče je ale mohou pojmenovat i dříve, třeba hned poté, co se narodí. Avšak výjimečné není ani delší časové údobí. Například Fátima se s manželem nedokázala shodnout na jménu pro svou dceru celý měsíc.337 Júsuf dokonce zmiňujě lhůtu šesti měsíců.338 Dle islámského rodinného práva má dítě právo na to, aby mu rodiče dali dobré jméno. Tedy takové, které nebude odporné, nebude budit smích či rozpaky, když dítě vyroste:339 „Musíš vybírat nějaký hezký jméno. Takže nemůžeš dát jméno, který má blbej význam, nebo nějak blbě zní, jen aby to nebylo hanlivý, už jenom z toho důvodu pro to dítě.“340
333
Khidayer, Emíre: Život po arabsku. Praha: Mladá Fronta, 2012, s. 52. Abú Dawúd 9:2832. 335 Murphy, Robert. F.: Úvod do kulturní a sociální antropologie, c. d., s. 187. 336 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 337 Rozhovor s Fátimou, 15. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 338 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 339 Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law. Abu Dhabi: [Dar al-Kutoob] 2000, s. 251; al-Qaradawi, Yusuf: The Lawful and the Prohibited in Islam. Al-Halal wal-Haram fil Islam, c. d., s. 229. 340 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 334
74
Pokud má dítě ošklivé jméno, má právo si jej nechat změnit: „I na to je hadíth, jaký jsou nejlepší jména, který můžeš. Ale vím, že je třeba hadíth, že jedna holka měla jméno, který znamenalo hořká nebo prostě mělo blbej význam, a že Prorok ji přejmenoval.“341 V době proroka Muhammada prý bylo časté, že děti dostávaly ošklivá jména: „[Prorok] přišel v době, když bylo normální u těch předislámských Arabů dávat si různá špatná jména, jo, nevím, jako je Válka, Syn Války nebo Pes, normálně
i
horší,
Zločinec,
Syn
Zločinu.
Taková
jména
Prorok
zakázal
a dokonce přikázal, aby změnili taková jména.“342 Šajch Emir Omić se setkal s dodatečnou změnou jména u nemocných dětí s tím, že jiné jméno by mohlo dítěti prospět: „Potkal jsem se s tím, že někteří lidé změnili jméno toho dítěte z těch důvodů, že dítě bylo hodně nemocné, nerozvíjelo se, nerostlo tak, jak si přáli, ale podle mě to je z čisté pověry, jméno by v zásadě nemělo ovlivňovat život toho dítěte.“343 Rovněž se lze setkat se zvykem, kdy se dětem záměrně vybírají ošklivá jména, a to z důvodu ochrany proti uhranutí. Dle výpovědí informátorů však vysvítá, že tato praktika
není
charakteristická
pro
Jordánce,
Palestince
ani
Syřany:
„Například v Perském zálivu je zajímavý, že je tam hodně dětí, kteří mají ošklivá jména, hodně ošklivá jména. A je to tradice po několik generací, a když se ptáte proč, tak vám řeknou, aby jim ty děti nezáviděli. Tak děti nosí hodně ošklivá jména, že potom ani nemusíte, ani se k nim přiblížit, jo, že mají nějakého kluka nebo dceru a tak dále, co to je za škaredé, fuj. (...) Ale hodně ošklivých, anebo aj nesrozumitelných. (...) Oficiální jména, ne přezdívky. Proto byl i problém, že některé cérky, nebo už dívky, ty ženy, že chtěly změnit si ta jména, protože se za to styděly. Jako co to je za jméno takový. (...) Neznám v Sýrii, vždycky jsem to potkal spíš v Zálivu.“344 Při výběru jména by se rodiče měli řídit následujícími zákazy a doporučeními. Je zakázáno pojmenovávat dítě jako Služebníka někoho jiného než Boha (cAbdalláh – Služebník Boží), tedy například
c
Abd al-Nabí (Služebník Prorokův) apod.345
K tomuto zákazu se váží doporučení, která jména jsou naopak pro dítě vhodná. Jsou to právě složeniny slova cabd (služebník) a jednoho z Překrásných jmen Božích346, 341
Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 343 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 344 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 345 al-Qaradawi, Yusuf: The Lawful and the Prohibited in Islam. Al-Halal wal-Haram fil Islam, c. d., s. 229–230. 346 Viz Příloha 1 Překrásná jména Boží. 342
75
například
c
Abdarrahmán (Služebník Milosrdného) nebo
c
Abdarrahím (Služebník
Slitovného).347 Mezi nejoblíbenější však bezpochyby patří jména Prorokova – Muhammad a Ahmad.348 Dále jsou to pak jména po významných postavách raného období islámu, jako jména Prorokých manželek – například cÁ’iša, Hafsa, Zajnab nebo Chadídža, jméno jeho matky Amíny, jméno jeho dcery Fátimy, dále pak jména blízkých spolupracovníků Proroka – například cUmar, Uthmán a cAlí. Častá jsou také jména po prorocích – například Ádam (Adam), Dawúd (David), Músa (Mojžíš), Júsuf (Jozef), Ibráhím (Abrahám), Ismácíl (Izmael) a cÍsa (Ježíš), případně jméno jeho matky Mariam (Marie).349 Bronislav Ostřanský uvádí, že pokud mělo dítě jméno po nějakém prorokovi, nesmělo se mu nikdy spílat jménem, pouze oslovením „Ty!“350 Nicméně o tomto pravidlu informátoři nevědí, a proto se zdá, že v současnosti přinejmenším ve vybraných zemích na něj nikdo nehledí. Přestože mezi nejoblíbenější jména patří stále Muhammad, můžeme zaznamenat patrnou změnu v preferencích při volbě jmen, kdy se dětem dávají čím dál častěji místo arabských jmen jména evropská a americká jako například Michael, Nadia či Nancy.351 Tradičně dostává dítě – prvorozený chlapec – jméno po svém dědovi. Tedy pokud je více bratrů v rodině, ten nejstarší z nich by měl svého prvorozeného syna pojmenovat po svém otci. Pokud nejstarší bratr nemá syna, pak se tato „povinnost“ týká mladšího bratra.352 Jeden z informátorů chtěl dát svému synovi jméno Muhammad a nikoli jméno po svém otci. To se však nelíbilo informátorově matce, která trvala na jménu svého manžela. Nakonec se dohodli na kompromisu a novorozenec dostal obě jména: „Jí se líbil (....) [jméno otce] po mém otci a že všichni moji příbuzní, tety, se budou zlobit, že jsem nepojmenoval jako prvního syna po otci, což je zvyk – není to podle
347
Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 100. Muhammad znamená v překladu „velice pochválen“. Jména Muhammad a Ahmad, Hamad apod. mají v podstatě stejný význam, neboť jsou odvozeny z kořene h-m-d, tedy „velebit, chválit“. Srov. s Khidayer, Emíre: Arabský svět – jiná planeta? Praha: Mladá fronta, 2012, s. 156. 349 Rozhovor s Abdalláhem, 15. 10. 2010, Sýrie; s Džamálem, 19. 10. 2010, Sýrie; s Á’išou, Fátimou a Lajlou, 15. 12. 2011, Jordánsko; s Muhammadem, Karímou, Farah, 24. 12. 2011, Jordánsko; s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; s Monou a Núr, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 350 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 40. 351 Rozhovor s Farah a Karímou, 24. 12. 2011, Jordánsko; s Fátimou, 15. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 352 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 348
76
islámu, jo. A já jsem nechtěl, já jsem chtěl Muhammad. (...) U nás se hodně dávala dvě jména, nebo v Sýrii (...), no tak jsem říkal dobře, já chci Muhammada. Nakonec je po otci, Muhammad (...) [a jméno otce], tak je to tak, i to jmenování, nikdo do toho zasahovat, říkal jsem bratrovi, nikdo vám do toho nebude zasahovat, ale já jsem nejstarší, bohužel se budu muset řídit nějakými pravidly, jo, abych nikoho neurazil. Víte, oni to jinak nepochopí. Kdyby bylo na mě, tak by se jmenoval jenom Muhammad anebo Mustafá.“353 Do procesu vybírání jména tak často zasahuje široká rodina: „Občas do toho zasahují příbuzní, to jako v naší rodině, tak když se měl narodit můj nejmladší bratr (...) [jméno bratra], tak to bylo, mamka říká, sešly se naše rodiny, všechny ty ženy, když jedna vyslovuje jméno, druhá řekne ne, to patří nám. Ne, to patří nám. Že je to velká rodina, tak aby se ty jména neopakovaly.“354 Když se Fátimě narodila dcera, vybírali s manželem doma jméno tak, že náhodně otevřeli Korán a prstem vybrali jméno Núr (otevřeli Korán na stránkách se súrou Núr/Světlo). Když se ale narodil syn, vybrala jméno dítěte Fátimina tchýně a pojmenovala ho po svém manželovi: „Tchýně vybírala jméno. Je to druh ocenění, prokázání respektu této matce.“355 Někteří informátoři vybírali jméno s úmyslem, že jím ovlivní osobnost či schopnosti potomka. Jeden z informátorů dal své dceři jméno Mariam proto, aby byla počestná, milá a pěkná. Ahmad zase dostal jméno po strýci ze strany matky jeho otce, který byl hodně majetný a chytrý. Rodiče jej proto pojmenovali po strýci s přáním, aby byl stejný jako on: „Když máš úmysl, žes mu dal jméno jednoho významného člověka, aby byl jednou jako on.“356 Podobný názor zastává Júsuf: „Já když dám svému synovi jméno cUmar a budu mu vysvětlovat furt, kdo je cUmar, co dokázal pro islám, co si vybojoval, co vybudoval, kdo je zač, to dítě bude hrdé na své jméno, já jsem cUmar, (...) chci dát mýmu dítěti jméno, velké jméno, aby něco dokázal na tomhle světě, aby nebyl zbytečný.“357 Také v České republice se rodiče řídí uvedenými pravidly a svým dětem dávají doporučená jména, často v jejich českých či zahraničních variantách: „A když žiju v Evropě, tak samozřejmě člověk přizpůsobí trochu, ta jeho manželka už je moderní 353
Rozhovor s informátorem, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 355 Rozhovor s Fátimou, 15. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 356 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 357 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 354
77
a takhle. Takže už nedáš Júsuf, protože je Josef. Oni mají světec, takže řeknu dobře, třeba Júsuf. Mně se líbí Júsuf a to je jméno světec, prorok, proč ne. A jestli v Čechách mu říkají Josef a já mu doma nazývám Júsuf, tak můžu. Ale doporučoval bych Muhammad, Ahmad, cAlí, cUmar, Uthmán, pro mě ty pěkný jména.“358 Oproti arabským zemím musí mít v České republice dítě jméno již v porodnici. Dle Pavla Štěpána z Oddělení onomastiky Ústavu pro jazyk český AV ČR se rodičů, kteří chtějí pro své dítě do matričních dokladů v České republice zapsat arabské jméno, týká následující postup. Matrika nejdříve ověří, zda je dané jméno obsaženo v nejaktuálnějším vydání publikace Miloslavy Knappové Jak se bude vaše dítě jmenovat359 (5. vydání, 2010). Pokud publikace obsahuje vybrané jméno (důležité jsou i všechny rejstříky), matrika by je měla bez problémů zapsat. Pokud matrikářka jméno v publikaci nenajde, měla by žadatele vyzvat, aby předložil znalecký posudek. V tomto případě se mohou rodiče obrátit na Ústav pro jazyk český AV ČR (Oddělení onomastiky), nebo na PhDr. Miloslavu Knappovou, CSc., která je soudní znalkyní jakožto fyzická osoba. Pak se žádost posuzuje, tj. ověří se v dostupné literatuře – v publikaci Salahuddina Ahmeda A Dictionary of Muslim Names (Slovník muslimských jmen)360, zda dané jméno skutečně existuje, zda odpovídá jeho pravopisná podoba apod. Pokud jsou pochybnosti, ústav se obrací s žádostí o vyjádření na arabisty z Orientálního ústavu AV ČR. Na základě provedené rešerše se pak vydá pozitivní, případně negativní posudek, který se zasílá žadateli poštou na dobírku. Od října 2009, kdy se stal Ústav pro jazyk český soudním znalcem pro oblast osobních jmen, do května 2013 vystavil 9 posudků ověřujících mužská jména arabského původu a 8 posudků ověřujících ženská arabská jména. Všechny žádosti se týkaly arabských jmen pro děti žadatelů.361 Cena posudku se odvíjí od náročnosti jeho zpracování mezi 600 a 1 100 Kč bez DPH a poštovného.362 Pozitivní posudek obsahuje také etymologii a význam jména.363 Jelikož je arabská rodina tradičně patriarchální, děti přebírají jméno, resp. příjmení po svém otci: „Oni to musí mít, aby nosili jeho jméno, aby nosili jméno rodiny. Oni, nezapomeňte, že oni jsou tradiční společnost, ve kterých chlap 358
Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. Knappová, Miloslava: Jak se bude vaše dítě jmenovat? Původ, význam, pravopis, výskyt a obliba, kalendář. Informace o jménech afrických a asijských. Praha: Academia, 2010. 360 Ahmed, Salahuddin: A Dictionary of Muslim Names. New York: New York University Press, 2001. 361 E-mailová komunikace s Pavlem Štěpánem z Oddělení onomastiky ÚJČ AV ČR, 5. 6. 2013. 362 Soudní znalectví – osobní jména. Dostupné z: http://www.ujc.cas.cz/soudni-znalectvi/, cit. 15. 6. 2013. 363 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 359
78
jakože povede rodinu, víte, co myslím. On vezme i příjmení, to znamená, že příjmení rodiny je zachováno.“364 Zmínili jsme, že dítě může dostat jméno i několik dní či týdnů po narození. Můžeme se ale setkat i s tím, že rodiče mají jméno pro svého potomka vybrané již několik let před jeho narozením. Muž, který si přeje syna, pro něj vybere jméno, a pak si začne říkat například Abú Muhammad – Otec Muhammada, přestože je sám ještě bezdětný nebo má jen dcery: „Mému bratrovi Chálidovi jsem říkávala ještě před příchodem syna Malika Chálid Abú Malik. (...) Můj strýc nemá syna, ale říkám mu Abú Fádí. On miluje jméno Abú Fádí. I když nemá syna. Takto to funguje v naší společnosti.“365 Jedná se o tzv. kunju – otcovské jméno, respektive mateřské,366 které by u ženy znělo Umm Muhammad – Matka Muhammadova. Ženy však kunju používají teprve poté, co se dítě skutečně narodí. Matka i otec jsou prostřednictvím kunji oslovováni po nejstarším potomkovi: „Kunja je většinou u těch arabských, to je arabská tradice, předislámská, že se normálně muži a dokonce i ženy – umm a ab jmenovali podle nejstaršího potomka. A do dneška je to samozřejmě oblíbeno.“367 Pokud začnou muže oslovovat kunjou jeho přátelé ještě před tím, než se mu narodí dítě, může mu to pak zůstat: „Samozřejmě, ty kluky dělaj si legrace, oni říkaj, oni vidí (...) [Júsufa], tak řeknou podle mojí osoby, podle mojí vizáž, takže řeknou, řekněme Abú Ibráhím. Ono je to vymyšlený a zůstane vám to. A teďka přijde druhej a řekne, jó, Abú Ibráhím a třetí Abú Ibráhím a za rok dva už teďka celý (...) [město v České republice] vám řekne Abú Ibráhím. A teďka narodí vám děti. Takže těžko říct třeba Abú cAlí pak najednou, takže jmenuje se Abú Ibráhím. Ale to není Korán, jak se řekne, to není daný. Můžou si změnit samozřejmě, ale jestli jsem se do toho taky přesvědčil a zalíbilo se mi to, no tak to tak nechám, jo, ale existuje to taky.“368 V případě, kdy se rodičům nenarodí syn, používá se kunja po nejstarší, prvorozené dceři: „Já mám dcery, nemám syna, tak si říkám Abú Jasmín podle prvorozené dcery.“369 Když se jim později narodí syn, změní si kunju po synovi: „Kunja, to je Abú a něco, prvorozený syn. Když je holka, tak po holce. Než se narodí 364
Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 366 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 40. 367 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 368 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 369 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 365
79
syn, pak se to změní.“370 Pokud muž začne používat kunju po synovi ještě za svobodna, kdy je bezdětný, a v manželství se mu narodí pouze dcery, zůstane mu kunja po synovi. Oslovením prostřednictvím otcovského nebo mateřského jména se vyjadřuje respekt a úcta k člověku: „To je kunja, když mi bude padesát, šedesát, aby neřeklo, přijde někdo dvacetiletý, třicetiletý a neřekne (...) [mi mým jménem]. Když mi šedesát, řekne mi Abú Ibráhím nebo Abú Ahmad, že to je slušnější, že dá toho pána, ten respekt, že to je neslušný, ten mladší, aby mě nazýval jménem, to je jakoby mi respekt. (...) Ta kunja vám dá trochu respekt mezi mladší a starší generací. To je respekt, když přijdu za starším pánem a řeknu as-salámu calajkum [mír s vámi] Ahmad, neslyším. A když ho vůbec neznám ještě k tomu, to se nedělá.“371 Přestože se za pomoci kunji vyjadřuje respekt vůči oslovované osobě, někteří informátoři toto oslovení odmítají, protože zastávají názor, že je dělá starší: „Já su Umm (...) [jméno syna], ale já jsem neměla ráda, když mi říkají Umm (...) [jméno syna]. Jsem měla pocit, že jsem stará baba.“372 S podobnou reakcí se setkal i Hákim: „Já jsem se setkal i s tím, že říkali, neříkej mi Abú a něco. Ono to zní potom už jako starý člověk. Radši ne. A zvlášť u ženy – Umm, no to v žádném případě.“373 Kunju občas používají i čeští konvertité: „Ale samozřejmě v arabských zemích víc než tady v Čechách, to jsem tady ještě málokdy používal. Hlavně říkám v těch bilád aš-šarq [východních zemích], Jordan, Palestina, Sýria.“374 Salma, která sama kunju nepoužívá, se s ní setkala u některých českých muslimek, které mají za manžela arabského muslima: „Používají to hodně i Češky. Právě u Češek jsem to viděla strašně moc. Většinou ty, co mají Araby. Tady je problém, že nejvíc Češek mají Egypťany, vobčas nějakýho jinýho Araba, ale jako já že mám Ázerbájdžánce, nebo Uzbeka, tak s tím jsem se ještě tady nesetkala. Takže ony to hodně používaj. Samozřejmě ty, který maj Turka, ty by to asi nepoužívaly, ty maj normálně svoje jméno, ale Češky to používají, hodně si to dávaj, Umm a jméno dítěte. Minimálně vím, že pět lidí to používá a to je fakt minimum, jako že jsem to viděla u spousty lidí.“375 Salma se rozhodla toto oslovení nepoužívat, protože jej hodnotí jako projev arabské
370
Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 372 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 373 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 374 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 375 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 371
80
kultury: „Jako já jsem přemýšlela, jestli to používat nebo ne, ale prostě nevím. Jako je to hezký, ale zase si myslím, že to spíš patří víc k arabský kultuře.“376 Užívání kunji českými muslimy hodnotí jako nepatřičný zvyk i šajch Emir Omić: „U těch nearabských muslimů v žádném případě, to nic neznamená, ani jako ve většině muslimských nearabských národů není přítomná. [Mezi českými konvertity] jsem se s tím nepotkal, ale pokud to používají, podle mě je to úplný nesmysl, protože je to takový...“377 Na základě výpovědí několika informátorů se zdá, že kunju v České republice příliš nepoužívají ani arabští muslimové: „Kámoši manžela neříkaj Abú (...) [jméno syna]. Vždycky mu říkají (...) [jeho jménem]. My tady teď máme kamarády z Damašku, já si nevšimla, že by mu řekli Abú.“378 Ostatně ani Mariam zde nikdo neoslovuje prostřednictvím kunji. To samé tvrdí i Hákim, dle nějž má toto oslovení v Čechách spíše punc jakési nadsázky: „Tak tady mi nikdo neříká Abú (...) [jméno syna], to se říká mezi kamarády. Ano, my používáme tady, ale ze srandy, protože ten člověk už je starší.“379
376
Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 378 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 379 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 377
81
4.2.5 Obětování zvířete – aqíqa K narození se váže další zvyk v podobě obětování zvířete, respektive porážky zvířete uskutečněné se záměrem vzdát díky Bohu za narození dítěte.380 Tato porážka zvířete se specifickým účelem se nazývá aqíqa. Opět se jedná o sunnu381, kdy rodiče obětují jedno zvíře za narození dcery a dvě zvířata za narození syna. Nejčastěji se poráží ovce a kozy, ale mohou se obětovat třeba i velbloudi. Při této příležitosti se sejde širší rodina, přičemž část jídla se rozdělí mezi přítomné hosty a část se rozdá chudým lidem: „Když máte jehně, berana a tak, je tradice, že pohostíte nejbližší rodinu, eventuálně rozdáte část toho jídla buď chudým nebo sousedům nebo tak.“382 Důraz se klade především na požadavek podělit se o maso z aqíqy s těmi potřebnými: „Když se narodí syn, musíš dvě ovce, dva berany, odevzdat. To maso dávat chudejm lidem a bejt vděčný a poděkovat Bohu, že ti daroval ten syn nebo daroval tu dceru, že to je opravdu velký dar. Znám desítky rodin, které si přejí mít syna, to je opravdu výběr od Boha, že ti dal ten dar a díky tomu musíš udělat aqíqa a rozdávat to těm chudým lidem, nějakou část toho maso třeba se najíst, nebo pozvat si rodinu, ale myslet furt na chudý lidi, furt myslet na ty, co jsou níž než tebe.“383 Aqíqa je označení pro zmiňovanou porážku zvířat, nicméně se můžeme setkat i s tím, kdy se pod pojmem aqíqa rozumí i střihání vlasů dětem spolu s dáváním jména a obřízkou. Mnozí lidé tak vlastně označují celou soustavu tradic jedním názvem, což vyplývá z hadíthů, dle nichž by se tyto úkony měly správně odehrát ve stejný den – tedy sedmého dne po narození dítěte:384 „Aqíqa je vlastně spojená s obřízkou mužských dětí, takže ono v zásadě je doporučeno, aby mu hned po narození byla udělaná obřízka a u této příležitosti je udělaná i ta aqíqa, což je vlastně oslava, pohostinství a tak. Tam je porážka berana jednoho nebo dvou a vlastně spojí to, aby při té oslavě měli co jíst, pít.“385
380
Rozhovor s Amjadem Qourshahem, 1. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Viz také Sakr, Ahmad H.: Feast, Festivities and Holidays. Lombard: Foundation for Islamic Knowledge, 1999, s. 55. 381 Například Sahíh Buchárí 7:66:380. 382 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 22. 4. 2011, Česká republika; archiv autorky. 383 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 384 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 22. 4. 2011, Česká republika; archiv autorky; Shaving the Hair of a Newborn (fatwa). Dostupné z: http://onislam.net/english/ask-the-scholar/food-andslaughter/aqeeqah-sacrifice-for-a-newborn/173083.html, cit. 23. 6. 2013. Viz například Abú Dawúd 9:2832. 385 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky.
82
Aqíqa by se sice měla v optimálním případě konat sedm dní po narození dítěte, nicméně tento termín není závazný. Pokud se nestihne provést sedmého dne, může se vykonat ve čtrnáctý den, jedenadvacátý den a pak kdykoli:386 „U té oběti, když se to nestihne sedmý den, tak ve čtrnáctý den, tedy za dva týdny od narození. Když se to nestihne, tak dvacátý první den, tři týdny, a pak když se to nestihne, tak kdykoli.“387 Lze ji vykonat později s ohledem na zdravotní stav matky a dítěte, až se oba vrátí z porodnice: „Ta aqíqa, jestli to je týden po porodu nebo čtrnáct dní, záleží, jak ta maminka se probudí a tak, každý to chce jinak.“388 Roli však hrají i finanční možnosti rodičů: „Nemusí to být nutně ten samý den. Může to být jeden týden po porodu, rok, dva roky. To je taky otázka peněz.“389 Proto k ní může dojít i se zpožděním několika let, někdy třeba až v dospělém věku jedince:390 „Pokud je člověk chudý, nemá peníze, může čekat celý svůj život, než to udělá. Ale nakonec to udělat musí. (...) Je to požehnání. Požehnání od Boha, který jim dal život. Je to sunna, není to fard [povinnost], je to od proroka Muhammada.“391 Salma teprve plánuje uspořádat aqíqu pro svou dceru: „My ještě v tu dobu na to neměli ani možnost, takže my jsme neměli aqíqu, ale chceme udělat aqíqu, jako plánujeme, jestli to bude mít ještě nějakou cenu, že až pak za dýl, až budeme mít nějaké peníze a budeme si to moci dovolit, tak udělat pohoštění.“392 Lina zmiňuje možnost, při které, pakliže aqíqu neuspořádali rodiče, ji může již dospělý člověk udělat i sám za sebe: „Pokud nemáš peníze, pak to můžeš dělat potom, kdykoli, kdy máš peníze. Manžel, když se narodil, oni aqíqu nedělali a mně taky, protože já jsem nebyla muslimka, tak jsme se rozhodli, že to před dvěma roky uděláme. Nechali to zabít tady v Ammánu, ale my jsme u toho nebyli, my byli v Saudské Arábii. Že to můžeš udělat kdykoli. A víš, že to nedělali rodiče, tak to můžeš udělat za sebe.“393
386
Aqeeqah: Rules & Significance (fatwa). Dostupné z: http://onislam.net/english/ask-the-scholar/foodand-slaughter/aqeeqah-sacrifice-for-a-newborn/169409.html, cit. 23. 6. 2013. 387 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 388 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 389 Rozhovor s Lanou a Násirem, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 390 Aqeeqah (fatwa). Dostupné z: http://askimam.org/public/question_detail/24062, cit. 23. 6. 2013; případně Can a late Aqiqah be performed? (fatwa) Dostupné z: http://askimam.org/public/question_detail/23614, cit. 23. 6. 2013. 391 Rozhovor s Farah, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 392 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 393 Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky.
83
Á’iša zastává názor, že pokud jsou rodiče chudí a nemají finance na aqíqu, není nutné ji udělat: „Podívej se, někdy je to tak drahé, myslím, že to je ten důvod, že v islámu je odpuštění. Ty ji můžeš udělat, pokud jsi schopná ji udělat. Pokud ne, tak ne.“394 Můžeme se také setkat s tím, že ji uspořádá více rodin dohromady: „Byli jsme pozváni na aqíqu v Saudské Arábii. Tam bylo hodně lidí. To bylo na jedné farmě a nevím, kolik tam bylo mužů, ale žen nás bylo hodně – jeden velký obývák pro ženy a jeden pro muže. A těch žen tam bylo dvacet třicet a to bez dětí a dětí tam bylo hodně. A to byly dvě rodiny, se domluvily, že to udělají dohromady. Donesly tam pláty rýže a masa a samozřejmě jsme to nesnědli.“395 Pokud rodina čeká na dítě delší dobu, třeba když se nedaří počít, případně se rodily samé dívky a nakonec se narodí vytoužený syn, jako tomu bylo u Mariam, rodina obětuje i více kusů zvířat: „Kvůli malému zabili těch šest ovcí. (...) Ale tehdá jsme to dělali doma [v Sýrii], protože já mám doma zahrádku, kde parkujeme auto, tak tam přišel řezník a zabil těch šest a pak to dali těm chudejm. (...) No je to drahý, ale kvůli malýmu.“396 Při příležitosti této oslavy někdy rodiče pozvou kromě rodiny a sousedů i profesionální zpěváky, zkušeného recitátora Koránu, případně známého šajcha či imáma:397 „Třeba můj otec, první můj bratr přišel po pěti letech, opravdu. Obětoval zvíře a rozdal to maso, protože děkoval toho Boha. Taky dnes se to dělá. A do dneška to pořád je, že dělají takovou slavnost, náboženskou, při níž je nějaký člověk, který umí číst Korán hezky, prostě pozvou ty lidi a opravdu čistě nábožensky – slavnost, že Bůh jim dal nakonec dítě, bez ohledu, zda to byla holka nebo kluka, prostě že to je dílo Boha.“398 Mezi informátory se můžeme setkat také se zamítavými stanovisky k velkým oslavám, za něž se přehnaně vyhazují peníze: „Nestalo se, že by prorok Muhammad, že teďka se stane, že si zpívají a pronajme si zpěváky a přijde a pronajme si sál za pět tisíc euro. K čemu to je, kde to je napsaný v islámu, že tohle to se stalo? To jsou
394
Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 396 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 397 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 39. 398 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 395
84
jen zvyky a ty moderní muslimové, ty chtějí být vidět moc, takže tohleto dělají, ale s islámem to fakt nemá nic společného, vůbec nic.“399 Aqíqu dělají i muslimové v České republice. Účel je sice stejný, ale oslava již není tak velkolepá jako v arabských zemích. Rodiče se obvykle přijdou poradit do mešity či modlitebny, jak ji lze provést, a poptají se na nejvhodnější den. Často pak přinesou uvařené jídlo do mešity, a to v pátek, kdy je v mešitě nejvíce lidí. Přítomným sdělí, že se jedná o aqíqu za jejich syna či dceru: „Přijde do mešity, přijde a řekne, kdo to tady má na starost? Tak poprosí, hele, narodily se mi děti, přál bych, aby se udělala aqíqa. Kdy, který den je největší shromáždění muslimové? Já mu řeknu v pátek. Tak třeba on si uvaří, připravuje, přiveze to sem v pátek po modlitbě, kdy je tu největší počet muslimů. Pak všichni vezmou talíře, nají se, podívají se na miminko, ofotí ho, pohladí, zamodlí za něj, popřejou vše nejlepší. (...) To je ta atmosféra, přijít mu popřát, podívat na to miminko, modlitby za něj, ať si vyroste ve zdraví, má to tak dělat.“400 Oslava se častěji koná v mešitě, ale někteří ji zorganizují doma, případně pozvou své hosty do restaurace, kde jim uvaří maso z poražených zvířat: „Dělá se tak, že většinou ve městě těžší záležitost, ale normálně se to udělá. Uspořádá někdo v rodině, kdo má možnost. Normálně doma přijmou hosty – takový větší počet lidí. A dělá se to i normálně v islámských centrech nebo mešitách, že se organizuje, v restauracích se organizuje oběd. Nevím, přímo budou dovezeni ti berani, z toho se udělá oběd a pohostinství. Schází se většinou v pátek a to už je těžko načasovat, aby to bylo sedmého dne. A není to ani povinnost. Takže v Praze je to záležitost skoro každý, ne skoro každý, ale často v pátek těší se, že dneska je aqíqa pro toho a toho, restaurace je otevřená, přijďte.“401 Pokud jsou vhodné prostory, koná se oslava v optimálních případech zvlášť pro muže a v jiné místnosti pro ženy: „Tady, když se to dělá v mešitě, ženská je s ženskými. Tady jde o to, aby ta ženská neprobudila pozornost. Ono když tady bude třicet žen hahaha hihihi, tak ty chlapi budou přijímat, jo, to je přirozenost lidí, nejsme andělé, takže je to normální. V mešitě tady respektujeme ty pravidla, ženské jsou zvlášť, chlapi jsou zvlášť, dole mají jídlo svoje, tady mají jídlo. A pak ten muž, co má tu ženu, taky by nepřál, aby jeho manželka furt toulala mezi ty chlapy, to nikdo nechce, to prostě
399
Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 401 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 22. 4. 2011, Česká republika; archiv autorky. 400
85
je jeho. (...) Ale doma, když mám tři plus jedna a teďka mi přijde pět rodin, tak nebudu ty ženský cpát v kuchyň. Tak ty posadím někde takhle v pokoji otevřeným a vidí se, jo, ale aby si takhle sedla chlap, žena, chlap, žena, chlap, takhle ne.“402 Pokud rodiče nemají možnost, jak zde zrealizovat aqíqu – třeba z důvodu, že neznají nikoho z vesnice či statku se zvířaty, u koho by se mohla aqíqa provést, musí zajít za muslimským řezníkem a požádat ho, aby udělal aqíqu konkrétně za jejich dítě: „Musí řezníkovi říct, aby ten smysl toho berana, že to je za aqíqu, ještě než ho zabije. A někteří dodávají, že ta aqíqa je za dítě a řeknou jeho jméno.“403 Případně mohou pouze v hodnotě zvířat rozdat chudým lidem jídlo či peníze jako almužnu: „Ve kterých místech není mešita, takže třeba může stát, že neudělají aqíqa, ale za hodnotu aqíqa rozdají peníze chudým lidem. Takže když bude aqíqa stát pět tisíc korun například, nemám možnost, co s tím mám dělat, tak těch pět tisíc korun, zavolám rodiče, zavolám do Sýrie, do Egypta a řeknu maminko, najděte chudší rodinu a dej jim hodnotu 200 dolarů, nějaký dar (...) a mám to taky z krku. Všechno jde, multifunkční.“404 Nicméně s tímto postupem nesouhlasí některé náboženské autority, pro něž darování peněz pro chudé nevystihne podstatu aqíqy jako oběti nabídnuté Bohu.405 Vzhledem k tomu, že se zde oslava přesouvá na konkrétní páteční den, nebývá zachována tradice uspořádat aqíqu v sedmý den po narození dítěte: „I tady jsem to viděla, že v mešitě oni zaplatěj nebo uvařej sami a po páteční modlitbě se to dává těm muslimům, nebo prostě že zaplatěj jídlo pro muslimy za narození dítěte.“406 A někteří rodiče se rozhodnou aqíqu vůbec nedělat: „Já nevěřím, nedodržuji takový, ale u nás taky moc nepraktikují, ale jak jsem říkal, když to trvá jako, když se jim delší dobu nepodařilo mít dítě a tak, opravdu to dělají ty země.“407
402
Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Mustafou, 22. 7. 2013, Česká republika; archiv autorky. 404 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 405 Viz například: Aqeeqah: Sacrificing an Animal or Donating its Price? (fatwa) Dostupné z: http://onislam.net/english/ask-the-scholar/food-and-slaughter/aqeeqah-sacrifice-for-anewborn/170294.html, cit. 23. 6. 2013. 406 Například Al-Muwatta 26:2 nebo 26:3. 407 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 403
86
4.2.6 Střihání a vážení dětských vlasů K sedmému dni po narození dítěte se váže další tradice v podobě střihání vlasů novorozenci – „postřižiny“408. Opět se jedná o sunnu, kdy měla Prorokova dcera Fátima nechat ostřihat své syny Hassana a Husajna a rozdat chudým lidem almužnu ve stříbře či zlatě v hodnotě ekvivalentní hmotnosti vlasů.409 I tentokrát se ale nemusí konat přesně stanoveného sedmého dne po narození. Na rozdíl od předchozích zvyků se však tento obvykle příliš dlouho neodkládá. Rodiče doma sami oholí dítěti hlavu, případně jen symbolicky ustřihnou chomáček vlasů: „Ne vždy holí celou hlavu, ne. Ty můžeš ostřihat jen pár vlásků, ne všechny, ale je to sunna. Někteří lidé to dělají, jiní ne.“410 Pokud dítě nemá moc vlasů, rodiče je většinou nestřihají. Podobně pokud se jedná o holčičku, rodiče se někdy rozhodnou ji nestřihat. V otázce, zda se tradice týká pouze chlapců, či chlapců i dívek, záleží na mínění konkrétního učence: „Oholí se hlava dítěte, zejména pokud jde o chlapce, a oholené vlásky se zváží a ve váze, tolik kolik váží ty vlasy, tolik stříbra, nebo v hodnotě stříbra ve stejné hmotnosti dá otec almužnu. (...) U holčiček člověk může a nemusí, někteří učenci říkají že ano, někteří říkají, že holčičce by se neměly střihat vlasy, ale u chlapce určitě.“411 Někteří rodiče se rozhodnou své dítě vůbec nestřihat. Místo toho pouze odhadnou váhu vlasů a dle odhadu pak dávají almužnu: „Fátima, dcera Proroka, oholila svým synům vlasy a zvážila to. Tou váhou darovala stříbro. Já jsem to říkal manželce, odhadni to a něco daruj, protože ona ho neostřihala.“412 Salma s manželem si nebyli jistí, zda mají ostřihat svou dceru, a proto se o radu obrátili na šajcha: „To novorozeně, když má vlásky, tak správně by se mělo jim jako oholit hlavu, aby ji měli jako bez vlasů, a to co navážíš, tak by se mělo dávat ve stříbře na charitu. Ale třeba u holek se to dělat nemusí. Já jsem se ptala právě, jestli se to musí dělat, i když se narodí holka, nebo ne. Tak šajch říkal, že ne,
408
Rituál střihání vlasů (části vlasů nebo vyholení celé hlavy) byl všeobecně rozšířený, znali jej staří Egypťané, Římané i další starověké národy Předního východu. Blíže viz Vondrušková, Alena: Jařmo, parkán, trdlice aneb výkladový slovník historických pojmů, které upadají v zapomnění. Praha: Grada, 2002, s. 166. 409 Rozhovor s Násirem, 20. 10. 2011, Jordánsko; s Džamálem, 19. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 410 Rozhovor s Farah, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 411 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 412 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky.
87
jako u kluků jo, ale u holek se nemusí. (...) Říkal tady šajch nějakej, ale ptal se manžel, protože já jsem byla v nemocnici v jižních Čechách.“413 Vlasy někdy střihají sami rodiče, často otec dítěte, ale mohou si pozvat i profesionálního holiče, který to za ně udělá: „Já konkrétně jsem přinesl holiče až domů, on to udělal, já jsem se bál, protože ta hlavička je měkká, takže on to udělal profesionálně, opatrně.“414 Rodiče pak jdou s vlásky do zlatnictví, kde si je nechají zvážit a přesně ocenit zlatníkem: „Novému dítěti ostřihají vlasy a vezmou tyto vlasy do zlatnictví a nechají je zvážit a vymění váhu vlasů za zlato. (...) Tedy nevezmou zlato, ale jen to zváží, kolik stojí ta váha zlata, možná dva gramy zlata, a zeptají se ho, kolik stojí dva gramy zlata. Pak vezmou peníze a dají je chudým lidem.“415 V České republice záleží na tom, zda čeští muslimové znají tuto tradici či nikoliv. Pokud jim o ní nikdo neřekl a oni sami se aktivně nezajímali buď v místním muslimském centru, nebo třeba na internetu, pak ji ani nemohli provést. To se ale logicky týká i všech ostatních zvyků: „Co já si myslím, že o tom prostě neví, že spousta hadíthů není přeložená do češtiny a todle, když si to nepřečteš v angličtině nebo v turečtině, tak potom nevíš. Já to řešila, až když jsem to našla v angličtině, tak pak jsem se ptala šajcha, jestli to tak musí bejt i u holek nebo jak to platí, a právě to si myslím, že s tím bude problém, že lidi ani o tom nevědí, ne třeba, že by to nechtěli dělat.“416 Také Mona přiznává, že sama nestřihala, protože si nebyla jistá, zda se jedná o sunnu, nebo jen o místní zvyklost: „Já to nevěděla, zda je to islám či tradice, z neznalosti, zda je to potřeba, proto jsem nestřihala.“417
413
Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 415 Rozhovor s Farah, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 416 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 417 Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 414
88
4.2.7 Obřízka – tahúr Další zvyk, který se dle sunny váže k sedmému dni po narození dítěte – chlapce, je obřízka (tahúr; tathír; chitán)418. Obřízka je z hlediska práva doporučeným aktem, nicméně muslimové ji vnímají jako povinnost. Přesněji řečeno, hanífovská právní škola ji považuje za velmi doporučenou, šáfiovská právní škola za povinnou.419 Jan Potměšil upozorňuje na fakt, že se tento zvyk, který je založený na tradici, stává problematickým teprve v případech, kdy jsou podrobovány obřízce i ženy.420 Jedná se o předislámský zvyk, který je doložen třeba ze starověkého Egypta. Mužská obřízka byla inspirována judaismem, dle islámské nauky také Abrahámem/Ibráhímem, který je považován vůbec za prvního monoteistu. Na rozdíl od mužské obřízky se však ženská obřízka pokládá za zvyk pohanský, neislámský, který má jen chabou oporu v náboženských textech.421 Vzhledem k faktu, že se ženská obřízka nevyskytuje v námi vybraných arabských zemích, nebude nutné se této rozsáhlé problematice v práci věnovat. Ostatně téměř nikdo z informátorů se s ní u dívky nesetkal a nikdo ji ani nepovažuje
za
islámský
zvyk:422
„Tahúr
walad
[chlapecká
obřízka],
chitán [obřízka] pro dívky. Ale chitán se nedělá v mé zemi. Můžeš se s tím setkat v severní Africe, v Egyptě můžeš vidět spoustu věcí (…) V islámu se to nedělá, jen pro chlapce.“423 Jedinou výjimkou je šajch Samer Shehadeh, dle jehož mínění s učením islámu koresponduje tzv. první stupeň ženské obřízky424, kdy dochází k odstranění předkožky klitorisu: „Pokud někdo z muslimů má zájem na tom, aby udělal své dceři obřízku, tak by měl dbát na to, aby to bylo jen v rámci toho, co islám určil, protože v některých zemích se to přehání a ta dívka je pak zbavena svého vlastního pohlavního života. Nemůže si užít svého pohlavního života díky tomu, že vlastně odeberou více, než mají. To, co se může dle islámu odebrat dívce, je stanoven malý kousek, který život té ženě 418
Zatímco tvar chitán odkazuje na provedení obřízky, tahúr či tathír souvisí se stavem očištění po absolvování obřízky. Informátoři z Jordánska v hovorové řeči používají tvar tahúr pro chlapeckou obřízku a tvar chitán pro dívčí obřízku. 419 Mužská obřízka (fatwa). Dostupné z: http://islamweb.cz/fatwy/fatwa.php?fatwaId=58, cit. 30. 6. 2013. 420 Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 114. 421 Ženská obřízka předchází vznik islámu asi o 2 500 let. Srov. s Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 114–115; Kouřilová, Iveta: Žena a sexualita – fatální téma islámu. In: Kouřilová, Iveta – Mendel, Miloš (eds.): Cesta k prameni. Fatwy islámských učenců k otázkám všedního dne. Praha: Orientální ústav AV ČR, 2003, s. 46. 422 O ženské obřízce pojednává například Kouřilová, Iveta: Žena a sexualita – fatální téma islámu, c. d., s. 33–65. 423 Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 424 Další tři stupně obřízky viz Kouřilová, Iveta: Žena a sexualita – fatální téma islámu, c. d., s. 45.
89
nijak nezmění výrazně. V těchto třech zemích [v Palestině, Sýrii a Jordánsku] to není zvykem u dívek, je to zvykem spíše v afrických zemích.“425 Podobně jako u předchozích zvyklostí také obřízka může být a je chlapcům dělána buď brzy po narození ještě v porodnici, nebo třeba až po měsíci či několika letech. Záleží na okolnostech. V mnoha případech rodiče udělají při příležitosti obřízky rovněž aqíqu, udělí dítěti jméno a ostřihají mu i vlasy. Vše se tedy může vázat k jedné společné oslavě. Ne vždy je ale reálné vše stihnout v jeden den: „Jako je to doporučeno, ale dneska se to musí domluvit někde v nemocnici. Musí se objednat termín a tak dále, takže je to doporučené dát dohromady, ale pokud to nejde, přesunout podle možností. (...) Je to otázka praktičnosti, jestli to člověku dovolí, opravdu dneska to je těžko načasovat i tu aqíqu i tu obřízku dát v jeden den, proto to není tolik ani podstatné. Hlavně že není to povinné, člověk neudělá to, nebude ani potrestán ani kárán.“426 V optimálním případě by se dle mnoha rodičů měla vykonat co nejdříve po narození: „Protože když jsou větší, vyrostou, děti to pak nemají rády. Trpí, protože to bolí. Možná tak do dvou měsíců, dokud si toho dítě není moc vědomo.“427 Stejný důvod uvádí i Júsuf: „Jestli to je dcera, tak ta má pokoj. Jestli to je kluk, tak musí ještě udělat nějaký, jak se to nazývá česky? Obřez, obřízku, tím, že to je pak čistotný a tak dále. Takže dá se to udělat maximálně do tří měsíců, jo. Některý to dělají hned první týden, aby to miminko moc nepocítilo, ať to má rychle za sebou. Některý to dělají po měsíci, některý po týdnu, ale podle sunny, podle Muhammada bysme to měli udělat maximálně tři dny až v týdnu, v tomdle období bysme todleto měli dokonat.“428 Někdy provedou doktoři obřízku brzy po narození ještě v nemocnici. V jiných případech se můžeme setkat i s tím, že si rodiče pozvou buď doktora, nebo člověka, který se živí prováděním obřízek, rovnou domů: „Například v minulosti nebylo nutné dělat to ihned. Mohlas počkat měsíc, dva měsíce, jeden rok, dva roky, sedm let. Dříve jsem žil v Karaku. Všichni moji bratranci, kteří byli v mém věku, přišli do našeho domu. A jednou přišel muž, který dělá obřízky. Přišel a uspořádala se slavnost. A on obřezal všechny chlapce ve stejný okamžik. Potom se udělala slavnost. Dávali sladkosti, čaj a kávu a lidé chodili a blahopřáli, říkali mabrúk [blahopřeji] k tvé tahúr [obřízce]. V minulosti, ale teď je to jiné, protože lidé chtějí mít jistotu, 425
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 427 Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 428 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 426
90
že chlapec bude v pořádku. Proto to dělají po týdnu, dvou týdnech. On je v nemocnici. Jako v minulosti ten muž nebyl doktor, jen muž, jehož to naučil jeho otec a toho jeho otec, jak to dělat. (...) Dříve to dělali doma, dnes v nemocnicích. To je rozdíl, ale každý chlapec to musí podstoupit. Ne dívka, to je harám. Oslava pro dívku, aby se nebála, to je v Egyptě. V Jordánsku to nemůžeš udělat, je to harám. (...) Ale dnes je ta oslava malá pro chlapce. Matka a otec ho vezmou do nemocnice a hned zpět a to je vše. Žádné dárky.“429 K Mariam, která tehdy žila ještě v Sýrii, přišel domů felčar se specializací na obřízky, a to ve čtyřicátém dni po porodu: „To dělali tenkrát u mě doma. Já u postýlky jsem měla takovej stoleček na přebalování, tak přišel ten, co mu to udělal s jedním ještě, tak (...) [manžel] byl u hlavy a ho držel a ti dva mu to dělali. Ale divokej byl. On měl čtyřicet dnů. Prej lehčí je to, když se narodí, ale já jsem si říkala, ještě aby ... Tak my jsme čekali, že uplyne čtyřicet dní aspoň, oni říkají, že to vnímají, hodně cítí, ne jako když se narodí. (...) Tak jako nemusí být doktor, může to být doktor, ale jako říkají, že jsou ti speciální lidi, co jsou v tom odborný, že to dělají léta, mají praxi v tom.“430 Vliv na to, kdo a kde provede obřízku, má také finanční situace rodičů. Levnější, než si pozvat felčara domů, je vzít miminko za ním: „Moji rodiče tehdá, ten zavřenej súk, ten v Hamídíje [zastřešený trh al-Hamídíje v Damašku], tak tam měl jeden speciální obchůdek. (...) Tak on si je tam vzal a tam byla různý děcka a jim to tam udělal. Já nevím, jak to vypadalo, ale jsou takhle, ty jsou levní, když to takhle uděláš. Ale když přijde k tobě dom, tak je to dráž. A u doktora je to taky dráž.“431 Hákim si pamatuje, že jemu bylo při obřízce asi pět let: „Má být opravdu mladý ještě. Naši na mě zapomněli. Třeba já se pamatuju to, bylo mi asi pět let. Ale to znamená, že u Arabů nemusí být hned, jako že počkají, až trochu vyroste, ale musí být obřízka.“432
429
Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 431 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 432 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 430
91
V České republice dělá obřízku běžně urolog, ale rodiče se v případě zájmu mohou obrátit i na muslimské lékaře, kteří zde také praktikují.433 Oproti arabským zemím se však u nás provádí až v pozdějším věku chlapce, neboť ji lze podstoupit pouze v celkové narkóze či v lokální anestézii. Obřízku lze provést ze zdravotních důvodů, pak je hrazena ze zdravotního pojištění. Z čistě estetických ale i náboženských důvodů se za ni platí – částky začínají na 10 000 Kč za zákrok.434 Tyto důvody proto bývají hlavní příčinou, proč někteří rodiče s obřízkou otálejí. V manželství, kde alespoň jeden z partnerů pochází z muslimské země, se obřízka odsouvá až na případnou návštěvu této země, v níž je obřízka u malých dětí rutinní a také
Obr. 9 Ukázka fatwy na otázku, zda je obřízka povinná a proč se novorozenci holí hlava. 435
433
Komunikace prostřednictvím Facebooku s Táriqem, 3. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. Obřízce z jiných než zdravotních důvodů v ČR zákon nebrání. Dostupné z: http://zdravi.e15.cz/dennizpravy/z-domova/obrizce-z-jinych-nez-zdravotnich-duvodu-v-cr-zakon-nebrani-465772, cit. 1. 7. 2013; Ceníky – obřízka. Dostupné z: http://www.plasticka-chirurgie.info/ceniky/obrizka, cit. 1. 7. 2013. 435 Obřízka a oholení hlavy (fatwa). Dostupné z: http://fatwa.sunna.cz/obrizka-oholeni-hlavy/, cit. 7. 6. 2013. 434
92
levnější záležitostí: „Ta obřízka, tam to není tak striktní, prostě co nejdřív to ten člověk udělá, když může. A je to třeba tady, v Evropě se to často odkládá třeba až do jednoho roku, protože tady v nemocnicích pro to mají přísné podmínky, takže často udělají tu obřízku chlapcům ve své zemi, než tam třeba odletí v létě třeba na prázdniny, takže uplyne nějaký čas, prostě podle možností.“436 Obřízku by chtěli vykonat i Anna s Hákimem, přestože se jinak muslimskými zvyky příliš neřídí. Nad náboženskými doporučeními u nich ale převažují zdravotní důvody: „Chtěli bysme, ale spíš později, přítel říkal spíš ze zdravotních důvodů.“437
436 437
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Annou, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky.
93
4.2.8 Aplikování kuhlu a henny Další zvyk, který zmiňuje Á’iša, je ten, že se novorozenci malují oči kuhlem: „Ano, kuhl na jeho oči, někteří lidé to dělají. Ale moje rodina ne.“438 Kuhl je oční kosmetika, která se v arabských zemích používá na barvení obočí, řas a víček. Přestože se lze ojediněle setkat s názorem, že má chránit proti uřknutí,439 častěji je zmiňován pouze v souvislosti s jeho ochrannými účinky proti silnému slunečnímu záření a infekcím. Rovněž má odpuzovat hmyz a snižovat podráždění od větru a písku.440 Zvyk, kdy je kuhl aplikován též dětem v Sýrii a v Jordánsku, popisuje Emíre Khidayer: „(...) dítěti po narození nabarvili oči kuhlem, tedy práškovou antimonovou nebo lampovou černí; také žena si po porodu namalovala oči kuhlem – tyčinkou si nanesla čerň na okraj víček, což bylo znamení všem, že žena právě porodila, je v šestinedělí, a neměl by se jí tedy dotknout žádný muž.“441 Někteří informátoři ještě zmiňují zvyk, při kterém se dítěti i matce nanáší henna na ruce a nohy: „Mám přátele, v Sýrii, v Jemenu, ty jejich manželky Jemenkyně, jo a ty ju používají často a třeba Saudská Arábie. Taky k nám přišly ženský, a když potkaly miminko nebo děti, furt ta henna je standard, základ u nich. (...) To je asi pro ně základ ta henna, jestli se to narodí, pro to dítě nebo ta ženská, furt je nějakým způsobem henna.“442 Podobně jako kuhl, také henna má sloužit jako ochrana proti džinnům a zlým silám.443 Informátoři však její aplikaci vysvětlují kromě zkrášlování hlavně zdravotními důvody: „Oni říkají, že to je taky ochrana proti kožní nemoci, že ta henna je tak zdravá, že dřív to používali furt jakoby lék na kůži.“444
438
Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Cartwright Jones, Catherine: Menstruation and Henna: Pollution and Purification, s. 26. Dostupné z: http://www.hennapage.com/henna/encyclopedia/HennaMenstruation.pdf, cit. 1. 7. 2013. 440 Abdullah, Amel S.: Kuhl: starodávná kosmetika se současným dosahem. Dostupné z: http://proislam.org/forum/viewtopic.php?f=13&t=2028, cit. 1. 7. 2013; Arabic Kohl. Dostupné z: http://www.nooralqahtani.com/arabic-kohl-2/, cit. 1. 7. 2013; Rashid, Hezreen Abdul: Kohl for the eyes. Dostupné z: http://theurbanmuslimwomen.wordpress.com/, cit. 1. 7. 2013. 441 Khidayer, Emíre: Život po arabsku. Praha: Mladá Fronta, 2012, s. 53. 442 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 443 Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Viz také Cartwright Jones, Catherine: Menstruation and Henna: Pollution and Purification. Dostupné z: http://www.hennapage.com/henna/encyclopedia/HennaMenstruation.pdf, cit. 1. 7. 2013; Cartwright Jones, Catherine: Henna and the Evil Eye, Salt and Demons, and the Geography of G6PD Deficiency. Kent: Kent State University, 2008. Cartwright Jones, Catherine: The Functions of Childbirth and Postpartum Henna Traditions. Stow: TopDancing Lizard LLC, 2007. 444 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 439
94
Toto přírodní barvivo má chránit a posilovat kůži i nehty proti oděrkám a různým zraněním, proti infekcím a kožním plísním, vykazuje také analgetické účinky:445 „My jsme původem z Balkánu, u nás se to nedělá. Vím, že to dělají méně v Turecku, více v těch arabských zemích také, a když to dělají normálně ženy, tak to dělají dětem, oni to dokonce ospravedlňují. Za prvé tradicí a za druhé zdravotními důvody, že to dobře ovlivňuje pokožku a růst nehtů a podobně.“446 Na závěr podkapitoly ještě dodejme, že se většinou informátoři o využívání kuhlu a henny pro děti sami od sebe nezmínili. Na konkrétní dotaz po jejich využití odpovídali, že tyto zvyky neznají. Barvení hennou uváděli častěji při příležitosti svatby.447 Nikdo z nich jej také neuvedl v souvislosti s obřízkou, při níž má henna snižovat riziko sepse a má mít i antibakteriální účinky.448
4.2.9 Oslavy narození a šestinedělí V arabských zemích se můžeme setkat s tím, že se matka po porodu vrací i s novorozencem do domu svých vlastních rodičů, zvláště jedná-li se o její první dítě, tak aby jí matka, sestry a ostatní příbuzné pomáhaly v prvních dnech, kdy je vyčerpaná a nejistá v péči o dítě: „Když se porodí, tak ona jde s miminkem za rodiče, sedne u nich, bude tam možná tak čtyřicet dní nebo dva týdny, podle toho, jak ta rodina má tu možnost. Sedí u nich, maminka ji opatruje, obsluhuje, pomáhá jí, protože ona neumí s tím moc zacházet, aby se cítila dobře, než se uzdraví a bude mít tu sílu, tak může se pak vrátit dom. Ale jako ne všechny to dělají, některé ne, některý radši by se vrátily dom. Ono to nejvíc dělají na začátku, na první děcko, že to moc nezvládaj, ale když už mají dvě tři děcka, tak už se radši vrátí dom, protože jestli má tahat všechny
445
Ali, B. H. – Bashir, A. K. – Tanira M.: Anti-Inflammatory, Antipyretic, and Analgesic Effects of Lawsonia Inermis L. (Henna) in Rats. Pharmacology 1995, 51, s. 356–363. In: Cartwright Jones, Catherine: Menstruation and Henna: Pollution and Purification, s. 7. Dostupné z: http://www.hennapage.com/henna/encyclopedia/HennaMenstruation.pdf, cit. 1. 7. 2013. 446 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 447 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 448 Cartwright Jones, Catherine: Henna´s Significance in Amazigh Id, Circumcision and „Night of the Henna“ Celebrations. The Encyclopedia of Henna. Stow: TapDancing Lizard Publishing, 2002, s. 21.
95
děcka za rodičema a oni tam nemají pořádně postel, která by stačila pro všechny, potřebuje postýlku a věci pro miminko.“449 V dnešní době je však častější, že se žena vrací do svého vlastního domu k manželovi, kde ji navštěvují matka i tchýně, ostatní příbuzné, kamarádky i sousedky, aby se o ni staraly a aby jí pomáhaly s dítětem: „To je otázka praktičnosti, že zůstává doma. Spíš naopak, v tradici je takové, že vždycky k ní chodí matka, sestra pomáhat na začátku, hlavně u těch prvních pár dnů, sousedky, kamarádky a tak.“450 Také Mariam vzpomíná, že když byla ještě v Sýrii, vrátila se k sobě domů, kde ji navštěvovaly příbuzné: „Jako já jsem nikdy nebyla u maminky, jako když jsem porodila, tak jsem se vždycky vracela dom, ale mně pomáhala [matka], u mě byla první dva dny, jen než se trochu uzdravím. (...) Když mamka neměla čas, tak přišla tchýně, podle toho. A když člověk nemá maminku, nemá tchýně, tak může nejlepší kamarádka přijít. Ale jako ne že spí u tebe, alespoň ve dne, ale to málo, podle toho, jestli máš takovou, ale je takovej zvyk.“451 Odlišnost, která je patrná mezi arabskými zeměmi a Českou republikou, spočívá především v rodinném zázemí matky a ve zvyku pečovat o ni. Zatímco v arabských zemích se o ženu v šestinedělí velmi často stará širší rodina, u nás je žena, v případě že zde nemá své arabské příbuzné, na vše skoro vždy sama: „Velký rozdíl je, když se narodí uprostřed rodiny. V Saudii příbuzné nemám, tady také příbuzné nemám, tedy jen úzkou rodinu, ale jinak ne. Tak tam můžete porovnávat. Ten velký rozdíl je v tom, že v Jordánsku, kde mám rodinu, tak tam se o tu matku hodně starají. Je třeba zvykem (...), že celé šestinedělí, těch čtyřicet dní zhruba je tam zvykem, že ta matka nevyleze z postele nebo nevyleze z domu. Všichni ji obletují, obskakují, prostě dělají všechno, co potřebuje a ona jenom odpočívá, relaxuje doma, nedělá absolutně nic, aby si odpočinula, jen leží a kojí a nic víc nedělá. To je takový zvyk. Třeba má manželka to odmítla, není zvyklá, aby nic nedělala, ta hned vstala.“452 Salmě v Čechách nabídla její známá z Pákistánu, aby se k ní po porodu nastěhovala, že by se o ni mohla starat: „V hodně státech, co jsem slyšela, tak je to tak, že ta holka fakt nic nedělá a všichni se staraj o ni, což je hrozně fajn. To jsem tady moc
449
Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 451 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 452 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 450
96
neviděla. Jakoby hodně v těch státech to funguje. A vím, že tady i paní Pákistánka stará mi nabízela, že můžu bydlet u ní doma, že ona se bude starat o mě i o miminko.“453 Krátce ještě zmiňme, že v tomto období po porodu je ženě zakázán pohlavní styk, není jí dovoleno se modlit a postit se, nesmí ani vstoupit do mešity či se dotýkat Koránu. To souvisí se stavem rituálního znečištění, které nastává po porodu a které je způsobeno výtokem z porodních cest (nifás). Období rituální nečistoty po porodu trvá dle hanífovské právní školy maximálně 40 dní, dle šáfiovské školy maximálně 60 dní:454 „Nesmí se modlit, že by neměla chodit do modlitebny, tak to je takový to rozdělení. Záleží na tom, jak dlouho krvácíš. Tam je to jenom kvůli tomu, že když ti to skončí do tejdne, tak by to nevadilo.“455 Ženy pak mají povinnost provést velkou rituální očistu těla, tzv. ghusl an-nifás.456 Konkrétní termíny oslav související s narozením potomka a jeho vítáním doma, případně i četnost těchto oslav se odvíjí od zdravotního stavu matky a dítěte. Jejich podoba a velkolepost zase záleží na náboženském založení rodiny a na její finanční situaci. Někdy tyto oslavy vítání matky s dítětem do rodiny splývají s aqíqou, s dáváním jména dítěti, obřízkou či střiháním vlasů. Když se žena vrátí z porodnice, zastaví se u ní nejbližší příbuzní, kteří se chtějí podívat na miminko, poblahopřát rodičům a popřát dítěti vše nejlepší a hodně zdraví: „Když se vrátí dom, tak přijdou všichni příbuzní, ti nejbližší ten den přijdou k ní jako jí blahopřát. Ale když řekne, že je utahaná ten den, tak nikdo nepřijde, jenom maminka, tchyně, bratři a sestry, takhle jako, ti nejbližší.“457 Později, když to umožní její zdravotní stav a ona je schopná vítat doma hosty, navštěvují ji členové širokého příbuzenstva, kamarádky a sousedky. Této oslavě se říká mubáraka458, přičemž se může stát, že žena během své mubáraky leží v posteli, zatímco k ní chodí hosté a slaví: „Já potom, když jsem měla první děcko, tak jsem vítala u mě, aj když na začátku jsem byla v posteli a mně se to nelíbilo. Já su byla utahaná, neměla jsem náladu vítat někoho, tak jsem jim říkala, že za týden. To třetí, to už bylo takové. Ale ony ty druhý lidi, co to mají moc po staru, ti vítají od začátku, i dělají hostinu pro lidi, takovou tu párty, mbárki, mubáraka. To jako dělají, že pozvou 453
Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, alJa'fari, al-Maliki, al-Shafi'i, c. d., s. 37. 455 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 456 Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, alJa'fari, al-Maliki, al-Shafi'i, c. d., s. 32, 37–38. 457 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 458 V arabštině znamená „požehnaná“. 454
97
všechny ty známý a příbuzní. Ona zůstává v posteli ve svém pokoji a ti lidi chodí k ní. Jako maj ten salón, tak chodí všichni lidi tam a oslavujou, tancujou, zpívaj a všechno možný. A že tancujou a takhle a ona je v posteli, vždycky přijdou k ní, blahopřejí a odejdou. Tancují ti známí. (...) Chodí jenom holky, ty starší a mladý holky, kamarádky a příbuzní a takhle. Ona tam leží v posteli s košilkou.“459 Fátima tuto oslavu o měsíc odložila: „Ano, setkala se celá moje rodina, moje rodina a rodina manžela. Po měsíci má rodina obvolala všechny známé a uspořádala oslavu. Protože jsem byla nemocná, musela jsem odpočívat. Sešla se rodina, jedlo se, pila se černá káva, tradiční arabská káva a dorty a sladkosti a lidé dávali dítěti peníze, pět dinárů, deset dinárů.“460 Hosté, kteří chodí blahopřát, nosívají dítěti i matce dárky. Nejčastěji se jedná o zlato a peníze, které vkládají do kolébky či postýlky dítěte, případně je mohou předat přímo matce nebo otci z ruky do ruky: „Lidé donesou peníze a dárky. Peníze jsou pro dítě, ale vezme je matka.“461 V Jordánsku se těmto penězům určeným pro dítě říká nuqút462: „Konkrétně u nás v Jordánsku – Palestina, Jordánsko, to je to samý, tam už není rozdíl téměř vůbec (...). U nás je zvykem, že se dává tzv. nuqút, což je finanční dar (...). Tak tohle se dělá třeba v Jordánsku a v Palestině, že přijdou příbuzní a známí přátelé té rodiny, přijdou tu matku navštívit a dají jí nějakou menší finanční částku jako dárek. Nevím, třeba pět dinárů se dává běžně třeba v Jordánsku, což je v přepočtu pět euro, tolik zhruba se dává. Jedno moje dítě, třetí dcera, se narodila v Jordánsku, takže manželka dostala nuqút. Ale to už je zvyk, který není v rozporu s islámem. Jak ten zvyk nemá, neobsahuje něco náboženského, nějakou víru v něco, tak s tím islám nemá problém. Jako třeba tohle je prostě nuqút, dárek, tam není problém. Ale jakmile je to třeba víra v to, že to přinese štěstí nebo třeba že něco takového má ochránit, jak je tam víra, je to věc víry. (...) To je pro matku, třeba se to, prakticky se to dělá tak, že do kolébky se dají peníze. Přijde člověk, pochová si dítě, dá mu třeba do kolébky ty peníze a pak si to matka vezme. To se dělá běžně, ale je to určeno přímo pro tu matku.“463
459
Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 461 Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 462 Doslova tečky; termín odkazuje na malé peněžní dary, které se dávají dětem při narození, chlapcům po obřízce nebo nevěstě a ženichovi na svatbě. Blíže viz: Reynolds, Dwight Fletcher: Heroic Poets, Poetic Heroes: The Ethnography of Performance in an Arabic Oral Epic Tradition. New York: Cornell University, 1995, s. 110. 463 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 460
98
Příchozí, kteří nejsou členy rodiny, mohou předat peníze v obálce. To proto, aby se vyhnuli možnému faux-pas, kdyby náhodou darovali málo: „Občas třeba člověk stydí, vy neznáte, třeba moje ségra, neznáte, teďka jste přišla na oslavu, tak je vám trapný jí dát takhle do ruky sto korun. Nevíte, zda to je hodně nebo málo, neznáte ten charakter, nechcete je urazit, nevíte, uděláte z toho vtip. Tak to nastrkáte pod miminko. Záleží, kdo komu daruje v jaké situaci, takže občas se to nastrká pod miminkem, že nikdo neví, kdo nastrkal co a ztratí se to. (...) Záleží na atmosféře, tak jestli je postýlka, tak to dáte pod polštářkem nebo pod plínku a kouknete na miminko, jééé, krásný.“464 Kromě peněz se dává zlato v podobě mincí s vyrytými koranickými verši, zlaté přívěsky, řetízky, náušnice a podobně. Dítěti se dávají také hračky a dětské oblečení, matka dostává noční košili či pyžamo, od manžela a blízkých příbuzných pak zlaté šperky:465 „Ale pak po těch tři dny můžou potom chodit příbuzní, ona zůstává v posteli, oni přijdou k ní a blahopřejí a dávají dárek. Ale ty dárky, to jsou skoro všichni. Jen ti dál potom už dávají jen takové jako oblečení pro děcko nebo i někdy pro ňu, pyžamo a takovýdle, ale nejvíc dávají zlato, přívěšek nebo náušnice, když je to holka, nebo liru, penci. Ale zlatý, oni nedávají nezlatý. Nebo dávají něco zlatého, napsanou tam něco, ája [verš] z Koránu. A ti dál pak dávají oblečení, to není už tak drahý už potom, ale všichni dávají dárky.“466 Ahmad si vzpomíná, že jeho matka uchovávala tyto dárky doma a pak dětem ukazovala, co konkrétně dostala za koho: „Ale mamka vždycky říkala, když ukazuje na nějaké to zlato, tady máš zlato, to jsem dostala za mě, nebo já už nevím kdo za koho.“467 Mubáraka se koná při příležitosti narození chlapečka i holčičky: „To je stejné pro holku i pro kluka. Po dvou týdnech, jednom měsíci přijdou jiní lidé a ukazují ho znovu, dávají mu peníze. Přijde rodina, sousedé, všichni, dávají mu zlato a peníze pod oblečení.“468 Avšak oslavy bývají velkolepější, když se narodí první potomek, případně první syn: „Ostatní ženy navštíví matku a donesou dárky pro dítě. Dávají peníze dítěti, dávají je do postýlky. Někdo donese čokoládu, možná oblečení 464
Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Džamálem, 19. 10. 2010, Sýrie; s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; s Lajlou, 15. 12. 2011, Jordánsko; s Jasmínou a Násirem, 20. 10. 2011, Jordánsko; s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 466 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 467 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 468 Rozhovor s Jasmínou, 20. 10. 2011, Jordánsko, archiv autorky. 465
99
pro dítě a podobně. (...) To se dělá, když je matka připravená. Připraví jídlo, sladkosti, připraví oslavu. Oslava je větší, když žena nemůže sedm let otěhotnět a pak přijde dítě. (...) Ale když matka pořád rodí, rodí, rodí, obvykle pak už ne.“469 Mariam se rozhodla uspořádat svou mubáraku teprve tehdy, až byla plně zotavená z porodu. Zorganizovala ji čtyři měsíce poté, co se jí narodil vytoužený syn. Domů si sezvala ženské příbuzné a kamarádky. A přestože je prý běžné, že se této oslavy účastní i děti všech přítomných žen, na Mariaminu mubáraku děti neměly přístup. Dokonce na ní nebyl ani její syn, toho hlídal v jiné části domu manžel. Mariam ze smutné zkušenosti nechtěla dítě vystavit možné nákaze v početném davu: „Jenom teďka ten nejmladší, že jsem byla tak šťastná z něho, pak jsem měla takovou mbáraki. Ale to bylo až za čtyři měsíce a to já jsem se hezky oblíkla, udělala si vlasy. Já pozvala spoustu lidí, tancovaly sme a takhle. Jen ženský. Ale malej ani nebyl tam, já byla tak přísná, že jsem už jich nenechala ani vidět, já když se narodilo na začátku, tak když chodily aj tchýně a jejich sestry a takhle, tak já je ani nepustila vidět, já jim dala aj masky, když tak strašně chtěly a nemohly se dočkat, tak jsem jim každé dala masku a umýt si ruce a přišly do pokoje s maskou. Moc se jim to nelíbilo, ale oni mě pochopily, protože jsem se bála, tak nic neříkaly. Manžel byl doma, ale v pokoji schovanej a se staral o něj. A může být, to je jedno, podle toho, jak to člověk má. Oni některý jich nechávaj a ukazujou jich, potom přijde každej, koukne na děcko, poblahopřeje, řekne má šá’ Alláh, Alláhu akbar a takhle a odejde.“470 V rodinách, které nepovažují hudbu a tanec za zakázaný, se na oslavě pouští hudba, někdo si pozve kapelu nebo jim akci zajistí DJ. Ženy zde pak tancují, zpívají a baví se. Pro přítomné je zde dostatek občerstvení, zákusků a dortů. Pije se čaj i káva. Mariam upozorňuje na to, že pro uspořádání této oslavy je potřeba dostatek prostoru. Od velikosti bytu či domu se pak odvíjí i doba trvání mubáraky. Může to být jeden večer nebo třeba několik po sobě následujících večerů: „My protože máme ten salon strašně velikej a před salonem máme takovej prostor, když vejdeš do bytu, tam já jsem měla daný stolek, tam jsem měla daný takový tácky, tři tácky, a tam různý čokoládky, moc hezky ozdobený, taky marcipán, tak moc hezky ozdobený. Ty lidi přišli ke mně a seděli a tancovali a takhle radili se. Pak jsem jim dala pohoštění, kafe. A byla tam dorta, má vzor takhle jako hnědá kytka. (...) A hosti dávaj dárky a co jsem to chtěla říct... Mbáraki – a to bývá někdy dva dny někdy tři dny. Já to měla jen dva dny (...), 469 470
Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky.
100
každý den večer. Tak podle toho, kolik má člověk známý. Když má hodně známý, tak musí se vejít všichni, když má malej byt.“471 Na konci oslavy při odchodu dostávají hosté čokoládové bonbony a drobné dárky na upomínku: „A potom když skončily, tak si vezmou čokoládky, vezmou si od každýho a některý dělaj, že dávaj i dáreček, že to mají v krabičce, jako kočárek nebo miminko nebo dudák, malinký. To jako dáreček, aby to měly u sebe a vzpomínaly, pro hosty.“472 Pokud se mubáraka koná spolu s aqíqou, přicházejí na oběd nebo na večeři, kde se pojídá maso z obětovaných zvířat, také přátelé a známí manžela. Ženy ale slaví odděleně od mužů: „U nás přijde rodina, udělá se večeře, dělá se aqíqa, dává se jídlo chudým lidem. Naší tradicí je udělat velké jídlo, ostatní přijdou a sní to. Většinou mansaf. [Tradiční jordánský a palestinský pokrm z jehněčího masa podávaný s rýží, zalitý slaným vývarem z jehněčího masa a jogurtu nebo kozího mléka. Pokrm je známý také v Sýrii] (...) V Jordánsku, když máš nové dítě, ženy se na ni přijdou podívat. Ženy, ne muži. Přijdou se na ni podívat, dát požehnání za jeho ochranu a dávají dítěti dárky – čokoládu, sladkosti, peníze, malé dárečky. (...) To záleží, někteří lidé to donesou dítěti, někteří matce. Například matce donesou pyžamo, oblečení na spaní a pro dítě peníze, malábis [oblečení] pro dítě.“473 V případě, že v tomto období podstoupí chlapec také obřízku, dostává za odměnu dárky: „Obřízka se dělá u kluků a většinou se i slaví. Taky určitě jim dávají sladkosti a různý dárky, aby zapomněli na tu bolest.“474 Když jsou obřezáni v pozdějším věku, dostávají kromě sladkostí a čokoládových košů také peníze a hračky: „Klukům se dávají auta, oni milujou auta. Možná můžeš dát peníze matce, ale je to dar pro dítě, aby zapomnělo na bolest. Je to velmi velmi, jó.“475 Ne všichni informátoři však chystají oslavu speciálně jen kvůli obřízce: „De facto obřízka by se neměla slavit. Obřízka je obřízka, ale někteří to slaví, ale má se to dělat hned první nebo druhý týden, jo, protože to odstraní jednoduše. Ale byl takový zvyk, který tradovali, že když uděláš obřízku později, až jim bylo devět nebo deset let, když si zapamatovali celý Korán, tak udělali obřízku a tím se to slavilo. Ale v islámu
471
Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 473 Rozhovor s Farah a s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 474 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 475 Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 472
101
tam není nic, že by se to mělo slavit. Ta oslava, to jsou zvyky, tradice. U nás doma nevím o tom, že by byla nějaká oslava.“476 Někteří informátoři neschvalují velkolepé oslavy zámožných souvěrců, kde se schází příliš mnoho lidí a kde může docházet k plýtvání jídlem: „Ono se to liší, každá rodina má jiný zvyk, každá rodina, záleží na jejím financování, kolik kdo co má, co chce udělat, jestli je to po islámský způsob. Já jsem pro všechny tyhle zvyky. Ale co se děje tam u nás, to fakt nemá nic společného s islámem, to jsou jen zvyky a jen ty lidi to vymýšlejí, aby bylo atraktivní a ta rodina je bohatá a je to šou, aby se ukázalo. Ale normální rodina muslimská, ta by měla být doma, přijde, udělá se čaj, káva, zákusek, popřeje se, pomodlí se za to miminko, a tím to skončí, nazdar. Ale dvě stě lidí, pět tisíc lidí, deset tisíc lidí, k čemu to je, nechápu to, to je investice a vyhozené prachy, takhle to vidím. (...) Moje matka nebo babička, ty si upečou všechno jako pěkně, co můžou.(...) A to je ta škoda, že se toho půlka vyhazuje, jo. Člověk, kolik se toho najíš normálně? Ale u nás to je přehnaný ty oslavy, ten koš se nají víc než ty lidi, že jo.“477 Proti přehnaným oslavám je také šajch Samer Shehadeh: „Anebo třeba velká oslava, obřad, tak to tam už islám říká stop, ne. Ale když je to něco takového, co neobsahuje nic náboženského, tak je to v pořádku.“478 Z výpovědí informátorů vyplývá, že rovněž čeští muslimové slaví narození nového potomka, nicméně tato oslava má spíše podobu pohoštění vážícího se k aqíce. Nikdo z českých informátorů nepopsal oslavu podobnou mubárace. I tady však ženy dostávají po porodu nějaký dárek. Mohou to být květiny a šperk, nebo třeba dětská výbavička: „Třeba v Turecku dávají zlatý náramky nebo takový jako zlato se dává na dítě. (...) Ale to je v Turecku, to jsem tady neviděla vůbec. Ani neznám nikoho z těch holek, co maj děti, jako že by něco takovýho dělaly. (...) Spíš jako kamarádi ti daj dárky, spíš jako co potřebuješ pro mimčo, takže normálně v Česku taky ti lidi donesou, co potřebuješ. Takže takhle. Nebo že ti daj peníze na začátek, ale to je možná normální, možná i to je smíchaný s naší kulturou.“479 Dle Mony však arabské ženy dostávají cennější dary než Češky: „Jo tak otec přijde většinou se zlatým šperkem, podle
476
Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 478 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Citováno v kontextu oslav narození dítěte. 479 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 477
102
možností. Matka dostává, no určitě na český poměry daleko víc, když si to může dovolit.“480
4.2.10 Narozeniny Narozeniny, které by se slavily každoročně na výročí narození potomka, jsou z hlediska jedné skupiny muslimských učenců zakázané, neboť se dle nich jedná o napodobování
nevěřících.481
Toto
stanovisko
sdílí
i
někteří
informátoři,
kteří je považují za novotu: „Ale narozeniny se považujou za inovaci. Ani Prorok sám narozeniny neslavil. V islámu jsou inovace zakázaný, takže by se to dělat nemělo.“482 Šajch Samer Shehadeh, který zastává stejný názor, ve zvyku slavit narozeniny spatřuje vliv Evropanů a Američanů: „Podle islámu správně by se slavit neměly, ačkoli mnozí muslimové, ne, neřekl bych většina, ale velká část muslimů to slaví, přejala to od Západu. Jinak Arabové, původně muslimové, původně to neslavili. Dle islámu se to slavit nemá, ale někteří to slaví. Když to slaví, dělají to přesně jako na Západě, protože to přejali od Západu. Udělají oslavu doma, pozvou přátele, příbuzné, jo, udělá se oslava. Někteří třeba neudělají velkou oslavu, třeba jen přinesou ten dort, tam už záleží na tom, jak ten člověk daleko je od té sunny. Když je hodně daleko od sunny, tak uvidíte, že dělá to samé co na Západě, to znamená, že přinese dort a dá tam svíčky podle věku dítěte a teďka se u toho zpívá anglicky happy birthday to you, anglicky se to zpívá, prostě přesné kopírování Západu. A čím je ten člověk blíže sunně, tím více věcí vynechává. Někteří moji příbuzní v den narození toho dítěte třeba jenom přinesou jen dort, už tam nedávají svíčky, už tam třeba nezpívají, nebo někteří zazpívají trochu a tak. Ale ti, kteří dbají na sunnu, tak z toho nic neudělají, nezpívají a proběhne to jako normální den.“483 Dle
druhé
skupiny
učenců
je
slavení
narozenin
naopak
přípustné,
protože prý neexistuje žádný důkaz o jasném zákazu jejich slavení. Pokud jsou tedy narozeniny brány jako příležitost k vyjádření vděčnosti Bohu za jeho štědrost 480
Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. Dárky k narozeninám a k výročí (fatwa). Dostupné z: http://fatwa.sunna.cz/darky-narozeninamvyroci/, cit. 2. 7. 2013; Oslava narození (fatwa). Dostupné z: http://islamweb.cz/, cit. 2. 7. 2013. 482 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 483 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 15. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 481
103
a požehnání a oslava neobsahuje nic, co by Bůh zakázal, pak jsou povolené.484 Mnoho muslimů tak dnes narozeniny skutečně slaví. V restauracích jsou běžně k vidění rodiny s malými dětmi či mladí lidé, kteří se scházejí kvůli narozeninové oslavě. Oslavenec dostává dort se svíčkami a zpívá se mu píseň Happy birthday to you v angličtině namixovaná s arabskou verzí Sana halwa já džamíl485. Narozeniny slaví třeba Mariam: „Takový ty co jsou, ty po staru, co žijou, ty jsou takový moc náboženský nebo takhle, tak ty to neslavěj, protože se říká, že to nemají slavit. Ale ti, co jsou víc civilizovaní, tak už to slaví. Narození je něco, zvlášť pro děcka, že už je to skoro jako svatba. (...) A k tomu dělají dort a hostinu udělají, aj dárky pro děcka dostávají, taky takovej suvenýr nebo něco připraví pro nich, nebo nějaký hračky takový jemný malý, jim to dáš pro ty děcka všichni. To je jako tady jeden dort a hotovo.“486 Někteří rodiče sice pořádají narozeninovou oslavu, ale jen do omezeného věku dítěte: „Někteří rodiče slaví narozeniny. Zvláště když má dítě jeden rok. To záleží na rodině. Má sestra je udělala pro svou dceru, když jí byly jeden, dva. (...) Ne, to není harám. Smyslem tohoto dne je setkání s lidmi, můžeš to udělat, v tom není problém.“487 Podobně smýšlí i Júsuf: „To je dobrý třeba do šesti sedmi let, tomu miminku udělat radost, jo, teďka máš narozeniny, tady máš dárek. Není to islámský zvyk, že se to slaví, ale my jsme na to, jak se řekne, zavřeli jsme na to oči, vzali ten zvyk ze Západu a snaží se pro ty děti udělat radost, aby očekával něco. Ale po sedmým osmým let, chtělo by to omezovat, aby to miminko si na to nezvyklo. To je jenom zvyk, aby to miminko užilo si to dětské období, aby měl všechno maximálně a teďka sedm, osm, devět, deset, už to miminko má rozum.“488 Také čeští muslimové slaví narozeniny, přestože mnozí z nich zastávají názor, že to není dle islámu správné. I když ale oni sami odmítají tuto oslavu, není lehké ji rozmluvit svým nemuslimským rodičům: „A tady v Čechách taky dost, i když zase jak jsem říkala, že ti muslimové v Česku se to snažej dodržovat, takže ti co to vědí, tak to neslavěj, ale prostě taky na nátlak rodiny, ateistický nebo křesťanský a tak. Češky 484
Islam´s Stance on Celebrating Birthdays (fatwa). Dostupné z: http://www.onislam.net/english/ask-thescholar/morals-and-manners/social-manners/169973.html, cit. 2. 7. 2013. 485 V překladu znamená „Sladký (tedy krásný/dobrý) rok, zlato“, přeneseně tedy „Vše nejlepší“. Místo slova džamíl se pak říká konkrétní jméno oslavence. 486 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 487 Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 488 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky.
104
a jako i jiný muslimky, jako z Turecka, tak ty to vůbec neřešej. Kolikrát ani nevěděj, kdy se narodily, protože prostě to neslavěj. A tady máš, jak máš s tou kulturou, tak vím o jeden dva případy, třeba co maj rodiče, jsou křesťani a ateisti a celej život ty holky slavily narozeniny, tak teď jsou muslimky, tak proč by oni teď najednou je neměly slavit. Ta rodina to netuší, že to tak nemá bejt a ta oslava je spíš jako rodina. A pak vím jeden příklad, muslimka, ona je napůl Arabka, a ta vím, že slaví. Snad jestli dokonce táta Arab jí posílá věci na narozeniny, ale jako není to podle islámu. A vím, že asi větší počet bude těch, který to neslavěj. A zvlášť ty, který už jsou třeba vdaný, takže už je netlačí ta rodina na to, aby to slavily. To samý i s Vánocema, že jo.“489 Také Mona své děti poučila, že slavit narozeniny není dle islámu správné, i když ony je zatím slaví, a to kvůli nemuslimským prarodičům: „(...) ale polovina rodiny není muslimská. Žádné potíže to nedělá, děti vědí, že to je pro radost babičky.“490
489 490
Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Monou, 20. 7. 2012, Česká republika; archiv autorky.
105
5 Zásnuby, uzavření manželství a svatební oslava Manželství je pro muslimy stavem doporučovaným a stává se povinným pro ty, jež se obávají, že by se jinak dopustili mimomanželského styku nebo cizoložství. Pouze manželství umožňuje jediný povolený způsob oddávání se intimnímu styku mezi mužem a ženou. Celibát je považován za zakázaný.491 Aby bylo manželství pokládáno dle islámu za právoplatně uzavřené, je nutné splnit
několik
podmínek.
Muslim
se
může
oženit
s muslimkou,
dále i s židovkou nebo křesťankou, tj. s příslušnicí lidu knihy,492 avšak v tomto případě se jedná o čin zavrženíhodný, a to ze strachu, že by děti byly vystaveny neislámským zvyklostem a mohly by tak ztratit svou islámskou identitu. Protože židovka i křesťanka sdílí víru v jednoho Boha, má muslim povinnost ctít jejich víru a nesmí jim v ní bránit. Naopak muslimka si ze stejných důvodů může vzít pouze muslima, jelikož nemuslim neuznává proroka Muhammada ani islám a mohl by tak ženě bránit v její víře.493 V této práci se zaměříme na manželství muslima s muslimkou. Problematika sňatku muslima s křesťankou bude pouze okrajově nastíněna v kontextu českého prostředí. Manželství dle islámu nelze uzavřít, pokud mu brání překážky vyplývající z příbuzenství po krvi či po mléce. S kým není možné uzavřít sňatek, protože patří mezi tzv. mahram (pl. mahárim), vyjmenovává zejména Korán: „A jsou vám zakázány jako manželky vaše matky, vaše dcery, vaše sestry, vaše tety z otcovy i matčiny strany, vaše neteře z bratrovy a sestřiny strany, vaše kojné a vaše soukojenky a matky vašich žen a vaše nevlastní dcery, jež jsou ve vaší péči a jež se narodily z žen, k nimž jste již vešli – však jestliže jste k nim nevešli, není to pro vás hříchem – a manželky vašich
491
Korán 5:5; 2:221; Křikavová, Adéla – Mendel, Miloš – Müller, Zdeněk – Dudák, Vladislav: Islám – ideál a skutečnost. Praha: Nakladatelství Baset, 2002, s. 142–143; Esposito, John L.: Islam: the Straight Path. New York: Oxford University Press, 2011, s. 116; What are the Muslim marriage laws? Dostupné z: http://wiki.answers.com/Q/What_are_the_Muslim_marriage_laws, cit. 22. 3. 2013; Widow. Dostupné z: http://www.questionsonislam.com/question/widow, cit. 22. 3. 2013. 492 Arabsky ahl al-kitáb. Prostřednictvím biblického proroka Ibrahíma/Abrahama bylo autentické slovo Boží nejprve vyjeveno Izraelitům. Korán v Ibrahímovi spatřuje prvního muslima vůbec. Ibrahím byl otcem Isháka/Izáka a Ismácíla/Izmaela, v němž muslimové vidí svého praotce. Uctivý vztah mají rovněž k dalším prorokům, například Janu Křtitelovi či Ježíšovi. Přes stálou dezinterpretaci Božího slova jsou židé i křesťané chápáni dle islámské nauky jako ahl al-kitáb, lid knihy a jako takoví mají v obci věřících i interpretacích právní vědy jiné postavení než pohané. Blíže viz Pavlincová, Helena – Horyna, Břetislav (eds.): Judaismus, křesťanství, islám, c. d., s. 526–527. 493 Esposito, John L.: Islam: the Straight Path, c. d., s. 117; Hartford, Hedaya – Ashraf, Muneeb: Your Islamic Marriage Contract. Amman: Dar Al-Fath, 2007, s. 15; Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law. Abu Dhabi: [Dar al-Kutoob] 2000, s. 195–196.
106
synů, narozených z vašeho ledví, a dále dvě sestry současně, leda že se to stalo již v minulosti. A Bůh je věru odpouštějící, slitovný.“494 Dále je kromě zletilosti a způsobilosti k právním úkonům požadována také kafac neboli rovnost a vhodnost partnerů. Aby byl muž považován za vhodného pro ženu, musí splnit následující požadavky: musí být poctivý, zbožný a dobrého charakteru (hříšník není vhodný pro zbožnou dceru zbožného otce); musí mít vhodné zaměstnání (jeho povolání nesmí být horší nežli povolání otce dívky); musí být majetný (tj. schopen nevěstě ihned vyplatit její mahr – obvěnění a musí prokázat, že má dostatečné prostředky na její uživení, a to minimálně na jeden měsíc; v takovém případě je považován za vhodného i pro dívku, která je z velmi bohaté rodiny); musí mít vhodný rodokmen (Arab z kmene Qurajšovců je vhodný pro Arabku z kmene Qurajšovců; Arab, který nepochází z kmene Qurajšovců, není vhodný pro Arabku z kmene Qurajšovců; všichni ostatní, kteří nejsou z kmene Qurajšovců, jsou vhodní pro sebe navzájem; dle učenců je považován za Araba ten, kdo může prokázat své vazby k jakémukoli arabskému kmeni; všichni nearabové jsou pro sebe navzájem považováni za vhodné); musí mít v rodině odpovídající počet muslimských generací (muslim, jehož otec není muslimem, není považován za vhodného pro ženu, jejíž otec muslimem je; muslim, jehož otec je muslim, ale otec otce jím není, není považován za vhodného pro muslimku, jejíž otec i otec otce jsou muslimové). Zmíněné požadavky nejsou nutně vyžadovány od ženy. To znamená, že i když si muž zvolí ženu, která je nesplňuje, přesto bude manželství považováno za platné. Tyto podmínky tak hrají roli především tehdy, když si žena sama vybere nevhodného a sobě nerovného manžela bez náležitého mahru a bez souhlasu svého otce (zákonného zástupce), který pak má právo sňatek napadnout u soudu. Pokud má ale žena svolení svého otce, je sňatek i tak považován za platný.495 Zatímco u muže se preferují takové vlastnosti, jakými jsou zbožnost, dostatečné a halál – tedy zákonné příjmy pro pozdější zaopatření rodiny, znalost islámu či původ ze slušné rodiny, mužům je doporučeno vybírat si především ženu nábožensky založenou, láskyplnou, plodnou a rovněž pocházející ze slušné rodiny.496
494
Korán 4:23. Hartford, Hedaya – Ashraf, Muneeb: Your Islamic Marriage Contract, c. d., s. 20–21; Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva. Praha: Grada 2012, s. 128–129. 496 Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law, c. d., s. 194; Hartford, Hedaya: Initiating and Upholding an Islamic Marriage. Starting off on the Right Foot. Damascus: Dar al Fikr, 2000, s. 47–51. 495
107
Muslim se může oženit až se čtyřmi ženami, 497 ale podmínkou je jeho rovný vztah ke všem svým manželkám.498 To znamená, že musí se všemi jednat stejně, musí každé věnovat stejné množství času i lásky. Všechny manželky mají právo na stejnou výši výživného a na oddělené bydlení – každé musí být poskytnut vlastní dům nebo byt. Pokud muž nemá dostatek financí, pak musí každé zajistit alespoň vlastní pokoj. Tyto požadavky proto bývají pro svou nesplnitelnost mnohými učenci vykládány de facto jako zákaz polygynie. Ta je v současnosti zcela zakázána v Turecku a Tunisku.499 V některých jiných státech je omezena podmínkami. Např. v Sýrii má soud pravomoc nedat povolení k uzavření polygynního manželství, pokud manžel neprokáže finanční způsobilost k zabezpečení všech žen a pokud neuvede zákonný důvod pro uzavření dalšího manželství.500 Povinnost prokázat dostatečné finanční příjmy při sňatku s druhou, třetí či čtvrtou ženou má muž také v Jordánsku.501 Přestože počet polygynních manželství v arabských zemích neustále klesá,502 stále se s nimi můžeme setkat i v námi vybraných zemích včetně České republiky, kde zákon umožňuje muži uzavřít sňatek pouze s jednou ženou. Pokud zde muslim využije možnosti uzavřít s jednou ženou úřední sňatek, pak není druhá žena před českými zákony považována za legální manželku. Splní-li všechny islámem požadované podmínky pro uzavření manželství, může mít i v České republice až čtyři ženy s tím, že se bude jednat o právoplatné manželky pouze z islámského hlediska, nikoli dle českých zákonů: „Jsou tady, jsou, že on má Češku. Nebo jinak. On měl Arabku jeden, co znám z (...) [českého města], a ta je v Palestině a nemůže ji ani za nic vytáhnout z Palestiny do Čech. Izrael blokuje celý cesty, nemůže cestovat. Ale oni jsou manželé a mají tam děti a ona ví – potřeba chlapa a tohle a támle. Ona řekla, nevím, kdy za tebou přijedu, jestli to bude rok, dva, tři, nevíme, takže já ti dovolím, vem si Češku, ožeň se. A jestli ta Češka souhlasí, taky to je druhá věc. A on to vysvětlil 497
Korán 4:3. Korán 4:129. 499 Esposito, John L.: Islam: the Straight Path, c. d., s. 118; Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 121; Pavlincová, Helena – Horyna, Břetislav (eds.): Judaismus, křesťanství, islám, c. d., s. 589; Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law, c. d., s. 238; Goode, William J.: World Revolution and Family Patterns. New York: The Free Press, 1970, s. 101. 500 An-Na'im, Abdullahi A.: Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource Book, c. d., s. 139–140; Syrian Arab Republic. Dostupné z: http://genderindex.org/country/syrian-arab-republic, cit. 17. 8. 2013. 501 Jordan. Dostupné z: http://genderindex.org/country/jordan, cit. 17. 8. 2013. 502 Goode, William J.: World Revolution and Family Patterns, New York: The Free Press, 1970, s. 102– 103; Barakat, Halim: The Arab World. Society, Culture and State. Berkeley: University of California Press, 1993, s. 112. 498
108
jeho Češku, on si našel jednu, zamilovali se a řekl, v jaké je situaci. Ona řekla, mně to nevadí. A teďka jak se oženili, to jako zázrak, tamta se uvolnila, aby přišla sem. Ani jedna, ani druhá to nečekala a teďka dvě bydlí ve stejném bytě, nebo patrový barák někde, nevím kde. Nevím, jaký život tam mají, jak to funguje, ale funguje, protože ty dvě souhlasily.
(...)
S Češkou
na
úřad
jo,
tamta
byla
s imámem
podepsaná,
ale s tou Palestinkou, ta nebyla registrovaná, nebo obráceně, abych nelhal, teď nevím, jestli tamta byla oficiální a ta česká s imámem.“503 Problematice islámského a civilního sňatku bude věnován prostor v podkapitole pojednávající o uzavření manželství. Na tomto místě pouze zmiňme, že s víceženstvím se lze setkat i mezi muslimy v České republice: „Já tady v Čechách znám dvě Češky, jsou současně manželkami jednoho muslima.“504 A například informátorka Núr byla sama druhou manželkou.505 V tomto krátkém úvodu jsme zmínili pouze základní charakteristiky islámského manželství. Dalším náležitostem se již budeme věnovat průběžně ve spojitosti s popisem
výběru
vhodného
partnera
a
zvyklostmi
provázejícími
zásnuby,
svatební obřad a svatební oslavu.
503
Rozhovor s Júsufem, 7. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky; o polygynním manželství v České republice hovořil i Mustafá, 22. 7. 2013 a Salma, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 505 Rozhovor s Núr, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 504
109
5.1 Výběr ženicha a nevěsty a jejich seznámení Existuje několik způsobů, jak si mladí lidé mohou vybrat svého potenciálního budoucího partnera, respektive jak jim ho mohou vybrat rodiče. Především se lze setkat s tzv. dohodnutými sňatky, kdy do hledání a výběru partnera zasahují podstatným způsobem rodiče i širší příbuzenstvo: „Tchýně a švagrová mě pro něj vybrali, takže na začátku žádná láska, dohodnuté manželství.“506 Ženich a nevěsta se hledají mimo rodinu, poměrně často však též v rámci širší rodiny či rodu. Pak se jedná o endogamní svazky, přičemž bývají upřednostňovány sňatky mezi patrilineárními paralelními bratranci a sestřenicemi (svazek s dcerou otcova bratra):507 „U nás [v Sýrii] se říká, lepší vzít z příbuzenstva, protože to už tu holku znáš, nebo ten kluk znáš. To je holka bratra mýho otce (...) takže tam to je jednodušší. Víš, jak byla ta holka vychovávaná, je to nejbližší ruka. Víš, jaká je. A samozřejmě lepší vzít já, než ji vezme někdo cizí. To není nutné dle islámu, ale když chceš, není to zakázaný.“508 Manželství je možné uzavřít také s křížovými bratranci a sestřenicemi:509 „Já můžu vzít sestřenici z matčiny i otcovy strany. A měl jsem nabídky z obou stran, já osobně.“510 Podobně hovoří Ahmad: „Bratranec bratranec, sestřenice sestřenice, od matky od otce, to je stejný. Ale v některých případech, jak jsem říkal v Perském zálivu, tak ty ze strany otce mají větší nárok, než ze strany matky, což je blbý, protože to není správný. Co když ona ho nechce, ale je potom nucena si ho vzít podle zvyku a tradice, což není podle islámu správně.“511 O tom, že se i dnes jedná o častý jev ve společnosti, mluví šajch Samer Shehadeh: „Tyhle příbuzenské sňatky jsou v muslimských společnostech velice běžné. (...) Do teďka je to velice rozšířená věc, to je naprosto běžná věc. Jako i já pocházím z početné rodiny a u mě to taky, taky se to tam děje, i když musím říct většinou, když se nad tím zamyslím, 506
Rozhovor s Fátimou, 15. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Arabská společnost pojmově rozlišuje příbuzné z otcovy a matčiny strany. V arabštině je strýc z otcovy strany nazýván camm, teta camma, strýc z matčiny strany chál, teta chála. Podobně se rozlišuje i bratranec z otcovy strany ibn camm/ibn camma, sestřenice ibna camm/ibna camma a bratranec z matčiny strany ibn chál/ibn chála, sestřenice ibna chál/ibna chála. 508 Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 509 Barakat, Halim: The Arab World. Society, Culture and State, c. d., s. 109; Goode, William J.: World Revolution and Family Patterns, c. d., s. 93; Al-Rasheed, Madawi: Politics in an Arabian Oasis. The Rashidis of Saudia Arabia. London: I. B. Tauris, 1991, s. 192–197. In: Gombár, Eduard: Kmeny a klany v arabské politice. Praha: Karolinum, 2004, s. 16, 227; Ghaním, Chálid Ismá cíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja. cAmmán: Amána cAmmán al-kubrac, 2007, s. 89 a 119. 510 Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Podobně též rozhovor s šajchem Emirem Ómićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 511 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 507
110
většinou už si nevzali přímo bratrance sestřenici, ale už to je někdo z daleka, ale děje se to běžně.“512 Mezi často vzpomínané výhody endogamních svazků patří posílení příbuzenské solidarity či větší jistota zachování cudnosti nevěsty. Je také vysoce pravděpodobné, že budou oba dva zaujímat stejné společenské postavení, a proto budou považováni za pro sebe navzájem vhodné partnery. Přednost těchto sňatků spočívá též v nižším mahru,
tedy
obvěnění513
–
daru
ženicha,
který
je
vyplácen
nevěstě,
a dále pak v zachování rodinného majetku v rámci klanu.514 Andrey Korotayev515 v této souvislosti rozvíjí úvahu, kdy za jeden z impulsů pro oblibu manželství mezi paralelními bratranci a sestřenicemi lze považovat nově formulované islámské právo, které přiznalo právo na dědictví také ženám. Dle nauky Koránu516 dcera získala nárok na podíl ze všech druhů majetku svého otce včetně pozemků. A i když je její podíl pouze poloviční podílu syna, přesto lze nahlížet toto stanovisko vzhledem ke kumulaci
rodinného
majektu
za problematické.
Korotayev
soudí,
že právo na dědictví pro ženy nepůsobilo velké problémy v Mekce – v době proroka Muhammada významném obchodním středisku nezávislém na zemědělské produkci. V agrárních oblastech by však v exogamním svazku připadl dceřin podíl z majetku i půdy rodině manžela.517 Manželství s paralelním bratrancem však umožnilo koncentrovat rodinný majetek, neboť půda, kterou dívka zdědila, zůstávala i nadále pod kontrolou rodiny jejího otce.518 Kromě materiálních výhod zmiňují informátoři fakt, že se lidé v rámci rodu lépe znají a lze se tak snadněji vyhnout možnému pozdějšímu ukončení manželství: „Ty co jsou bohatý, ty to upřednostňujou i dneska. (...) Protože to furt zůstane v tý rodině. To bylo i tady [v českých zemích], myslím z historie, že je to daný taky těmato věcma. Anebo prostě jak ty rodiny se znaj a vědí, fakt, jaký ty lidi jsou, takže zas nejdeš do něčeho neznámýho, že máš nějakou jistotu a třeba víš, 512
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. Opakem je věno, kterým do domácnosti přispívá nevěsta. V islámu však věno v pravém slova smyslu neexistuje. 514 Goode, William J.: World Revolution and Family Patterns, c. d., s. 93; Barakat, Halim: The Arab World. Society, Culture and State, c. d., s. 109. 515 Korotayev, Andrey: Parallel-Cousin (FBD) Marriage, Islamization, and Arabization. Ethnology 39, 4, 2000, s. 400. 516 Korán 4:7; 4:11–12; 4:176. 517 Korotayev, Andrey: Parallel-Cousin (FBD) Marriage, Islamization, and Arabization. c. d., s. 400. 518 Rosenfeld, Henry: An Analysis of Marriage Statistics for a Muslem and Christian Arab Village. International Archives of Ethnography 48, 1, 1957, s. 32–62. In: Korotayev, Andrey: Parallel-Cousin (FBD) Marriage, Islamization, and Arabization, c. d., s. 400. Podobně viz Gombár, Eduard: Kmeny a klany v arabské politice, c. d., s. 16. 513
111
že když si vezme tvá dcera syna tvý, nevím, sestřenice, někoho příbuznýho, tak asi víš, jak to tam bude vypadat a co můžeš čekat. Jako myslím, že nějaké výhody to určitě má.“519 Informátoři
v souvislosti
s dohodnutými
sňatky
upozorňují
na
to,
že občas dochází k vynuceným sňatkům, do kterých bývají mladí lidé tlačeni rodinou. Sami ale zastávají názor, že má s manželstvím souhlasit jak dívka, tak i chlapec: „Tradiční způsob: rodina se domluví s blízkou rodinou, aby se vzaly jejich děti dohromady. Není to zakázané, ale oni by s tím měli souhlasit. Oni spolu budou žít. Kolikrát s tím ta holka nesouhlasí, ale je nucená žít s mužem, kterého nesnáší.“520 Ahmad uvádí, že podobně důležitý jako je souhlas ženicha a nevěsty, je i souhlas rodičů s uzavřením manželství: „Nemělo by se, ale nutí tě. (...) Před Bohem už to je neplatný, musí být ten souhlas obou. A aby to bylo požehnaný manželství, tak musí být se souhlasem rodičů. Ono se stává, že občas se vezmou dva bez souhlasu rodičů v jiném městě, ale měl by být souhlas obou rodičů.“521 Jedna z informátorek vypráví o páru, jenž se nechal sezdat nejprve bez vědomí své rodiny, podruhé již se souhlasem svých rodičů: „Můj manžel má tři sestry, ta prostřední sestra se vdávala za Palestince, který žije v (...) [jedné arabské zemi]. To bylo tři roky zpátky. Oni se vzali ještě dřív, než to věděla jejich rodina. Oficiálně se vzali předtím, než to řekli rodině. Pak se zahrálo takové divadlo, protože oni se seznámili jinak, než by to akceptovala jejich rodina. Jeli jsme k nim, já s manželem. Jela jsem s jeho sestrou se seznámit s rodinou toho manžela. Manžel s tím manželem šli do mužské části... a co se tam odehrálo, že nejdřív jsme si [ženy] povídaly a pak zavolaly budoucího manžela, aby se šel na tu sestru podívat – na tu, co si chce vzít. Měla kalhoty bez abáji, bez šátku a s make-upem. (...) Tak se přišel na ni podívat, ale to už byli manželé, tak to bylo veselé.“522 Souhlas rodiny je pro sňatek velmi důležitý, protože jeho prostřednictvím dochází ke spojení nikoli pouze dvou jedinců, ale především dvou rodin, dochází k utužení rodinných pout, upevnění postavení rodu ve společnosti a rozšíření rodového vlastnictví.523 A protože přetrvává velký vliv rodičů na volbu partnera, může se stát, že s výběrem rodičů nebudou souhlasit jejich děti, nebo naopak rodiče nebudou 519
Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 521 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 522 Rozhovor s informátorkou, Jordánsko; archiv autorky. 523 Harris, V. William – Marshall, James P. – Schvaneveldt, Jay D.: In the Eyes of God: How Attachment Theory Informs Historical and Contemporary Marriage and Religious Practices among Abrahamic Faiths. Journal of Comparative Family Studies 39, 2, 2008, s. 271. 520
112
souhlasit s vlastním výběrem partnera ze strany svých dětí: „To je problém v naší tradici, vážně. Mně se líbí dívka, rodině se nelíbí. V islámu se nemůžeš hádat se svými rodiči, neměl bys je naštvat. To je od Boha, s rodiči musíš dobře vycházet. Takže celou dobu se snažíte přijít na řešení.“524 Uzavřít sňatek bez souhlasu rodiny společnost většinou neakceptuje a v ojedinělých případech toto může vést až k tragickému vyústění v podobě tzv. vraždy ze cti.525 Hákim ještě přibližuje praxi, dle které se spojí rodiny, v nichž jsou neprovdané nebo z nějakého důvodu „neprovdatelné“ dcery, tzv. výměnou: „Ale co je důležitý, u nás
co
se
dělalo,
když
někdo
má
sestru,
která
se
nemůže
provdat,
třeba Bůh jí neobdaroval krásou nebo něco, a má bratra. Ten bratr, hledají nějaký jiný pár, ten chlap má taky sestru, která se nemůže provdat. Dělali to tak výměnou, ty vemeš moji sestru, já vemu tvou sestru, znáte to. To dodnes platí. A bývají opravdu problematický, když někdo je zlý, tak tamten musí být také zlý, jakože to je pomsta. A když dojde k rozvodu, tak rozvádím také se svou sestrou a tak, opravdu až do puntíku. Ten chlap, i kdyby začal milovat jeho ženu, je pod tlakem rodiny, jakože musíš chránit svou, jo, on nechal mou sestru, ty musíš udělat to samé jeho, bohužel.“526 Negativní dopad endogamních sňatků spočívá především v geneticky podmíněných chorobách, které se vyskytují u dětí takto blízce příbuzných sezdaných jedinců. Lidé si toto nebezpečí čím dál více uvědomují, a proto těchto svazků ve společnosti, především pak ve městech, začalo mírně ubývat: 527 „Může to být, ale teďka ty kluci, co studují medicínu, tak řeknou, nedoporučujem to, že ta krev, že to dítě může být nemocné, že to dítě nepřijde v pořádku. Ale to není daný, ale existuje, některým lidem řeknou radši ne.“528 Změnu ve vnímání endogamních manželství potvrzuje i Muhammad: „Moje matka je sestřenice mého otce. Ve většině
524
Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Viz podkapitola 5.2.1 Povolený a zakázaný styk mezi snoubenci. 526 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 527 Viz například Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 89–91; Barakat, Halim: The Arab World. Society, Culture and State, c. d., s. 109; Hamamy, Hanan et al.: Consanguineous marriages in Jordan: why is the rate changing with time? Dostupné z: http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15857418, cit. 23. 7. 2013; Othman Hasan – Saadat, Mostafa: Prevalence of consanguineous marriages in Syria. Dostupné z: http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/19433003, cit. 23. 7. 2013; Avraham, Rachel: Israeli Researchers Uncover Disease Linked to Cousin Marriages. Dostupné z: http://unitedwithisrael.org/israeli-researchersuncover-disease-connected-to-first-cousin-marriages/, cit. 23. 7. 2013; Goode, William J.: World Revolution and Family Patterns, c. d., s. 94. 528 Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 525
113
rodin si běžně berou příbuzné. Ale to bylo víc v minulosti, nyní se přišlo na to, že to není dobré kvůli různým nemocem a problémům.“529 V Jordánsku vstoupil z těchto důvodů roku 2004 v platnost zákon o povinném podstoupení krevních testů pro páry, které se chtějí sezdat:530 „Když se chceš dnes v Jordánsku zasnoubit nebo vdát, musíš jít do nemocnice na krevní testy, zda se k sobě hodíte nebo ne. (...) Je to test, po kterém se zjistí, zda se můžou žena a muž vzít, kdyby měli dítě, novorozence. Protože když si vezme muž svou sestřenici, může mít nemocné dítě, možná nebude moct chodit, nebo bude postižené. Pár dní před zásnubami [před uzavřením manželství – podpisem svatební smlouvy] řeknou ok, zítra půjdeš do nemocnice a uděláš si krevní test. Protože kdyby ti doktor řekl, to je špatné, nemůžeš si ho vzít. Je to lepší vědět, aby ses pak nemusela rozvádět. (...) Je to nová tradice a nový zákon. Nemůžeš se vdát bez toho papíru, to ti řekne má’dhún [oddávající úředník].“531 Povinnost krevních testů platí pro všechny, tedy nejen pro příbuzné. V Sýrii ani na palestinských územích tato povinnost podstoupit krevní testy není upravena zákonem, nicméně i tak se mladí lidé čím dál častěji sami dobrovolně rozhodují nechat se pro jistotu vyšetřit.532 V případě exogamních svazků se rodiče, zejména matky, rozhlížejí po vhodném ženichovi či nevěstě mimo vlastní rod. Do tohoto procesu bývají do různé míry zapojeni i ostatní rodinní příslušníci. Níže popsané způsoby hledání se budou týkat především městských oblastí, neboť na vesnici bývá obecně známo, v jakých rodinách mají svobodné dívky a chlapce.533 Pokud mladý muž touží po sňatku a on sám si zatím žádnou dívku nevyhlédl, chodívá v první řadě za rodiči s žádostí, aby mu ji pomohli najít: „Nejdřív si jdu promluvit s rodinou. Ti se mě zeptají: a koho bys chtěl? A já například nikoho nemám, tak mi začnou má mamka nebo sestry nebo příbuzní doporučovat: tohle je velmi dobrá dívka, tahle dívka, tamta dívka, ok? Poté se ptáme na tu dívku, zda je slušná, nebo není.“534
529
Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Hamamy, Hanan – Al-Hait, Sana: Premarital Screening Program for Beta-Thalassemia in Jordan. The Ambassadors 10, 2007, 1. Dostupné z: http://ambassadors.net/archives/issue21/selectedstudy.htm, cit. 23. 7. 2013; Jordan: Premarital Thalassemia Blood Test Becomes Compulsory. Dostupné z: http://www.highbeam.com/doc/1G1-118177274.html, cit. 23. 7. 2013. 531 Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 532 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 533 Goode, William J.: World Revolution and Family Patterns, c. d., s. 91. 534 Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 530
114
Za vhodnou příležitost pro výběr nevěsty bývají pokládány různé oslavy, zejména pak svatební oslavy, kde je vysoká koncentrace mladých dívek na jednom místě: „Mnoho lidí chodí na svatby právě kvůli tomu, ok? Na svatbě není problém někoho najít.“535 Pakliže se jedná o tzv. „islámskou svatbu“, tedy oslavu, kde slaví muži a ženy zvlášť, má matka či třeba již provdané sestry mladého muže možnost obhlédnout přítomné dívky, které nejsou vzhledem k absenci mužů zahaleny: „Svatby jsou příležitost poznat ženy, protože jsou krásně oblečený, jsou krásně namalovaný. Ta svatba samotná už je jakoby možnost vybrat nevěsty pro příbuzné. To je známé v arabském světě – jako svatba anebo jiné příležitosti... jako svátky, kde se ženy sejdou, jsou krásně namalované. To je, odkud se berou nevěsty.“536 Když se matce nějaká dívka zalíbí, jde se na ni přeptat dívčiny matky. Pokud se jedná o oslavu, na níž jsou přítomni muži i ženy, a chlapci se nějaká přítomná dívka líbí, ten pak o vlastním výběru informuje svou matku, která poté zjišťuje další podrobnosti o dívčině stavu a o její rodině: „Skončí tahleta svatba a hnedka začínají ty signály, hele, tahleta svatba, ten stůl, viděl jsem tu holku, ta by se mi líbila, kdo to je? A třeba z jedné svatby se stane do půl roku deset svateb, díky tomu, že se všichni viděli.“537 Podobný seznamovací účel poskytují i oslavy spjaté se svátkem ukončení půstu c
íd al-fitr a svátkem obětování cíd al-adhá’, s narozením dítěte, s aqíqou či mubárakou.
Někteří informátoři v této souvislosti uvádějí i pohřební návštěvy.538 Často lze najít vhodnou nevěstu v sousedství, eventuálně prostřednictvím sousedek, které znají rodinu, jež má dívku na vdávání: „Řeknu mamince, že už přišel čas, že bych potřeboval oženit. A ona maminka samozřejmě má kamarádky a kamarádky a kamarádky a sousedstvo a příbuzenstvo, a podle toho tě bude snažit navigovat nejlepším směrem: jo tamta holka mně se líbí, tamta holka je pěkná, tamta holka je dobrá, tamta holka je slušná a tak dále. A ty začínáš chodit k ní domů a uvidíš, pokud se ti začíná líbit, takže pak to pokračuje podle druhých kroků.“539 Případně si mladý muž žádá dívku, kterou sám zná již z dětství: „Může to být například z ulice, my jsme si jako děti hráli, potkal jsem sousedku, hodně se mi líbila, tak jsem se do ní zamiloval a tak dále, když vyroste, požádám ji o ruku.“540 535
Rozhovor s Jasmínou, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Mustafou, 22. 7. 2013, Česká republika; archiv autorky. 537 Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 538 Rozhovor s Malikem a Džamálem, 19. 10. 2010, Sýrie; s Karímou, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 539 Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 540 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 536
115
V současnosti mají mladí lidé vícero možností, jak mohou sami aktivně zasáhnout do výběru svého budoucího partnera: „Dříve chodila matka za matkou, aby se jí vyptala na sňatek s její dcerou, ale dnes se mladí lidé více potkávají na veřejných místech. Dnes to záleží na mladých lidech.“541 Ideální podmínky k seznámení jsou především v práci či při studiu na vysoké škole,
542
kde dochází ke styku zástupců obou pohlaví: „V Lattákii [město v Sýrii]
navštěvují dívky a chlapci společně univerzity, tam se můžou poznat. Ale v některých rodinách to je pořád tak, že matka nebo ženy z rodiny doporučí dceru z nějaké jiné rodiny. Pak se s nimi seznámí a navštíví je i se synem, aby ji viděl.“543 Lana popisuje, že i když si mladí lidé vybírají sami svého budoucího partnera, přesto pro ně zůstává důležitý souhlas rodičů: „Další způsob je, že ve škole uvidím chlapce, bavím se s ním, aniž by to rodiče věděli. Ale já vidím, že on je dobrý, slušný, důvěryhodný. Poté, co se spolu poznáme, řeknu to matce, viděla jsem kluka, miluju ho a miluju způsob, jakým přemýšlí. Ona si pak o něm promluví s mým otcem. Poté chlapci řeknu, ok, můžeš přijít a domluvíme datum. (...) O těchto věcech je lepší hovořit s matkou než s otcem, v Jordánsku je otec autorita. Je těžké hovořit s otcem o chlapcích. Matka je v pohodě, nejdřív mluvit s ní a ona si pak promluví s otcem.“544 Také z výpovědi Júsufa vyplývá, že bývají do procesu výběru životního partnera zahrnuti rodiče: „Ty lidi, co choděj do univerzity, tak tam uvidí tu holku, nebo se seznamují, nebo ta holka uvidí toho chlapa. Tak tam je větší možnost na seznamování. A pak člověk řekne rodiče, líbila se mi tahle holka, zjistil jsem, že je dobrá. Pak se zeptá ty rodiče, kdo ta holka je, komu to je a blablabla a pak podle toho to pokračuje dál.“545 Zde je třeba mít na zřeteli, že studium na vysoké škole, kde dochází k setkávání obou pohlaví, v první řadě nesmí vadit rodičům. Záleží tedy také na tom, zda se jedná o liberálně nebo konzervativně smýšlející rodinu. Dále hrají roli i finanční možnosti rodiny, neboť studium na vysoké škole bývá poměrně drahé:546 „Oni se můžou potkávat třeba na stejné univerzitě na stejných přednáškách, no a pak není problém být spolu o samotě, při studiu, v práci a podobně. Ale v této zemi studují na univerzitách bohatí lidé, je to drahé a ne všichni můžou jít studovat.“547 541
Rozhovor s Abdalláhem, 15. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. Na státních středních školách mají dívky i chlapci výuku zvlášť. 543 Rozhovor s Džamálem, 19. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 544 Rozhovor s Jasmínou, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 545 Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 546 Například na Jordánské univerzitě v Ammánu stojí semestr studia kolem 1 000 – 1 500 Eur. 547 Rozhovor s Násirem, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 542
116
Neobvyklé není ani seznamování v obchodním domě, v restauraci, u lékaře, v mešitě nebo třeba rovnou na ulici. Kupříkladu Karímě se stalo, že byla jednou s maminkou v obchodě. Nato k její matce přišla matka jednoho chlapce, který si ji tam vyhlédl, ale stál opodál. Ona se pak vyptávala, zda je Karíma svobodná a zda se nechce vdávat.548 Tak si našel svou nynější snoubenku i bratr Muhammada: „V Mecca Mallu [velké nákupní středisko v Ammánu] jsem viděl nádhernou dívku, tak jsem bratrovi řekl,
podívej,
to
je
krásná
dívka.
Ale
já
jsem
s ní
nemohl
mluvit!
Protože o čem bych se s ní bavil? Ahoj, jak se máš? Možná by mi řekla, proč jsi přišel? Můžeš mě dostat do problému, jdi pryč! Ale bratr byl odvážný, má silné srdce, tak jsem mu řekl, ok, běž ty, běž k ní a zeptej se jí, zda pracuje. Možná bychom pak o ní mohli dohledat nějaké bližší informace. Tak šel k ní a ona se s ním bavila normálně.“549 Lina vypráví, jak jedna paní hledala nevěstu pro svého syna v mešitě a ta další v nemocnici: „Byla jsem v mešitě o ramadánu, chodila jsem se tam modlit. Byla tam sousedka a ona se se mnou začala bavit, že umím arabsky, odkud seš a tak. Seš vdaná a to... a tak mi pak povídala, že má syna a že je nezadanej a že hledá manželku pro syna a zda nemám sestru. Tak vykládala, že je dobrej muslim a že ještě nebyl ženatej. Možná, že byl o něco starší než já a já jsem si říkala, že to je divný, víc než třicet pět let. Pak se se mnou v nemocnici začala bavit taky jedna. Taky se ptala, zda nemám sestru. To je jeden způsob, jak hledají manželky pro svoje syny.“550 Hiba zmiňuje další způsob, kdy chlapec sleduje dívku, která se mu zalíbí, k jejímu domu. Pak ji požádá o telefon na maminku, aby jej mohl předat své matce, která s jejími rodiči domluví oficiální schůzku.551 Podle Muhammada se jedná o běžný a povolený způsob navázání prvního kontaktu mezi mladými lidmi: „To tak bývá, je to o pocitech, vidíš dívku, jak jde po ulici a podíváš se na ní a víš, že se něco stalo, tluče ti srdce, ach, možná je to dívka pro mě. Tak se jí zeptáš, ahoj, jak se máš, můžeš mi říct své jméno a jméno svého otce, dal bych tvé číslo otci a zavolali bychom a zeptali se tvé rodiny, jestli můžeme přijít na návštěvu. To je také náš zvyk, když potkáš dívku, můžeš s ní promluvit, vidíš ji v restauraci, tak jdeš k ní a zeptáš se na jméno,
548
Rozhovor s Karímou, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 550 Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 551 Rozhovor s Hibou, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 549
117
prosím, můžeš mi říct jméno svého otce? (...) To není harám, to je jen způsob, jak se poznat, jen první setkání.“552 Aktivně může být hledána nejen nevěsta, ale také ženich: „Ony holky mezi sebou mají sestru, která by se chtěla vdát, a tak jdou za těmi kluky v mešitě. Promluví, jo, jako když jste spolu někde na škole, jo, a tak si s ní promluví. Ale může i holka požádat kluka. To znamená, když se jí zalíbil, tak ho může požádat, (...) protože například Prorok nežádal Chadídžu o ruku, ona ho žádala o ruku.“553 Nicméně mnozí toto vnímají nepatřičně: „V islámu je to akceptované, že i já mohu požádat o ruku chlapa, ale v těchto kulturách je to divný, spíš ten chlap.“554 Podobnou zkušenost popisuje i Mona: „Manžel mi vypravoval, že se mu stalo, že jeden známej, nebo skoro kamarád, (...) za ním přišel a nabízel mu svoji sestru. A todlecto, že už mu někdo nabízí svou sestru, tak se to v něm vzpříčilo, jako že to je něco takovýho, prostě by nemohl, už jenom to, že mu byla nabídnuta, tak by si ji nemohl vzít, jako z jeho pohledu, z jeho mentality.“555 Další možnost, jak najít vhodnou nevěstu, poskytuje placená dohazovačka – tzv. chátiba (nespis. chattába), která obchází rodiny a sesbírává informace o svobodných dívkách a chlapcích a vytváří si tak jejich databázi. Pokud mají rodiče zájem o její služby, přivedou jí ukázat svou dceru, která bývá pro tuto příležitost pečlivě ustrojena. Dohazovačka pak zaznamená její osobní kvality, vzhled a krásu, sociální postavení rodiny a podobně. S touto svou databází pak navštěvuje rodiny, které mají syny na ženění:556 „I v Sýrie, tak já nevím teď jak po válce, ale taky třetí možnost v Sýrii je, že u nás chodí k nám domů chattába. To je starší paní nějaká a ta spojuje dva páry dohromady. (...) To není příbuzná ani známá. Chattába, její povolání, ona se věnuje tomu, že zná velké množství lidí. Ví, že tahleta rodina má tři dcery, támhleta rodina má dva syny. A ony ji poprosí, paní chattába, prosím vás, najděte nějakého manžela pro mojí dceru. A ona tahle ta její činnost, že začíná jezdit, i když nezná nikoho, tak ona seznamuje. Ona přijde k vám domů, zaklepe, zazvoní, dobrý den, já jsem chattába Umm Salam například a hledám holky, jestli máte chlapy
552
Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 554 Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 555 Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 556 Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 92; Goode, William J.: World Revolution and Family Patterns, c. d., s. 92. 553
118
na ženění nebo na vdávání, že jo. A vy řeknete, pojďte dál. Anebo jí řeknete ne, odmítnete to, tenhle způsob třeba, jo, ale existuje to.“557 Dohazovačka je vždycky pouze žena, nemůže to být muž: „Většinou se tím zabývají ženský, aby vlastně mohly mluvit přímo s tou holkou.“558 Ostatně z podobných důvodů se hledáním nevěsty zabývají ve většině případů matky nebo jiné ženské příbuzné, zřídkakdy otcové a další mužští příbuzní. Chátiba za svou zprostředkovatelskou roli, pakliže je úspěšná, dostává finanční odměnu: „Když to klapne, když to bude fungovat až do konce, tak jí pak něco dáte, třeba padesát, sto dolarů. Ona byla od začátku do konce, až ta svatba přijde, tak jí něco dáte, sto dolarů, padesát dolarů, dvě stě dolarů. Záleží, jak se vám oblíbil ten partner, ona neurčuje částku, vy jí dáte, dobrovolně.“559 Júsuf uvádí, že chátiba nemá žádnou speciální kancelář, pouze chodí „po návštěvách“: „Přijde domů, nabídnete jí kafe a ona přijde prozkoumat to, přijde do obýváku, no tak okažte, co máte. Přijde ta holka nebo ten kluk, ona to prozkoumá, okoukne všechno, ošahá, jo. Řekne dobrý, už vím. Už vybrala to zboží, když to tak řeknu, a jde to nabídnout někam dál. A co byste přála? Já chci, aby byla takhle velká, aby nebyla tlustá, aby měla modré oči, zelený oči, vybereš, jo, katalog. (...) To je všude, já vím, že víc to v Sýrii, ale v Palestina, Sýrie, v Libanonu, existuje.“560 Ahmad říká, že služby profesionální dohazovačky více využívají lidé, kteří neznají své okolí: „Může se stát dohazovačkou, může ve městě sám, přišel jsem z vesnice, nikoho neznám, jo, tak může se stát.“561 V Sýrii se lze ještě setkat s časopisy se seznamovací inzercí. Běžný inzerát obsahuje popis muže/ženy, jejich věk, jeho práci, požadavky muže na nevěstu či požadavky ženy na ženicha.562 Obdobný způsob navazování kontaktů představují internetové seznamky, případně různé sociální sítě, které lidé v poslední době využívají čím dál častěji, ačkoli se k tomuto způsobu hledání známosti staví mnoho islámských učenců zamítavě. Z jejich pohledu dochází prostřednictvím internetových seznamek k nedovolenému 557
Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Núr, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 559 Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 560 Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. S placenou dohazovačkou se setkáme v Sýrii, Jordánsku i Palestině. Blíže viz: Ghaním, Chálid Ismá cíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 92. 561 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 562 Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 119. Ghaním uvádí, že se s podobnými časopisy nesetkal v Jordánsku, ani v Palestině, viz tamtéž, s. 92. 558
119
mísení obou pohlaví. Dále stránkám vytýkají, že volně vystavují fotografie dívek. Dle jejich názoru má mít právo spatřit dívku pouze muž, který má vážné úmysly se s ní oženit.563 Negativně pak pohlížejí i na nedostatek možností, jak si při tomto způsobu seznámení ověřit sdělované informace: „Tam jde o to, že vy si toho druhého člověka nemůžete ověřit a nevíte vlastně, s kým se seznamujete, jo. Vy se s ním jenom bavíte po internetu, ale vy si o něm ve skutečnosti nic zjistit nemůžete, a ten člověk vám samozřejmě nakecá, co chcete slyšet. Takže vy nezjistíte, jaký ten člověk doopravdy je, a kdyby to probíhalo tak, jak to má probíhat, ten člověk byl přítomný, žil tady v tom stejném městě nebo ve stejném státě jako vy, víte, kde žije, co je to za člověka, zjistíte si, co dělá. Zjistíte si z jeho okolí, jaký ten člověk je a uvidíte ho před sebou.“564 Na tuto skutečnost upozorňuje i Muhammad: „Není to tradiční, obvyklý způsob u nás. Když potkáš dívku přes internet, musíš se jí zeptat, musím tě vidět a navštívit tě, nebo ty přijď na návštěvu, protože ok, znám ji na internetu, ale nevím, kdo je, potřebuju ji vidět. Možná něco tvrdí na internetu, ale skutečnost je jiná. To nejde, abych někoho poznal na internetu a pak si ji hned vzal, ne. Chápeš? To je naše tradice, když se baví s tebou, možná, že se baví i se stovkama jiných mužů.“565 Na druhou stranu existují též smířlivější reakce na tento novodobý způsob seznamování, který může být vyhodnocen dokonce i jako způsob povolený, pakliže jsou stránky provozovány pod záštitou a kontrolou vybraného islámského učence. Adeem Younis, zakladatel stránky singlemuslim.com, je považuje za povolený předstupeň seznámení, a to zejména pro muslimy a muslimky žijící například v Evropě, kde tradiční postupy zásnub nejsou možné a běžné „randění“ islám nepovoluje.566 Také Amjad Qourshah zastává názor, že pokud internet jakožto nová technologie slouží k prvnímu kroku v navázání kontaktu, pak se jedná o povolený způsob a islám s tím nemá problém.567 Někteří
informátoři
tento
trend
v navazování
kontaktů
vnímají
dnes
již jako poměrně běžný: „Já si myslím, že už je to častý, no, je to hodně časté. (...) Já myslím, že rodiče, že nedá se to ani kontrolovat, myslím, že ta mladší generace je s tím smířená. Protože opravdu jak znám bratra, on byl konzervativní, jak by holka jeho měla nosit, ale když vidím jí na Facebooku, tak říkám, nevím, jak jí to může dovolit, 563
de Muth, Susan: Muslim Matrimonial Websites – Halal or Haram? Middle East, 418, 2011, s. 60. Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 565 Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 566 de Muth, Susan: Muslim Matrimonial Websites – Halal or Haram? Middle East, 418, 2011, s. 60. 567 Rozhovor s Amjadem Qourshahem, 1. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 564
120
že na fotkách s chlapama, to bylo nevídané.“568 Přes internet se seznámila se svým nynějším manželem i jedna z informátorek: „Existují speciální stránky, matchmaker, já vypadám tak a napíšu zájmy a chci manžela, oni pak vyhledávají na seznamu, no, ale tenkrát jsem se s ním seznámila přes chat, jak jsem lezla na arabské stránky.“569 Nicméně na místech, kde není internetové spojení, kde jsou lidé negramotní a kde neovládají základní práci s počítačem, přetrvávají pouze tradiční způsoby ve výběru partnera. Podle Ahmada internet k seznámení využívají lidé osamocení ve velkých městech bez patřičného rodinného zázemí: „Tak my tam se hodně známe, tam není potřeba internet ani dohazovačka. Dohazovačka občas pro známost, neznáš někde nějakou slečnu, nevdanou, pěknou, která by se chtěla vdát? Tak pokud já vím, v okolí není. Ale my, ti lidé se tam známe, (...) [syrské město] je sice milionové město, ale je to jako malá vesnice, jo, ty informace tam tak putujou. My se jako rodiny známe, pár rodin, takže jako je to takové malé město, ale internet spíš existuje, spíš pro velkoměsta, kde lidi se neznají, kde ty rodinné pouta jsou trochu rozbouraný a i člověk nemá kde hledat. Jako Cairo [Káhira], dvanáctimilionový město například, najde se určitě nějaká skupina lidí, která nemá příbuzenstvo, tak si najde přes internet jo, je o samotě, žije.“570 Informátoři upozorňují i na možný záměr některých uživatelů internetových seznamek, jež se mohou chtít například prostřednictvím sňatku s Evropankou dostat legálně do Evropy: „To seznamování po internetu je hodně rozšířené, bohužel. Já před tím varuju každou muslimku, která se chce seznámit přes internet, protože většinou, pokud je ten muž opravdu seriózní, tak si nevybere internet, protože tam si toho druhého nemůžete ověřit a riskujete a jdete naslepo. A často bývají dívky podvedeny a vezmou si muže, který je chce ve skutečnosti prostě jenom zneužít kvůli papírům, chce získat papíry a tak dále. Nejde mu o to manželství nebo o tu ženu, ale jde mu o to, aby se dostal do Evropy, o nic víc. Takových případů je velice mnoho a ty ženy pak trpí, ačkoli jsou před tím varovány. Tak prostě jak se říká, láska je slepá a té ženě to nevymluvíte a vždycky její argumenty, že já vím, že tohle se děje,
568
Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Citováno v kontextu internetových seznamek. 569 Rozhovor s informátorkou, Jordánsko; archiv autorky. 570 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky.
121
ale ten můj je jiný, on je jiný, on je lepší než ty ostatní. Nakonec zjistí, že takový není.“571 Muslimských
internetových
seznamek
existuje
v současnosti
nespočet.
Za všechny zde jmenujme jedny z nejstarších a nejúspěšnějších seznamovacích stránek singlemuslim.com nebo nikah.com. Mezi základní informace charakterizující uživatele patří kromě popisu postavy a celkového vzhledu také podrobnosti o náboženství, tj. jeho/její příslušnost k právnímu madhabu, dále pak rodinné hodnoty (tradiční, umírněné či liberální), zda se narodil jako muslim nebo konvertoval, roční příjem a podobně. Pakliže si uživatel nepřeje zveřejnit fotografii všem návštěvníkům stránky, může využít speciální aplikaci, která ji umožní zobrazit pouze tomu, kdo se zdá být dle zadaných parametrů kompatibilním a vhodným partnerem. Stránky běžně umožňují vytvořit účet rodičům dívky i chlapce, případně též walímu – zástupci dívky. Odpovědi a nabídky ke schůzce a sňatku se tak dostanou nejdříve k rodičům mladého člověka. Dále bývá doporučován již klasický tradiční způsob seznámení se s druhou stranou.572 To jest oficiální schůzka rodin mladého páru. Všechny výše zmíněné způsoby výběru partnera představují teprve první krok k navázání kontaktu.
Dále je důležitá schůzka, při níž se poznávají nejen dívka
s chlapcem, ale i jejich rodiny. Pokud se jedná o dohodnutý sňatek v rámci rodu, kdy se obě rodiny velmi dobře znají, může dojít hned na této oficiálně první schůzce, případně na té druhé v pořadí, k zasnoubení mladého páru. Osobně nebo přes telefon se dohodne návštěva, která probíhá vždy v domácnosti potenciální nevěsty. Jedná se pouze o nepočetnou návštěvu, kdy chlapce doprovází pouze matka s otcem, bratři či sestry, případně strýc a podobně. Někdy se tato první návštěva může odehrát dokonce i bez účasti ženicha. Dále jsou přítomni rodiče dívky, někteří její další příbuzní a pak i samotná dívka.573 Dívka je v místnosti buď po celou dobu, nebo se staví jen pohostit návštěvu, podá jim čaj či drobné zákusky a na chvilku se zde i posadí. To proto, aby měli hosté možnost si ji prohlédnout: „U nás, zase Arabi v Izraeli, je (...), že ta matka vybere tomu chlapci jakože vhodnou ženu, ony samozřejmě jdou k ní, udělají takovou návštěvu a jdou se podívat na její rodinu. A tak tam mají toho chlapa s sebou, aby se rozhodli, jestli se mu líbí, nebo ne, že jo.“574 571
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. de Muth, Susan: Muslim Matrimonial Websites – Halal or Haram? Middle East, 418, 2011, s. 61; rozhovor s Amjadem Qourshahem, 1. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 573 Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 92. 574 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 572
122
Během běžné zdvořilostní konverzace zazní i otázky po náboženství dívky a chlapce, zda se modlí, jaké mají vzdělání či zaměstnání, zda dívka umí vařit, jaká je hospodyně a podobně: „Když se vidí poprvé, ptají se na všechno. Když já neznám tu dívku, tak se zeptám, je vaše dcera vzdělaná? Je to dobrá hospodyně? Umí vařit? Co vystudovala? (...) Ale rodiče občas lžou v těchto věcech.“575 Taková
schůzka
pak
vypadá
následovně:
„Oni
pozvou
toho
kluka,
kterýho by ona chtěla na návštěvu, jo, pohostěj ho. On si promluví s tátou, s mámou, nejdřív taková ta klasická konverzace. A pak to přejde k tomuhle tématu, no, a pak se to většinou stane. A když to jsou ty domlouvaný sňatky, (...) takže oni pozvou toho kluka, i teda jeho rodinu, protože tam nejde jen on sám, povídají si, povídají si, pak si povídají o té svatbě. Mezitím ta holka jakoby je obsluhuje a třeba ona toho kluka ani nezná a oni tam jsou jen tak, i když už se domlouvaj, že jo. A třeba pak odejdou, teď holka má právo na to říct, že on se jí nelíbí.“576 Všichni přítomní jsou si vědomi toho, za jakým účelem se tato návštěva koná: „Dřív než přijde, rodina toho mladíka se ptá a zjišťuje kdo, tedy která rodina má nějaké dívky na vdávání. Nejdřív si zjistí něco základního, kolik té holce je a tak dále, zjistí si úplně základní informace. Pokud nezjistí něco, co od začátku ví, že nechtějí, tak jim řeknou, že by je rádi navštívili. Oni je navštíví a všichni vědí, že ta návštěva je za tím účelem, aby viděli tu dívku. Takže ona třeba přinese čaj, oni ji uvidí, promluví si s ní, ta rodina i ten samotný mladík. Zeptají se jí na různé věci, prostě takové rodinné posezení, aby se poznali.“577 Informátorky Lajla a Fátima přiznávají, že se během tohoto posezení, kdy na ně byla upřena pozornost návštěvy, velmi styděly.578 Jedním z možných důvodů pak
kromě
specifického
účelu
návštěvy
může
být
i
tradiční
fungování
arabské muslimské společnosti, která do určité míry separuje muže a ženy. Stud však často
pociťují
i
muži,
což
přibližuje
poněkud
expresivně
Júsuf:
„Oni se neznají, takže já si myslím, že ten kluk v té situaci, ten jen sedí a čumí dole. Já znám jeden kamarád, ten žije v Čechách a taky taková buchta, jak se řekne. A mám druhýho kamaráda, ten má ségru. A on nabídnul jeho ségru pro toho kamaráda. On si řekl, tenhle kamarád by byl nejlepší manžel pro moji ségru. Tak to je taky odvaha, jít za ten chlap a říct, chceš moji ségru? To se nestane u nás opravdu moc. A on viděl, že nejlepší by byl ten chlap pro tu ségru, on šel za ní a tamten znal toho chlapa a věřil 575
Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 577 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 578 Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; s Lajlou, 15. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 576
123
tomu, že ta jeho ségra bude stejnýho charakteru jako její bratr, tak on naslepo řekl, beru, ale já mám jednu žádost, abych ji viděl aspoň. (...) Pak tenhleten, co mu nabídnul ségru, on se ho ptal, přísahej Bohu, jestlis ji opravdu viděl! Protože on tam šel k ní domů, ale jak byl stydlivej, jak tam byly desítky lidí kolem, její otec, její bratr, její maminka, její já nevím, bratranec, celá rodina, ona chudák holka tam přinesla kávu a usadila se. A on nezvedl ani oči. A ten kamarád ho tam pořád sledoval. Pak ta holka dala kafe a odešla. On říkal, přísahám, já jsem ji vůbec neviděl.“579 Cílem návštěvy je zjistit pokud možno co nejvíce informací o druhé straně, mimo jiné též finanční situaci chlapce a jeho rodiny: „Důležitý je – padesát na padesát. Padesát procent lidi zajímá, kolik on má, abych řekl pravdu, a ta druhá padesátka záleží, jaký on je muslim, jaký charakter. Mě zajímá, když někdo přijde pro moji dceru nebo ségru nebo jo, tak já se zeptám, jaký muslim to je. Protože vím, že když bude dodržovat islám víc než 50 procent, tak vím, že má respekt od Boha, má respekt před Alláha, má strach, takže vím, že budu dávat moji ségru, svou dceru do aspoň padesáti procent dobrý ruce. (...) Zda má byt, to je důležitá otázka, muslim nebo ne, špatnej, musí mít byt, kam ta holka bude bydlet. On řekne, nemám teďka byt, teďka mám pokoj u rodičů, ale pracuju na tom, šetřím na tom, a teďka záleží na partnerku, jestli na to přistoupne a řekne ne, nechci tam bydlet u rodičů, budu hádat s maminkou.“580 Fátima uvádí, že pro ni byla na první schůzce se svým nynějším manželem významná především míra jeho religiozity: „Je to můj ibn camm [bratranec z otcovy strany, syn otcova bratra]. On dojednal náš sňatek ještě před tím, než mu umřel otec. Přišel k nám domů, vzal s sebou svou matku a sestru a přišli. Seděli jsme spolu všichni v místnosti a mluvili a mluvili a mluvili. Hlavně o názorech. Já se ho ptala ještě před svatbou, zda se modlí. Zeptala jsem se, modlíš se? A on řekl, že ano, modlím, ale pravdou je, že se nemodlí. Takže on mi lhal. Byla jsem naštvaná, protože modlení je pro mě důležité.“581 Explicitní dotaz na to, zda je dívka panna, při schůzce nikdy nepadne. Podle informátorů se její panenství vždy předpokládá. Júsuf však přemítá nad možnou omluvitelností vyřčení této otázky v případě, kdy dívka vycestuje do Evropy nebo zde i nějakou dobu žije. Evropu, potažmo Ameriku totiž mnozí arabští muslimové
579
Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 581 Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 580
124
vnímají za mravně pokleslé: „Neptají se na to, oni automaticky předpokládají, že to je panna. Nepřipadá v úvahu, že teďka se budu ženit a najdu – to je hanba, že jo. Já jsem se s tím nesetkal. Ale to je otázka, co mi vrtá hlavou tady v Evropa, že kdybych si náhodou našel Arabku například a teďka chci ji vzít a mně je trapný se jí zeptat, mělas tady někoho? Protože to je něco, co nesmí být vzato v žádném případě v úvahu, tahle ta otázka. Ale zase na druhou stranu nevím, jak ona myslí, jestli ona myslí, že jestli já žiju v Evropa, stalo se něco omylem támle támle a teďka se vdá. Některý chlapi mají větší odvahu než já a oni se zeptají přímo do očí, mělas někoho? Ale já osobně si to netroufám zeptat, protože budu věřit, že je panna. Ale může se stát, že pak ten šok přijde. Nevím, co říct, protože každý má v hlavě něco jiného, ale v arabských zemích tahle otázka, nevěřím tomu, že by se někdo zeptal, protože to je automatický.“ 582 K utvoření ucelenější představy o zvolené dívce či chlapci napomáhá jakási zjišťovací a ověřovací fáze, kdy se rodinní příslušníci chodí poptávat sousedů a známých druhé rodiny na vybraného partnera: „Musí se zeptat okolí na názor. Já říkám, kdyby maminka znala tu holku, tak se neptá, protože maminka sto procent ví, kdo ta holka je, od jaký rodiče pochází, rodina, takže tečka. Ale občas přes chattába nebo přes známý. To se musí.“583 Samotnému uzavření manželství tak předchází tzv. istišára a istichára. Istišára je tato zjišťovací a ověřovací fáze, která může proběhnout před první schůzkou i po ní, nebo před i po ní: „Istišára, to je nejprve porada s lidmi. Probíhá tak, že člověk, kterého se to manželství týká, ten muž nebo žena nebo někdo, koho on nebo ona pověří, půjde k lidem, kteří jsou blízcí tomu druhému budoucímu partnerovi. Bez jeho vědomí se na něj budou ptát. Příklad: přijde mladík se svojí rodinou a požádají nějakou dívku o ruku. Tak rodiče nebo bratr nebo prostě někdo, nějaký muž ze strany té dívky se půjde ptát na toho mladíka bez vědomí toho mladíka. Zeptají se jeho kamarádů, lidí z mešity, imáma mešity, zeptají se prostě jeho okolí bez jeho vědomí na to, jaký ten člověk je, jak se chová v různých situacích a tak dále, aby poznali, jaký ten člověk doopravdy je. Protože kdyby se měli ptát jeho, tak bude o sobě samozřejmě říkat jen to, co ten druhý chce slyšet. I kdyby spolu žili nějakou dobu, tak člověk se dokáže docela dlouho přetvařovat. Ale tímto způsobem poznají, jaký ten člověk doopravdy je, když se zeptají
582 583
Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky.
125
těch druhých, jak se chová, v jakých situacích a tak dále. To samé se také on zeptá lidí, kteří znají tu dívku, zeptá se na ni.“584 Teoreticky by předávané informace měly být pravdivé. Pokud si je někdo vědom nelichotivých informací o dívce či chlapci, měl by je správně dotazujícím sdělit: „Ačkoli pomluva je v islámu přísně zakázaná,585 ale tento případ je považován za výjimku a člověk má povinnost říct pravdu tak, jak to je. I kdyby to bylo něco špatného, pokud je to pravda, tak to řekne, protože tady jde o dobro budoucího manželství. Takže řekne, jaký ten člověk je, i kdyby byl špatný. Za normálních okolností nemůžeme o nikom v jeho nepřítomnosti říkat, jaký je špatný, i kdyby to byla pravda, protože to je pomluva, ale tohle je výjimka.“586 V případě, že ze schůzky odejdou všichni spokojeni a jsou spokojeni i s dodatečně zjištěnými informacemi, měli by mladí lidé pronést isticháru. Dle šarícy znamená istichára: „(...) hledání rady (ke správnému rozhodnutí) tj. hledání rady v tom, co Alláh ví nejlépe a co bude jistě nejsprávnější rozhodnutí, modlitbami nebo dua (prosbou).“587
Před
uzavřením
manželství
tak
má
muslim
poprosit
Boha,
aby mu usnadnil uzavření manželství, pokud je pro něj tento svazek dobrý. Pokud není, aby v tom případě sňatek oddálil, aby k němu nakonec vůbec nedošlo. Istichára vypadá jako nepovinná modlitba před ranní modlitbou fadžrem, kterou však člověk zakončí konkrétní prosbou,588 jež může znít následovně: „Ó Alláhu, prosím Tě o radu z Tvých znalostí a prosím Tě o pomoc z Tvé moci a žádám Tě o Tvou nesmírnou laskavost, protože Ty můžeš vše, zatímco já nemohu a Ty víš vše, zatímco já nevím, a Ty znáš vše nepoznané. Ó Alláhu, jestliže víš o této věci (zde se zmíníme o konkrétní záležitosti), že je prospěšná pro moji víru, můj život a konec (nebo jak pro tento tak pro onen svět), pak přisuď a ulehči ji pro mne a požehnej mě s ní. A jestliže víš o této události, že může být škodlivá pro moji víru, můj život a můj konec (nebo jak pro tento tak pro onen svět), tak ji ode mne odvrať a odvrať mne od ní a přisuď mi co je dobré, ať je to cokoliv a učiň mě býti s tím spokojený.“589
584
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. Korán 49:12. 586 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 587 Modlitba istichára (fatwa). Dostupné z: http://www.islamweb.cz/fatwy/fatwa.php?fatwaId=76, cit. 27. 7. 2013. 588 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 589 Modlitba istichára (fatwa). Dostupné z: http://www.islamweb.cz/fatwy/fatwa.php?fatwaId=76, cit. 27. 7. 2013. V citaci je autorkou disertační práce dodatečně sjednoceno psaní velkých a malých písmen ve slovech Ty, Tvé, Tě. 585
126
Pokud se během oficiálních návštěv nebo istišáry ukáže, že se k sobě dívka a chlapec nehodí, rodiny si nepadnou do oka, dodatečně se zjistí nelichotivé věci o chlapci čí dívce, nebo jeden z nich nesouhlasí se sňatkem, pak se rodina pokud možno diplomatickým způsobem omluví z případné další schůzky: „Takže oni si vymyslej nějakou výmluvu, že nakonec jsme se rozhodli, že ona je na to moc mladá, na vdavky, nebo na to není připravená. Prostě jakoby oni si tě můžou najít, ale většinou je na tobě, jestli ty řekneš, že chceš nebo ne. Že třeba ona řekne, že se jí nelíbí, nebo je nějakej blbej, a oni třeba ještě ten samej den řeknou, že si to rozmysleli, že to ještě není holka na vdávání nebo že je mladá. Ale nikdy neřeknou, že on je špatnej pro ni, ale řeknou to tak, aby to pochopili.“590 V České republice můžeme zaznamenat odlišné, respektive modifikované výše popsané způsoby navazování známostí. Z výpovědí informátorů pak krystalizují především dva z nich – výběr přes známé a přes internet. Vzhledem k tomu, že Česká republika není muslimská země a počet muslimů je zde poměrně nízký, možnosti výběru partnera jsou celkem omezeny. Vliv na výběr partnera či partnerky ze strany rodiny výrazně klesá. Pokud se jedná o muslima pocházejícího z arabské země, s velkou pravděpodobností zde bývá bez své rodiny. Pakliže se jedná o českého konvertitu či konvertitku, ti zase nemají muslimské rodiče, kteří by měli dostatek znalostí o islámem povoleném způsobu seznamování a styku se zástupci opačného pohlaví: „Tady na Západě máme ten problém, že tady často nejsou ty rodiny muslimské. Třeba je to jenom konvertita, nebo tedy spíše konvertitka, on je z muslimské země, ale stejně tady nemá rodinu. Anebo i kdyby tady měl, tak ona je konvertitka, nemá tady rodinu muslimskou, nezná tyto věci. Proto je tam problém s tou návštěvou, s tím, aby si spolu sedli, protože když nejsou manželé, tak nemohou spolu sedět v jednom místě sami, protože to je v islámu zakázáno a řeší se to tedy rodinnými návštěvami. Ale ona nemá, kdo by s ní byl.“591 Proto zde dochází k výběru partnera především prostřednictvím známých, přátel a souvěrců z mešit a modliteben: „Ale v Čechách samozřejmě maminky tady nemáme, velký možnosti, abysme vybrali, taky nemáme, takže jako muslim se v prvé řadě podívám na Češku, nebo kdybych si nenašel Arabku, tak začíná Češka a ta Češka musí mít ten základ, musí to být křesťanka, židovka anebo muslimka. Samozřejmě muslimek je tady málo, jsou jich taky pár, ale výběr je malej. Pak nastoupí 590 591
Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky.
127
ta druhá řada, ty křesťanky, ty taky jich málo. A když se nenajde, musím se zeptat po Německu, tam těch holek větší výběr. No a jeden řekne druhýmu, tak já se zeptám kamaráda, třeba má manželku, tak já ho o to poprosím, jeho žena třeba má příbuznou nebo kamarádku, taky se chce vdávat. A spojí se dohromady.“ 592 Podobně si našla manžela třeba Núr: „Mně byl dohozenej – jako přes známé, jelikož vlastně rodiče nejsou muslimové, tak to nijak neovlivnili.“593 Také v České republice působí dohazovačky, nicméně zde se nejedná o placené povolání. Jsou to vdané ženy s přehledem o členech komunity: „Jsou i tady, jsou i v Čechách, to není oficiální pozice. Prostě nějaká muslimka se obětuje, má známosti a lidi už vědí, že přes tuhle ženu mají, jsou tady takové. (...) Tady si za to peníze nikdo nebere. Pokud se to děje v některých muslimských zemích, to už je zvyk té země, tady se to nedělá.“594 Často se chodí zájemci poptat do mešity, zda neznají nějaké muslimky na vdávání
nebo
muslimy
na
ženění:595
„Jak
je
tady
muslimů
málo,
tak třeba přes kamarádky a třeba jejich manželů známý hledaj. Anebo se rovnou zajde za imámem do mešity, jestli můžou někoho doporučit, jestli ví o někom, kdo třeba by se chtěl ženit, vdávat, jakoby takhle se to domlouvá, že to není jako po rodinách, ale přes mešitu nebo přes známý. Třeba když znáš holku, která je vdaná za muslima, tak jako že se poptáš, jestli on ví o nějakém dobrém muslimovi, takže jako se to dá domluvit. (...) U nás rodiče nehrozej, že, protože prostě jsme Češi a tak.“596 Oproti arabským zemím, kde se o výběr partnera starají především rodinní příslušníci,
v České
republice
tento
úkol
přebírají
mešity
jakožto
místa,
v nichž se potkávají souvěrci, ze kterých lze vybírat. Šajch Samer Shehadeh popisuje průběh seznámení a náležité schůzky: „Chodí i za mnou, ale já je odkazuji na nějaké ženy nebo takhle, protože to není moje práce, ale chodí s tím i za mnou. Zjišťuje se, kdo je tady na vdávání, chodí za mnou i dívky konvertitky muslimky, že se chtějí vdávat, tak chtějí poradit nějakého dobrého manžela. Takže tohle se tady děje, chodí i ke mně. A když se někomu doporučí, nebo naopak se nějaké někdo doporučí, tak se zorganizuje schůzka tak, že s tou dívkou přijde ještě nějaká další 592
Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Núr, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 594 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 595 Oproti arabským zemím si v Čechách ženy muslimky hledají partnera aktivněji sami, neboť tento způsob není v naší společnosti hodnocen jako nevhodný. 596 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 593
128
muslimka,
prostě
nějaký
ženský
doprovod,
aby
nebyla
sama.
A
sednou
si třeba buď někam do kavárny nebo do mešity někam do kouta, kde jsou poblíž nějací lidé, aby nebyli úplně sami, a zase povídají si o různých věcech tak, aby se poznali. A pak samozřejmě by se měl ten člověk zeptat okolí toho druhého člověka, to je možné i tady. To, že někteří to nepraktikují, to je jejich chyba, ale vyhli by se tím různým problémům, ale je to možné i tady.“597 Příležitosti k seznámení mohou představovat různé oslavy, které organizují náboženské obce, ať už přímo v mešitě nebo třeba v sálech či restauracích, pronajatých například při příležitosti oslavy přerušení půstu (cíd al-fitr) či slavnosti obětování (cíd al-adhá’): „Anebo třeba tady bylo dobrý, že ta komunita byla víc spolu, mi přišlo, ale jako byla tady taková dobrá generace, co jsme byli já a o pár let vejš, že se i pořádaly různý akce. A když byly ty svátky, tak se ty mladý lidi sešli a dělalo se něco, až jakoby to bylo dobrý i na to seznamování. A vím, že třeba tamta (...) [kamarádka] se tam poznala s tím klukem, se kterým jsou dneska, během nějakého cídu nebo něčeho.“598 Pracovníci mešit i modliteben, a nezáleží na tom, zda v Praze, Brně, Hradci Králové nebo v Teplicích, často odmítají tuto seznamovací zprostředkovatelskou roli. Obávají se, že z nedostatku informací doporučí nevhodného partnera a pak budou viněni za nezdar manželství: „Ono se stane, že například to je muslimka a řekne manželovi, ta holka se chce vdát, on pak přijde a řekne, nemáte pro ni někoho? Já řeknu, nemám. Anebo přijdou tady hodně kluci, že se chtějí ženit a že hledají holky, jo. Ale my se k tomu nechceme dostat, jak se říká, protože když se pohádají, tak na nás řeknou, vy za to můžete, vy jste nás dali dohromady, jo. Takže vždycky říkáme, daleko od nás, pryč, je to tak, že tu muslimku neznám dobře a toho muslima taky neznám.“599 Stává se také, že jim volají muslimové z ciziny, aby se doptali, zda v mešitě nevědí o vhodné nevěstě. Tendencí mešit neangažovat se v seznamování si všímají i řadoví věřící: „Říkají, že hodně oblíbený je přes mešitu, ale mešita už taky mi přijde, že moc se do toho plést nechtěj, protože ty lidi, který znáš, tak dobrý. Ale jsou tady lidi, kteří se tě zeptaj, že chtěj, ale ty je neznáš a ty je pak máš vybrat nebo doporučit někoho, koho ty máš prokleplýho. A třeba já sama, když jsem měla domlouvat, tak jsem říkala,
597
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 599 Rozhovor s informátorem, Česká republika; archiv autorky. 598
129
tohle je dobrej kluk, ale já ti nechci říkat, že je nějak úplně super, protože tak dobře ho neznám. Já cítím osobní zodpovědnost, když někoho někomu doporučím, že fakt to bude dobrej kluk jako. A to myslím hodně z těch lidí, kteří doporučujou, nemůžou úplně říct, což je docela škoda. Anebo fakt hodně co se dělá, tak fakt přes mešitu anebo se přímo ptáš těch lidí, co tam choděj, jakože třeba chlap se zeptá mezi chlapama, jako znáte tohohle kluka, jak se chová? Jako že seženeš informace z více zdrojů.“600 Informátoři vzpomínají, že v Praze se jednu dobu snažili ulehčit seznámení muslimů s muslimkami a pořádali setkání, na nichž seděli muži i ženy dohromady. Tyto snahy však prý nedopadly dobře a proto od nich pražská mešita upustila: „V Praze byly snahy například dělat takové společenské posezení, kde si sedli holky a kluci a spolu povídali. Já jsem u toho náhodou byl (...). Tak tam seděli tři holky a třicet pět kluků, jo, takový zájem, taková seznamka. Dlouho to netrvalo, nemělo to takový velký tohle, ale každý jak může, bohužel, tady jako holky muslimky nejsou.“601 Dle Mustafy se jednalo pouze o pár pokusů, které skončily nezdarem: „Sešli se tady v mešitě v horním patře, asi jenom jednou dvakrát. Záměr, aby se seznámili. To je na nich, holky viděly, kdo má zájem, oni si pak sami musí najít cestičku. Ale není to moc praktický, ve velkým počtu nefunguje. Bylo tam víc mužů a pak to bylo trapný pro ty holky, právě v tom velkém množství není to ideální.“602 Z nedostatku příležitostí využívají muslimové žijící v České republice také internet: „Češky si hledají manžela prostřednictvím internetu, nic jiného jim nezbývá, protože když ta Češka konvertuje do islámu, tak ona má právo se oženit jenom muslima. (...) A tady bohužel ty kluci jsou většina studentů, mladší. A málokdo si najde pořádný manžel.“603 Proto si mnohdy české muslimky vybírají za manžela cizí státní příslušníky: „Tak já ty holky chápu, že ony maj omezený výběr, takže začínají hledat v Egyptě, Tunisu, Alžírsku, tyhlety země, a devadesát devět procent jsou úspěšné. Nemyslím, že ten chlap, co si našla, chce vybudovat rodinu, protože ten chlap je atraktivní, že je Evropanka, že je blondýnka, že je bílá a ještě k tomu Evropanka a může ho dostat sem, takže pro něj je tahleta ženská dobrá cesta, takže on naslepo řekne, i když ta ženská najednou už není panna, to už padá
600
Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 602 Rozhovor s Mustafou, 22. 7. 2013, Česká republika; archiv autorky. 603 Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 601
130
ty kategorie. A teď když vidíte v Čechách, tak z Tuniska jich je tu dost, z Egypta jich tu je dost, teďka Alžírsko, a to je všechno přes internet, takže funguje to.“604 Profily českých muslimů a muslimek lze najít mimo jiné i na již zmíněných webových stránkách nikah.com a singlemuslim.com, kde lze zúžit výběr možných partnerů dle požadované země pobytu. K seznámení jsou využívány i sociální sítě typu Facebook: „Buď přes ty cizí stránky, nebo to zkoušej přes Facebook, zkoušej štěstí sami. Ale jako spíš je tady voblíbený dát na to doporučení. To co přes internet jde, tak buď to jsou holky, který ještě muslimky samy moc nejsou, anebo neznaj dost muslimů, aby se mohly zeptat na něčí doporučení. Nebo třeba znají muslima, ale ne někoho, kdo je vdanej, takže v tom je problém.“605 Přes Facebook si našla svého manžela například Salma. Přibližně v polovině května 2013 byla vytvořena stránka muslimface.cz, která vznikla pod patronací Islámské nadace v Praze. Jedná se o první muslimskou sociální síť v České republice, která umožňuje mimo jiného i navazovat nová přátelství a tím se také seznamovat.606
604
Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 606 Rozhovor s Mustafou, 22. 7. 2013, Česká republika; archiv autorky. 605
131
5.2 Zásnuby Dle islámské nauky zásnuby (chitba) představují sociální a morální závazek k budoucímu manželství. Jejich účelem je umožnit dívce a chlapci dovolený způsob poznávání se.607 K zásnubám dochází v případě souhlasu všech zúčastněných stran brzy po prvním oficiálním setkání. Slouží k vyjádření zájmu muže vážně se ucházet o ženu:608
„Zásnuby
v islámu
nejsou
nic
tak
striktního
jako
na
Západě.
V islámu začínají tou návštěvou, když rodina toho muže navštíví rodinu té dívky a oni jim slíbí, že budou přemýšlet, tak tím vlastně začínají zásnuby. To je ta doba na přemýšlení, protože ono se po té návštěvě může stát, že řeknou od začátku, že nemají zájem, jedna z těch dvou stran, a tím to končí. To znamená, že k zásnubám nedošlo. Pokud ani jedna z těch dvou stran nevyjádří jasný nesouhlas a řeknou, že budou přemýšlet, tak tato doba na přemýšlení, to už jsou zásnuby, a není to nic, co by doprovázela nějaká konkrétní oslava nebo papíry na úřadech. To je prostě ta doba na přemýšlení.“609 Dle tohoto konceptu tak může k zásnubám dojít de facto již během jedné z prvních návštěv, případně po telefonu. Po první oficiální seznamovací schůzce, pakliže se během zjišťovací fáze istišáry neobjevily nějaké znepokojivé informace, zavolá někdo z rodiny chlapce a přeptá se, zda by mohli ještě jednou přijít právě kvůli nabídce sňatku. Pokud se jim dostane kladné odpovědi, lze již tento souhlas považovat jakožto vyjádření zájmu za zásnuby. Po telefonu se zasnoubil například Ahmad: „Já například jsem se zasnoubil po telefonu, bez žádné oslavy. (...) Já jsem projevil zájem, tak jsem říkal, budeme se považovat za zasnoubený, jo? Abychom si mohli povídat a tak dále.“610 Nicméně někteří muslimové začínají hovořit o zásnubách teprve tehdy, když dojde k návštěvě, při níž se vyjádří souhlas s budoucím manželským svazkem mladého páru a kdy se pak přečte nahlas súra al-Fátiha, která v islámu představuje způsob požehnání:611 „Když se rozhodnu, že je pro mě ta dívka dobrá, má matka zavolá 607
Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law, c. d., s. 196–197; rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 608 Rozhovor s Amjadem Qourshahem, 1. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 609 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 610 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 611 Rozhovor s Amjadem Qourshahem, 1. 12. 2011, Jordánsko; s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky; Harris, V. William – Marshall, James P. – Schvaneveldt, Jay D.: In the Eyes of God: How
132
ještě jednou té rodině a zeptá se, zda bychom je mohli navštívit znovu kvůli zásnubám. Oni třeba řeknou ano, ok, jste vítáni, ale dejte nám dva tři měsíce, abychom vám mohli dát odpověď, potřebujeme se doptat na (...) [Muhammada], co dělá, kdo to je, na všechno. To pochopitelně, když se ty dvě rodiny neznají. Když se znají, dají odpověď okamžitě, souhlasíme, přijďte a přečteme Fátihu.“612 Fátima, která si vzala za manžela svého bratrance, popisuje své zásnuby následovně: „Já věděla, že mě chce požádat o ruku, protože to nejdříve řekl své sestře a ta mi telefonovala. Já se smála a řekla jsem ano, ať přijde. Protože rodiny mají rády znamení, náznaky toho, že nebudou při návštěvě odmítnuti. Tak si pro jistotu zavolají. Zeptají se, můžu přijít na návštěvu? Nebo nemám chodit? Protože lidé nemají rádi, když jsou odmítnuti. No a při druhé schůzce se mě zeptal, zda si ho vezmu. A pak jsme se začali domlouvat na tom, kdy uděláme svatbu a pak i svatební oslavu, a jak bych si to všechno představovala.“613 Zásnuby se odehrávají vždy pouze v domě nevěsty, respektive v domě jejích rodičů, kteří mají na starosti i drobnou oslavu, která se pojí k zásnubám. Přítomni jsou kromě snoubenců a jejich rodičů také někteří další příbuzní a dále i významní a úctyhodní muži – tzv. džáha, kteří mohou, ale nemusí být členy rodu:614 „Oni tomu často říkají džáh, jo, jakože to zasnoubení, ten ženich pozve s sebou nějaké známé osobnosti, které mají nějaké významné postavení, aby tím samozřejmě ukázal, že za ním stojí ten a ten.“615 Během zásnubní oslavy, která trvá jen několik hodin, se podává čaj, arabská káva a různé zákusky. Pokud se zásnuby odehrávají v rámci rodu, kdy si dívka bere svého bratrance, servíruje se společný oběd: „My jsme měli oběd. To je naše tradice, protože manžel je bratranec. Při návštěvě jsme si pouze povídali, pila se káva a čaj. (...) Když patří do rodiny, připraví se oběd. Když nepatří do rodiny, pije se pouze káva a čaj.“616 Oběd může uvařit sama dívka, nebo ho může připravit
Attachment Theory Informs Historical and Contemporary Marriage and Religious Practices among Abrahamic Faiths. Journal of Comparative Family Studies 39, 2, 2008, s. 272. 612 Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 613 Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 614 Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 84; rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 615 Rozhovor s šajchem Emirem Ómicem, 22. 4. 2011, Česká republika; archiv autorky. 616 Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; dále i rozhovor s Á’išou, 15. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky.
133
její matka s tím, že ho prezentuje jako dceřino dílo: „Něco uvaří, připraví, ochutná. Samozřejmě, že to dělá maminka, to je přirozený. To se dělá.“617 Pokud dívka nosí hidžáb, šátek halící vlasy a krk, měla by si jej nechat i během zásnub, a to i v případě, že si bere vlastního bratrance. Pakliže však nosívá niqáb či burku, tedy roušku zakrývající celou tvář, musí si během zásnub tvář odhalit, neboť ženichovi přísluší právo prohlédnout si nevěstu ještě před uzavřením manželství, kromě jiného i z toho důvodu, aby nedošlo k pozdější záměně nevěsty:618 „On ji musí vidět, pokud ona nemá nějaké tradice, že to nechce ukázat, tak to je proti islámu. To aj byl takovej zvyk (...), že muž si vzal ženu a neviděl ji až v den svatby, jo. Možná on zahlédl pěknou holku, sledoval ji, je z této rodiny, poslal tam mamku, sestru, tetu, aby ji požádal o ruku, oni měli dvě dcery a první se musí provdat ta starší a on viděl tu mladší, tak mu dali tu ošklivou starší například a měl šok například. Tak jako to není správný. Oba se musí vidět, musí spolu povídat si, komunikovat, protože oni dva budou žít spolu, ne jejich rodiče.“619 Podobnou praxi známou spíše v minulosti popisuje i Hákim: „Dřív nemohl prohlídnout, že chce tu. A někdy došlo k šizení, že ona nebyla vidět někdy, když se oženil a tak, tak zjistil, že mu dali starší sestru třeba a tehdy to bylo normální, no. (...) Tehdy už nedalo se to odvolat, prostě měl smůlu, no. Musí nejdřív nejstarší se vdát, no, on chtěl tu hezčí třeba, tu mladší, a oni řekli ano dobře, ale dostal tu starší. Tehdy neviděli v den svatby, nesměl, to znamená, že když byli v soukromí, mělo dojít k pohlavnímu, tak potom to zjistil.“620 Bývá zvykem, že při příležitosti zásnub chlapec donese dívce i její matce nějaký dárek. Dárky pak nosívá své snoubence i při následujících návštěvách. Často to bývají
různé
sladkosti,
bonboniéry,
květiny,
ale
třeba
i
parfémy
nebo zlaté šperky.621 V průběhu zásnub se začínají projednávat podrobnosti o svatbě – podpisu svatební smlouvy, o výši a podobě obvěnění, přibližném termínu předání mahru nevěstě, datu svatební oslavy, počtu pozvaných hostů, místu konání svatební oslavy, o bydlení budoucího manželského páru, zda zůstanou v rodině ženicha, nebo zda ženich 617
Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law, c. d., s. 196; rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; s Karímou, 24. 12. 2011, Jordánsko; s Hibou, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 619 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 620 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky; viz též Ghaním, Chálid Ismá cíl c Alí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 90. 621 Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 98. 618
134
obstará nový dům či byt: „Jeho matka se mě zeptala, jestli si ho chci vzít. Já jsem se styděla, tak jsem jen kývla hlavou, nic jsem neřekla – jen mou hlavou a klopila jsem oči. Pak se četla Fátiha. To bylo, když přišli po druhé na návštěvu. Pak jsme se bavili o tom, kde budeme žít, zda s jeho matkou, nebo sami v domě. Takže sami v domě! A můj otec se ho ptal na peníze, zlato, mahr.“622 Zásnuby a období po nich následující slouží k vzájemnému poznávání mladého páru:623 „Zásnuby jsou k tomu, aby se lidé seznámili. To znamená, aby si společně povídali, aby ji navštěvoval. (...) Ona mu například něco během těch zásnub uvaří, udělá kafe nebo čaj nebo nějaké jídlo. On ji vidí, ona ho vidí, komunikují spolu. Ona půjde pro něco mu podat. On vidí, zda je tlustá, štíhlá. On z ní vidí pouze tu tvář, ruce. Ten vztah tam není tělesný, že vidí nahotu druhého, ale že spolu v tom vztahu komunikují. Každej vidí, jak ten druhej uvažuje, jak přemýšlí, jak odpovídá. Mají si promluvit
o
všechno,
kde
budeme
bydlet,
zda
on
je
vzdělaný,
jak je na tom on finančně, jaký má kdo nemoci, jaké má zvyky, tradice. Do detailu si musí všechno vyříkat. Po svatbě se nedá říkat, no pozdě. Až když ok si řeknou, tak jo. Pokud se jí zalíbí, tak tam se stává, že se zamilujou, jak se říká, ne tělesně, jak to bývá tady v Evropě. Vidím pěknou holku, chci ji dostat a potom nashle, jo, ale tam ten vnitřní vztah je silnější.“624 Ještě před uzavřením manželství by si měli vzájemně vyjevit případné zdravotní nedostatky a neduhy. Ahmadovi v tomto smyslu připomíná uzavírání sňatku obchodní ujednání: „Ale když jsou tam například vady zdravotní, například ona má nějakou nemoc kožní, tak to musí říct, nebo on má. On je možná impotent, nemůže mít děti, tak nějak. Nebo ona je neplodná. To si musí vyříkat, protože to se potom bere – proto islám občas v některých případech přibližuje, nebo jak se tomu říká, porovnává ten sňatek s obchodem. Já si tu věc jdu koupit, tak on mě ten obchodník, prodávající mě nesmí ošidit. Musí říct, tu to má tuto vadu tak tak tak. A manželství totéž, chlap o sobě, žena o sobě, všechno si vyříct a tak dále.“625 Během zásnub, jakožto období od vyjádření zájmu až po podpis manželské smlouvy, může dojít k jejich zrušení. Kromě charakterových důvodů, kdy vyjde najevo, 622
Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Amjadem Qourshahem, 1. 12. 2011, Jordánsko; se Salmou, 20. 10. 2011, Jordánsko; s Abdalláhem, 15. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 624 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky; skeptický vztah ke způsobu poznávání se mezi mužem a ženou v Evropě vyjadřují i ostatní informátoři – např. rozhovor s Amjadem Qourshahem, 1. 12. 2011, Jordánsko; se Salmou, 20. 10. 2011, Jordánsko; s Abdalláhem, 15. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 625 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 623
135
že se k sobě ti dva nehodí, bývají častým důvodem odlišné názory na výši mahru, velikost oslavy nebo na místo bydlení: „Už čteme Fátihu, mluvíme o mahru, kolik zaplatíš té dívce? V Jordánsku to je obvykle zlato. To záleží na množství peněz, co on má. Některé rodiny žádají velké peníze. Ale já je nemám. Ach, ty nemáš? To je mi líto, ale ty si nemůžeš vzít mou dceru.“626 Může se stát, že se nedohodnou na termínu svatby. Pokud je datum stanoveno na později, aby měl ženich čas shromáždit dostatek financí na bydlení, mahr a svatební oslavu, nemusí ke sňatku vůbec dojít, neboť se rodiče mohou obávat, že si jejich dceru nakonec nevezme, dívka zestárne a pak ji už nebude nikdo chtít: „Můj bratranec taky chtěl holku a on ji žádal, aby počkala rok, že chtěl ji rezervovat na rok, aby připravil na to, ale rodiče řekli ne, nebudeme riskovat, nebudem nechat naši dceru rok do neznáma, a za rok přijde třeba dvacet dalších zájemců, takže zrušili to. (...) Hlavně ty matky mají přehnaný nároky – a ta naše sousedka se vdala a pronajala velký sál a pozvala pět tisíc lidí a tak dál. Takže tohle nám kazí hodně, že těch holek stárnou a stárnou a stárnou a holka dvacet osm, třicet let, to už bohužel konec a má šance akorát, aby byla druhá nebo třetí [manželka], nebo se starším chlapem, padesát, čtyřicet pět, že už je ženatej a teďka chce ještě jednou.“627 V případě zrušení zásnub, na což mají právo oba dva, vrací dívka chlapci všechny cenné dárky:628 „Poprvé on ji nezná, tak donese jen něco maličkého, kytku nebo krabičku čokolády, malý dáreček. Až později zlato, protože když se to nepovede, tak mu to vrací. Ty maličkosti ne, ale to cenné se vrací.629 Pokud je dívka zasnoubená, dle sunny by ji správně neměl požádat o ruku žádný jiný muž, dokud se oni dva sami nerozejdou:630 „Během té doby by neměl přijít žádný jiný ženich a žádat o ruku, dokud tam mají tu dobu na přemýšlení a pak řeknou ano, nebo ne. Pokud jeden z nich řekne ne, tak pak může přijít další. Takto to má být správně.“631 Když byli informátoři ze Sýrie, Jordánska, Palestiny i Izraele dotazováni na podobu a průběh zásnub, bylo zaznamenáno, že ve většině případů popisovali 626
Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 628 Blíže viz například Tabbarah, Afif A.: The Spirit of Islam. Doctrine & Teachings. Beirut: Dar El-Ilm Lilmalayin, 2001, s. 352; Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 98. 629 Rozhovor s Mariam, 6. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 630 Sahíh Buchárí 7:62:74; Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law, c. d., s. 197– 198. 631 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 627
136
svatební obřad, při kterém se podepisuje manželská smlouva a dochází tak k uzavření manželství. Tuto nesrovnalost způsobuje dle Amjada Qourshaha rozdílné pojetí zásnub dle islámu a dle představ laické společnosti: „A teď v Jordánsku, dle jordánské tradice, když někomu začnou říkat chátib [snoubenec], když použijou to slovo, když řeknou, že tahle osoba je zasnoubená, myslí tím, že již podepsal smlouvu. Oni hovoří o druhém stupni, ale používají pojem pro první fázi. Chátib znamená v jordánské tradici smlouvu. Což znamená, že mají právo, promiňte ten výraz – v islámu, pokud jste muslimka, musíte nosit hidžáb. Pokud máte smlouvu se svým snoubencem nebo manželem, můžete si nosit, cokoli chcete. Můžete být spolu o samotě a promiňte ten výraz, on ji může držet za ruku, může ji líbat. Chátib znamená smlouvu a tady pak vzniká ten nepořádek. To je důvod, proč když někoho potkám a ten řekne, že je zasnoubený, zeptám se: a z jordánského hlediska nebo z islámského? Ptám se, protože někteří lidé používají islámský způsob a někteří jordánský, takže potřebujete rozumět tomu, o čem oni hovoří.“632 Na zmatky, které představuje toto odlišné vnímání zásnub a svatebního obřadu, upozornil šajch Emir Omić633 a blíže je rozebírá i šajch Samer Shehadeh: „Ale konkrétně v této věci je v islámských zemích obrovský bordel, když to tak řeknu, že lidi pletou zásnuby se svatbou. Oni uzavřou svatbu a říkaj tomu zásnuby, pak udělají za dva roky oslavu a říkaj tomu svatba. Pletou to strašně. Já vám to řekl, jak to má být v islámu. Třeba v Jordánsku to probíhá tak, že ta doba přemýšlení těch zásnub, to vlastně nepovažují za nic důležitého, neříkají tomu zásnuby, i když v islámu to jsou zásnuby. Až poté, když dojde ke slibu, tedy že ano odsouhlasí to, ale ještě se neuzavře manželství, ale vysloví se slib, tak mají takový zvyk přečíst společně súru al-Fátiha, i když v islámu to nikde není, ale to je jejich zvyk snad ve všech islámských zemích, to je pro ně strašně důležité, to je forma slibu. Přečetla se Fátiha, to už je pro ně slib. Pak, když tedy už opravdu dojde k uzavření manželství, uzavře se manželství, tak tomu říkají zásnuby a přitom oni jsou manželé. A potom oni uzavřou manželství, ale ještě spolu nežijou, a až se rozhodnou spolu žít, tak udělají oslavu a tomu říkají manželství.“634 Posunu
v terminologii
si
je
vědom
i
řadový věřící
Hákim:
„Víte,
u nás v Palestině zásnuby, to je dohoda, že dají najevo, že ty dva se vezmou navzájem,
632
Rozhovor s Amjadem Qourshahem, 1. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 634 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 633
137
ale oni to dělají zároveň, že je tam ten mácdhún, ten kdo uzavře sňatek, ten pověřený úředník mácdhún. Při zásnubách to dělají, opravdu. Že jsou manželé papírově, ale ještě spolu nežijou. Ještě počkají až na svatební obřad jako takový. (...) Zásnuby jsou oficiální. Nikáh, to je když dojde k tomu, pohlavní styk, to znamená, že v den, v noci, kdy se berou jako.“635 Z rozhovorů s českými konvertitkami se zdá, že zde zásnuby probíhají na bázi vzájemné dohody na uzavření manželství mezi mužem a ženou a následné návštěvy rodiny za účelem oznámení rozhodnutí o budoucím sňatku. Nikdo si je však nespojuje se čtením Fátihy, ani s případnou výměnou zásnubních prstenů: „Ty lidi se dohodnou mezi sebou nebo maximálně s rodinou. Možná třeba se mi zdá, že kluk pozve tu holku k nim na návštěvu do rodiny, aby se potkali a to, taky aby oni ji okoukli a aby ona je viděla. (...) Ale my jsme třeba prstýnek neměli. O Češkách nevím, že by měly nějaký zásnubní prsten, to nevím. Prsten dostávají většinou až ke svatbě s tím, že v českých svatbách máš ten prsten jakoby rovnou, ale v těch islámskejch buď se dává zlato nebo peníze, nebo dům, nebo cokoliv, takže tam je to trochu posunutý tím.“636
635 636
Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky.
138
5.2.1 Povolený a zakázaný styk mezi snoubenci Pravidla styku mezi muslimkou a muslimem obecně se řídí tím, zda jsou k sobě pojeni příbuzenským poutem či nikoli. Důležitý je pojem mahram, který označuje přípustný stupeň pokrevní příbuznosti muže a ženy, v němž spolu nesmí uzavírat sňatky, a mohou se tedy mezi sebou volně stýkat.637 Dle islámské nauky se ti, kteří nepatří do mahramu, sice mohou spolu vídat, ale vždy jen pod dohledem další/dalších osob, neboť existuje hadíth638, podle nějž žena a muž nejsou nikdy spolu sami, vždy je s nimi třetí – satan. Toto pravidlo se tak týká i snoubenců. Aby nedošlo k nedovolenému chování, bývá při jejich společných schůzkách přítomna ještě další osoba – nejlépe někdo z rodiny dívky, tedy její mahram: „Moje švagrová se vdávala dvakrát a ten první manžel, to byl taky bratranec, a chodil za ní na návštěvy a ona tam seděla s nima, ona se vždycky načančala a to si pamatuju a možná občas jeli spolu, ale vždycky tam někdo s nima musel být.“639 Mnohdy záleží na shovívavosti rodičů dívky, nakolik důvěřují mladému muži, aby ho s ní nechali o samotě (myšleno v pokoji s otevřenými dveřmi v domě rodičů, kde jsou přítomni její rodinní příslušníci). Na základě výpovědí informátorů se zdá, že toto rodiče umožňují častěji snoubencům ve vztahu bratranec a sestřenice.640 Nicméně v arabské muslimské společnosti převažuje trend, kdy je pár vždy doprovázen někým z rodiny: „Seznamuje se, pak si s ní začíná chatovat, skypovat, třeba zavolá nebo přijde k nim domů, může jít k nim domů, otec sedí v obýváku třeba. Sedí doma, baví se, poznávají se. Chceš jít s ní ven? Tak je třeba další osoba, její bratr nebo moje ségra nebo moje sestřenice nebo můj bratranec, ten sedí někde tak, bavíme se, seznamujeme se.“641 Informátoři však popisují, že ve skutečnosti se lze setkat i s mladými lidmi, kteří třeba ještě nejsou ani zasnoubení, a přesto se spolu stýkají: „Oni to držejí jako tajemství, že je v romantickém vztahu nebo že chodí spolu před svatbou.“642 Vždy je potřeba toto chování držet v tajnosti: „Ne, ne, ona se bojí držet se s ním za ruku
637
Denny, Frederick Mathewson: Islám a muslimská obec, c. d., s. 142–143; blíže viz kapitola 5 Zásnuby, uzavření manželství a svatební oslava. 638 al-Tirmidhí 3118. 639 Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 640 Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; s Abdalláhem, 15. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 641 Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 642 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky.
139
na veřejnosti, lidé pak mluví. (...) Oni se třeba líbají, ale lidé to nesmí vědět, na tajném místě, je to tajemství. V islámu to je harám.“643 Fátima se od těchto praktik zásadně distancuje: „Muž a žena spolu můžou být před svatbou o samotě, ale je to zakázané. I když to někteří dělají. Já jsem konzervativní, viděla jsem svého manžela jen dvakrat před svatbou a on se mě nedotkl. Teprve po svatbě všechny ty věci, ale před ne, zakázáno.“644 Mírně odlišný postoj k vzájemným schůzkám dívky a chlapce lze registrovat po uzavření manželské smlouvy, ale ještě před svatební oslavou. Rodiče bývají většinou benevolentnější ke schůzkám de facto manželů, i když tradičně jsou ti dva považováni teprve za zasnoubené: „Oni se scházejí po zásnubách katb al-kitáb [podpis manželské smlouvy], zásnuby ale nejsou svatba [svatební oslava]. Ona je téměř jeho žena. V Lattákii je můžete vidět, jak se procházejí, i když jsou jen zasnoubení. Ale obvykle nerandí. To záleží. Třeba na vesnicích nebo v některých městech jsou v tomhle lidé více striktní.645 V arabské muslimské kultuře má velký význam především svatební oslava hafla az-zifáf, tradičně označovaná za „svatbu“. V dávných dobách totiž bývalo zvykem uzavírat svatební smlouvu jen ústně, v přítomnosti dvou svědků. Následná svatební oslava proto nabyla na významu, neboť sloužila k tomu, aby se o sňatku dozvědělo pokud možno co nejvíce lidí, aby nemohl být pár neprávem nařčen z nevhodného chování, nemanželského styku či cizoložství: „Po zásnubách [podpisu smlouvy] spolu můžou být i bez mahramu, když rodina důvěřuje tomu muži. Ale jen na veřejných místech jako je restaurace. (...) Ale musíš rozlišovat randění a spaní, to je harám. Můžeš si všimnout na univerzitě, někteří chlapci se drží za ruce s dívkami, ale jen tajně, určitě ne veřejně. I randění je harám. (...) Možná někdy, když jdou k soudu a zasnoubí se [sezdají se], je to zaznamenáno, občas se to stane. Ale lidi musí vědět, že to je tvá legální manželka, svatba [svatební oslava] je tu proto, aby se lidé dozvěděli, že to je legální manželství. Funkce mahramu, on je tam, aby ti připomněl, neudělej chybu, zachovej si své panenství. Proto s ním nesmí být o samotě, protože ďábel, šajtán je mezi nima.“646 Této problematice bude věnován další prostor v kapitolách o uzavření manželství a svatební oslavě, nicméně zde je podstatné zdůraznit, že si lidé svobodní, 643
Rozhovor s Jasmínou, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 645 Rozhovor s Džamálem, 19. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 646 Rozhovor s Á’išou, 15. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 644
140
zasnoubení, ale třeba i již sezdaní, u kterých ještě neproběhla svatební oslava, musí dávat pozor na svou pověst, která je spjatá s náležitým a cudným jednáním. Vysoká sociální kontrola a tlak na správné chování jedince souvisí se specifickým pojetím cti v arabské společnosti. Dojde-li k selhání v činech jednoho člena rodiny, odráží se tento akt na pověsti a cti celé rodiny. Proto se rodina zaměřuje především na prevenci všeho, co by mohlo vést k jejímu poškození, ať už skutečnému či symbolickému:647 „Zásnubama si ji rezervuje, ale taky nemá právo, záleží v jaké rodině, ale nemá právo ji vzít jen tak na kafe a někam posadit, musí být třetí osoba s nima. (...) Protože jakou mám záruku, že neporuší... nebo něco na ni nezkusí, nevím. Protože co když na ni něco dovolí a pak za tři měsíce řekne, já ji nechci. Protože ty chlapi jsou taky občas, dělají ze sebe chytří, takže oni něco zkouší a ta holka na to přistoupí chudák a on řekne, no tak bůh ví, s kolika to samý jsi udělala. Takže ta třetí osoba, když tam bude, ona vyloučí všechny zkoušky tím, že oba dva maj pokoj, že tohle se nestane. Nebo teď jak spolu sedíme, že máme otevřený dveře, jako aby se stoprocentně nic nestalo.“648 Doprovod snoubenců má proto nejen zamezit společností neakceptovatelnému chování, ale též má zamezit případným pomluvám: „Dle naší tradice není možné mít známost, aby to všichni lidé věděli. To není možné, protože to je harám! Můžu sice myslet na nějaký milostný příběh, ale je to harám. Můžu se s ní vídat v restauraci, v kavárně, ale nesmím se jí dotknout. V naší tradici nemůžete mít zavřené dveře, když jste jeden muž a jedna žena, problém třeba ve škole. Když jsem doma sám a přijde dívka sama, musí být otevřené dveře. Když zavřu dveře, kdokoli může přijít a uvidí tu dívku u mě doma, určitě spolu něco dělají... Sousedi. Když je dívka sama doma, nemůže ji nikdo navštívit, vstoupit do domu.“649 I když se dívka či chlapec nedopustí ničeho špatného, pomluvy sousedů či známých mohou způsobit, že o ně přestane mít druhá rodina během zjišťovací fáze istišáry zájem: „Zasnoubení jsou, chodí ven, třetí osoba s nima je, protože kdyby chodili ven jen ve dvojce a ještě nejsou svoji, tak sousedi na to koukají, taxikář to vidí, kavárna to vidí, celý okolí to ví, že tahleta holka už chodí s tím klukem ven a nikdo neví, co se děje. A teď za dva měsíce oni skončili a teďka přijde druhý chlap a řekne, zeptá se okolí, co myslíte, ta holka X, no...hm, nevím, ale chodila furt s někým sama. A už tyhlety daj 647
Goode, William J.: World Revolution and Family Patterns, c. d., s. 89; Barakat, Halim: The Arab World. Society, Culture and State, c. d., s. 98. 648 Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 649 Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky.
141
a už utečeš, to už konec. I když opravdu nic nebylo, jo, ale ta realita je taková, takže kvůli tomu ta třetí osoba nebo ta čtvrtá osoba zajistí, že holka je slušná, že kluk je slušný.“650 Skutečný či imaginární „hříšník“ pak má horší vyhlídky na manželství. A přestože islám odsuzuje nevhodné chování u muže i ženy, ve společnosti mívá horší dopad především pro dívku: „Protože to nepřijde na ten chlap, přijde to na ňu. Ona je ta vinná, ta se dala. (...) On je chlap, tak on může se s ňou jako... vinna je vždycky ona.“651 Mariam tak ve své výpovědi upozorňuje na důležitý rys arabské patriarchální společnosti, v níž lze identifikovat do určité míry dvojí vnímání cudnosti rozdílné u dívek a chlapců. Sankce, ať už mají jakoukoli podobu, se ve většině případů týkají spíše dívek než chlapců, neboť u nich arabská „kultura aktivně nevyhledává, nezdůrazňuje a nevyžaduje jejich panictví“.652 Proto si musí ženy dávat větší pozor: „Dívky jsou hodně opatrné, nebo tak. Kdyby ztratila panenství, tak už by si ji nikdy nikdo nevzal.“653 Například Ahmad, když žil ještě v Sýrii, se doslechl o ženě, o níž se povídalo, že udržovala mimomanželský vztah. Sám si však netroufá tvrdit, zda tomu tak skutečně bylo, nebo zda se jednalo pouze o fámu: „Já si pamatuju jednu dívku, neznám ji osobně, ale občas jsem ji potkal, protože u nás bylo zvykem, že my mladí, když zapadlo slunce, všichni končili jsme učení a tak su pěkně načančanej, jdeme do města. A teďka holky tam choděj, kluci, ale po skupinách. Bavili jsme se. Tak jednou mi kamarád ukázal jednu holku, že prý chodí s jedním chlapem, s nějakým fešákem, nebo že je pěkná a že došlo k tomu, že ona se s ním vyspala, otěhotněla, otec jí musel zajistit, jak se říká, ten potrat. To už se tak šuškalo, mluvilo, jo. I k takovým věcem docházelo u nás v (...) [syrském městě]. To je otázka taky, zda je to pravda, to, co se říkalo. Protože to jsou kecy. Kde je důkaz na to?“654 Ať tak či tak, pomluvy nesoucí se v podobném duchu ženě zcela zkazí její pověst. V některých případech dochází k tomu, že se mladí lidé nejdříve berou, uzavírají manželskou smlouvu, aby se teprve mohli začít seznamovat. Oficiální uzavření manželství má preventivně zabránit případnému cizoložství: „Podle islámského práva 650
Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 652 „The culture does not actively seek, stress or demand their virginity.“ Abú Odeh, Lama: Crimes of honour and the construction of gender in Arab Societies. Comparative Law Review 2, s. 15; dále s. 40. Dostupné z: http://www.comparativelawreview.com/ojs/index.php/colr/article/viewfile/18/22, cit. 24. 7. 2013. 653 Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 654 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 651
142
jsou zásnuby, aby se seznámili, ale neznamená, že se berou. Jsou taky zvyky neislámský, že například, když se zasnoubí, tak aby spolu mohli chodit a povídat si, tak i uzavřou sňatek, ale ještě nejsou svoji. To je taky nějak blbě postavené na hlavu, to jsem se taky divil. Když jsem s sebou bral kamaráda, se vzali, tak prej uzavřeli sňatek, aby byl s ní. Asi je to z toho důvodu, že kdyby k něčemu došlo, tak aby si řekli, no tak už je jeho. Ale de facto ona není jeho. (...) To musí oslavit, aby spolu vůbec mohli být, jo, ale je to jakoby, to je pojistka možná. Jo, to jsem vždycky kritizoval, proč to uzavřeli, asi někteří, aby se nešeptalo, nemluvilo.“655 Pokud dojde k mimomanželskému styku, rodiče se snaží donutit mladíka, aby si dívku co nejrychleji vzal, aby tak předešel poškození cti celé rodiny, neboť hanba by jinak padla na všechny rodinné příslušníky: „To je důvod, proč se berou a tím to vyřeší. I kdyby to lidi věděli, prostě tak co, už tak jsou manželé, tak co. To byl případ, že on vyfotil jeho holku, dal nahou fotku v internetu, tak si ji musel vzít.“656 Pokud si muž odmítá dívku vzít, mohou se její rodiče pokoušet sehnat co nejrychleji dalšího ženicha, dokud na ní není poznat případné těhotenství: „Buď si ji vezme ten, kdo by jí to udělal, nebo že by jí našli rychle nějakýho ženicha. Rychle, aby se to skrylo, protože potom o tom budou všichni vědět a pak budou vykládat, budou vykládat o ní, že je špatná. (...) Rodiče z toho mají malér, protože nevědí, co s ňou mají dělat. Už se nevdá nikdy, nikdo si ju nevezme, protože o tom budou všichni vědět.“657 V případě, že dívka během styku otěhotní a nepodaří se ji rychle provdat, mohou rodiče zvolit i alternativní řešení v podobě potratu, odložení či zabití novorozeněte, v ojedinělých případech i její vraždy. Ve vybraných zemích je sice potrat povolený, lékaři však k tomuto kontroverznímu a široce diskutovanému kroku přistupují pouze ze zdravotních důvodů:658 „Dochází k tomu, že hned uzavřou manželství, jakmile se zjistí, že je dívka těhotná. U nás potraty nejdou, u nás je komise, proč? Kvůli takovým důvodům jí nepovolí potrat, protože to je ostuda. Musí být nemoc nebo něco vážného. Hned uzavře manželství. (...) Pokud ono zaplatíš dneska nějakou částku, dojde k tomu 655
Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 657 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 658 Interrupce po čtvrtém měsíci je považována za harám, neboť dítěti je dle islámu sto dvacátý den po početí vdechnut duch (nafch ar-rúh/vdechnutí ducha) – dle Koránu sestoupí k plodu anděl a řekne „Buď člověkem“. Od této doby se tak vyvíjí jako člověk. Ohledně interrupce do čtvrtého měsíce panují mezi učenci rozpory. Blíže viz Macháček, Štěpán: cUlamá’ tváří v tvář plánování rodiny. In: Kouřilová, Iveta – Mendel, Miloš (eds.): Cesta k prameni. Fatwy islámských učenců k otázkám všedního dne. Praha: Orientální ústav AV ČR, 2003, s. 67–97. 656
143
potratu. Dřív zabíjeli tu ženu, před dvaceti lety třiceti jsem slyšel často, že ještě u nás zabíjeli, zabili tu ženu, aby jako, že jo, ale opravdu to skončilo. To bývá, že i pod pohrůžkami buď ji vemeš, nebo zemřeš, jako opravdu, takhle to je.“659 Dle informátorů se proto dívky posílají na potrat do ciziny, kde jej lze provést bez odůvodnění zdravotními komplikacemi. Nicméně potrat, ale i případná rekonstrukce hymenu, bývají finančně náročné a nejsou tedy dostupné pro každou dívku. Pakliže se rodiče přesto rozhodnou poslat svou dceru do ciziny kvůli těmto zákrokům, je vždy nutné držet to v tajnosti: „No tak udělaj potrat, co maj dělat. A udělaj aj operaci, aby to skryli, ale to tají strašně u nás. Hlavně, aby to lidi nevěděli. Jakože u nás, když se to někdo dozví, tak už to všichni říkaj a potom se z toho už nemůžou vyvlíknout.“660 Júsuf zmiňuje doktory, kteří jsou ochotni provést potrat tajně. Rovněž tato varianta bývá drahá: „V Palestině asi těžko, to nevěřím, že by se tohlecto stávalo. Ne, že jsem Palestinec. Ale když to je ublížit na zdraví té matce, my neřešíme ty extrémní případy, jo, když je matka ohrožená životem, a teď buď matka, nebo miminko, tak to je jasný. Ale že by... samozřejmě jsou tajné operace, doktoři, kteří za to vezmou desítky tisíc korun, dolary, ta holka udělala něco, hřích, a teďka zjistila, že je těhotná a co s tím. Ona nemůže přijít domů a říct, táta, brácha, hele, já jsem těhotná. Takže ona musí najít tyhlety tajný cesty a zjistit, kde je nějaký doktor a známý a známý. Vždycky existuje, to jsou ty mafia, co furt očekávají tyhle události, protože z toho mají těžký prachy a musí si zaplatit to, ale tajně, opravdu, tajný až moc. (...) To je všude, ale neslyší to často, nikdo neví, ale existuje to. (...) Ale ta procenta jsou minimální, opravdu minimální, to muselo bejt až... Oni pak se snaží hned si ji vzít jako ženu, zachránit ji taky. Ty, co to zkazili a mají taky trochu cit, tak ty to zachrání.“661 Dále se rodiče mohou pokusit dívku schovat, aby si nikdo nevšiml jejího těhotenství. Nechají ji potají porodit a dítě poté odloží nepozorovaně třeba k mešitě, kde lze očekávat, že se o něj někdo postará: „Většinou si to odnesou ženy. Muž odejde a nikdo ho nepozná, ale ta žena má dítě. Některé dítě vyhodějí, nebo ho dají někam jinam, dává se to do mešity. Není to obvyklé, ale když ta žena
659
Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 661 Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 660
144
se ho chce zbavit, dává ho k mešitě. Nemůže si dovolit zveřejnit, že má dítě nevdaná.“662 V ojedinělých případech novorozence zabijí a jeho tělíčka se zbaví.663 Informátoři
soudí, že
existence nemanželského dítěte ve společnosti
je ojedinělým jevem, a naprostá většina popírá, že by ze svého okolí znali nějakou svobodnou matku: „To neznám, osobně jsem to nikdy neslyšel, nevím o tom, že by měla ženská jen tak děti a neznala zdroj, otec. To nevím (...) v arabských zemích nevím.“664 Podobně hovoří též Mona: „Neznám a neumím si to představit. (...) To je asi proto, že v tom islámském světě nejsou nemanželské děti, že ty děti rostou s tím, že prostě jinak to nejde, že pouze jako dva manželé.“665 Pokud se ženě narodí dítě mimo manželství, správně by za to nemělo být nijak sankcionováno. Takovému dítěti náleží dle islámu téměř všechna práva jako legitimnímu dítěti, ztrácí pouze nárok na jméno po svém otci a nemůže po něm ani dědit. Dle hanífovské právní školy v této souvislosti nevadí, když se muž dodatečně po předmanželském styku nebo cizoložství s dotyčnou ženou ožení, neboť tak ochrání a obnoví její čest a ochrání dítě před nelegitimitou.666 Ve vybraných arabských zemích se těmto dětem říká ibn harám – „syn zakázaného; počatý zakázaným způsobem; nemanželský syn“, dcera je analogicky ibna/bint harám a „děti narozené z cizoložství“ awlád az-ziná’. Lidé by se správně takto počatému dítěti neměli pro jeho původ vysmívat: „V islámu je povinnost, že třeba jak se děti různě smějou, tak se nesmí posmívat těm, co se takhle narodili, protože oni za to ty děti nemůžou.“667 Stejný názor zastává Ahmad: „Víte, nadávat. Kdybychom mu nadávali za to, tak my už potom nejsme muslimové, protože on za to nemůže. Rodiče za to můžou, že se toho dopustili, že se to stalo, a proto v islámu – nebo Bůh dal veškerá ta pravidla, aby k tomu nedošlo. Máme se ženit mladý. Rodiče nám k tomu mají napomáhat. Máme dodržovat ty pravidla toho vztahu muže a ženy a tak dále. Bůh nám k tomu dával věci, aby k tomu nedošlo, ale bohužel dnešní svět nežije podle toho, jak by to mělo být.“668
662
Rozhovor s Mustafou, 22. 7. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Lajlou, 15. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 664 Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 665 Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 666 Srov. Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law, c. d., s. 240–241; Hifazatullah, Hafiz – Farooq, Hussain – Badshah, Syed Naeem – Rahman, Shafiq ur: Status of Child in Islamic Society. Asian Social Science 7, 7, 2011, s. 200. 667 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 668 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 663
145
Nicméně realita bývá jiná. Například v Sýrii jsou takto počaté děti spojovány s negativními jevy ve společnosti: „My si říkáme, když to dítě přijde nesprávnou cestou, to znamená, ten manžel to udělal s někým načerno, jak se řekne, tak to dítě přijde, říkáme ibn harám, že syn harám. A od tohohle syna můžeš očekávat cokoliv, že to bude zlé. Jako samozřejmě to není daný na sto procent, že to takhle je, ale devadesát procent můžeme s tím počítat, že ten syn nebude fajn, protože jeho táta udělal to tou metodou. (...) A u nás se říká, že teďka když vyroste, je už mu třicet a začíná ti krást tvůj majetek, lhát. To pro všechny u nás říkáme ibn harám, ty museli bůhví jak přijít na svět.“669 Výraz ibn harám se tak ve společnosti zaužíval jako běžná urážka: „Když mu je dvacet pět, třicet let a teďka ti udělá něco špatnýho, tak ty mu řekneš, proč to děláš? To není normální, ty jsi asi ibn harám. To se on naštve, protože ibn harám znamená, že on přišel špatnou...že jeho matka udělala něco neoficiálního.“670 V krajním případě některé rodiny přistoupí k radikálnímu řešení v podobě vraždy chlapce a dívky, častěji však pouze dívky. V tomto kontextu se hovoří o tzv. „vraždách ze cti“, které souvisí s arabským pojetím cti a rodiny. Halim Barakat hovoří o tom, že v arabské rodině je každý její člen zodpovědný za jednání a chování všech ostatních členů. Nepatřičné chování dívky se proto odráží i na jejím otci či bratrech, na celé rodině jako celku:671 „U nás ta žena, u nás se tomu říká
c
ird [čest].
K tomu nenajdete překlad po celém světě žádný, jako podobné slovo v jiném jazyce. c
Ird, to je podobné, jsou často jako čest, žena je pro mě čest, to je moje čest.
Nikdo o ní nesmí říct ani ň. Když se někdo dotkne mé ženy, mé sestry, mé dcery, mé matky a tak dále, to je jako kdyby se dotkl mě, ale hluboko a urazil mě před všemi ostatními. To je jako ti orientálci, my jsme na to hodně hákliví. To je hranice, která se nesmí překročit.“672 Vraždy ze cti pak představují pokus, jak obnovit čest rodiny a její místo ve společnosti tím, že otec zabije svou dceru, nebo bratr zabije svou sestru, pokud byla shledána vinnou z dopuštění se mimomanželského styku či cizoložství, ať už skutečného, nebo jen domnělého:673 „Takhle to bývalo, že když dozvěděli, že jejich dcera měla děcko od někoho a není vdaná, tak by ji aj zabili, jako takhle byli strašní, protože to je ten šaraf, čest, že zabijou ju. Jsou schopni zabíjet, 669
Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 671 Barakat, Halim: The Arab World. Society, Culture and State, c. d., s. 98. 672 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 673 Barakat, Halim: The Arab World. Society, Culture and State, c. d., s. 98; Goode, William J.: World Revolution and Family Patterns, c. d., s. 89. 670
146
aj když jako holky jsou panny a o to přijde, tak je to taky velikej malér. (...) Když se stane vražda, to dělají ty nejblíž, aby se o tom nikdo nedozvěděl, bratry, tata. Zastřelej ju, no nevím, ale víc střílí nebo takhle. Už to neslyšíme tak hodně, tak nevím.“674 Proto musí dívka dávat pozor, aby svým chováním nezavdala ani prostor ke spekulacím, a proto se rodina zaměřuje hlavně na prevenci všeho, co by mohlo vést k poškození její čistoty.675 Přesné statistiky obětí „vražd ze cti“ neexistují. Jejich vedení znemožňují i snahy zamaskovat tento zločin před společností, aby se o poklescích mužů a žen, které představují hanbu pro rodinu, nikdo nedozvěděl: „O takových věcech se moc nemluví, je to pravda, ale čas od času slyším o tom, jo. To není už, nedá se všechno udržovat v tajnosti. (...) Ono dneska i v Jordánsku to je častý, u nás opravdu ne tolik jako dřív. On bratr nebo tak, on musí chránit čest rodiny, tak to udělá osobně. Ale opravdu mluvíme o nějakých, že už zřídka to slyšíme.“676 V Sýrii, Jordánsku a na palestinských územích lze odhadem hovořit o počtech v řádu desítek až stovek případů ročně.677 Zmíněné sociální restrikce mají svůj původ především v kulturních představách patriarchální společnosti a jejím specifickém pojetí cti. Konkrétně „vraždy ze cti“
674
Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. Goode, William J.: World Revolution and Family Patterns, c. d., s. 89. 676 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 677 Všechna uvedená čísla jsou pouze přibližná: Na území Západního břehu a Gazy se počty pohybují kolem 25–50 „vražd ze cti“ za rok. Ty se však objevují i mezi Palestinci, respektive izraelskými Araby žijícími v Izraeli. Dle policejních záznamů se v Jordánsku jedná zhruba o 20–25 žen zavražděných ze cti ročně. Jordánská vláda se usnesla na stanovisku, že „vražda ze cti“ je trestným činem a v roce 2009 zřídila speciální soud pro stíhání „zločinů ze cti“. V početně zalidněnější Sýrii se ještě před vypuknutím syrské revoluce hovořilo o 40–200 případech ročně. Srov. např.: Emery, James: Reputation is everything. Honor Killing among the Palestinians. Dostupné z: http://www.worldandi.com/newhome/public/2003/may/clpub.asp, cit. 24. 7. 2013; Saqr, Ruba: Honour killings in the Palestinian Territories: tradition, not Islam. Dostupné z: http://www.neareastquarterly.com/index.php/2010/12/02/honour-killings-in-the-palestinian-territoriestradition-not-islam/, cit. 24. 7. 2013; Abú Rabia, Aref: Family Honor Killings: Between Custom and State Law. The Open Psychology Journal, 2011, 4, s. 34–44. Dostupné z: http://benthamscience.com/open/topsyj/articles/V004/SI0019TOPSYJ/34TOPSYJ.pdf, cit. 24. 7. 2013; Kirk, Thomas: Belief that honour killings are „justified“ still prevalent among Jordan´s next generation, study shows. Dostupné z: http://www.cam.ac.uk/research/news/belief-that-honour-killings-are-justifiedstill-prevalent-among-jordans-next-generation-study-shows, cit. 24. 7. 2013; Maher, Ahmed: Many Jordan teenagers „support honour killings“. Dostupné z: http://www.bbc.co.uk/news/world-middle-east22992365, cit. 24. 7. 2013; Syria: No Exceptions for „Honor Killings“. Dostupné z: http://www.hrw.org/news/2009/07/28/syria-no-exceptions-honor-killings, cit. 24. 7. 2013; Sinjab, Lina: Honour crime fear of Syria women.Dostupné z: http://news.bbc.co.uk/2/hi/middle_east/7042249.stm, cit. 24. 7. 2013. 675
147
jsou starobylého předislámského původu a z hlediska nauky islámu se jako vraždy nacházejí za hranicí zákona.678 Pravidla styku mezi mužem a ženou, kteří nepatří mezi svůj mahram, se týkají všech muslimů, tedy i těch žijících v České republice. Nicméně vzhledem k fungování české nemuslimské společnosti, která není genderově segregovaná, se jimi nelze
do
důsledku
řídit.
Chybí
zde
rovněž
společenská
kontrola,
a to jak ze strany rodiny, tak ze strany přátel a sousedů. Nedovolené jednání proto mnohdy není vůbec sankcionováno.
678
S konceptem „vražd ze cti“ se lze setkat i v nemuslimských nearabských státech, například v Peru, Bolívii, Brazílii atd. Srov.: An-Na'im, Abdullahi A.: Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource Book, c. d., s. 96; Working towards the elimination of crimes against women commited in the name of honour. Report of Secretary General. United Nations General Assembly, Session 57, 2. 8. 2002. Dostupné z: http://www.unhchr.ch/huridocda/huridoca.nsf/AllSymbols/985168F508EE799FC1256C52002AE5A9/$Fi le/N0246790.pdf, cit. 19. 8. 2013; Saqr, Ruba: Honour killings in the Palestinian Territories: tradition, not Islam. Dostupné z: http://www.neareastquarterly.com/index.php/2010/12/02/honour-killings-in-thepalestinian-territories-tradition-not-islam/, cit. 24. 7. 2013; Jordan: „Honour“ killings pose serious challenge to rule of law. Dostupné z: http://www.irinnews.org/report/74591/jordan-honour-killings-poseserious-challenge-to-rule-of-law, cit. 24. 7. 2013.
148
5.3 Uzavření manželství – svatební smlouva K uzavření manželství (nikáh, zawádž) dochází dohodou, kdy nahlas zazní nabídka sňatku z nevěstiny strany (od nevěsty či jejího zástupce) a následný souhlas ze strany ženichovy (od ženicha či jeho zástupce). Manželská smlouva (caqd zawádž; c
aqd an-nikáh – doslova „smlouva na soulož“) je nejčastěji uzavírána mezi ženichem
a zákonným zástupcem nevěsty. Aby byl svazek platný, je ještě nutná přítomnost minimálně dvou svědků. Dále musí být smluvně upravena výše obvěnění, které nevěsta dostává od ženicha. Pokud jsou splněny všechny tyto předepsané podmínky a náležitosti, je dle islámu manželství považováno za platně uzavřené.679 V současnosti se lze v naprosté většině případů setkat s psanou podobou svatební smlouvy, která oproti ústní formě lépe chrání práva obou manželů. Pokud je smlouva písemná, je nutné ji nahlas celou přečíst. Manželství však zakládá i smlouva vyřčená nahlas bez psané formy. V dobách, kdy se uzavíralo manželství výhradně ústně, a kdy o něm neexistoval platný písemný doklad, představovali svědci pro manželský pár ochranu a záruku jejich práv. V případě tajně uzavřeného sňatku by jinak bylo pro muže jednoduché popřít manželský vztah se svou ženou a vyhnout se tím například vyživovacím povinostem:680 „Původně byla smlouva pouze ústní, později jsme ji začali zapisovat, protože v tom je větší záruka pro obě strany. I dnes, pokud je muž a žena, její otec, dva svědci, všichni vědí, že se sešli za účelem uzavření manželství. Všichni souhlasí. Proto byli tak důležití svědci. Ale dnes písemná smlouva kvůli garanci práv pro oba dva, protože jak víte, těhotenství není žádný vtip v islámu. A hlavně pověst. Někdo by mohl být dokonce i zabit. (...) Představ si, žiju na poušti, nebo v horách. Ačkoli všechny podmínky byly splněny – jako je zástupce, žena, já, blablabla, vezmou se, budou mít dítě, které bude plně legitimní, nicméně ten sňatek bude tajný, nikdo jiný o něm nebude vědět. To by mohl být problém.“681
679
Hartford, Hedaya – Ashraf, Muneeb: Your Islamic Marriage Contract. Amman: Dar Al-Fath, 2007, s. 17; Hartford, Hedaya: Initiating and Upholding an Islamic Marriage. Starting off on the Right Foot. Damascus: Dar al Fikr, 2000, s. 61. 680 Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law, c. d., s. 211; Hartford, Hedaya – Ashraf, Muneeb: Your Islamic Marriage Contract, c. d., s. 17. 681 Rozhovor s Amjadem Qourshahem, 1. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky.
149
Z tohoto důvodu je sunnou slavit svatbu veřejně.682 Také proto se v Jordánsku, Sýrii i mezi Palestinci můžeme setkat s dvojím odlišným vnímáním uzavření manželské smlouvy jakožto zásnub a svatební oslavy, která teprve pro mnohé muslimy opravňuje manžele ke společnému životu, tak jak bylo nastíněno v kapitole o zásnubách: „Teoreticky by mohl muž po podpisu smlouvy vzít za ruku dívku a jít s ní do bytu. Dle islámu to není problém, ok? Ale společnost, společnost potřebuje ten třetí krok. Svatební oslava je velmi významná v islámu, protože slouží k oznámení, vyvolání do světa, že ti dva jsou spolu. V případě, že u svatby nebude žádný svědek, nikdo nebude vědět, že se ti dva vzali. A teď promiňte ten výraz, oni se spolu vyspí a druhý den ji on opustí. To se stává. Další týden zjistí, že je těhotná, ok? Čí je to dítě? Takže to zveřejnění
je
velmi
důležité,
protože
v islámu
máme
čest.
Reputace je významná záležitost. (...) Protože když se ty rodiny neznají, oni mají smlouvu [caqd an-nikáh]. Smlouva vlastně znamená, že legálně, omluvte ten výraz, mohou mít sexuální styk, teoreticky. Jenomže dost často v očích lidí, ona je pořád doma, žije u rodičů, ona se po podpisu smlouvy nestěhuje k němu domů, takže z hlediska lidí, ok, podepsala smlouvu, ale žije stále se svým otcem a ten chlap žije jinde. A teď co se stane? Teoreticky. Další měsíc se pohádají, nakonec se rozvedou. Jenže z pohledu lidí ta dívka není vdaná, neboť stále nežije se svým mužem. Ona je rozvedená a další týden zjistí, že je těhotná, katastrofa! Chápete, co tím myslím? Přestože oni tím, že se stýkají, nepáchají hřích.“683 Pokud dojde k rozvodu ještě před veřejnou oslavou a manželé spolu dosud nekonzumovali manželství, má dívka po rozvodu (panna) ve společnosti lepší vyhlídky na další manželství: „My to nazýváme, že jsou zasnoubení. Zjednodušeně, máte zapsanou smlouvu samozřejmě, a když ji necháte za dva měsíce, tak uděláte rozvod, ale v podstatě nikdo s ní nic neměl. A to je celá ta oblast, celá ta vesnice nebo celá ta stát to chápe tak, že ona byla vdaná, rozvedla se, ale nikdo na ni nesahal, takže má šance znova vdávat.“684 Tuto
problematiku
stručně
připomeneme
ještě
v následující
kapitole
pojednávající o svatební oslavě. Na tomto místě však bude prostor věnován samotnému procesu uzavření smlouvy, jejím náležitostem a oslavě, která se k němu váže.
682
Abú Dawúd 21:3736; Sahíh Muslim 8:3321; Al-Tirmidhí 1089; Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law, c. d., s. 211. 683 Rozhovor s Amjadem Qourshahem, 1. 12. 2011, Česká republika; archiv autorky. 684 Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Jordánsko; archiv autorky.
150
Manželství uzavírá ve většině případů ženich se zástupcem nevěsty (walí, wakíl), nicméně i ženich může být při obřadu zastoupen svým zákonným zástupcem a nevěsta se může vdát za splnění daných podmínek sama bez prostředníka. Nevěstiným zástupcem walím bývá nejčastěji její otec. Pokud dívka nemá otce, pak je walím její další nejbližší mužský příbuzný dle dědické posloupnosti z otcovy strany. Jestliže nikdo takový není, pak je walím nejbližší mužský příbuzný z matčiny strany, a v případě, že ani ten není k dispozici, může být jejím zástupcem i soudce.685 Dívka si také může zvolit svého zástupce wakíla sama. Rozdíl mezi nimi je ten, že walí je dán takříkajíc od Boha, zatímco wakíl je zplnomocněn samotnou dívkou. Oba dva, jak walí tak wakíl, mají z pohledu šarícy právo mluvit jménem dívky a povinnost jednat v jejím nejlepším možném zájmu.686 Nevěsta je mnohdy přítomna při uzavírání sňatku, nicméně pokud má svého zástupce, není její přítomnost při obřadu nezbytně nutná. Dle šáfiovské právní školy je walí oprávněn provdat dívku i bez jejího souhlasu, pokud je ještě panna. Pakliže se jedná o vdovu či o rozvedenou ženu, je nutný její souhlas s manželstvím. Dle hanífovského madhabu může dospělá žena, ať již panna, vdova nebo rozvedená žena, uzavřít sňatek sama bez souhlasu svého walího, pokud si vybere společensky sobě rovného manžela (kaf´) a vyžádá si ne méně, než je tzv. mahr al-mithl neboli přiměřené obvěnění nevěsty stejného společenského postavení, jaké zaujímá sama žena. V případě, že si zvolí manžela s nevhodným sociálním postavením, má její zástupce právo odporovat a žádat soud o zrušení sňatku. Podobně může walí požadovat anulaci manželství, pokud dívka dostala menší mahr, než na jaký měla nárok, jestliže jeho výši odmítl manžel dodatečně dorovnat.687 Oprávnění zastupovat nevěstu se řídí také její zletilostí či nezletilostí. Dle hanífovského
madhabu lze nezletilou dívku provdat i proti její vůli,
nicméně po dosažení dospělosti má právo sňatek u soudu zrušit. Walím pak může být též strýc či dívčin bratr. Dle šáfiovské školy má walí právo provdat nezletilou dívku, pouze pokud je ještě panna, jinak nikoli. K tomu má oprávnění pouze dívčin otec či dědeček z otcovy strany, žádný jiný příbuzný tedy nemůže být v tomto případě 685
Hartford, Hedaya – Ashraf, Muneeb: Your Islamic Marriage Contract, c. d., s. 17; Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 128. 686 Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law, c. d., s. 200. 687 Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, alJa'fari, al-Maliki, al-Shafi'i, c. d., s. 292; Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law, c. d., s. 198–201; Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 128–129; Tabbarah, Afif A.: The Spirit of Islam. Doctrine & Teachings. Beirut: Dar El-Ilm Lilmalayin, 2001, s. 351; Hartford, Hedaya – Ashraf, Muneeb: Your Islamic Marriage Contract, c. d., s. 17.
151
jejím walím.688 Nutno podotknout, že manželství nezletilých (dívek i chlapců) byla praktikována více v minulosti. Dnes se jedná spíše o výjimečné případy.689 Přes všechny uvedené podmínky je pro uzavření manželství doporučován souhlas všech zúčastněných stran, tedy nejen nevěsty a ženicha, ale také jejich zástupců, respektive obou rodin. Dle islámu sice není k uzavření právoplatného manželství nutná přítomnost oddávajícího, nicméně v současnosti bývá při obřadu jeho účast vyžadována. Oddávajícím (má’dhún) může být soudce, vládou pověřený úředník nebo šajch, který je pověřen sepsáním svatebních smluv. Má’dhún sepisuje svatební smlouvu (katb alkitáb), nahlas ji předčítá a úředně tak uzavírá manželství. Na základě odsouhlasené a podepsané smlouvy pak dochází k oficiální registraci sňatku před státními orgány.690 Oddávající se během obřadu mimo jiné ptá na souhlas všech zúčastněných stran. Pokud se vdává dívka bez předchozí manželské zkušenosti, respektive panna, jako souhlas je bráno i její mlčení, stačí tedy pouhá její přítomnost při obřadu. Toto platí pro nezletilou i pro zletilou dívku, která se třeba jen stydí promluvit nahlas. Souhlas může být vyjádřen též pokývnutím hlavy. Naopak vdova nebo rozvedená žena musí vyjádřit svůj souhlas nahlas.691 Pokud je nevěsta osobně přítomna při obřadě, vezme si ji po projednání všech náležitostí smlouvy má’dhún stranou do jiné místnosti, kde jí o samotě jednou nebo opakovaně položí otázku, zda souhlasí s manželstvím s daným mužem. Tímto opatřením se má předejít tomu, aby byla dívka provdána proti své vůli:
688
Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, alJa'fari, al-Maliki, al-Shafi'i, c. d., s. 293–294; Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law, c. d., s. 199–203; Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 128. 689 Minimální věk pro uzavření manželství je v Izraeli a pro muslimy z Východního Jeruzaléma stanoven pro dívky na 17 let a pro chlapce na 18 let. V případě uzavření manželství s nezletilou jsou stanoveny pokuty a vězení pro manžela, zástupce nevěsty i oddávajícího. Je zde povinná registrace manželství na úřadě, ačkoli jeho neregistrování sňatek neruší. V Jordánsku a na Západním břehu je minimální věk pro vstup do manželství stanoven na 16 let pro chlapce a 15 let pro dívky (věk je počítán dle lunárního kalendáře). Při uzavření sňatku s nezletilou hrozí tresty pro všechny podílející se na něm. Manželství s nezletilou dívkou je považováno za platné, pokud dívka již otěhotněla, porodila, nebo pokud oba dva dosáhli zletilosti ještě před soudním řízením. V Gaze je minimální věková hranice stanovená pro uzavření manželství pro dívky na 15 let a pro chlapce na 16 let. Úřední registrace manželství je povinná, ačkoli jeho neregistrování manželství neruší. V Sýrii je minimální věk pro vstup do manželství stanoven na 18 let pro chlapce a na 17 let pro dívky, přičemž soud může udělit výjimku pro sňatek s dívkou už třináctiletou a pro chlapce patnáctiletého, pokud se sňatkem souhlasí otec nebo dědeček a obě strany jsou shledány za fyzicky schopné všech povinností plynoucích z manželského stavu. Registrace sňatku je povinná. Srov. An-Na'im, Abdullahi A.: Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource Book, c. d., s. 116, 120, 133, 139–140. 690 Tabbarah, Afif A.: The Spirit of Islam. Doctrine & Teachings. Beirut: Dar El-Ilm Lilmalayin, 2001, s. 351. 691 Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law, c. d., s. 198.
152
„První souhlas je dívky. Aby si byl soudce jistý, že souhlasí se sňatkem, vezme ji do jiné místnosti a zeptá se jí, chceš si vzít toho muže? Ptá se jí jen jednou. Pak se vrátí a podepíšou smlouvu. Když to nechce udělat dívka, může smlouvu podepsat otec. Tam se jí ptá ještě jednou, chceš si vzít toho muže? To je důležité.“692 Podobně popisuje svou svatbu i Fátima: „Já si oblékla krásné šaty, růžové, a měla jsem dokonalý make-up. Celá rodina přišla, všichni. Nejdřív mě políbila matka, poté přišel má’dhún, muž, který podepsal smlouvu. A ptal se mě, vezmeš si ho? Já jsem neřekla nic, jen jsem pokývla hlavou. Nejdřív jsme byli všichni v jedné místnosti, pak ke mně přišel má’dhún a řekl, ať s ním jdu do jiného pokoje. Protože některé rodiny nutí dívku do manželství, a proto ji vezme do jiné místnosti a ptá se jí o samotě, třikrát, vezmeš si ho? Ptal se mě třikrát, protože jsem celou dobu brečela. Jseš si jistá? Pak jsme se vrátili podepsat smlouvu. Má’dhún přečetl smlouvu a pak ji všichni podepsali, otec, manžel, dva svědci.“693 Aby bylo manželství platné, musí být při obřadu přítomni svědci. Dle šáfiovského madhabu to mohou být minimálně dva muži, dle hanífovské školy je nutná přítomnost buď dvou mužů, nebo jednoho muže a dvou žen. Pokud by svědčily jen čtyři ženy, byl by takový sňatek považován za neplatný. 694 Svědci mohou být pouze muslimové a musí být přítomni celému obřadu – to znamená, že musí slyšet nabídku sňatku i její přijetí.695 Smlouva obsahuje kromě jmen manželů a jejich případných zástupců, také jméno oddávajícího, jména svědků a explicitně popsanou nabídku sňatku z nevěstiny strany a souhlas z ženichovy strany: „Protože manželství, aby se uzavřelo, je to nabídka a přijímání nabídky. Dávám ti moji dceru za manželku dle knihy Boží a tradice proroka Muhammada a dle dohodnutého věna – tak se tam může uvádět, nebo stačí dohodnuté věno, například sto korun nebo nějaký ty podmínky. On řekne, přijímám tu a tu za manželku dle knihy Boží a tradice proroka Muhammada a tak tak tak. To je všechno. Jen nabízím a přijímám a hotovo. I tato slova stačí.“696 Ve smlouvě musí být dále stanoven mahr – tedy obvěnění, které dává ženich nevěstě. Mahr je právem ženy ustanoveným Koránem697 i sunnou698. 692
Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 694 Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, alJa'fari, al-Maliki, al-Shafi'i, c. d., s. 264. 695 Hartford, Hedaya – Ashraf, Muneeb: Your Islamic Marriage Contract, c. d., s. 17. 696 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 697 Korán 4:4. 693
153
Existují dva druhy mahru – mahr al-musammá a mahr al-mithl. První z nich, mahr al-musammá, znamená uvedené obvěnění, tedy mahr, na kterém se pár shodne a který je uveden přímo ve smlouvě. U tohoto mahru není předepsána jeho maximální možná výše. Minimální limit de facto neexistuje, respektive cokoli, co může být považováno za platnou cenu při běžné kupní smlouvě, je platné také jako mahr. Hanífovská
právní
škola
tento
limit
vyjádřila
konkrétně
deseti
dirhamy
(necelých 31 gramů stříbra) nebo ekvivalentní peněžní částkou. Nemělo by to být méně dokonce ani v případě, když se na nižší částce shodne pár. Muž je dle islámského práva povinen tento minimální limit dorovnat.699 Mahr al-mithl je tzv. přiměřený mahr, obvěnění přiměřené sociální situaci nevěsty. Je to mahr, který obvykle dostávají ženy z otcovy strany rodiny – dívčiny sestry, tety, sestřenice, které jsou podobného věku, zdraví, vzdělání či religiozity. Pokud není ve smlouvě mahr výslovně dohodnut, vzniká ženě nárok právě na mahr almithl.700 Mahr lze zaplatit okamžitě po uzavření smlouvy, nicméně častěji se můžeme setkat se zvykem dělit jej na dvě části – na okamžitý mahr a odložený mahr. Okamžitý mahr
muqaddam je část
obvěnění,
které nevěsta dostává ihned,
nebo brzy po podpisu smlouvy.701 Jedná se často o finanční částku, za kterou si může nakoupit šaty pro svatební oslavu, další oblečení, šperky, případně tzv. šabku – což je celá sada šperků (náhrdelník/řetízek, náušnice, prstýnky, náramek).702 Odložený mahr múcachchar bývá vyplácen nejčastěji při příležitosti rozvodu, pokud je žena zapuzena nebo má platný důvod pro žádost o rozvod. Nárok na něj ženě nezaniká ani po úmrtí manžela.703 Jak připomíná šajch Samer Shehadeh, jeho výše není upravena právní vědou, neboť se v případě odloženého obvěnění jedná pouze o místní 698
Například Sahíh Buchárí 7:72:760. Pro srovnání, jeden gram stříbra stál 6. 8. 2013 12,31 Kč. Srov. Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, al-Ja'fari, al-Maliki, al-Shafi'i, c. d., s. 310–311; Hartford, Hedaya – Ashraf, Muneeb: Your Islamic Marriage Contract, c. d., s. 18; Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law, c. d., s. 205; Cena stříbra za gram. Dostupné z: http://www.aktualnicenastribra.eu/cena-stribra-za-gram, cit. 6. 8. 2013. 700 Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, alJa'fari, al-Maliki, al-Shafi'i, c. d., s. 312–314; Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 132; Hartford, Hedaya – Ashraf, Muneeb: Your Islamic Marriage Contract. Amman: Dar Al-Fath, 2007, s. 19. 701 Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, alJa'fari, al-Maliki, al-Shafi'i, c. d., s. 314–315; Barakat, Halim: The Arab World. Society, Culture and State, c. d., s. 110. 702 Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; s Abdalláhem, 15. 10. 2010, Sýrie; s Jasmínou, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 703 Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 132; An-Na'im, Abdullahi A.: Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource Book, c. d., s. 99. 699
154
zvyk: „Ten odložený mahr není součástí islámu, je to jen tradice. Jelikož to je tradice a nikoli náboženská věc, tak se to liší od země k zemi, nebo od jedné společnosti ke druhé. V některých společnostech je chápán odložený mahr jako mahr, který se dává pouze v případě rozvodu, jinak ne. Jiní jej chápou tak, že se musí dát také, ale že to nespěchá, že to počká, až později.“704 Podobně hovoří i šajch Emir Omić: „Oni se mohou rozdělit, může být jeden, ale může se rozdělit. Dejme tomu, že oni se tak domluví, že jako musí mít byt. Pokud nemá vlastní, tak aspoň v pronájmu, nábytek, všechno nové a tak dále, to je jedna část. Druhá část je oblečení pro nevěstu v řádu několika desítek tisíc, nevím, no to je strašné. Potom zlato, to jsou ty šperky, které si ona obléká. A potom jako zákusek ten mahr v případě rozvodu. Ale to jsou tradice, to vám musím říct, které opravdu s islámem nesouvisí, skoro vůbec. Mahr v islámu je spíš symbolickou záležitostí, která spojuje osoby, a to, že ho lidé zneužívají, to je prostě lidské, bohužel. Největší problém je, že tomu dokonce ani islámské právo nedokáže zabránit, protože to je ve skutečnosti právo té nevěsty. Ona má prostě právo žádat, co chce.“705 Mnohdy
bývá
cena
odloženého
mahru
schválně
nadhodnocena,
a to nejen protože představuje jisté finanční zajištění vdovy či ženy po rozvodu, ale jeho výše má především odradit manžela od rozvodu: „U nás se dělá múcachchar. Znáte múcachchar? Múcachchar, když dojde k rozvodu. U nás mahr se nedává, u nás dají symbolicky třeba jeden šekel. Ale múcachchar, ten muž, dojde-li k rozvodu, muž musí dát obrovskou částku. Proč? Tam je to, aby chránili ženu. Ale opravdu mahr v arabském státě, v Izraeli už vymizel, jenom múcachchar. (...) Ten se píše i ve svatební smlouvě. Třeba já nevím, milion korun, kdyby došlo k rozvodu a tak, taková suma, jakože to je náhrada.“706 V případě, že je žena zapuzena ještě před konzumací manželství, tedy před prvním pohlavním stykem s manželem, má právo na polovinu mahru. Pokud obvěnění nebylo smluvně dohodnuto, vzniká jí nárok na odškodnění ve formě oblečení.707 Mahrem může být určitá finanční částka, šperky, půda, dobytek, obchodní komodita nebo jakákoli jiná hodnotná věc považovaná právní vědou za halál. Mahr tedy nemůže být například alkohol.708 704
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 22. 4. 2011, Česká republika; archiv autorky. 706 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 707 Korán 2:236–237; Srov. Schacht, Joseph: Introduction to Islamic Law. Oxford: Clarendon Press, 1964, s. 167; In: Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 132. 705
155
Mahr není cena za nevěstu, a proto náleží přímo ženě, nikoli jejímu otci či rodině, i když v dřívějších dobách si jej často ponechával nevěstin zástupce. V dobách před islámem se automaticky odevzdával rodičům nevěsty, což islám změnil.709 Informátoři
v naprosté
většině
případů
popisují,
že
mahr
dostává
skutečně přímo nevěsta jakožto dar od ženicha (sadáq). Někteří však připouštějí, že se toto ve společnosti stále děje: „V Jordánsku naneštěstí, to je arabská kultura, někteří otcové vezmou ty peníze, což je proti islámu.“710 Tuto praxi popisuje Mariam: „Ti co ke mně chodili uklízet doma jedenkrát týdně, to byli taky z okolí a chudý. Ona mně jednou říkala, že prej vdala dceru, a já jí říkala, komu si dala dceru? A ona že do Saudíje, že jeden Saudčan přijel a přes chattába – ale kancelář, ona to dohodila a vzala peníze jako provizi za to od toho Saudčana a ten si ju vzal na ten měsíc, a dal jí i mahr pro ty rodiče. Najednou jsem viděla, že už ke mně přestala chodit. Už měla peníze, tak už nepotřebovala pracovat. A pak za měsíc se ten Saudčan vrátil do Saudské, a že už ani neví nic o něm. Oni to udělali jako taková business. Protože oni o něm už neslyšeli, tak chtěli rozvod. Byl problém rozvod. Mahr dostala, ale dala to rodičům. Myslím, že se rozvedli, protože pak se znova vdala, nějakej jinej, ale taky za peníze. Oni to dělali tak, že ona dala ty peníze rodičům a oni z toho žili, jsem měla úplně hrůzu, když mi to říkala. Říkám, a tvoji dceru necháš takhle nějakýmu Saudčanovi, který má tři ženy v Saudské a přijde do Sýrie, jen aby se zavázal, protože nebude dělat ty harám s nějakou bez té svatby? No tak co mám dělat, to je její manžel, že za to nemůže, ale já vidím, že za to můžou, ty nevzdělaný jsou takový.“711 Pokud ale nevěsta sama souhlasí s tím, že dá část svého mahru rodičům, pak je to dle islámu povoleno.712 Výši mahru projednávají nejčastěji otec ženicha či ženich s otcem nevěsty, případně jiným jejím zástupcem. Toto vyjednávání začíná již během zásnub, nicméně lze se setkat i se situací, kdy se při uzavírání manželství zúčastněné strany neshodnou na jeho výši a k manželství nakonec nedojde: „Také v Jordánsku, 708
Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, alJa'fari, al-Maliki, al-Shafi'i, c. d., s. 311. 709 Hartford, Hedaya – Ashraf, Muneeb: Your Islamic Marriage Contract. Amman: Dar Al-Fath, 2007, s. 18; Tabbarah, Afif A.: The Spirit of Islam. Doctrine & Teachings, c. d., s. 353; Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law, c. d., s. 206; Barakat, Halim: The Arab World. Society, Culture and State, c. d., s. 110; Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva, c. d., s. 128. 710 Rozhovor s Amjadem Qourshahem, 1. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 711 Rozhovor s Mariam, 4. 7. 2013, Česká republika; archiv autorky. 712 Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 114
156
oni dojednávají mahr, já chci milion! Já nemám milion... Ok, konec, musíš napsat do smlouvy milion, jinak k manželství nedojde.“713 Na výši mahru má vliv především sociální postavení nevěsty a ženicha a jeho finanční situace, přičemž platí, že čím vyšší sociální status rodiny, tím vyšší mahr. Svou roli však hrají i další faktory, například zda se jedná o sňatek s bratrancem – v tomto případě bývá mahr v rámci rodu, ale i klanu nižší, zda je dívka ještě panna, protože jako taková má nárok na vyšší mahr než například vdova či rozvedená žena. Rovněž mladá dívka dostává zpravidla vyšší mahr nežli žena staršího věku.714 Výše mahru se může lišit nejen rodina od rodiny, ale též oblast od oblasti: „Někdy se liší [jeho výše] v Ammánu od mahru v Irbidu, mahr ve východním Ammánu se liší od západního Ammánu. Některé rodiny jsou velmi bohaté a pro ně je to záležitost prestiže, ti platí sto tisíc dinárů. Obyčejní lidé mluví o dvou, třech tisících.“715 Dle Malika se v některých oblastech Sýrie platí mahr v hotovosti, jindy ve formě zlata či nábytku: „Mahr už nejsou ovce nebo velbloudi. Obvykle se platí hotově. V Damašku to
je
nábytek
a
zlato,
v jiných
oblastech
platí
hotově
a
velký
mahr
je obvykle vždy v penězích.“716 Dle Abdalláha je mahr vyplácen pouze v peněžní formě.717 V Jordánsku je dle informátorů průměrný mahr 3 000 jordánských dinárů (asi 75 000 Kč).718 Tuto částku obdržela naříklad i Fátima. Také šajch Samer Shehadeh hovoří o částce 3 000 dinárů: „Třeba v Jordánsku je zvykem, že nejnižší mahr je 3 000 jordánských dinárů vůbec, aspoň co vím. Bývá i odložený mahr s tím, že 3 000 se dá jako okamžitý a pak víc jako odložený, protože předpokládají, že k tomu nedojde. Třeba 3 000 okamžitý a 5 000 odložený. Když bývá někdo majetnější, tak dává i 10 000 okamžitý, ale většinou to bývá tak 3 000 až 5 000 dinárů, což odpovídá [jeden dinár] zhruba euru.“719 Omar hovoří o průměrné částce 5 000 dinárů a u vyšší třídy zmiňuje 10 000 dinárů.720 Jasmína uvádí, že mahr může být vyjádřen i přímo v gramech zlata.721
713
Rozhovor s Amjadem Qourshahem, 1. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Barakat, Halim: The Arab World. Society, Culture and State, c. d., s. 110. 715 Rozhovor s Amjadem Qourshahem, 1. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 716 Rozhovor s Malikem, 19. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 717 Rozhovor s Abdalláhem, 15. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 718 Průměrný plat se v roce 2011 pohyboval kolem 400 jordánských dinárů měsíčně. Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 719 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 720 Rozhovor s Omarem, 19. 9. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 721 Rozhovor s Jasmínou, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 714
157
Júsuf odhaduje minimální mahr v Sýrii na 100 000 Kč, Chálid Ghaním uvádí jeho průměrnou výši 50 000 syrských liber,722 Džamál kolem 475 000 syrských liber (asi 190 000 Kč):723 „A v tento moment oni hovoří o mahru, když je tam ten šajch. Baví se o mahru, který je rozdělen do dvou částí. Jeden je okamžitý a jeden opožděný. Mahr obvykle zahrnuje náklady na dům, ne dům, ale nábytek, to je kolem 10 000 dolarů [cca 476 000 syrských liber], některé rodiny si žádají 20 000 dolarů. Otec říká, že teď je to kolem 10 000 dolarů. Druhý mahr, který se platí v případě rozvodu, na to má právo manželka, je obvykle mnohem větší. Takže 10 000 dolarů rozdělených na dvě části. Nejdřív jí dá 2 000 dolarů, a když se rozvede, tak jí dá 8 000 dolarů.“724 Na širokém rozpětí uvedených částek lze demonstrovat, že se výše mahru skutečně liší dle mnoha dříve uvedených kritérií. Á’iša zmiňuje přehnaně vysoké nároky některých rodin na mahr: „Některé rodiny z významného rodu, rodu, který má jméno, si žádají o přehnaně velký mahr. Například některé rodiny z Karaku žádají třeba 30 000 jordánských dinárů.“725 Muhammad, který sám pochází z Karaku, hovoří rovněž o vysokých částkách, které si žádají některé rodiny, a jak tyto požadavky stresují mladé muže: „Má matka si dala do smlouvy mahr jeden jordánský dinár a v případě rozvodu jí manžel musí zaplatit částku mezi pěti a deseti tisíci dináry. Někteří ale dávají 3 000 dinárů, někteří žádají čtyři, někteří dva, někteří nic nežádají a jiní chtějí nábytek do nového bytu za 6 000 dinárů a šaty pro svatební oslavu, 500 dinárů hned a 500 později. (...) Pak jsou mladí lidé, kteří se nemohou provdat a oženit. Pokud rodina ženy žádá velký mahr, muž na něj musí mít finance, musí zabezpečit budoucí domov, zařídit dům nebo byt nábytkem, zaplatit svatební oslavu.“726 Podobně mluví i Mariam: „Některý to dělají přehnaně. V poslední době už to bylo tak, že ti chlapi si netroufli ženit, když ví, že nejsou schopni ty požadavky splnit, protože ještě musí platit svatbu a oni by nesouhlasili, aby tam bylo málo lidí, nebo málo ozdob, už to musí být jako na nějakém zámku. Já jsem měla tři sta hostů, a to jsem měla málo, nemám tak moc, některý měli aj tisíc.“727 Na jednu stranu je tak činěn obrovský tlak na muže, aby finančně zajistili svou budoucí rodinu, 722
Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 115. Rozhovor s Džamálem a Malikem, 19. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky; přepočet dle kurzu aktuálního v roce 2010 – rok realizace výzkumu v Sýrii. 724 Rozhovor s Džamálem, 19. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 725 Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 726 Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 727 Rozhovor s Mariam, 13. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 723
158
na druhé straně se ženy, jejichž rodiny mají přehnané nároky na mahr, nemusí vůbec provdat,
nebo
se
provdají
až
ve
vyšším
věku
za
starší
muže:
„Kvůli tomu ty ženský u nás stárnou a nemají manžele, třicítky, třicet pět, v životě se nevdaly, protože ty, když byla mladá, tak si myslela bůhví, kdo je, a žádala támle něco a támhle něco a ten vlak odešel, teďka nenajde už muž.“728 Mnoho informátorů vyjadřuje nesouhlas s vysokými požadavky na mahr a často recitují hadíth729, který vyzdvihuje ty ženy, které si žádají nízké obvěnění: „Obecně platí, že islám je proti vysokým částkám. Protože i když prorok Muhammad řekl, že je vysoce doporučeno dát ženě dárek, také řekl, že nejlepší ženy jsou ty, které žádají nejnižší mahr.“730 Až na jednu výjimku nepochází žádný ze zvolených informátorů z bohatého rodu, což může mít vliv na jejich postoj k výši mahru. Jedinou výjimkou je Muhammad, který pochází z nejznámějšího a největšího kmene Madžálí z oblasti Karaku.731 Nicméně během té části rozhovoru, kdy vyjádřil obdiv k ženám, které si žádají nízký nebo žádný mahr, byla přítomna i snoubenka jeho bratra, cizinka, která v té době ještě nebyla obeznámena se svým nárokem na obvěnění. To nutně nemuselo, ale mohlo mít vliv na podobu jeho výpovědi. Pokud dívka dostane mahr jako finanční obnos pro nákup šatů a oblečení, vybírá si tyto dary sama nebo se svou matkou či sestrami. Pokud je mahr vyjádřen ve formě šperků, chodí je vybírat nevěsta s matkou spolu se ženichem a jeho matkou, nebo je výběr ponechán čistě na straně matky ženicha. Júsuf popisuje výběr šperků, při kterém matka ženicha ovlivňuje výši jejich ceny: „On půjde druhý den do zlatnictví, maminka moje, maminka vaše, a půjdeme tam. A ona ta holka vybere prsten a to je taky další trapas třeba. Třeba ta holka vybere něco za 2 000 dolarů, 3 000 dolarů. Teďka ten manžel bude...takže on se stydí. Ale ty maminky se nestydí. Maminky u nás, to jsou v takový fázi, že všechno je jasný, všechno na rovinu, obchod. Já řeknu maminko, ne víc než 1 000 dolarů, ať si nevybere. (...) Takže ona jde a vybere. Maminka vždycky pozná, na co si šáhne, a maminka řekne, ne, tohle by ti neslušelo. A ta holka automaticky pochopí, o čem je řeč, takže jde níž a tak dále. Všechno je jasný, všechno má
728
Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Al-Hajtamí 4:281. 730 Rozhovor s Amjadem Qourshahem, 1. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 731 Eduard Gombár uvádí, že kmen Madžálí pochází z palestinského města Chalíl (Hebron) a je genealogicky spjat se severoarabským kmenovým svazem Huwajtát a přes husajnovskou větev cAlího rodiny až s kmenem Qurajš. Srov. Gombár, Eduard: Kmeny a klany v arabské politice, c. d., s. 136. 729
159
svý pravidla, všechno se rozumí a jen ten, kdo přijde z venku, ten je trouba a neví nic.“732 Ve svatební smlouvě mohou být uvedeny ještě podmínky – tedy požadavky nevěsty na ženichovi či ženicha na nevěstě, které ten druhý musí během trvání manželství
dodržet,
jinak
Takovými podmínkami
by se
může
ještě před jeho konzumováním,
jednalo
být nebo
o
dovolený důvod
například třeba
úřední
právo
ženy
k rozvodu.733
registrace na
manželství
dokončení
studia
na vysoké škole. Široce diskutovanou podmínkou, kterou si ženy nechávají napsat do smlouvy, je požadavek, kdy si manžel nesmí vzít za manželku další ženu. Někteří zastávají názor, že se jedná o oprávněný požadavek žen, pokud s ním manžel souhlasí,734 jiní zdůrazňují, že tato podmínka nemůže být platná, neboť veškeré podmínky uvedené ve smlouvě se musí dodržovat jen tehdy, pokud nepovolují islámem zakázané a nezakazují islámem povolené.735 Protože mužům je povoleno mít až čtyři manželky, nelze jim toto právo zakázat: „Zrovna tahle věc je diskutovaná mezi učenci a někteří učenci tuto podmínku schválili a řekli, že je povinnost ji respektovat, pokud si ji manželé vzájemně odsouhlasí, a jiní učenci řekli, že na to manželka nebo žena nemá právo.“736 Dalšími příklady neplatných podmínek dle hanífovského a šáfiovského madhabu mohou být manželovy požadavky, že žena nesmí navštěvovat své rodiče nebo třeba že smí opouštět dům bez hidžábu (šátku). Neplatné požadavky však neruší sňatek.
Manželství
a vymahatelnosti:
737
zůstává
platné,
pouze
podmínky
pozbývají
platnosti
„V zásadě jakákoli smlouva, a tím samozřejmě i manželská
smlouva v islámském právu, má možnost přidání podmínek. Každá podmínka se musí dodržovat, pokud nepovoluje zakázané a pokud nezakazuje povolené, a to je velmi důležité. Protože když řeknu, v té podmínce nesmí povolit zakázané, ok, to je jasný, 732
Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2013, Česká republika; archiv autorky. Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, c. d., s. 129. K široké problematice rozvodu viz Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, alJa'fari, al-Maliki, al-Shafi'i, c. d., s. 381–433. 734 Badawi, Jamal: Gender Equity in Islam: Basic Principles. Indianapolis: Amer Trust Pubns, 1995, s. 26–27. In: Křikavová, Adéla – Mendel, Miloš – Müller, Zdeněk – Dudák, Vladislav: Islám – ideál a skutečnost. Praha: Nakladatelství Baset, 2002, s. 38; rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 22. 4. 2011, Česká republika; archiv autorky. 735 Hartford, Hedaya – Ashraf, Muneeb: Your Islamic Marriage Contract, c. d., s. 24. 736 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 737 Hartford, Hedaya – Ashraf, Muneeb: Your Islamic Marriage Contract, c. d., s. 24–25; Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, al-Ja'fari, al-Maliki, al-Shafi'i, c. d., s. 268. 733
160
ale stejně tak nesmí zakázat to, co je povolené, takhle v zásadě by měla být neplatná, protože dříve nebo později přijde chvíle, že ten člověk, dejme tomu, si bude přát vzít druhou manželku. Ona má možnost, samozřejmě, islám netvrdí, že ona musí zůstat v tom manželství,
ona
může
odejít,
sama
může
odstoupit
od
té
smlouvy.
Ale že by člověku zakázala něco, co je povolené, tak to ne. A samozřejmě v tom je to stejné, manžel i manželka, protože představ si, že by manžel dal do podmínek, že ženě zakazuje vycházet z domova. Je jí povoleno vycházet z domova, nemá právo jí zakazovat vycházet a tak dále a tak dále.“738 Nicméně třeba v Izraeli a ve Východním Jeruzalémě má žena právo uvést do svatební smlouvy podmínku, že si její manžel nemůže vzít další ženu. Pokud tak učiní, bude ona nebo druhá žena rozvedena.739 Před tím, než přečte oddávající nahlas smlouvu, může přednést on nebo zástupce významných a úctyhodných hostů (džáha) ještě krátké kázání.740 Jedná se opět o sunnu: „Tradičně Prorok dělal krátké kázání, úvod, že připomínal ženichům význam toho sňatku, toho poslání, toho naplnění toho života, manželského soužití, významu lásky, spokojenosti, smířenosti, veškeré věci souvisící s manželstvím. Je to tradice. Občas se začíná
recitací
Koránu741,
ale
spíš
ta
svatba
souvisí
s veselím
než jakoby s nějakou recitací Koránu, i když ta přednáška, to kázání, tomu se říká chutba, je doporučená, je tradicí Proroka, je sunna.“742 Dále bývá zvykem zakončit celý obřad zarecitováním súry al-Fátihy, která má v lidovém podání sňatek „posvětit“:743 „Fátiha ti má zajistit dobrý život. Požehnat ti. To je Fátiha.“744 Přestože její přečtení není dle islámské nauky nutnou podmínkou k uzavření manželství, lidé ji za takovou považují: „Fátiha se musí recitovat, to je podmínka, jinak by byla [smlouva] neplatná.“745 Tuto súru předčítali též na svatbě Liny v Jordánsku: „Šajch přišel k nám domů a přinesl smlouvu 738
Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. Stejně hovoří i Amjad Qourshah, 1. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 739 An-Na'im, Abdullahi A.: Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource Book, c. d., s. 116 a 133. 740 Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 94. 741 Například Korán 49:13. Blíže viz Ghaním, Chálid Ismá cíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád c al- arabíja, c. d., s. 94. 742 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 22. 4. 2011, Česká republika; archiv autorky. 743 Islám nezná svátost manželství, ani žádné jiné svátosti, jako je tomu například v křesťanství. Výraz posvětit ve spojitosti se čtením al-Fátihy při podpisu smlouvy užívá třeba Jocelyne Cesari v publikaci When Islam and Democracy Meet. Muslims in Europe and in the United States, c. d., s. 59; Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 94, 115. 744 Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 745 Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky.
161
nachystanou a my seděli u něho a on něco říkal. Oni recitují Fátihu, že to je místní zvyk, jsem zjistila, že to není sunna, ale dělají to.“746 Tento rituál se ve většině případů odehrává v domě nevěsty, kde jsou přítomny také rodiny obou snoubenců: „O svatební oslavu spjatou s podpisem smlouvy se stará rodina nevěsty. Je to jen malá oslava. O velkou svatební oslavu se pak stará ženich. Tam
zvou
všechny
své
příbuzné
a
hlavně
se
dávají
dárky
nevěstě.“747
Podobně tuto oslavu popisuje i Jasmína: „Zásnuby [podpis smlouvy] jsou jen malé, pro příbuzné, blízké příbuzné. Svatba bude mnohem větší. Ta je pak pro všechny, aby věděli, že ti dva jsou manželé.“748 Nicméně svatební obřad i následná oslava se může konat i v mešitě, v pronajatém sále nebo v domě ženicha:749 „Máme dvě možnosti, buď doma, nebo v sále, kam pozveme lidi, aby přišli oslavit zasnoubení [podpis smlouvy], nebo to udělat doma, jednoduchou oslavu, jen rodina a její rodina spolu. Dát jí prstýnek, podepsat smlouvu. Ona je moje žena, ale dle naší tradice, my nejsme svoji, pouze jsme zasnoubeni. Pak se bavíme o tom, kdy uspořádáme svatbu [svatební oslavu] za měsíc, dva měsíce, možná půl roku.“750 Mohou však jít i přímo za soudcem: „Pár takových svateb jsem byl přítomnej. Občas se svatba dělá v soudnici, ale to velmi zřídka, většinou se tam dělají soudní spory, rozvody a tak dále a svatby se dělají v mešitě, eventuálně možná více rozšířená, aspoň v Jordánsku jak jsem byl, více rozšířená návštěva toho qádího, toho soudce, který to dělá.“751 Po obřadu ženich nevěstě takzvaně „obléká šabku“ – talbís aš-šabka, to znamená,
že
jí
připíná
náhrdelník/řetízek
a
náramek,
navléká
prsteny.
Pakliže se snoubenci domluvili na nošení snubních prstenů, vzájemně si je navléknou a to na pravé prsteníčky, přičemž platí, že ženě náleží zlatý prstýnek a muži stříbrný – neboť zlato je vyhrazeno pouze ženám.752 Ačkoli tuto výměnu prstýnků informátoři popisují jako běžnou součást oslavy, někteří v tomto zvyku vidí napodobování křesťanů, což je dle nauky islámu zakázané: „Taková ta výměna prstýnků při uzavírání manželství je čistě křesťanská záležitost, kterou někteří muslimové přejali od křesťanů. 746
Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Džamálem, 19. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 748 Rozhovor s Jasmínou, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 749 Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; s šajchem Emirem Omićem, 22. 4. 2011, Česká republika; s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 750 Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 751 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 22. 4. 2011, Česká republika; archiv autorky. 752 Abú Dawúd 27:4046; Rozhovor s Abdalláhem, 15. 10. 2010, Sýrie; s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 747
162
Děje se to do teďka mezi některými muslimy, kteří jejich znalosti o islámu nejsou moc hluboké, tak to najdete. Lidi, kteří se snaží dodržovat islám, tak jak je, beze změny, tak si zjistí, že tohle být nemá a k žádné výměně prstýnků nedochází.“753 Prstýnek proto nenosí ani Lina: „Mám prstýnek doma, ale nenosím ho, protože to je zvyk křesťanů. Já ho sdělala, protože to je napodobování.“754 Při příležitosti tohoto obřadu má nevěsta na sobě šaty, které si koupila jako součást svého mahru. Během „oblékání šabky“ přítomné ženy vyjadřují radost specifickým způsobem,
tzv. zaghradují755 – vydávají dlouhé, táhlé trylky.
Nakonec přítomní hosté ještě gratulují nevěstě i ženichovi k uzavření sňatku. Po obřadu se podávají káva, čaj, džusy a zákusky. Na některých oslavách se i tancuje, zvláště tam, kde bývají pouze ženy. Při odchodu se rozdávají hostům sladkosti:756
Obr. 10 Fátima těsně po uzavření manželské smlouvy, na sobě má šabku. Foto Fátima, Jordánsko 2005. 753
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 755 Arab. zaghrada – trylek. 756 Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 94–95, 98, 115–116; rozhovor s Džamálem, 19. 10. 2010, Sýrie; s Ahmadem, 19. 10. 2011, Česká republika; archiv autorky. 754
163
„Takový ty mandle obalený v cukru, růžový, modrý, tak u nás se to dává do košíčků pěkných nebo v síťkách s mašlí a rozdává se to všem hostům, různé cukroví, všechno možný, co se tam dá, takový ty speciality.“757 Podíváme-li se na Českou republiku, největší rozdíl oproti arabským muslimským zemím lze zaznamenat v souvislosti s úředním uznáním muslimského sňatku. Vzhledem k tomu, že se zdejší muslimské komunitě dosud nepodařilo získat oprávnění k výkonu tzv. zvláštních práv, která zajišťuje Zákon č. 3/2002 Sb., o svobodě náboženského vyznání a postavení církví a náboženských společností,758 mezi něž patří i právo oddávat, nelze jimi uzavřené manželství považovat dle českých zákonů za právoplatné. Toto je proto hlavní důvod, proč čeští muslimští oddávající ve většině případů požadují po snoubencích nejdříve úřední sňatek, a teprve po doložení oddacího listu z matriky jim uspořádají „islámskou svatbu“. Ovšem existují i výjimky spjaté zejména s činností Islámské komise pro rodinu organizačně spadající pod Muslimskou obec v Praze, která oddací list nevyžaduje. Islámská komise pro rodinu je od svého založení v první polovině roku 2012 spjatá zejména s působením šajcha Samera Shehadeha a její avizovanou náplní je především uzavírání manželských svazků, poskytování předmanželské a manželské poradny, nápomoc s řešením manželských sporů, ověřování rozvodů a posuzování podaných žádostí o ukončení manželství ze strany ženy. 759 V této souvislosti je zároveň nutné uvést, že se sice mohou muslimové z celé České republiky dobrovolně obrátit s relevantními žádostmi na členy této komise, nicméně jedná se pouze o dobrovolnou iniciativu ze strany žadatelů. Jinými slovy to znamená, že třeba v případě žádosti o uzavření islámského manželství se mohou obrátit i na nečleny komise – tedy Muslimskou obec v Brně a Teplicích a v teoretické rovině (viz níže) i na Muslimskou obec v Hradci Králové, které uzavírají sňatky pod podmínkou, že již došlo k uzavření sňatku civilního. Stav, kdy oddací list z matriky vyžadovali čeští oddávající jako „prerekvizitu“ k uzavření islámského manželství, byl zaznamenán již při výzkumu realizovaném v letech 2007–2009 pro účely magisterské diplomové práce760 a jeho aktuálnost byla 757
Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2011, Česká republika; archiv autorky. Po novelizaci zákon č. 495/2005 Sb. 759 Viz webové stránky Islámské komise pro rodinu: http://ikr.sunna.cz/, dále viz audionahrávka přednášky šajcha Shehadeha dostupná z: http://prednasky.sunna.cz/content/islamska-komise-pro-rodinu, cit. 7. 8. 2013. 760 Virágová, Jana: Sunnitský islám jako způsob života aneb Každodennost muslimských rodin v českém prostředí. [Diplomová magisterská práce.] Brno: Filozofická fakulta Masarykovy univerzity, 2009, s. 68. 758
164
potvrzena i při výzkumu stávajícím. Důvod pro tento požadavek zůstává stejný, tedy odradit od sňatku ty, jejichž úmyslem je uzavřít krátkodobý sňatek s využitím všech výhod, které manželství poskytuje, ale bez možných právních důsledků pro svou osobu. Například cizinec by mohl před svým návratem do vlasti svou ženu jednoduše
zapudit,
tedy
třikrát
nahlas
pronést
„rozvádím
se
s tebou“.761
Vzhledem k tomu, že žena není před českými úřady vdaná, nevzniká jí ani dle české legislativy nárok na vymahatelnost práv na manželovi. Toto popisují informátoři z Prahy, Teplic, Hradce Králové, ale i z Brna: „Občas sem chodí muži... abych se nedopustil cizoložství, tak nějakou tu holku můžu na nějakou dobu vzít a pak se s ní můžu rozvést. (...) To je porušování pravidla. Jeden ze základů manželství je, že to je na celý život, a ne že s úmyslem, že se s ní rozvedu. Někteří tak něco vymysleli, ale šajch dá nějakou odpověď, ale oni to překroutí de facto, že můžou. No proto jakože naše sňatky musí být oficiální, až potom uděláme islámský. Tady hodně kluků, kteří se oženili jen tak, aby si užívali, jo. (...) Nebo tady byli i čeští muslimové, kteří vzali holku a nechtěli vzít na úřadě. Proč? Protože taky to mají tak dočasně, což nám vadí, protože já to beru jako podvod a ten člověk pro mě není chlap. Jsi chlap, tak se máš starat. (...) Ale to jsou lidé, není každej takhle.“762 Salma, která popisuje stav před vznikem Islámské komise pro rodinu působící v Praze, uvádí, že ještě před několika lety stačil pražské mešitě pouze islámský sňatek, ale ta po špatné zkušenosti začala vyžadovat nejdříve civilní sňatek, a teprve až poté byli její představitelé ochotni uzavřít nikáh: „My to měli tak – je to daný i tím, že už s tím byly problémy, protože dřív stačil nikáh. Jenže pak se sebralo pár lidí, kteří měli třeba problém s chlapem a řekli, že byl nějakej problém, no a prostě měli blbý kecy na mešitu, že to vůbec dovolili a to. Takže mešita se teď brání tak, že když se chceš vzít, tak ti nestačí jenom nikáh, i když v té tureckej763 to ještě jde, ale musíš mít už buď oddací list, což je blbost, jako oddávat se, když spolu ještě jakoby nic nemáte mít, že jo. Takže kvůli tomu třeba já jsem psala maila, že to nechci, že já chci nikáh před tím. Oni po mně vyžadovali, že už musím mít datum na matrice a všechno jakoby na svatbu, a teprv pak mi to povolej. Takže my si museli nejdřív domluvit
761
Bližší informace k rozvodu zapuzením viz například: Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, al-Ja'fari, al-Maliki, al-Shafi'i, c. d., s. 393–395. 762 Rozhovor s informátorem, Česká republika; archiv autorky. 763 Turecká modlitebna se sídlem na ulici Pivovarnická 3, Praha.
165
všechny papíry nejdřív klasicky na svatbu a pak tejden před svatbou jsme udělali nikáh.“764 Kvůli uvedeným důvodům proto v Hradci Králové v současnosti nelze uzavřít sňatek, neboť se dle informátorů představitelé Muslimské obce zdráhají vzít na sebe odpovědnost před Bohem a omylem uzavřít sňatek někomu, o jehož pohnutkách k uzavření manželství mají důvodné pochybnosti. Paušálně tedy všechny žadatele odkazují do Prahy nebo Brna. Pak se může stát, že z Prahy nebo Brna zavolají zpátky a doptávají se na žadatelovu pověst.765 Šajch Samer Shehadeh, který oficiálně zastupuje Islámskou komisi pro rodinu, výše uvedené obavy nesdílí, respektive zastává názor, že dle islámské nauky je dostačující pouze islámský sňatek, a to i na nemuslimském území. Není tedy třeba uzavírat ještě další, úřední sňatek: „Dříve jsme to vyžadovali [oddací list z matriky], teď už ne. Takže tohle stačí, protože ono často ty lidi měli opravdu důvod, proč nechtějí nebo nemohou uzavřít úřední sňatek, tak nakonec jsme od toho ustoupili. Bylo to, říkám, dříve to uzavírala mešita bez žádné specializované komise pro rodinu a některé ty věci se prováděly jiným způsobem. Teď od té doby, co existuje Islámská komise pro rodinu, tak některé věci děláme jinak. Myslíme si, že přesněji, tak jak je to lepší nebo správnější podle islámu.“766 S tímto postupem nesouhlasí šajch Emir Omić, který sám, když ještě působil jako pražský imám, úřední sňatek vyžadoval: „Ano, tak jsme to dělali. Tak jsem to dělal i já – z jednoho důvodu. Islám tady není uznaný, plnoprávně uznaný náboženství. Naše sňatky můžeme udělat, on má symbolickou hodnotu, určitě v rámci islámského práva i plnoprávný, ale ve společnosti pouze symbolickou hodnotu. Problém – stávalo se, že někdo si vezme to naše potvrzení a cestuje do Egypta nebo někde jinde a už tam to berou jako plnoprávné, jenomže tady nejsou oddáni, a to už se týká i toho mezinárodního práva. (...) Teď si představte, že nějaká komise si vydá nějaké potvrzení o tom, že dva jsou manželé, a to se potom přeloží soudním tlumočníkem a dá se na nějaké ministerstvo, nevím, zahraničních věcí. Někde se ověří, jenže to není pravdivé, a to, co není pravdivé, by vůbec nemělo být přítomné. (...) Proto jsme normálně nevydávali žádné potvrzení než s oddacím listem z matriky, úřadu tady. Jedině tak a podle mě to je jediné správné, protože jestli někdo někam jde
764
Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovory s informátory, Česká republika; archiv autorky. 766 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 765
166
s nějakým
papírem,
že
je
vdaný
a
ve
skutečnosti
v tom
státě
není.
Proto to někteří v praxi dělali tak, že stejný obřad měli i na úřadě, i v mešitě. To bylo ideální. Nebo ta na úřadě byla předchozí a pak se zastavili v mešitě.“767 Členové Islámské komise pro rodinu a její nečlenové se dále liší v požadavcích na nevěstina zástupce walího, a to v případech, kdy se jedná o sňatek muslima s křesťankou či židovkou. Pokud se jedná o sňatek muslima s muslimkou, panuje shoda, že walím musí být rovněž muslim. V případě sňatku české konvertitky, jejímž otcem je pravděpodobně nemuslim, proto požadují, aby si svého zástupce zvolila z řad muslimů.
Často
si
pak
Češky za
svého
zástupce
vybírají
buď
jednoho
ze svých muslimských známých, nebo přímo oddávajícího.768 Názorový spor obou stran se týká těch případů, kdy je nevěsta nemuslimka: „V tom jsou různé pohledy různých islámských učenců. Jsou učenci, kteří určují, že by to měl být muslim. Z druhé strany v zásadě by to měl být rodič, otec, eventuálně pokud je mrtvý, tak v tomto případě její bratr.“769 Oddávající, kteří nejsou členy Islámské komise pro rodinu, trvají na tom, že walím může být pouze muslim. Šajch Samer Shehadeh je zastáncem druhého názorového proudu, tedy že walím by měl být především nevěstin otec, pokud je stejné víry jako nevěsta: „V islámu je to tak, že walí je otec, pokud je stejného náboženství, jako ta dívka. Pokud ona je muslimka a její otec je muslim, její otec je walí. Pokud je ona křesťanka a její otec je křesťan, i když třeba z jiné církve, nevadí, ale jsou oba křesťané, tak její otec je její walí. (...) Tady bylo předtím praktikováno, že když ona byla křesťanka, tak už nežádali jejího tatínka, ale nebylo to v pořádku. Předtím tady byl taky trošku chaos v této věci, že některé věci se dělaly špatně. Co se týče walího, že nechávali tu dívku, aby ona sama si určila jednoho člověka a učinila ho svým walím, což v islámu není v pořádku, protože walí je stanoven od Boha a nemůže si ho sama žena vybrat, protože pak, kdyby řekl něco, co se jí nelíbí, tak by řekla tak, už nejsi můj walí. Takže takhle to nejde. Ale walí je stanoven od Boha, je tam určité pořadí v islámu, otec, když není stejného náboženství nebo není naživu, tak jeho otec, když ne on, je tam prostě určité pořadí (...) Pokud ani jeden z nich [členů její rodiny] není muslim, nebo není stejného náboženství, anebo není na živu, tak v tom případě to je muslimský panovník. Pokud ten není, jako třeba tady nemáme, tak muslimský soudce. 767
Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 769 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 768
167
Pokud ani to není, jako tady, tak potom je to představitel muslimů v té zemi, případně nějaká specializovaná strana nebo komise pro tuto věc, což je v tomto případě Islámská komise pro rodinu, která je pod Muslimskou obcí v Praze. V případě, že dívka nemá walího, tak automaticky se stává jejím walím Islámská komise pro rodinu jakožto komise.“770 Šajch Samer Shehadeh vypovídá, že se občas otec křesťanské nevěsty, který sám vyznává tuto víru, k uzavření smlouvy osobně dostaví. Islámská komise pro rodinu však vytvořila i speciální formulář pro zplnomocnění ze strany zástupce ženy pro uzavření manželství,771 a to pro případ, že se otec obřadu nemůže zúčastnit. V tomto případě může žena zplnomocnit někoho jiného: „V případě, že otec té dívky se nemůže dostavit, tak k tomu je potom tohle zplnomocnění, které požadujeme potvrzené od notáře. V případě, že nemůže potvrdit od notáře, tak žádáme dva muslimské svědky, dva muslimy, muže, kteří viděli toho člověka vyplňovat ten papír a přijdou a dosvědčí nám to, ale většinou ti lidé přinesou nám razítko od notáře a tím se to vyřeší. (...) Většinou to chodí tak, že zplnomocní mě a já pak uzavřu manželství jeho jménem. (...) Ta svatební smlouva vypadá všude stejně, ale to zplnomocnění už jinde nenajdete, protože co já vím, v jiných městech tu věc walího nedodržují tak striktně, ale můžete se setkat s tím, že té dívce řeknou prostě, vyber si někoho. My jsme toho názoru, že to není v pořádku, tak jsme s tím přestali.“772 Konkrétní náležitosti k tomu, aby byl sňatek – z islámského hlediska – považován za platný, jsou stejné všude na světě a musí se jimi řídit i muslimové v České republice. To znamená přítomnost ženicha, nevěsty, případně jejich zástupců, nahlas vyřčená nabídka sňatku a jeho přijetí, dva svědci a sjednaný mahr.773 Nikdo z informátorů se nesetkal s tím, že by u nás byl ženich zastupován svým walím. Naopak nevěstu zastupoval ve všech zdokumentovaných případech její walí nebo wakíl, přestože se dle hanífovské právní školy může žena zastupovat za splnění určitých podmínek i sama. V některých případech byla nevěsta přítomná při obřadu, v některých čekala v jiné místnosti vyhrazené ženám, kam za ní přišel oddávající, aby si ověřil, zda se sňatkem skutečně souhlasí.
770
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. Viz Příloha 3 Zplnomocnění ze strany zástupce ženy pro uzavření manželství Islámské komise pro rodinu. 772 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 773 Ukázka svatební smlouvy Islámské komise pro rodinu a její náležitosti viz Příloha 2 Svatební smlouva. 771
168
Například v pražské mešitě na Černém Mostě, ale i v kanceláři Islámské nadace v centru Prahy se v současnosti obřad odehrává v kancelářských prostorách za účasti ženicha i nevěsty: „Třeba tady u nás konkrétně se to dělá tak, že všichni jsou v jedné místnosti, zeptám se té dívky, ona řekne, že souhlasí a pak řeknu tomu jejímu zástupci, aby řekl tomu ženichovi, že mu dává svou dceru za manželku za zmíněných podmínek. On řekne, že souhlasí, takže já to akorát zorganizuju a řeknu každému, co má říct.“774 Mona se vdávala v Praze v provizorní modlitebně ještě před tím, než byla zřízena první zdejší mešita. Moniným zástupcem byl její kamarád ze studií. Dále byl přítomen ženich, zástupce muslimské komunity jako oddávající, dva svědci, přičemž jedním ze svědků byl zároveň i Monin manžel. Obřadu se neúčastnil nikdo z její, ani z manželovy rodiny, přišli pouze jejich přátelé. Mona popisuje, že ona sama nebyla při uzavírání smlouvy přítomna: „Třeba já jsem zásnuby neměla, my udělali rovnou svatbu. (...) My byly v ženské části, ale chlapi byli... ale to není ta, jak znáte. To byla ještě v Kačerově, na Kačerově, ta úplně první. To byly pronajatý prostory sklepní. Podepsali jsme smlouvu, napsal se mahr a tohleto všechno a už jsme byli svoji. To byla svatba, která platila, že jsem i dostala vízum do Saudské Arábie. Ale tady jsme nebyli oficiálně. Pak jsme udělali pozděj u nás na úřadě. (...) Byli jsme zvlášť, pak za mnou přišel ten walí a ještě jeden zástupce mešity, Vladimír Sáňka, jestli s tím souhlasím, jestli to je všechno pro mě ok, jestli přijímám ten mahr a takhle. Tak jsem řekla ano a dali mi podepsat tu smlouvu. Pak už nás dali k sobě, ale to možná není islámský.“775 V Teplicích jsou při obřadu ženich a nevěsta taktéž v jedné místnosti: „V Čechách děláme, že nevěsta je přítomna. Většinou rodiče jejich tady nejsou, je normální, že je tam jen otec, který ji zastupuje. (...) Přijde imám a zeptá se nevěsty, a když jejím zástupcem není otec, tak se jí zeptá, zda souhlasí, aby ji ten pán zastupoval.“776 V Brně jsou při obřadu většinou ženich i nevěsta spolu v jedné místnosti, ale oddává se i tak, že muži sedí dole v modlitebně a ženy s nevěstou jsou nahoře v patře.777
774
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 776 Rozhovor s Mustafou, 22. 7. 2013, Česká republika; archiv autorky. 777 Komunikace s Ahmadem prostřednictvím Facebooku, 21. 8. 2013, Česká republika; archiv autorky. Virágová, Jana: Sunnitský islám jako způsob života aneb Každodennost muslimských rodin v českém prostředí. [Diplomová magisterská práce.] Brno: Filozofická fakulta Masarykovy univerzity, 2009, s. 73. 775
169
Núr se vdávala dvakrát, jednou v Egyptě, kde byla druhou ženou, a podruhé byla vdána v nepřítomnosti, kdy ona byla v Čechách, a sňatek se odehrával v cizině. Při uzavírání manželství ji zastoupil její wakíl: „Já měla několik svateb, jednu v Egyptě, a to jsme měli jenom se známejma, to jsme tam měli přímo šajcha a měli jsme to doma. (...) On byl dohozenej od kamarádky. A jeho manželka tam byla, (...) vona tam ta manželka měla ještě nějaké kamarádky, asi jednu nebo dvě, pak manžel tam měl nějaký kamarády. (...) A pak právě s tím samým manželem jsme se omylem rozvedli, a to jsme měli právě tu svatbu, kdy on byl v Kanadě a já jsem byla tady a měla jsem toho wakíla.“778 Šajch
Samer
Shehadeh
vypovídá,
že
se
doposud
nesetkal
s tím,
aby někdo vyžadoval zapsat do svatební smlouvy nějakou podmínku. To tvrdí i šajch Emir Omić, který za svého působení pražským imámem odmítal dávat do smlouvy podmínky: „Ne, my ty dodatné podmínky neděláme tady z různých důvodů, zas z právních důvodů, protože my v zásadě ten doklad vydáváme na základě oddacího listu občanského, proto to znamená, že vlastně my děláme symbolický sňatek. Samozřejmě on má hodnotu tu obrovskou u nás, věříme před Bohem, protože spojuje ty lidi, jenomže zákonné záležitosti se musí řešit podle práva, které je platné v tom státě a my nemůžeme dávat jakoukoli podmínku do té smlouvy, která může být zpochybněná a hlavně ani…která by mohla být eventuálně i v rozporu s právem platným v tom státě, a proto žádné takové, ani předmanželské smlouvy, ani jakékoliv dodatné podmínky k tomu sňatku, k tomu oddacímu listu.“779 Salma uvádí, že si ve své smlouvě vyjednala podmínky, aby ji manžel nechal dodělat školu a aby nekouřil. To se však stalo při její turecké svatbě: „Tak jako my jsme se domlouvali, že já chci, aby mě nechal dodělat školu. Že ať bude cokoliv, tak chci si dodělat školu. (...) Já jakoby jsem chtěla, aby můj chlap nekouřil. To tam můžeš mít taky, protože třeba v Turecku je, že hodně lidi kouřej, jo. Já jsem nechtěla, aby kouřil. Takže jako můžeš si tam dát téměř cokoli, co tě napadne. Kamarádka si dávala do smlouvy, taky Češka, že chce jet do Mekky s ním.“780 Na rozdíl od arabských muslimských zemí, kde oddávají specializovaní úředníci či soudci, v České republice zastávají tyto funkce nejčastěji imámové a představitelé mešit a modliteben. Protože není přítomnost oddávajícího při islámském sňatku
778
Rozhovor s Núr, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 22. 4. 2011, Česká republika; archiv autorky. 780 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 779
170
bezpodmínečně nutná, lze se setkat též s případy, kdy pár oddává například nějaký jejich přítel.
Samotný
obřad
se
může
odehrát
na
jakémkoli
místě,
ale v naprosté většině případů se tak děje právě v mešitách a modlitebnách v Praze a v Brně, potažmo Teplicích, kde manželům vydají svatební smlouvu. Salma přiznala, že ona sama nemá svatební smlouvu v písemném provedení. Dodává ale, že si tuto smlouvu ostatní Češky většinou nechají potvrdit písemně: „Ne, nemám ani jednu smlouvu. Jako určitě pro někoho to je dobrý, ale já si myslím, že záleží na těch lidech, jako když dodržej ústní slib. (...) Ale jako třeba holky si to radši nechaj písemně, aby to měly vždycky. Ale já myslím, že to není až tak nutný. Ale vždycky se říká, co je psáno, to je dáno. Takže je to asi lepší, ale já nevím, já na tom nějak nebazírovala.“781 Júsuf se sice ženil v Hradci Králové – v bytě jednoho ze svých kamarádů, ale to z toho důvodu, že zde mešita782 tehdy ještě nebyla postavena a nepůsobila zde tedy ani Muslimská obec. Na Júsufově svatbě nebyl přítomen nikdo z rodiny, pouze přátelé. Oddávajícího představoval jeho kamarád. Dále byli přítomni svědci, nevěsta i její wakíl, kterého však určil sám Júsuf. Nejdříve absolvovali islámský sňatek, až poté se nechali úředně oddat: „To nemusí být v mešitě. Ta mešita je dobrá, že třeba ona vám pak dá lístek, papír, že ta Islámská nadace nebo islámská mešita vám vystavila, že jsme to... a když vezmu ženu do Mekky do Saudské Arábie, tak ta ambasáda žádá papír z mešity, že vaše žena je muslimka. Takže ona tam nejdřív poznává islám v mešitě a pak si udělá tu svatbu. Takže oni si napíšou všechno na papíře a tyhlety země islámský, ty chtějí mít všechno na papíře, kvůli tomu říkáme mešita. (...) Abych já s ní mohl něco mít, ona musí být islámským způsobem moje manželka. A nejrychlejší a nejjednodušší cesta je sehnat imáma, nebo někoho co řekne, vůdce té schůzky, dva svědky a wakíl, čtyři chlapi a manžel a manželka, její souhlas. Přijde wakíl, on napíše blablabla, já jsem wakíl [jméno nevěsty] (...) například a ty svědci napíšou, že byli přítomni, že ona souhlasila a ten imám podepíše a to už je moje žena. Pak udělám českou svatbu, udělám v mešitě svatbu, to je moje věc, ale aspoň už je moje halál manželka. Tenkrát jsme, abych nelhal, tenkrát jsme udělali islámskou svatbu, ale měli jsme termín na naši svatbu a ta byla v (...) [datum svatby] a abysme nečekali, tak pak jsme udělali islámskou někdy v (...) [měsíc] myslím.
781 782
Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Oficiálně Islámské kulturní centrum.
171
A pak se udělalo jen tam, to je oficiální. Teďka to je obráceně, protože ty lidi už toho využili moc.“783 Z rozhovorů vyplývá, že mají české konvertitky podstatně nižší mahr, než jaká je
jeho
výše
běžná
v arabských
zemích.
Důvodem
může
být
například neznalost svého práva na mahr, ale třeba také to, že jsou často samostatně výdělečně činné ve smyslu přístupu k financím, a mahr pro ně proto nepředstavuje jedinou formu materiálního zajištění, tak jak tomu je v mnoha případech v arabských zemích. Typickou představitelkou nevěsty, která si při obřadu nebyla vědoma svých práv, jež jí dle islámu jako nevěstě náleží, je Lina. Nicméně Lina, která se vdávala v Jordánsku, tehdy ještě nebyla muslimka, ale křesťanka. Právě nemuslimky o svém nároku na mahr většinou vůbec netuší, přestože by měly být správně před uzavřením sňatku poučeny o všech svých právech. Lina popisuje, že při obřadu, který byl celý v arabštině, ničemu kromě súry alFátihy nerozuměla. Protože nebyla řádně poučena o svých právech manželky, nemohla ani ovlivnit výši svého mahru: „On něco říkal, ale přeložili mi akorát to, co se mě ptal, a bylo to v arabštině. Akorát vím, že recitovali Fátihu. Přijela jsem a byla jsem
sama.
Walí
musí
být
muslim,
akorát
mám
bratra
jako
zástupce,
ale on není muslim. V takovém případě ho může zastoupit někdo jinej, což je většinou někdo odtud [z Jordánska]. V České republice to provádí nějaký šajch nebo někdo zodpovědnej za muslimskou komunitu. Tady v Jordánsku asi ten, co to zapisoval. Já se na to pak ptala, protože bez walího smlouva není platná, ale oni mi řekli, že to byl někdo, kdo to zapisoval. A měla jsem dva svědky a pak tam přišla jeho sestra. A pak [oddávající] cosi říkal v arabštině, tak jsem ničemu nerozuměla. Pak se mě ptal nějaké otázky, co chci za věno. Tenkrát jsem nebyla muslimka, tak jsem nevěděla, co chtít. Tak tam napsal jeden zlatý dinár. Ono to má hodnotu, já nevím, na saudské asi 500 riálů, asi 100 jordánských dinárů [cca 2 500 Kč]. To nemá velkou hodnotu. A to samé v případě rozvodu, zase jsem nevěděla co, tak napsal taky jeden dinár. Pak se ptal ještě jednu otázku, zda mám podmínky svatby. To víš, že chceš mít vlastní byt, že chceš chodit do práce, a že pokud to manžel nesplní, tak se s ním můžeš rozvést. A tak že to taky nic. Napsal, že nic nechci. Tak jsem byla taková levná
783
Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky.
172
pro toho manžela. (...) V Saudské Arábii je přiměřenej mahr 50 000 saudskejch riálů což je asi 250 000 českých korun. A když uzavřeš tuto smlouvu, tak už jste manželé.“784 Dle informátorů tvoří mahr nejčastěji zlatý prstýnek a drobný finanční obnos: „V Čechách
obvykle
křesťanky
nebo
konvertitky
dostávají
prstýnek,
jo.
Občas tady máme třeba, že muslim si bere křesťanku, nebo konvertitku, a ona by ráda ten prstýnek, tak to obejdou tak, že si řeknou, že ona si řekne o mahr zlatý prstýnek, takže dostane zlatý prstýnek, ale jako mahr a ne jako symbol uzavření manželství.“785 Podobně hovoří i šajch Emir Omić: „Často jsou mahrem ten prstýnek s tím, že samozřejmě vnímání zásnubního prstýnku u nás v islámu není jako v křesťanství, on je vlastně symbolika, nese symboliku, ale není žádná svátost. On se může měnit, koupit
nový,
je
to
vzpomínka,
symbolika,
je
to
dárek.
Nevidíme
nést,
oblékat ten prstýnek nevidíme vůbec jako povinné.“786 Pokud si ženy žádají o mahr v penězích, pak to bývá dle šajcha Samera Shehadeha průměrně v řádu několika tisíc korun: „Tady žádné zvyky v této věci nemáme, na kterých bychom mohli zakládat. Ty budoucí manželé se mě většinou sami ptají, kolik máme určit, jaký je tady zvyk, jo, nevědí. Ten muž bývá většinou z muslimské země, ale když se zeptá té ženy, tak ona vůbec netuší. A problém je potom v tom, že ona ani nechápe, proč to je, protože není zvyklá, nechápe to, tak ani není schopná dát na to nějakou odpověď. Takže většinou to dopadá tak, že já sám něco navrhnu a zeptám se toho muže, kolik je schopný dát, aby ji neošidil, protože kdyby jí řekl, že jí dá symbolickou korunu, tak ona nebude vůbec proti, protože tyhle věci nechápe a nezná, ale kdyby to řekl nějaké arabské ženě, tak by se velmi urazila. Vždycky připomínáme, že se nic nekupuje a nic neprodává, to je dar, ale taky ten dar by měl být hodnotný, nemělo by to být něco jen symbolického, i když to může být, může, ale většinou to dopadá tak, pokud ten člověk je na tom finančně opravdu špatně, tak mu řekneme, dej jí třeba 5 000 korun, někteří dají třeba jen 1 000 korun a někteří chtějí jenom něco symbolického a dají ještě míň, ale těch je málo. Pokud je na tom člověk o trošku líp finančně, tak dá 10 až 50 000 korun.“787 Mona popisuje, že když se ptal její manžel v Praze na výši mahru, kterou má dát manželce, jeho přátelé ho žádali, aby nedával vysokou částku: „V mešitě mu říkali,
784
Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 786 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 22. 4. 2011, Česká republika; archiv autorky. 787 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 785
173
prosím tě, nedělej tolik, protože už to bylo hodně, jo, že to pak bude vzor pro ostatní a že ty ostatní muslimové si to pak nebudou moct dovolit.“788 Salma, která se nejdříve vdávala v Turecku a až poté v Čechách, si byla vědoma svého nároku na mahr. Sama soudí, že Češky si obecně žádají v porovnání s Turkyněmi o mnohem nižší částky. Protože věděla o svém právu, zažádala si o dle svého soudu adekvátní mahr, nicméně jí prý oddávající řekl, že smí žádat na manželovi pouze to, co má on při obřadu u sebe: „A většinou ty Češky jsou tak blbý, že jim je to jedno, že prostě si nechaj jeden prstýnek nebo jedny zlatý náušnice nebo prostě. Ale Arabka by toho chtěla rozhodně víc a Turkyně minimálně 80 gramů zlata. Minimálně! A to je podle mě jeden z největších rozdílů, že Češky jsou dost levný. (...) Já jsem toho chtěla víc, ale oni mi zakázali, když to nemá na tom místě s sebou, tak to nemůžeš mít jako věno. Takže já jsem si chtěla vyjednat víc, ale oni mě zastavili, že prostě to chtěj vidět, takže zůstalo jen na jednom prstenu, což mi přijde docela nespravedlivý, ale tak, jakoby to bylo jenom todle. (...) To chtěli tady v Praze v mešitě, že to musí mít v mešitě, že musíš fakt prokázat, že fakt ti to dal. A když jsem byla v Turecku, tak jsem taky právě chtěla 80 gramů zlata, tak to jsem dostala různě v náramkách a to, takže to bylo bohatší, i když v té době se to zdálo taky málo, protože to oni mají v Turecku jako minimum, že musíš mít 80 gramů zlata, takže jsem měla furt málo, ale já jsem nechtěla žádný prachy, nic. Tak jsem to nechala pak takhle kvůli tomu, ale třeba na té druhé svatbě jsem toho chtěla fakt hodně, jenže oni mi řekli, že musíte jenom to, co máte v ruce.“789 To, že zde české muslimky nepožadují vysoký mahr, zaznamenali i mnozí Arabové: „Ty Češky jsou jednoduchý, ta Češka se na tohle dívá jinak. Ona má základ, má v prvé pozici zemi, kde má ten základ vybudovaný. Když nemá práci, tak jde k úřadu, on ji uživí. Když je nemocná, jde do nemocnice, on ji uzdraví. Když nemá byt, jde k sociálka, on jí zaplatí nájem. Takže ona potřebuje manžel na jiný věci, (...) takže ona mu nekomplikuje život. Já jsem si vybrala, já s tebou chci žít, ty se mnou chceš taky žít, takže když mi dáš prstýnek, koupíš mi šátek, stačí. Neznám Češku, co by měla požadavek, pokavad se zamilovala do toho kluka, tak to jde dál, ona pracuje dál, on pracuje dál, to funguje jako u normální Češky nemuslimky, život u nich zůstane stejný. To se mi na tom taky líbí, že to je v pořádku, evropský styl a ten je dobrej. A ta Arabka ta prostě tady pracovat nebude, nezná řeč, takže ona bude furt sedět doma 788 789
Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky.
174
a ten manžel ji musí živit. A mahr a ještě milion korun podepsat na ten rozvod a koupit jí šaty a koupit jí zlato a letenka sem a letenka tam. Velká investice, velká investice. Kvůli tomu ty Evropanky jednoduchá investice, takhle to řeknu.“790 Někdy si ženy žádají jako mahr, aby je manžel naučil Korán, ale to prý není dle šajcha Samera Shehadeha správné: „Mahr, musí to být něco hmotného. To znamená, mohou to být šperky, mohou to být šaty, může to být i cesta na hadždž [pouť do Mekky], ale co se týče toho, aby ji naučil Korán, to by mělo být až jako poslední krajní řešení v případě, že člověk je naprosto chudý a nemá vůbec nic, což se dneska neděje zpravidla, i když takový případ je v sunně,791 že jeden muž, když se chtěl oženit, tak mu prorok Muhammad řekl, že mahr té ženy bude, že on ji naučí to, co zná z Koránu, ale to bylo až tehdy, co mu prorok Muhammad řekl, že se má pokusit najít cokoliv, i kdyby jenom prsten z nějakého obyčejného kovu, třeba i měděný prsten nebo něco takového, a ten muž nenašel nic, absolutně nic, měl na sobě jen kalhoty a nic jiného neměl, byl velice chudý. Až tehdy mu dovolil, aby to bylo něco z Koránu, takže mělo by to být něco hmotného. Stává se tady i docela často, že si ta žena řekne o zlaté náušnice nebo zlatý prstýnek nebo nějaký prstýnek, náušnice a k tomu třeba šaty, nebo šaty v hodnotě tolika tisíc, záleží na dohodě a na finanční situaci toho muže. Měl jsem tady případ, kdy okamžitý mahr byl půl milionu korun a odložený půl milionu korun, ale to byli Arabové. Ale když to bývá, že jeden z nich je Čech, tak to nebývá tolik.“792 Oproti arabským zemím lze zaznamenat další odlišnost, která spočívá v tom, že si ženy – české konvertitky – berou příjmení svého manžela, ačkoli by si dle dvou nejčastěji
citovaných
důvodů
měly
správně
ponechat
své
vlastní
jméno.
Prvním uváděným důvodem jsou rodové vazby: „Některé si mění [příjmení], jenomže já na to mám svůj názor, to je názor některých právníků, já myslím prioritnější, a ten je, že by si žena neměla v žádném případě měnit své příjmení, protože to je koránský verš, zvěte je podle jejich otců, a je to její identita, to že dědí po otcovi, nesou jméno po otci, to je jiná záležitost, ale ona vlastně nese jméno svého otce, své rodiny v tom smyslu by to neměla měnit.“793 V podobném duchu hovoří i Ahmad, který se domnívá, že když žena přijme příjmení po manželovi, nikdo nepozná, že jeho rod je spřízněn s jejím rodem, takže nikdo nepozná, že jsou ty dva rody příbuzné: „Ona podle islámu 790
Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Sahíh Buchárí 7:72:760. 792 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 793 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 22. 4. 2011, Česká republika; archiv autorky. 791
175
u nás si má žena zachovat své příjmení, ale v Evropě je to tak, že se stává, že si manželka přijímá jeho příjmení. Já jsem pro, aby si manželka zachovala své příjmení, protože ty příbuzenské vztahy jsou potom silnější.“794 Dalším důvodem, proč by si ženy měly ponechat své vlastní jméno, je tradice, podle které budou všichni v soudný den voláni svými jmény a jmény svých otců.795 Pokud se Češky vdají dříve, než konvertují k islámu, nemusí o tomto zvyku vědět. Mnohdy však přejímají jméno po manželovi i jako muslimky. To se stalo Moně, která netušila, že si má správně ponechat své příjmení: „Setkala jsem se s respektem, že jako respektují i to, že se jmenuji po manželovi, jo, že jsem to udělala podle českejch tradic, že jsem si vzala jeho jméno a ještě i ová k tomu. To je respektování. Teď jsem ale někde četla, že to nemáme dělat, že se máme jmenovat, jak jsme se jmenovaly.“796 Salma o této tradici věděla, ale přesto přejala jméno svého manžela. Její muž je totiž z Uzbekistánu, ve kterém mají stejný zvyk jako v Čechách, tedy že ženy přejímají jméno po svém manželovi: „A pak je tady ten problém, že holky vědí, že by se to nemělo dělat, takže třeba já jsem se hádala se svým manželem, že si jeho jméno brát nebudu, jenže protože on je z Uzbekistánu a tam je ta kultura víc rusácká, tak byl tím strašně uraženej. Já mu ukazovala na internetu x vodkazů o tom, že v islámu to není dobrý, no ale on – prostě ho to urazilo, protože si myslel, že já nechci jeho jméno a prostě znáš to, byl tam problém s tímhle. Takže já jeho jméno jsem přejala, i když já sama jsem nechtěla a nechtěla jsem mít zase extra dlouhý příjmení, protože i před tím bylo moje příjmení dlouhý a todle jako taky není úplně krátký. (...) Ale vím, že hodně holky, který to vědí, buď si ho nevezmou vůbec, nebo maj vobě.“797 S čím
se v Čechách
můžeme setkat častěji
je používání přezdívek,
a to jak u mužů, tak i u žen. Velmi často si vyberou nějaké arabské jméno, například Fátima, Aiša (Á’iša), Omar (cUmar), pod kterým vystupují ať už v reálném životě, nebo třeba jen mezi svými souvěrci a přáteli v mešitě či na internetových fórech: „To se mi na nich nelíbilo právě, jo, že si měnili jména, až mě z toho bolela hlava, když mluví o nějakém... No to je nějaký Čech. (...) Nevím proč, ale byl to takový trend nějakou dobu, ale teďka už je to dva roky, co jsem se s nikým novým nestýkal, tak nevím,
794
Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. Abú Dawúd 36:4930. 796 Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 797 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 795
176
zda ještě fungují, nebo ne.“798 Někdy se konvertité rozhodnou oficiálně změnit jméno na arabské, čímž se de facto oficiálně přihlásí ke své nové muslimské příslušnosti.799 Po uzavření manželské smlouvy se v České republice obvykle vzápětí odehrává svatební oslava, což je rozdíl oproti arabským zemím, kde k ní dochází i v horizontu několika měsíců či let od uzavření sňatku. O její podobě budeme hovořit v následující kapitole.
798
Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. Denny, Frederick Mathewson: Islám a muslimská obec, c. d., s. 140; rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 799
177
5.4 Svatební oslava Svatební oslava – hafla az-zifáf, je pro většinu muslimů nezbytným krokem vedoucím ke společnému životu v manželství. Hlavním účelem oslavy je obeznámit pokud možno co nejvíce lidí o tom, že spolu muž a žena uzavřeli sňatek: „Pro manželství, aby bylo kompletní, potřebujeme oslavu, aby každý věděl, že dneska já se oženil, nejen zasnoubil. Já s ní můžu spát, protože už je má žena.“800 Přestože jsou ti dva dle nauky islámu právoplatní manželé již od uzavření manželské smlouvy, místní tradice jim velí uspořádat nejdříve oslavu, po které teprve začnou žít ve společné domácnosti. Do té doby zůstávají oba v domě svých rodičů. Datum svatební oslavy se nejčastěji domlouvá již při uzavírání sňatku a může být stanoveno například za týden, měsíc, půl roku nebo i několik let po podpisu smlouvy: „Někdy to může trvat déle. Já znám osoby, které se vzaly a žijou u svých rodičů delší dobu, rok, dva. Vídají se občas a tak.“801 Vliv má finanční situace ženicha, ale i nároky kladené na organizaci oslavy, výše mahru a požadavky na bydlení ze strany nevěsty. Časové období mezi uzavřením manželství a svatební oslavou slouží hlavně k našetření dostatku peněz, přípravě bytu nebo domu, jeho dovybavení, nákupu oblečení a šperků včetně šabky (soupravy zlatých šperků obsahující náhrdelník, náušnice, náramky a prsteny), ale třeba i jako lhůta pro dokončení školy jednoho z manželů: „Svatební oslava se dělá tři měsíce po zásnubách [podpisu smlouvy]. Možná i rok dva, to záleží, jak se dohodnou. Když mají hodně peněz, mohou to udělat okamžitě, ale to chce čas, připravit svatbu, připravit dům. Obvykle potřebuješ čas našetřit peníze.“802 Hákim upozorňuje na fakt, že muži začínají šetřit na svatbu velmi brzy: „Tak třeba kdybych mluvil tam u nás v Izraeli, když se stěhují, když se vezme, bývá, že musí mít vlastní bydlení. To už nikdo nechce bydlet se svoje rodiče, no. Takže ona se stěhuje k němu, muž má na starost, aby stavil ten dům jako. (...) U nás opravdu šetří na to od malička, od mládí, jakmile začne pracovat, on na to opravdu začne šetřit. Tak ono někdy to je problém v dnešní době. Třeba můj bratr pořád pracoval na to. Potom se staví, protože u nás je to jiný. U nás se nechodí do hospod a tak, to znamená, ten jejich dům, to je jejich zábava, jejich život, tam se baví, tam se setkají s kamarády. 800
Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 22. 4. 2011, Česká republika; archiv autorky. 802 Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 801
178
To znamená, že staví velké domy, ten dům má být velký, aby mohli žít v něm, tady stačí pro pár třicet metrů, ale u nás, protože tady jde ven do hospody, setká se tam, ale když musíte přijímat návštěvu, tak to nestačí potom.“803 Mnozí informátoři uvádějí, že zatímco muž financuje bydlení, žena mu obvykle vypomáhá tím, že zaplatí část vybavení domácnosti – nábytek a domácí spotřebiče: „Bývá u nás, že nevěsta zařídí celý dům, opravdu celý, od ledničky po nábytek. Ona to je taky pomoc tomu muži, že stavěl ten dům a ta žena dá nábytek.“804 V dnešní době manželé více preferují neolokalitu,805 buď pronájem, nebo nákup nového bydlení: „Zpravidla to je nový byt, pronajme si byt, nebo si postaví patro nad domem svého otce. Bývá to nový byt, nové bydlení a podobně a začíná nový život.“806 Z nedostatku financí ale mohou zůstat i v rodině manžela: „U nás ty byty jsou velký, takže opravdu, těžko se to dá srovnat, není to sedmdesát metrů, ale třeba dvě stě padesát metrů. Vždycky ten kluk má svoji svobodu, má dva tři pokoje, má svou kuchyň, má svou koupelnu. Jako je to byt u rodiče, ale je to taky byt, jako já říkám pokoj, ale je to byt. (...) Nebo taky hodně pronajímaj, nebo hodně kupujou byty v levných oblastech. Různý, protože ta ženská řekne, já s tvojí matkou žít nebudu.“807 Zůstane-li pár u ženichových rodičů, sníží se též náklady na zařizování bytu. Na svatební oslavu se zve – dle finančních možností ženicha – nejširší možný počet příbuzných, známých, přátel a sousedů ze strany nevěsty i ženicha. Zvou se osobně, případně prostřednictvím svatebních oznámení. Kromě jmen obou manželů a jejich rodičů obsahují pozvánku k hostině (walíma) i ke svatební oslavě (hafla az-zifáf), místo a čas jejich konání a někdy i vybraný verš z Koránu, například ze súry Byzantinci808: „A patří k Jeho znamením, že vám z vás samých manželky stvořil, abyste u nich klid nalezli. A vložil mezi vás lásku a dobro – a věru jsou v tom znamení pro lidi přemýšlivé.“809 Od zvyku psát na pozvánku koranické verše se však postupně upouští, protože pak bývá problematické její zničení: „Protože to vyhazujou, když je to křesťan. 803
Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 805 Z přednášek prof. Khamashe, Katedra sociologie Filozofické fakulty Jordánské univerzity v Ammánu, podzim 2011. 806 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 807 Rozhovor s Júsufem, 7. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 808 Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 100. 809 Korán 30:21. 804
179
To se nesmí vyhodit, protože tam je ája koránská, tak to se musí spálit, nelze zahodit, proto už tam nepíšou přesně tu súru.“810 Dále bývá na pozvánce připsána žádost manželů, například že si na oslavě nepřejí střelbu, nebo prosí hosty, aby s sebou nevodili děti nebo nenosili květiny:811 „Nechceme, abyste donesli kytky. Protože mají zvyk, že rodiny, známí donesou velkou květinu, kam se píše blahopřání a postaví to ke dveřím. Ale oni teď mají organizace, co by neladilo k dekoru, tak píšou, neposílejte kytky.“812 K období
předcházejícímu
svatební
oslavě
se
váže
několik
oslav,
které se pořádají zvlášť pro nevěstu a ženicha. Je třeba mít na paměti, že jejich podoba a průběh se liší dle zvyklostí konkrétní oblasti a konkrétní rodiny, mohou se odehrávat v různém sledu a v různých termínech a mohou se nazývat v různých zemích různě. Roli sehrává i míra religiozity rodin, od níž se odvíjí přítomnost zpěváků, zpěvu a hraní na hudební nástroje, respektive jejich absence.813 Pro nevěstu nejčastěji den před svatební oslavou a pro ženicha ráno v den oslavy je zvykem podsoupit očistu celého těla. V případě nevěsty se hovoří o hammám al-carús – koupeli nevěsty. Ženy, jež si to mohou dovolit, respektive jejichž ženich/manžel si to může dovolit, neboť zpravidla on toto financuje, navštěvují s kamarádkami typické hammámy – lázně, kde se nevěsta připravuje na první společnou manželskou noc a kde podstupuje depilaci celého těla. Vzhledem k faktu, že se jedná o poměrně nákladnou záležitost, mohou se ženy krášlit i doma, nebo mohou jen navštívit kosmetický a kadeřnický salon:814 „Ne všechny mají na hammám, to je taky drahá věc ten hammám, aby tam šla a pozvala pět šest kamarádek, ten manžel zkrachuje. Ještě se nezačalo manželství a už je bankrot. Ale existuje to.“815 Protože dívka brzy opustí dům svých rodičů, uspořádá její rodina obvykle pár dní nebo odpoledne či večer před svatební slavností oslavu na rozloučenou – hafla wadác, která je známá také pod názvem lajlat hinnác – noc henny, neboť se při ní přítomné ženy malují hennou. Obvykle se odehrává v domě rodičů nevěsty, na níž se
810
Rozhovor s Mariam, 6. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 100; rozhovor s Mariam, 6. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 812 Rozhovor s Mariam, 6. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 813 Podrobněji viz Virágová, Jana: Problematika hudby v islámu. I přes zákaz hudba zní... In: Přibylová, Irena – Uhlíková, Lucie (eds.) Od folkloru k world music: Hudba a bariéry. Náměšť nad Oslavou: Městské kulturní středisko, 2012, s. 75–83. 814 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 815 Rozhovor s Júsufem, 7. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 811
180
pozvou její příbuzné a kamarádky a kam ženichovy příbuzné donesou hennu. Například v Jordánsku začíná kolem páté šesté hodiny večer a trvá přibližně tři hodiny, někdy i déle. Pokud nevěsta nenavštívila hammámy, pak je zde omyta a depilována tzv. mášitou, což je žena, která se stará o nevěstu, nalíčí ji a též učeše speciálně pro tuto příležitost. Poté jí mášita hennou namaluje různé ornamenty, a to jak na ruce, dlaně a předloktí, tak také na nohy, holeně, kolem kotníků a na nárty. Hennu si při této příležitosti nanášejí i ostatní přítomné ženy.816 Přestože bývá henna tradičním atributem této oslavy na rozloučenou, zdaleka ne vždy na ní k malování hennou dochází. Třeba Fátima jako nevěsta měla oslavu na rozloučenou bez henny, protože jí vadí její pach.817 Na oslavě se kromě malování hennou tancuje, pouští se hudba, ženy „zaghradují“ – charakteristicky trylkují. Obvykle se podává drobné pohoštění, sladkosti a popíjí se káva, čaj a různé chlazené limonády.818 Ženichova
oslava
na
rozloučenou
se
například
v Jordánsku
nazývá
„večer mládeže“ sahra šabáb819, na syrském venkově sámirí820 (tvar odvozený od slovesa sámara – trávit večer v příjemné konverzaci). Koná se některý večer před svatební oslavou, kdy mužští příbuzní ženicha a jeho přátelé postaví velký stan, ozdobí ho žárovičkami a světýlky, pozvou si profesionální zpěváky a tancují lidové tance. Mohou se též sejít u někoho doma nebo na dvorku, hrát na bubny, recitovat anášídy – verše („písně“) o historii islámu, o víře v Alláha a o islámu obecně, nebo si mohou jen povídat. Servírují se sladkosti, káva a čaj.821 Také oslava spjatá s tradiční očistou ženicha hammám al-carís – koupel ženicha, nabývá dle informátorů různých podob: „Každá rodina má svůj vlastní zvyk. Každá rodina v Palestině, každá oblast má svůj vlastní zvyk, ale obvykle to je 816
Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011 a 15. 12. 2011, Jordánsko; s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; s Jasmínou, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Viz též Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 108, 116–117; Khidayer, Emíre: Orientálna krása: Prečo nás arabské parfumy tak lákajú? Život 36, 2012. Dostupné z: http://zivot.azet.sk/clanok/12045/orientalna-krasa-preco-nas-arabske-parfumy-tak-lakaju.html, cit. 23. 8. 2013. 817 Rozhovor s Fátimou, 15. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 818 Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 108, 116–117; rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, 15. 12. 2011, Jordánsko; s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; s Jasmínou, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 819 Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 820 Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 104. 821 Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 104; Virágová, Jana: Problematika hudby v islámu. I přes zákaz hudba zní... In: Přibylová, Irena – Uhlíková, Lucie (eds.) Od folkloru k world music: Hudba a bariéry. Náměšť nad Oslavou: Městské kulturní středisko, 2012, s. 80–81.
181
všude stejné. Jeho bratři a muži rodiny ho přijdou umýt, ale tady v Jordánsku v Saltu to je ráno, v Karaku odpoledne a v Palestině odpoledne, v jinou dobu dle oblastí. On už je ve skutečnosti umytý, ale oni přijdou. To je tradice. Když přijdou, on už je dávno umytý, ale jen pro srandu na něj nakapou trochu vody a zvou to hammám.“822 Že se může v dnešní době jednat pouze o symbolickou koupel s cílem uspořádat oslavu, kde se tančí a zpívá, připomíná šajch Emir Omić: „Tady se často dělá několik dní nebo týdnů před svatbou, takže to s tím vůbec nesouvisí, s tím koupáním. Ale říká se tomu tak z dřívější tradice, protože tehdy byla normálně, normálně bylo to sloučit, zároveň nevěsta a ženich koupali doma, oblékali to nejlepší, byla svatba a automaticky i první manželská noc.“823 Podobně mluví i Hákim: „Hammám al- carís, ano, to se dělá, ale to není oslava, to dělají u nás, že ho vykoupou jeho kamarádi a tak. Takže jdou do hammámu anebo to udělaj u něj v rodině v koupelně. (...) On je nahý, chlapi mezi sebou. Symbolicky no, třeba šampon na hlavě. To může být i o měsíc dřív, někdy i den předem, to je symbolicky ty kamarádi a tak.“824 Hammám al-carís se může odehrát třeba měsíc nebo jen den před svatební oslavou. Pak se ale může jednat i o ženichovu skutečnou očistu, jež se odehrává v lázních, kde ho pořádně umyjí, oholí, navoní a připraví na svatební noc, a kam si také ženich zve své přátele: „To je hammám al-carís, to je i v Sýrii. (...) Oni vezmou ten muž, ty jeho přátele, bratranci, udělají to den předem a to je ten hammám. Je to pro muže i ženy. Tam je teplá voda a přijde jeden pán, ten vás umyje, udělá vás, že byste se narodila znovu, čistí vás tak, že byste se divila, co všechno se dá vyčistit. Ale to je taková atrakce, dá se tam čaj, dá se tam džus, posedí. (...) To jsou lázně, třeba já pozvu, ale to není všude, to není všude, zase jako high class aby z toho udělali atrakce, takže celý večer se připraví, oholí se fousy, upraví vlasy, navoní, nový oblek, tam jako byste se narodila znova. (...) To je celý večer, to je ceremony, zajet tam, zarezervovat, koupat a omejt se, navonět a holit se, fousy a navlíkat. (...) Ten ženich vezme tři čtyři dobrý přátele, řekne, přijďte, já vás zvu, aby prostě byl čistotný, připravený pro ženu.“825 V mnoha případech se tak ženich skutečně umývá – pokud se oslava koná u něj doma, pak ho příjdou navštívit kamarádi a buď ho jen symbolicky opláchnou, nebo ho celého namydlí a umyjí. Ženich má na sobě obvykle plavky či spodní prádlo: 822
Rozhovor s Jasmínou, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Jordánsko; archiv autorky. 824 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 825 Rozhovor s Júsufem, 7. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 823
182
„Pro muže hammám al-carís, to je ve stejný den jako svatební den. Jeho příbuzní zvou muže, aby ho přišli osprchovat domů. Je to druh zábavy. Někteří muži ho vezmou do sprchy u něj doma a tam ho umyjí. (...) On ale není nahý, má spodní prádlo. Lidi to maj rádi, je to takovej zvyk. Lidi donesou sladkosti, pití, tanečníky a to je druh svatebního daru. To je ode mě tobě. A to je ráno. Potom si ženich obléká oblek a jde za nevěstou.“826 Nejčastěji se ale tento rituál odehrává v den svatby před tím, než jde svatební průvod vyzvednout nevěstu: „Hammám al-carís, všichni jeho přátelé a před tím, než jde vyzvednout svou nevěstu, oni mu donesou smoking, ale oni s ním nejdou do koupelny, on se umyje sám. V minulosti oni přišli, kamarádi udělali kruh a jako že ho ze srandy zabijou a zpívali a někdo mu dával oblek a dali mu parfém a oholili mu hlavu, vousy, aby vypadal dobře, to je hammám al-carís. On sedí uprostřed kruhu a oni ho holí a čistí obličej a kolem tancují dabka, ve stejný den, co je svatba, hodinu před tím, než jde za nevěstou.“827 Poté, co je ženich ustrojen, odchází i s přáteli vyzvednout nevěstu. Na vesnici nebo při menších vzdálenostech chodí svatební průvod – zifa pěšky, přítomní muži obklopují ženicha, zpívají a tancují. Chálid Ghaním zmiňuje zvyk ze syrského venkova, kdy stojí celou dobu za ženichem jeden z jeho příbuzných s dýkou v ruce, aby ho v průvodu nikdo neuřknul. Po cestě se ženich snaží několikrát naoko uprchnout, ale jeho přátelé ho vždy zastaví:828„Zifa je slavnostní doprovod novomanžela, to už je při té oslavě, udělá se slavnostní doprovod pro toho novomanžela, lidé chodí v ulicích, novomanžel je uprostřed a všichni jsou okolo, tluče se na bubínky a rozdává se sladký a prochází se uličkami té čtvrti, aby všichni viděli, že tenhle mladík, který je z této čtvrti, se oženil. Jo anebo tím může být označena samotná oslava při svatbě.“829 Ve městech se pro nevěstu jezdí v autech. Tomuto průvodu se říká fárda, přičemž je zvykem celou cestu k domu nevěsty a poté i na cestě k svatebnímu sálu troubit na klakson:830 „Troubí proto, aby všichni věděli, že už jsou manžel a manželka. Aby veřejně deklarovali, že už jsou pár.“831
826
Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 828 Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja, c. d., s. 107, 117–118. 829 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 830 Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 831 Rozhovor s Džamálem, 19. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 827
183
Před domem nevěsty se svatební průvod zastaví a v tomto okamžiku začínají muži střílet do vzduchu. Všichni zůstávají venku před domem nevěsty, zpívají, případně hrají na bubny, ženy „zaghradují“, pouze ženich se svým zástupcem vcházejí do domu, aby vyzvedli nevěstu. Pokud dívka nosívá šátek, pak jí otec halí do bílé abájky s kapucí, případně jí dává závoj přes tvář, aby ji venku stojící nemahram muži nemohli zahlédnout nezahalenou. Nevěsta s ženichem pak spolu nasedají do auta, které je pro tuto příležitost ozdobeno květinami či mašlemi. Cestou na svatební oslavu průvod opět troubí:832 „Fárda – to je, když muži jdou vyzvednout nevěstu z domu jejího otce. Všichni troubí, ženich a jeho příbuzní, všichni čekají před domem. Dle naší tradice dá otec nevěstě abáju, protože ona jde ven, zahalí dceři hlavu a jdou ven. Všichni muži se na ni dívají a oni jdou do auta a jedou na svatbu. Jedou z jejího domu
ke
stanu,
domu nebo hotelu, tam je oslava. Oni troubí auty, ale i střílí ze zbraní, ale to není obvyklé v Ammánu, ale v Karaku. Možná můžou i omylem někoho zabít, to záleží.“833 Na podobu a délku trvání svatební oslavy má vliv finanční situace
ženicha
a jeho rodiny.
Informátoři popisují, že menší svatby čítají několik stovek hostů, zatímco movitější rodiny zvou i několik tisíc lidí: „U nás je to velká událost, přijdou dvě stě, tisíce lidí. Kamarád, co tady žije, přišly čtyři tisíce, takže je to fakt Obr. 12 Fátima a její manžel ve svatebním průvodu. Foto Fátima, Jordánsko 2006.
velký krok.834 Fátima, která měla oslavu
ve
svatebním
stanu
832
Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; s Mariam, 18. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 833 Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Dále i rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 834 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky.
184
v Saltu, měla dva tisíce hostů. Uvědomuje si, že je tak velký počet hostů finančně náročný, ale zároveň upozorňuje na to, že se velká část vynaložených prostředků na oslavu vrátí v podobě peněžních darů, které od nich nevěsta i ženich zpětně obdrží: „Dva tisíce hostů a víc než sto táců mansafu. To platil manžel, protože jeho otec tehdy už nežil. To stálo deset tisíc dinárů [250 000 Kč], ale zase všichni ti lidé, co přišli, tak pak dávají peníze jako dar. To se musí, to je tradice. Můj manžel byl pak slavnej.“835 Zvyk dávat finanční dary zdůrazňuje též Hákim: „I když tam musí dát nějakou částku, příspěvek, jako to je příspěvek těm novomanželům, přidá se otec ženicha a otec nevěsty. Ono vždycky dva druhy svatebčanů, ze strany ženicha, ze strany nevěsty. Dá jí v obálce, napíše jméno, ono to bývá minimálně pět set korun, čím jste bližší příbuzný, nebo kamarád, třeba dá i deset tisíc.“836 Velká svatba s vysokým počtem hostů je mnohými považována za prestižní záležitost: „Tak ono záleží, jestli to je známá osoba. Jestli známá osoba, přijde více lidí.
Obr. 11 Nesení mansafu na svatební hostinu. Foto Fátima, Jordánsko 2006.
835 836
Rozhovor s Fátimou, 15. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky.
185
Oni se rádi chlubí, ke mně přišlo třeba pět set hostů. Neznamená, že to jsou kmenový rodiny, jsou hodně příbuzní, tak opravdu dvě stě tři sta se najde.“837 Muhammad popisuje rozdíl mezi oslavou v Ammánu, která trvá jeden večer, a v beduínském
městě
Karak,
kde
dříve
svatby
trvaly
i
celý
týden,
dnes spíše jen několik dní: „V Karaku je svatba na týden, sedm dní. Začíná v neděli, končí v pátek. Ale dneska už ani v Karaku netrvá sedm dní, protože to je moc drahý. Mění se to, už je to tak tři dny, možná jen dva dny. Například v Ammánu jen jedna noc. Všichni lidé přijdou na oslavu do hotelu například. Ale v Karaku to je jiné, protože to je beduínský styl. Například můj otec a má matka měli svatbu sedm dní. Ta oslava je pro muže, oni postaví velký stan a uprostřed je zábrana pro muže a pro ženy, takže muži nevidí na ženy. Oni tancují, zpívají beduínský písničky, dávají sladkosti, dabka a dívky zpívají celý týden. Tancují dívky, tleskají, to je různé. Ale teď už to není, už máme jen jednu noc v hotelu nebo doma.“838 Rodiny, které mají méně financí, pořádají oslavu doma, kde jsou v počtu hostů limitováni především rozlohou svého domu či bytu. Pokud ale oslavu naplánují na více dní, mohou pozvat i více hostů – každý den přijde někdo jiný.839 Dražší alternativou je pronájem svatebního stanu, který ale přesto vyjde levněji nežli například pronájem sálů v restauraci nebo hotelu. Pakliže je i pronájem stanu nad poměry ženicha, je možné ušetřit tím, že stan pronajme více párů najednou: „Některé svatby jsou, že uděláš třeba deset svateb na jeden den, takže třeba pronajmou sál, ale ten den se dělají čtyři svatby, takže počkám třeba v termínech, když na to nemám a podělíme náklad děleno čtyřma a bude tam skupina, druhá, třetí, čtvrtá.“840 Nejdražší variantou zůstává oslava v restauraci. Míra religiozity obou rodin má vliv na to, zda budou slavit muži a ženy zvlášť – v tomto kontextu se hovoří o tzv. „islámské svatbě“, nebo zda budou slavit dohromady. Tradičně založené rodiny pořádají oslavu v domě ženicha, přičemž nevěsta slaví s ostatními ženami a ženich zase s muži. Na takovéto svatbě se nezpívá ani zde nehraje hudba, v krajním případě zazní hra na bubny a bubínky a přítomní budou recitovat anášídy.841 „V islámu máme islámskou svatbu a civilní svatbu, na islámský se hraje na daf [spis. duf, bubínek], na jiných svatbách DJ, hudba, kytara. Pro někoho to je 837
Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 839 Rozhovor s Mariam, 8. 7. 2013, Česká republika; archiv autorky. 840 Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 841 Virágová, Jana: Problematika hudby v islámu. I přes zákaz hudba zní..., c. d., s. 75–83. 838
186
harám.“842 Pro hosty je tu připravené drobné pohoštění a po pár hodinách se všichni rozejdou domů, případně ještě doprovodí mladý pár do jejich nového domova: „Na svatbě, jestli to je islámská svatba, sto procent islámská, tak jsou ženy doma. Ani neudělají žádný sál, ani nebude v bílých šatech, bude ve slušným, aby nebylo vidět její tělo, v nějakých šatech. (...) Kdyby to byla moderní svatba, a to je asi 60 % a výš, co už neřeší po islámsky, a ta procenta islámské rostou postupně, protože tam to je, tam musíš pozvat zpěváka, tam bude atmosféra, bůhví, jestli tam alkohol někde bude. (...) Jako jsou některé svatby jako v Libanonu nebo tak, kde ten chlast je, existuje to, ale opravdu v těch islámských a poloislámských málo, málo tohleto. Ta půlka, co bude mít šaty a svatba pánská a dámská, to je taky výborný, to oni si najdou vždycky nějakou metodu ty lidi na nový zvyky, takže existuje to, že ona si vybere jakýkoliv [šaty], namaluje se, maximum jak může, ale ona je vidět jenom mezi ženskýma, to taky bych bral, může být. A ty chlapi jsou chlapi a nakonec se ti dva potkají a jdou dom a tím to hasne, takže běží to tak. A todle bych možná pro to byl, aby ty holky opravdu měly z toho radost. Některý nechtějí moc hluk, nechtějí muziku, nechtějí tancování, protože to je proti islámu. Minimum, že ta holka bude doma a on taky doma, dělá se menší oslava, zákusek, všechno. Ale zase ty lidi, co mají mix, (...) tak nějak slušně, že u stůl sedí táta, maminka a dvě dcery například. A v dalším stolu sedí další kluci a oni se uvidí zdaleka.“843 Rozdíl mezi islámskou a neislámskou oslavou přibližuje i šajch Samer Shehadeh:
„Takhle,
v islámských
zemích
se
dělí
svatby
na
dva
typy,
islámské a neislámské, nebo ono se neříká neislámské, říká se islámská oslava a společná nebo smíšená oslava. Dříve jste se nesetkala s něčím, jako je islámská svatba, ale svatby prostě probíhaly tak, že se porušovalo opravdu hodně z pravidel islámu, muži a ženy tancovali společně, ženy byly do určité míry dost odhalené, hlasitá hudba. Teď už se ty mladé generace hodně vrací k islámu a objevily se takzvané islámské svatby, to znamená, že také probíhá oslava, ale ženy mají svůj sál a muži mají svůj sál, nemísí se to a místo hudby jsou tam takzvané islámské našídy [pl. anášíd], tedy písně, ale už tam není hudba a ty texty jsou vlastenecké anebo náboženské. Probíhá tam oslava, je tam něco jako oslava, ale není tam hudba, je tam jídlo, pití, ale má to blíž k islámským pravidlům. A když to je islámská svatba, tak před tím, než tam vejdou, tak informujou ty ženy, ony se zahalí a pak teprve vstoupí muž. (...) 842 843
Rozhovor s Jasmínou, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky.
187
Tak samozřejmě před nimi netancují, v těch tradičních neislámskýh oslavách, tam jsou všichni dohromady, tancují ženy před muži a nic takového se tam prostě neřeší.“844 Pakliže se jedná o oslavu, kde jsou muži a ženy zvlášť, bývá ženich před vstupem do ženské části stanu nebo sálu ohlášen, aby měly přítomné ženy čas se náležitě zahalit. Manžel zde zůstává pouze na začátek oslavy a pak se sem ještě vrací ke konci slavnosti, kdy dochází k obdarování nevěsty: „U některých, ne u všech, u těch rodin, kde jsou více praktikující, tam se to dodržuje, tam jsou muži a ženy, většinou ten ženich tam vstoupí, když je ta chvíle určená pro to, když jí dává ozdoby, prsteny, zlato. Tam se posadí, fotí a drží se tam nějakou chvíli a pak se vrací k mužům.“845 Informátoři uvádějí, že jsou dnes velmi časté smíšené svatby. Pokud už mají muži a ženy oddělené slavnosti, častější variantou je přítomnost ženicha po celou dobu trvání oslavy v ženské části, a to až na drobné výjimky, kdy se ženich na chvíli připojí k ostatním mužům. Společnost mnohdy toleruje ženichovu přítomnost v sále plném nemahram žen, které před ním nejsou náležitě zahaleny, protože se jedná o výjimečný den, kdy je muž čerstvě ženatý a navíc se pohybuje v blízkosti své novomanželky: „Během oslavy nejsou ženy spolu s muži. Jen ženich a nevěsta spolu sedí celou dobu, ale ostatní jsou zvlášť, protože ženy nejsou správně zahalené, nemají hidžáb a tancují celou dobu. Některé ženy mají hidžáb, i když je tam manžel, ale některé nemají. Ale jen během oslavy! A taky naše tradice, že ten muž nekouká na dívky, protože on je ženatý, má dívku, tak proč by se koukal na ostatní holky? Celou dobu sedí spolu, dívají se na sebe, povídají si, tancují, on nemá proč koukat po ostatních.“846 .
Podobné argumenty používá také Á’iša: „Některé rodiny pořádají oslavu
dohromady. Někteří příbuzní mojí matky to tak měli. Když to mají zvlášť, ženy nemusí mít závoj, když jsou oddělené oslavy, to je svoboda pro ženu, která může tancovat, ukázat své nové šaty. Ale to záleží na rodině. On je nejdříve ve stanu s nevěstou. Pak vyjde ven, aby mohl přijmout gratulace, muži mu venku pogratulují a pak se vrací zpět k nevěstě. Ženich je tam celou dobu, ale příbuzní ženicha nemohou vstoupit. Když je rodina ok, nevadí, že je ve stanu muž a ženy nejsou zahalené. Protože manžel je celou dobu vedle nevěsty.“847 844
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 12. 6. 2013, Jordánsko; archiv autorky. 846 Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 847 Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Dále i rozhovor s Džamálem, 19. 10. 2010, Sýrie; s Abdalláhem, 15. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 845
188
Ženich na sobě má v dnešní době většinou oblek, ale může mít na sobě i tradiční oděv v podobě košile sahající po kotníky – dišdaša: „Palestina, Sýrie, to už dávají oblek, modrá košile a oblek, ale v Jordánsku taky v dišdaš, existuje to.“848 Nevěsta si kupuje nebo půjčuje velkou bílou róbu, kterou nosí i české nevěsty. Nevěsty nosí nepokrytou hlavu, ale mnohdy mají i šátek, respektive svatební šaty s dlouhým rukávem bez výstřihu s neprůhledným závojem zakrývajícím vlasy a krk: „Nevěsta má bílé šaty, jako je to v Evropě, my máme šaty muhadždžaba – také bílé šaty, ale má zahalené vše, vlasy, bílý hidžáb, já myslím, že to je moc krásné, víc, než bez toho.“ 849 Na venkově však mívají tradiční šaty typické pro místo, odkud pochází.850 Svatební oslava se nejčastěji pořádá ve čtvrtek nebo v pátek večer, protože poté následují volné víkendové dny (pátek, sobota), a trvá zhruba tři čtyři hodiny. Hostina, která začíná brzy po poledni nebo po páteční polední modlitbě salát aldžumca, probíhá bez účasti nevěsty. Ta je prozatím doma a připravuje se na večer.851 Fátima popisuje obvyklý průběh oslavy nábožensky umírněných příslušníků střední třídy žijící v jordánském městě: Poté, co dorazí svatební průvod k restauraci nebo stanu, vejde nevěsta s ženichem a blízkou rodinou do části vyhrazené ženám, kde na ně čekají ostatní hosté. Přítomni jsou i zpěváci nebo hudební skupina, kteří při jejich
vstupu
začínají zpívat. Ženich sejme z nevěsty závoj a abáju a políbí ji na čelo nebo na tvář, zatančí si spolu a pak jsou
usazeni
na
speciální sofa či křesla, která jsou připravena Obr. 12 Nevěsta a ženich si dávají navzájem napít z poháru džus. Foto Fátima, Jordánsko 2006.
pro
ně na
vyvýšeném místě sálu a jež jsou pro tuto
848
Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 850 Rozhovor s Džamálem, 19. 10. 2010, Sýrie; s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 851 Rozhovor s Fátimou, 15. 12. 2011, Jordánsko; s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; s Džamálem, 19. 10. 2010, Sýrie; s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 849
189
událost ozdobena květinami. Pár si navzájem mění prstýnek, který si během uzavření sňatku navlékli na pravý prsteníček. Nevěsta spojí ruce do „stříšky“ a ženich jej pak jednoduše přesune na protější levý prsteníček. Poté přesune prsten nevěsta ženichovi.852 Prstýnek ale může i klasicky sundat z jednoho prstu a poté jej navléci na druhý. Pár spolu nakrájí dort, kterým se navzájem krmí a poté si ještě navzájem dají napít z poháru nebo sdílejí jeden pohár dohromady: „To je tradice. Znamená to, že oni byli dva lidé a teď se z nich stává jen jeden. Další tradice, že jedí pouze z jedné lžíce. Na lžíci je kus dortu a jak ho jedí, jejich rty se dotknou.“853 Novomanželé chvilku tancují, pak se odeberou na své sofa, kde zůstávají až do konce oslavy. Mezitím zde ostatní ženy tančí a ženich si občas odskočí do mužské části ke svým přátelům. Před koncem oslavy jsou ženy upozorněny, že vejdou muži, a mají tak čas se náležitě zahalit. Poté vejdou bližší mužští příbuzní páru a dávají dárky nevěstě. Její rodina jí jako svatební dar věší na krk zlaté řetízky, navlékají jí náramky
Obr. 13 Fátima se svým manželem na svatebních křeslech. Foto Fátima, Jordánsko 2006.
852
Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; s Násirem a Lanou, 20. 10. 2011, Jordánsko; s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; s Džamálem a Malikem, 19. 10. 2010, Sýrie; s Abdalláhem, 15. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 853 Rozhovor s Fátimou, 15. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky.
190
a prsteny. Při tom se zpívá a ženy „zaghradují“. Nevěsta dostává od přítomných hostů i drobné finanční částky, pro které má u sebe nachystaný speciální bílý váček. Nakonec si
ještě
všichni
zatancují
a
pak
spolu
jedou
novomanželé
do svého nového domu.854 Podobně popisuje průběh svatební oslavy i Muhammad: „Dle naší tradice poslední hodinu oslavy přijdou všichni příbuzní do stanu, ale dívky se zahalí, tancují společně příbuzní, ne všichni lidé. Cizí lidé zůstávají venku. Oni přijedou na oslavu a začnou slavit, muži venku a ženy ve stanu, začínají pomalým tancem. Tam je skupina, celou dobu hraje skupina, tomu se říká palestinská skupina – firqa filastínía nebo šám [endonymum pro oblast Levanty] skupina – firqa šámía855, to je kolem tří až sedmi lidí, kteří tancují ve předu v sále, oni na nás čekají, oni začnou zpívat píseň na přivítanou. (...) Nejdřív pomalu tancují a poté si jdou sednout na sofa. Všechny dívky pak tancují, jedí zákusky a pijí nápoje. Oni pijí z jednoho poháru, dělí se o jídlo a krmí se navzájem. Mění si prstýnky, nejdřív on ženě přehodí z pravé na levou a poté i ona svému muži.
Obr. 14 Rodiče navlékají své dceři – Fátimě svatební dary v podobě zlatých šperků. Foto Fátima, Jordánsko 2006. 854 855
Rozhovor s Fátimou, 15. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Folklorní soubor.
191
Pak se jí dort, kafe. (...) Oni přejí mabrúk [blahopřejí] a lidé donesou květiny pro nevěstu.
Ale
třeba
bratři
jí
nosí
dárek,
například
zlato,
prsten,
možná něco do domácnosti, TV, to záleží. Muži dávají nevěstě peníze, jen příbuzní, to je jen pro dívku, ona na to má pytlíček. Když skončí oslava, jdou domů.“856 Následující ráno chodí novomanželům znovu poblahopřát rodina. Donesou jim jídlo, zákusky i nápoje a spolu pak všichni poobědvají: „My jsme šli za tchyňou a ona nám tam připravila oběd. Byli tam hosti, ti nejbližší příbuzní a moji rodiče a takhle, no, ale si pamatuju, že jsem se styděla, že se mi to nelíbilo, protože to je vidět, že to je po duchli [lajla ad-duchla – svatební noc], mně to přišlo moc, nevím, jako kdyby všichni na něco čekali.“857 V Jordánsku se tomu říká sabáhía858: „Dělá se oběd pro příbuzné. Po jídle se blahopřeje ženichovi, při podání ruky mu předávají peníze. To je dárek. Někdy dávají deset, patnáct, dvacet, možná i sto dinárů. To je zvyk. Jen muži mužům, nevěstě blahopřejí ženy a také ony jí dávají peníze. To je podpora novomanželům, která se bude do domácnosti hodit.“859 Občas ještě můžeme zaznamenat zvyk, kdy se ráno po svatební noci ukazuje blízkým příbuzným ženicha zakrvácené prostěradlo jako důkaz, že byla nevěsta panna: „Byl takovej zvyk, kterej se mi nelíbí, doufám, že už ten zvyk přestal být. A říkali mi, že to bývalo, že když například došlo v den svatby, tak všichni čekali mimo domov a on musel vytáhnout bílej hadr plnej krvi, jako že byla panna. Což to je trapné, že někdo je venku a čeká na mě, to je nesmysl, jo, ale. Ale jsou takový zvyky, byl v některých městech, u některých rodin. To se ví, že ona se vdává poprvé, tak se očekává, že ona je panna, ale taky to vede k problémům, protože některé ženy mají, jak se říká, panenství gumové, nebo jak tomu říkají, že to vede k problémům a ona de facto byla nevinná, jo, za to nemohla, tak jako, proto v tom musí být člověk vzdělanej, aby nedošlo k takovým problémům.“860 O tom, že se doposud nejedná o pouhý přežitek, hovoří Hákim: „To u nás, dobře, opravdu, Izrael je specifický v tom, že i některé vesnice to dělají, ano, opravdu. Matka toho chlapa, aby zjistila, že jeho manželka je čistá a tak, že na tom je krev, i když mohl zranit sám sebe, to aby to nahrál, ale opravdu se to dělá. Já si myslím, 856
Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Mariam, 8. 7. 2013, Česká republika; archiv autorky. 858 Tvar odvozený ze slova sabáh – ráno, dopoledne. 859 Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 860 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 857
192
že bude záležet na toho chlapa, jestli to chce dát, jakože jestli bude naštvaný kvůli tomu nebo nebude.“861 Také k Fátimě přišla ráno po svatební noci její tchýně: „Hned šla do ložnice a hledala krev. Ale já jsem si to prostěradlo pak nechala, mám ho doma na památku schované.“862 Ti, kteří si to mohou dovolit, pak ještě jezdívají na líbánky. Destinace se pochopitelně odvíjí od finančních možností manžela. Mezi oblíbená místa patřila Lattákie, kam jezdívali Syřané k moři, Jordánci a Palestinci jezdí do Aqaby. Mezi zahraničními destinacemi dle informátorů vedou Turecko, Egypt a Libanon.863 Pokud má muž více manželek, tak líbánky představují jedinou výjimku, kdy muž smí s jednou ženou trávit více dní nežli s těmi ostatními.864 Podle Farah však líbánky – arabsky „medový měsíc“ (šahr al-casal) lépe vystihuje výraz „cibulový měsíc“ (šahr al-basl), neboť období, kdy dívka poprvé opustí svůj domov, je dle ní charakteristické spíše pláčem: „Líbánky máme taky, ale jen jeden týden, ale to je vše o penězích. Má matka říká, že to nejsou líbánky – honeymoon, ale onionmoon, šahr al-basl, protože dívka poprvé jde ke svému muži, opouští domov, to pro ni není snadné. Takže většinou dívky první, druhý, třetí den brečí a manžel se ptá, v čem je problém? Proč brečí? Protože ona se bojí, byla doposud doma u svého otce a najednou musí něco dělat, má muže a musí pro něj něco udělat.“865 V České
republice
se
ve
srovnání
s
arabskými
zeměmi
odehrává
pouze malá oslava s nevysokým počtem hostů, a to hned po uzavření manželské smlouvy. Dle informátorů jí v naprosté většině případů nepředchází žádná oslava na rozloučenou ani zvyk podobný „koupeli ženicha“. Pouze Salma popsala, že jí kamarádky uspořádaly noc henny: „Třeba v Česku, jak jsme to slavily s kamarádkama, tak já byla u kamarádky doma, ony mi udělaly vlasy a takový věci a kamarádka druhá mi nakreslila hennou kytičky a tak, klasický ornamenty. A to jsme si kreslily navzájem. To byla naše česká podoba. Měly jsme tam i hudbu. A ony se snažily udělat mi i účes a všechno, jako normálně všechno, i holení, že tě připravěj na tu svatbu.“866
861
Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Fátimou, 15. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 863 Rozhovor s Abdalláhem, 15. 10. 2010, Sýrie; s Džamálem a Malikem, 19. 10. 2010, Sýrie; s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; s Jasmínou a Násirem, 20. 10. 2011, Jordánsko; s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 864 Rozhovor s Núr, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 865 Rozhovor s Muhammadem a Farah, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 866 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 862
193
Během oslavy má ženich na sobě většinou oblek a nevěsta třeba ozdobný šátek a abáju: „Já měla na sobě arabský šaty, jako s takovou výšivkou zlatou, abáju s šátkem černou.“867 Pakliže se koná obřad na úřadě ve stejný den jako islámská svatba, má na sobě nevěsta klasické bílé svatební šaty.868 Júsufova svatební oslava se konala hned po uzavření manželské smlouvy v kamarádově bytě. Při oslavě se novomanželé navzájem nakrmili a napili a také se tančilo, přičemž ženy byly v jiné místnosti než muži. Po oslavě všichni přítomní doprovodili novomanžele do jejich nového domova. Při cestě auty jim troubili na klaksony: „Jeden kamarád měl byt 3+1 velký a tam jsme seděli a tam byly zákusky, dárky. Jeden přivezl náramek, řetízek, prstýnek, buchta, dort. (...) Pro mě voňavka. Pusinkovali mě a zatančili, taky udělali mi radost, udělali atmosféru. To byli Palestinci, takže dabka udělali a skončilo to ceremony, napili jsme džus, já jsem se napil, ona napila mě [dali si vzájemně napít z jednoho poháru] a takhle a pak se udělalo v Hradci asi osm aut a troubili nám. (...) Nevím proč, ale prostě každý má radost, takže chtěli udělat radost, udělali atmosféru, odvezli nás domů, seděli jsme vzadu.“869 Také Mona popisuje, že po uzavření sňatku slavili, přičemž ženy slavily zvlášť a muži zvlášť, a pak jela s manželem ještě tentýž den domů: „Pak jsme byli chvilku spolu a pak jsme to šli nějak dovoslavit, já s ženama a muž s muži, a pak už jsem odjela s manželem.“870 Salma, která má srovnání s oslavou v Turecku, popisuje svou svatbu jako velmi skromnou: „My ani svatbu jsme neměli velkou z finančních důvodů. Jsme měli jen svědky, pár lidí, a pak jsme se šli najíst. Ale jakoby nebyla to žádná velká oslava jako v Turecku. V Česku to vypadá tak, že maximálně s nějakýma kamarádama dojdeš na jídlo, dáš jídlo těm vostatním a tím to končí. V Turecku nebo i v jiných zemích, tak to je fakt svatba, jako že tam máš tančení, hudbu,
dort,
prostě co tě napadne, má to nějakej styl.“ 871 Také Júsuf, který může srovnávat se syrskou oslavou, poznamenává, že jsou zde oslavy v komornějším počtu hostů: „Tady většina kluků žení Češky, takže bohužel to bylo raz dva, žádná velká drama z toho nebyla. Řekli, vezmu si tě, vezmu si tě, přišli tam svědek, svědkyně jo a nazdar. Ten kluk přivede jeho kamaráda, 867
Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Mustafou, 22. 7. 2013, Česká republika; archiv autorky. 869 Rozhovor s Júsufem, 17. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 870 Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 871 Rozhovor se Salmou, 18. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 868
194
ta holka přiveze kamarádku a konec. Deset lidí, pět lidí, dají si zákusek, dárek a hotovo. Pak večírek, to nebyla tak velká událost. Já jsem zažil moje svatba třeba, chudá, chudá. (...) Pak jde třeba s manželkou do restaurace, udělá to třeba.
(...) Netancuje.
Já si myslím, že pokud Češka muslimka konvertovala sama, sama konvertovala, ne, že byla nemuslimka a pak [po svatbě] konvertovala, to je rozdíl. Myslím, že není šance, aby tančil. Řekla by, ty seš muslim, to se nesmí. Ona ho bude poučovat, že todle ne, jaký tancování, to v žádném případě, zakázaný.“872 Slavit se chodívá do restaurace, ale malou oslavu lze uspořádat i v mešitě: „Tady to vypadá docela jednoduše, vzhledem k tomu, že tady nejsou velké islámské rodiny, není zvykem pronajímat velký sál a dělat velkou oslavu. Stejně nás je málo, takže to probíhá tak, že muž zaplatí někomu z muslimských obchodníků, kteří mají restauraci nebo halál maso, takže koupí jednu nebo dvě ovce a nechá to připravit, nechá připravit jídlo. A pak se udělá hostina v mešitě. Buď tedy udělá dvě ovce, pokud je na tom ten muž dobře finančně, tak nechá připravit dvě ovce. Udělá větší hostinu a udělá se to ještě na Černém Mostě po pátečním kázání a lidem se oznámí, že ta hostina je při příležitosti svatby a po uzavření manželství a proběhne to jídlo po nejbližším možným termínu a chalas [konec]. Když někdo nemá na to, aby zaplatit celou hostinu pro celou mešitu na Černém Mostě po pátečním kázání, kde bývá docela dost lidí, tak se udělá něco menšího, jedna ovce se připraví a udělá se to tady [modlitebna v centru Prahy], na Černém Mostě bývá zhruba sto dvacet lidí, tady bývá kolem čtyřiceti padesáti lidí.“873 Mona slavila v tehdejší kačerovské modlitebně: „V tý mešitě, tam přivezli to jídlo. (...) Český jídlo, český zákusky, žádný svatební dort ani koláčky. No v tý mešitě to
byla
záležitost
jednoho
odpoledne.
Ale
my
jsme
pak
ještě
udělali
s mým příbuzenstvem, všichni moji příbuzní byli pozvaní a mamka navařila guláš. A tam se objevily zákusky. To je tak jako českej způsob oslavy, ale tam byli všichni moji příbuzní. Jo a pak v Libyi jsme měli něco podobnýho, podle jejich tradic, ale ne tak velkolepý.“874 Po obřadu dostávají manželé dárky, pokud zde nemají rodinu, pak to jsou jen drobnosti od přátel, kosmetika pro muže i pro ženu, knížky, látka na šaty,
872
Rozhovor s Júsufem, 31. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 7. 6. 2013, Česká republika; archiv autorky. 874 Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 873
195
případně drobné finanční částky:875 „Teď byla v Teplicích svatba, ženichovi jsme dávali peníze, ale až při oslavě. Na konec oslavy přijímají dárky, dostal peníze v obálce. To byla palestinská svatba. Stáli ve frontě, aby mu všichni gratulovali a dávali mu to v obálce.
Jen
oběd.
Češi
nemají
žádné
tradice,
jenom
dodržují
ty islámské zásady.“876
875 876
Rozhovor s Monou a Núr, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Mustafou, 22. 7. 2013, Česká republika; archiv autorky.
196
6 Smrt a pohřební obřady V islámské tradici je možné rozlišovat mezi individuální a kolektivní eschatologií. Individuální eschatologie se zabývá obdobím, které nastane okamžikem smrti a trvá až do dne posledního soudu. Tehdy začíná neméně zajímavé období, které však již vykresluje eschatologie kolektivní. Konečnému zmrtvýchvstání v den posledního soudu tak předchází tzv. malé zmrtvýchvstání, které nastává po smrti a které je situováno do hrobu zemřelého.877 Jedná se tak vlastně o přípravu na posmrtný život, přičemž některé muslimské autority tento čas strávený v hrobě přirovnávají k pobytu v děloze, kde duše člověka roste a mění se.878 Právě této etapě budou patřit následující řádky, protože mají bezprostřední vliv na podobu pohřebních obřadů.879
6.1 Představy o posmrtném životě Sunnité věří, že „(...) duše v podstatě opouští tělo při samém úmrtí. To je to, čím se liší život od smrti. Duše si potom žije svůj vlastní život.“880 Říká se také, že: „(...) duše je spojená s tělem nebo je v těle, dokud je člověk naživu, a opouští tělo ve dvou případech. Když člověk usne, tedy při spánku, a při smrti. Proto se spánku říká malá smrt u nás, tedy v islámu.“881 Duši z těla odebírá anděl smrti, kterého lidé nazývají cAzrá’íl: „O něm se vypráví mezi lidmi, že se jmenuje cAzrá’íl, ale nikde v Koránu ani v sunně není zmíněn název anděla smrti.“882 Dle muslimské lidové představivosti tento proces probíhá hladce u věřících, a naopak u nevěřících či hříšníků tento moment provázejí útrapy: 883 „Tam vlastně záleží, jak ten člověk byl dobrej muslim, nebo jakoby nějakej hříšník (...), ty hříšníci, tak ta duše je od toho těla doslova odtrhávána jakoby bolestí, ta duše 877
Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti. Praha: Libri, 2009, s. 54; Pavlincová, Helena – Horyna, Břetislav (eds.): Judaismus, křesťanství, islám. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2003, s. 653. 878 Ross, Heather M.: Islamic Tradition at the End of Life. MEDSURG Nursing 10, 2, 2001, s. 84. 879 Zvyky související se smrtí a pohřbem u sunnitů v Sýrii a v České republice viz Virágová, Jana: Smrt a muslimské pohřební obřady v Sýrii a České republice. Národopisný věstník 29, 2, 2012, s. 33–51. 880 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 881 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 882 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 883 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 52.
197
to cítí.“884 Šajch Samer Shehadeh tento proces popisuje následovně: „Pro zbožného věřícího, ke kterému přijdou andělé milosti, tak pro něj je to všechno snadné, příjemné, nic bolestivého, nic hrozného na tom není a vše proběhne hladce a duše vyleze z těla jako kapka ze džbánu třeba. Ale u nevěřícího a hříšného věřícího anděl vyrve duši z těla a ten proces je velice bolestivý.“885 Duše prý okamžitě po smrti pozná, co ji bude čekat: „Když duše vychází z těla, tak to bolí, není to jednoduché, je to těžké, ta chvíle, člověk se potí a tak dále. A ten člověk hned po smrti ví, jak na tom je, už ví, co ho potká. Buď k němu přišli andělé v krásné podobě, a ten člověk je veselej, šťastnej, protože ho potká pěknej konec, anebo přijdou k němu v ošklivé podobě a ví, jak dopadne špatně, zle ho uvítají, hodí na něj smradlavý, tvrdý, hnusný hadry, protože je nahej.“886 Anděl smrti cAzrá’íl má dle vyprávění pomocníky, kteří doprovází duši do nebe: „Když začne [člověk] umírat, přijdou k němu andělé podle toho, zda byl věřící, nevěřící. Jestli byl zbožný nebo hříšný, tak podle toho buď přijdou andělé milosti, nebo trestu (...). Duši zbožného věřícího vezmou s sebou až k sedmému nebi, kde mu bude řečeno, kde Bůh přikáže, aby kniha, ve které je napsán celý jeho život, byla uložena ke knihám zbožných lidí na vysokém místě u Boha. A pak je ta duše poslána zpátky do svého těla.“887
Lidské
skutky
jsou
totiž
zaznamenávány
do
knih,
které budou přezkoumány Bohem v soudný den.888 Co se děje s duší hned po smrti, není zcela jednoznačné. Existuje názor, že duše může existovat i bez těla, ale hned po smrti upadá do bezesného spánku a čeká až do dne zmrtvýchvstání, kdy se znovu sejde s tělem. Mnozí však věří, že se v hrobě musí podrobit andělskému výslechu nebo také soudu barzachu889, který zmiňují rovněž informátoři. Barzach je termín, který označuje záhrobní život, „(...) čili mezifázi mezi tímto životem a životem potom, který je navěky, navždy a bez konce“890, případně: „To je takový mezisvět, kde po smrti ty duše jakoby odsunou a tam čekají do soudného dne.“891
884
Rozhovor s Núr, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 886 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 887 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 888 Kramer, Kenneth P.: The Sacred Art of Dying: How World Religions Understand Death. New York: Paulist Press, 1988. In: Ross, Heather M.: Islamic Tradition at the End of Life, c. d., s. 84. 889 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 52–53. 890 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 891 Rozhovor s Núr, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 885
198
Mezi muslimy existuje mnoho verzí toho, co se odehrává v hrobě. Nejrozšířenější z nich je výslech andělů Munkara a Nakíra, který započne v den pohřbu hned poté, co se nad hrobem zarovná země.892 Kromě „andělského výslechu“ se používá i pojem „poslední zkouška“893, „zúčtování v hrobě“ (hisáb al-qabr)894 nebo „zkouška v hrobě“ (fitna al-qabr)895. Představy o podobě andělů, kteří člověka vyslýchají, se mezi lidmi liší. Někteří informátoři říkají, že věřícím se ukáží krásní andělé, ale nevěřící budou dotazováni anděly strašlivými a ošklivými: „Buď k němu přišli andělé v krásné podobě (...), anebo přijdou k němu v ošklivé podobě.“896 Dle jiných ale navštíví všechny duše bez rozdílu andělé ve strašlivé a hrůzu nahánějící podobě: „To jsou dva andělé a ti jsou popsáni v sunně způsobem, který nahání hrůzu (...). Zobrazí se všem v hrozné podobě, ale zbožného věřícího to nerozhází prostě lidově řečeno a bude schopen odpovědět, ti ostatní nebudou.“897 Tito dva andělé pokládají v hrobě duši zemřelého tři otázky: Kdo je tvým bohem? Kdo je tvým prorokem? Jaké je tvé náboženství? Správné odpovědi jsou: Můj bůh je Bůh/Alláh, můj prorok je Muhammad a mé náboženství je islám. Na první dvě otázky tak de facto odpovídají slova šahády – vyznání víry,898 která zní: „Vyznávám, že není boha kromě Boha a Muhammad je Boží posel.“ Informátoři tento výslech popisují následovně: „Přijdou k němu dva andělé ve velmi ošklivé podobě, posadí ho a ptají se ho: Kdo je tvůj pán? Jako kdo je tvůj Bůh. Co je tvoje víra? Kdo je tvůj prorok? Pokud on byl věřícím, oni se mu chcou přiblížit, ale nemůžou, protože z každé strany ho chrání nějaký dobrý skutek, modlitba, půst, dobrý čin a tak dále. Pokud neměl žádné takové skutky, tak ho dostanou hned.“899 Šajch Samer Shehadeh tvrdí, že: „Jak se vrátí duše do jeho těla, začnou otázky a je tázán na tři věci: Kdo je tvůj pán, jaké je tvoje náboženství a kdo je ten muž, který byl k vám vyslán? Je tím myšlen prorok Muhammad. Tyto tři otázky jsou mu položeny. Pokud byl člověk zbožný, tak odpoví, tedy takový člověk odpoví, 892
Crofter, Warren: Velká kniha islámu. Čechtice: BVD, 2006, s. 141; Ross, Heather M.: Islamic Tradition at the End of Life, c. d., s. 84. 893 Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 894 Yasien-Esmael, Hend – Rubin, Shimshon Simon: The Meaning Structures of Muslim Bereavements in Israel: Religious Traditions, Mourning Practices, and Human Experience. Death Studies 29, 2005, s. 502. 895 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 896 Rozhovor s Lajlou, 15. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 897 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 898 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 53. 899 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky.
199
protože už dostal tu dobrou zprávu, že patří mezi ty zbožné a pak v hrobě prožívá blahobyt. Ten hrob se pro něj – pro tu duši, promění v příjemný příbytek. Pak usne a spí až do soudného dne. U nevěřícího a hříšníka andělé trestu vezmou duši, budou ji chtít vzít nahoru, ale nebudou vpuštěni dál do dalšího nebe a bude ta duše vržena zpátky na zem. Až se vrátí do svého těla, bude tázán na ty tři otázky. Nebude schopen odpovědět a začne pro něj trest v hrobě a bude trestán až do soudného dne. Nebo pokud byl hříšník a těch hříchů neměl tolik, tak si je odpyká v hrobě, pokud jich měl více, tak bude trest pokračovat až do soudného dne, až do chvíle, kdy si odpyká své hříchy. Až pak bude vpuštěn do ráje.“900 Pokud andělé shledají jeho skutky z předchozího života za správné a pokud jim správně zodpoví tyto tři otázky, pak se hrob stane jednou z rajských zahrad. Jestliže se jedná o duši hříšnou, hrob se promění v jednu z pekelných děr. Zesnulý zde pak bude čekat buď v útrapách anebo v příjemném rozpoložení na den posledního soudu.901 Hříšník a nevěřící člověk nebude moci správně odpovědět na otázky andělů: „[Andělé] ho posadí a ptají se (...), když neodpoví, dostane takovou ránu a zakřičí tak, že to uslyší všechno kolem něj, i zvířata, ale my to neuslyšíme, my na to nemáme smysly. Otevřou mu, jak se říká, okno do ráje a řeknou: vidíš, to by mohlo být tvé místo, kdybys věřil a byl dobrým věřícím. Potom otevřou okno do pekla a nechaj mu to otevřené, protože to je jeho místo v pekle. A zem se na něj zmáčkne, až se mu ty kosti, jak se říká, vykloubí, a bude tam mít tmu a bude tam cítit peklo, bude tam ten pach a tak dále. A bude se tam trápit. Druhá věc je člověk, který odpoví na ty tři otázky, tak ho pěkně uvítají a otevřou mu okno do pekla a řeknou: to by bylo tvoje místo, kdybys byl takovej a makovej, ale tys byl dobrej. Otevřou mu okno do ráje a přichází k němu to krásné, krásná vůně z ráje, to světlo. Rozšíří se mu ten hrob a bude mít krásnej, rozšířenej a prosvícenej hrob a tak dále, až do soudného dne.“902 Motiv okna s výhledem do ráje či do pekla používá při popisu dění v hrobě více informátorů. Jedním z nich je například Hassan: „Andělé v hrobě otevřou dobrému člověku okno a řeknou: to je ráj, místo tvého věčného spočinutí. Pokud se jedná
900
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 53; Pavlincová, Helena – Horyna, Břetislav (eds.): Judaismus, křesťanství, islám, c. d., s. 627. 902 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 901
200
o člověka špatného se špatnými skutky, otevřou okno s výhledem na místo, kde je oheň, a řeknou: to bude tvá rezidence.“903 Také dle Júsufa je pro další osud duše zemřelého podstatné, zda byl člověk za života věřící či nevěřící: „Zase záleží, jestli byl z těch dobrých, tak ten má v hrobě paradís, hrob se otevře a on uvidí světlo, ten paradís, své místo v paradís. [Hříšník] si zažije takový peklo, až do dne pekla. Oni se ho zeptají: Kdo je tvůj Bůh? Ten co se v životě nemodlil, ten co nezná Boha, ten co měl všechno na háku, islám a všechno, tak on neví, kdo je jeho Bůh. A oni se ho zeptají: Kdo je tvůj světec? Co je tvá kniha? A on neví vůbec nic.“904 Jiní však na andělský soud nevěří a tvrdí, že duše jde po smrti hned k Bohu:905 „Tělo zemře a duši si vezme Bůh hned k sobě.“906 Dle
muslimské
tradice
se
barzachu
mohou
vyhnout
šahídové,
respektive svědci907, kteří jdou přímo do ráje – na rozdíl od jiných smrtelníků, kteří musí počkat až na den zmrtvýchvstání, kdy se rozhodne o jejich dalším osudu.908 Šajch
Samer
Shehadeh
přibližuje
několik
stupňů
mučednictví.
Především se prý jedná o člověka, který byl zabit v boji za věc islámu: „To znamená, střetly se dvě vojska, vojsko věřících a vojsko nevěřících. Jeden z věřících byl zabit, tak to je klasický mučedník – šahíd. Nejvyšší stupeň mučednictví je člověk, který řekne slovo pravdy u nespravedlivého panovníka a ten ho za to zabije.“909 Šahídem
je
ale
také
ten,
kdo
zemřel
za
tragických
okolností,
například nezaviněnou nehodou, při požáru či utopením, ten kdo bránil svou rodinu nebo majetek nebo ten, kdo našel smrt při vykonávání své náboženské povinnosti, například při velké pouti do Mekky. Šahídem může být také žena, která zemřela při porodu nebo v šestinedělí, případně ten, jehož smrt vzbuzuje lítost obce věřících, čímž je myšleno třeba úmrtí dítěte.910
903
Rozhovor s Hassanem, 11. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. Rozhovor s Júsufem, 7. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 905 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 906 Rozhovor s Táriqem, 10. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 907 Arabsky šahíd – lépe než mučedník je třeba překládat tento výraz do češtiny jako svědek. Šahíd svědčí a jeho smrt, respektive oběť dosvědčuje v jeho prospěch. 908 Kovács, Attila: Alláhovi bojovníci. Vizuálna kultúra radikálnych islámskych hnutí, c. d., s. 175. 909 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 910 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 53; Pavlincová, Helena – Horyna, Břetislav (eds.): Judaismus, křesťanství, islám, c. d., s. 598; Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh Al-Ibadat. (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi´i School of Thought. (S. l.) 1999, s. 266; Kovács, Attila: Alláhovi bojovníci. Vizuálna kultúra radikálnych islámskych hnutí, c. d., s. 175; rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 904
201
Celkem je prý sto stupňů mučednictví: „I v té samotné bitvě na tom nejsou všichni stejně. Ten, kdo bojoval statečně, je na tom jinak než ten, kdo se moc nepředvedl. Ten kdo se vystavoval nebezpečí více než ostatní, tak na tom není stejně jako
někdo,
kdo
byl
úplně
vzadu
a
tak
dále,
takže
tam
jsou
stupně.
Stupně jsou právě o tom, že ráj je nesmírně obrovský a je tam strašně mnoho stupňů a každý člověk tam bude mít jiný stupeň podle toho, kolik vykonal.“911
911
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky.
202
6.2 Smrt a rituální očista V ideálním případě by měl umírající muslim ležet na pravém boku s tváří otočenou k Mekce. Pokud to z nějakého důvodu není možné, pak tedy může ležet na zádech s hlavou otočenou ve směru qibly.912 Někdo z příbuzných by měl sedět vedle něj a předříkávat mu šahádu: „Když je [člověk] nemocný, nebo má problém, měl by říct šahádu. Pokud se bojí, že by mohl umřít, měl by ji říct.“913 Umírající by měl slova vyznání zopakovat nahlas, neboť by to měla být jeho poslední slova na tomto světě, protože „(...) je hadíth, který říká, že ten, jehož poslední slova budou: není boha kromě Boha, vstoupí rovnou do ráje.“914 Jedná se v podstatě o jakousi přípravu na andělský výslech v hrobě: „Jen mu nahlas opakují šahádu, aby on ji po nich zopakoval. Když umírá, oni mu budou říkat lá ’iláha ’ilá l-láh, Muhammadan rasúlu al-láh [není boha kromě Boha a Muhammad je posel Boží] a on, nebo jemu to může pomoct, že si na to vzpomene, protože v tu chvíli může zapomenout na to, co má říct, tak oni mu to tím vlastně připomenou. Člověk, jehož poslední slova jsou lá ’iláha ’ilá l-láh, tak má dobré zakončení a jde do ráje, proto vlastně, když umírá, tak mají ostatní snahu, aby ten člověk vyslovil jako poslední věc lá ’iláha ’ilá l-láh.“915 Případně může někdo z blízkých příbuzných či imám připomenout šahádu muslimovi i po smrti:916 „Před tím, než ho pohřbí, ten imám nebo šajch, ten vždycky poučí toho mrtvého, že přijde ten a ten archanděl, on se tě zeptá, cos dělal. Řekni mu, žes dělal dobro. Cos dělal? Kradl. Řekni mu, žes nekradl. On nenabádá ho, aby lhal. Nabádá ho, aby říkal dobré věci, aby se nedostal do pekla.“917 Mohou se mu také recitovat verše z Koránu. Často to bývá 36. súra Já sín, která barvitě líčí konec života a přechod na onen svět.918 Jestliže má zemřelý otevřené oči, někdo z rodiny mu je zatlačí.919 V případě, že zemře s otevřenými ústy, měla by mu být spodní čelist přivázána k hlavě,
912
Qibla označuje správný směr k Mekce, který má muslim dodržet při modlitbě. Rozhovor s Jasmínou, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 914 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 915 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 916 Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; s Jasmínou, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 917 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 918 Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh Al-Ibadat. (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi´i School of Thought, c. d., s. 264; Denny, Frederick Mathewson: Islám a muslimská obec, c. d., s. 145. 919 Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 913
203
aby nevypadal
nehezky
a
také
aby
se
zabránilo
vstupu
hmyzu
do
úst.
Svlékají se mu šaty (pakliže se nejedná o šahída) a část těla od pasu po kolena se zakrývá lehkou pokrývkou, která propouští vodu.920 Tělo je tak připraveno na ghusl, tedy na velkou očistu celého těla. Pokud zemřel šahíd, má právo na to být pohřbený v oděvu, ve kterém zemřel. Rituální očista se pak neprovádí, protože krví potřísněné tělo dosvědčuje příběh jeho tragické smrti. Šahíd také obvykle není halen do kafanu (bezešvý kousek plátna). Jeho tělo se do něj vkládá jen v případě nutnosti, například když je tělo i šat ohořelý.921 Velká
očista
těla
ghusl
se
provádí
obvykle
v uzavřené
místnosti,
kde je kromě zemřelého přítomen ten, kdo provádí ghusl. Pokud je zesnulým muž, je dovoleno, aby očistu provedla jeho manželka nebo příbuzní mužského pohlaví obvykle v následujícím pořadí: otec zemřelého, jestliže to není možné, pak provádí ghusl dědeček nebo syn nebo vnuk nebo bratr, dále pak synovec, případně strýc, bratranec, imám nebo jeho zástupce. Stane-li se, že není nikdo z nich naživu nebo k dispozici, přichází řada na vzdáleného člena rodiny. Jestliže o vykonání ghuslu nelze požádat muslima, může ho provést i nevěřící muž, ale v tom případě by se za duši zemřelého
měla
modlit
přinejmenším
jedna
muslimka.
Když
zemře
žena,
ghusl vykonávají také ženy – pokrevní příbuzné. Dále pak přicházejí v úvahu nepokrevní příbuzné. Poté následují v pořadí manžel zemřelé, mahram příbuzní a nemahram osoba, která však již neprovádí ghusl, ale v teoretickém případě tzv. tajammum – tedy očistu čistou zemí, respektive pískem, kterým se „omývá“ jen tvář a ruce. 922 Lze ale pochopitelně použít i vodu: „Pokud jste na cestách a je jedna žena a samí muži a nikdo z nich není z jejího příbuzenstva, který ji může vidět nahou, tak stačí, když se polije celá vodou a zabalí a pohřbí, totéž u muže, když tam jsou samé ženy.“923 Ještě dodejme, že tomu, kdo provádí očistu, je dovoleno mít u sebe pomocníky, kteří mu pomáhají hýbat se ztuhlým či těžkým tělem.924 Malému dítěti může ghusl poskytnout muž i žena, většinou to ale bývají jeho rodiče.925
920
Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh Al-Ibadat. (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi´i School of Thought, c. d., s. 264–265. 921 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 922 Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh Al-Ibadat. (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi´i School of Thought. c. d., s. 269. 923 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 924 Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh Al-Ibadat. (Jurisprudence of Worship), c. d., s. 269; rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 925 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; s Núr, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky.
204
V současné době je však běžnou realitou, že se o omývání místo rodiny postará pohřební služba, „(...) ale většinou je při tom přítomen někdo z rodiny.“926 V klasickém případě se tak dnes o vše stará pohřební služba: „V islámských zemích to chodí tak, že se zavolá ambulance, záchranka. Když je člověk mrtvý, zapíše se to a předá se pohřební službě. Pohřební služba zajistí, buď sama zajistí umytí těla, protože se musí omýt speciálním způsobem, anebo přijdou příbuzní, pozůstalí a oni ho umyjou. [Umývárny] bývají v márnicích i na samotných hřbitovech. Je
tam
místo
na umytí.
kteří jsou zaměstnaní
přímo
A
přijdou u pohřební
tedy
příbuzní,
služby,
což
pozůstalí je
anebo
klasický
lidé, způsob
v islámských zemích. No a poté ho vezmou do nejbližší mešity nebo do mešity, kde ten člověk žil v té čtvrti, tam se za něj pomodlí, a pak ho vezmou na hřbitov, kde ho pohřbí.“927 Také dle Salmy se v Jordánsku o tělo stará pohřební služba s tím, že pokud zemře dcera, může ji umýt její matka nebo „(...) mahram, jen mahram.“928 Dle Hákima se však tam, odkud pochází (větší město na severu Izraele), o zemřelého starají příbuzní, kteří zajistí, aby přišel někdo z mešity, který jej doma omyje: „Neexistují služby pohřební, vždycky někdo přijde zadarmo z mešity, to není profese, on umeje mrtvýho a nebere za to peníze. On je znám v oblasti, jakože to dělá.“929 Zdá se, že omývání zemřelého a nakládání s jeho tělem je dnes záležitostí rodiny bez využití pohřební služby spíše ve vzdálenějších a hůře dostupných oblastech: „(...) v některých odlehlejších místech, kde to dělají příbuzní. Dneska ve městech a v místech, kde je vše zorganizované, tam to probíhá s pomocí specializované služby.“930 V České republice zajišťuje rituální omývání zesnulých v případě potřeby Islámská nadace v Praze nebo v Brně. Tělo se omývá v prostorách nemocnic, přímo na hřbitově v márnici nebo v prostorách pohřebního ústavu.931 V roce 2005 u nás vyšla publikace o multikulturním ošetřovatelství určená pro zdravotnický personál
926
Rozhovor s Táriqem, 10. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 928 Rozhovor s Jasmínou, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 929 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 930 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 931 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 927
205
českých nemocnic.932 Jedna stránka je věnovaná také zacházení s umírajícím muslimem a nakládání s jeho tělem po smrti: „[V nemocnici] jedině v případech, kdy muslim zemře a není možné navázat kontakt s rodinou či členy muslimské komunity, mohou tyto obřady vykonávat nemuslimové – zdravotníci.“933 V České republice velmi záleží na tom, zda jsou příbuzní zemřelého také muslimové nebo ne. Pokud jsou pozůstalí muslimové, anebo alespoň spolupracují se zástupci islámské obce, dovolí jim pak domluvit se přímo s márnicí či nemocnicí na rituálním
omytí
mrtvého
a
jeho
náležitém
zahalení.
Ale
stává
se:
„(...) že když zemřelý je jediný muslim v rodině a jeho manžel/manželka není muslim, není ženatý/vdaná, ostatní rodina nejsou muslimové, tak se stává, že ten pozůstalý odmítá nám to tělo svěřit nebo dát nám na starost to jednání s tím tělem, abychom ho umyli, zabalili a tak dále. Tady v Čechách to bohužel musí probíhat složitějším způsobem a některé věci jsme nuceni nedodržet z toho důvodu, že nám to zákony nedovolí. Tělo se musí povinně odevzdat pohřební službě, která není samozřejmě islámská, protože naši islámskou pohřební službu tady zatím nemáme, takže tělo se musí odevzdat jim, oni to tělo odvezou. Pak tady nemají absolutně žádný respekt k mrtvým. Oni to tělo nechají odhalené, úplně nahé v márnici. A my přijdeme a okamžitě ho zakryjeme, protože my respektujeme mrtvého stejně jako živého, proto ho neodhalujeme, nepitváme ho, dokud to není nezbytná věc, a tak dále a tak dále. Zkrátka chováme se k němu jako k živému člověku v těchto věcech a záleží to vždy na dohodě.“934 V případě, že zde nějaký muslim zemře, tak se to brzy dozví jeho rodina i přátelé, kteří se postarají, aby s ním bylo náležitě nakládáno: „Oni zjistí, že to je muslim (...), to je náš, samozřejmě se to dozvíme, kdo zemřel, a my řekneme, že se chceme o něj postarat. My ho máme umejt tak podle islámu, musí se omejt celej, vyčistit do nuly a nesmí mu vzít jeho orgány a tak dále. Ale samozřejmě musí být hodně potvrzování a papírování (...). Oni pak ty Češi řeknou, tak tady ho máte, my ho pošleme do Prahy a tam se pořádně umeje, muslim ho umeje, v Praze se o tohle staraj.“935 Mrtvý by měl při ghuslu ležet na zádech, a to na posteli nebo na nějaké podložce, ne přímo na zemi. Pravá strana jeho těla by měla směřovat k Mekce. 932
Ivanová, Kateřina – Špirudová, Lenka – Kutnohorská, Jana: Multikulturní ošetřovatelství I. Praha: Grada, 2005. 933 Tamtéž, s. 224. 934 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 935 Rozhovor s Júsufem, 7. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky.
206
Jak jsme již zmínili, část těla od pasu po kolena se zakryje lehkou látkou propouštějící vodu. Ze všeho nejdříve ten, kdo provádí ghusl, mírně zatlačí na střeva zemřelého, aby se dostaly ven výměšky, které by tělo mohlo později vyloučit.936 Toto má ale smysl provádět „(...) do několika hodin po úmrtí, když existuje možnost, že tělo potom něco vypustí, později už to není nutné.“937 Třeba v Sýrii a v Jordánsku se tělo skutečně omývá do několika hodin po úmrtí: „My zde pohřbíváme naše mrtvé do pěti, šesti nebo sedmi, nanejvýš osmi hodin po úmrtí.“938 Požadavek na rychlé omytí a rychlý pohřeb platí také pro Palestince: „Ano, u nás je to dřív [než v České republice], opravdu, u nás ho dávají z nemocnice a vezmou ho domů a to znamená, že ho musí co nejdříve pohřbít, aby nezačal páchnout, že jo, pokud ho nechce mít někdo doma v ledničce.“939
Většinou
se
v těchto
zemích
pohřbívá
v den
úmrtí,
případně hned následující den.940 Zato v České republice se zemřelý omývá většinou až po několika dnech a samotný pohřeb (džanáza) se koná třeba až po pěti šesti dnech.941 Pokud tělo při omývání vyloučí nějaké výměšky, pak se celá pánevní oblast omyje hadříkem ovinutým kolem levé ruky.942 Poté se již jiným hadříkem, který se namáčí v čisté nebo mýdlové vodě, umyjí zuby a nosní otvory zemřelého. Následuje omytí těch částí těla, která si věřící oplachují při wudu,943 což je menší rituální očista, která se provádí například před modlitbou. Omývají se ruce, tvář, paže, vlasy, uši a nohy po kotníky. Vlasy a případně i vousy se pak mohou učesat. Nejdříve se omývá pravá část těla, poté levá.944 K upřednostňování pravé ruky a pravé strany těla se váže mnoho hadíthů: „Od Umm Atíja, kéž je s ní Alláh spokojen, že prorok, kéž mu Alláh požehná a dá mu
936
Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh Al-Ibadat. (Jurisprudence of Worship), c. d., s. 265–268. Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 938 Rozhovor s Hassanem a Ibráhímem, 11. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 939 Rozhovor s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 940 Rozhovor s Muhammadem a Farah, 24. 12. 2011, Jordánsko; s Hákimem, 26. 4. 2013, Česká republika; s Hassanem a Ibráhímem, 11. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 941 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 942 V islámu je zvykem používat pravou ruku na věci a činnosti čisté a levou ruku pro věci a činnosti nečisté. 943 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. YasienEsmael, Hend – Rubin, Shimshon Simon: The Meaning Structures of Muslim Bereavements in Israel: Religious Traditions, Mourning Practices, and Human Experience. Death Studies 29, 2005, s. 500. 944 Ross, Heather M.: Islamic Tradition at the End of Life, c. d., s. 85. 937
207
mír, jim pravil stran mytí jeho dcery Zajnab, kéž je s ní Alláh spokojen: ‚Začněte její pravou stranou a těmi jejími místy, co se omývají před modlitbou.‘“945 Nato se tělo otočí na levý bok a omývá se opět pravá a poté levá zadní část těla. Nakonec se tělo oplachuje od hlavy až k patě vodou. Tento výše popsaný postup se považuje za jedno omytí, sunnou je však tělo omývat třikrát či dokonce pětkrát, vždy však lichým počtem.946 Při posledním omytí se do vody přidává kafr, sidr či jiné vonné látky.947 Je zakázáno dívat se na oblast genitálií zemřelého či zemřelé a dotýkat se jich. A také se doporučuje dívat se na tělo a sahat na něj jen v nezbytně nutných momentech. Rovněž z těchto důvodů se ruce omotávají látkou, nebo se používají rukavice. Během ghuslu se doporučuje zahalit mrtvému tvář látkou a poté ji opět odstranit.948 „Samozřejmě jeho nahota musí být zakrytá, to znamená, že na něm je hadr a pod hadrou jo, takhle umýváte toho člověka.“949 Někdy se vkládají kousky bavlny do tělesných otvorů, tedy do úst, nosních dírek, uší a případně do otevřených ran. To proto, aby se zabránilo hmyzu dostat se do vnitřku těla.950 Dle lidové víry se tělesné otvory ucpávají hlavně proto, aby duše zemřelého neodešla dříve, než se tělo uloží do hrobu.951 V Jordánsku se můžeme setkat také s tím, že se aplikuje zesnulému henna na ruce: „Ano, oni dávají hennu na ruce, ne na nohy. Ženám i mužům.“952 Násir její využití hodnotí jako novotu: „Používají hennu jen ve speciálních případech, je
to
bidca.“953
Dle
Muhammada
se
hennou
tělo
pouze
posype.954
Informátoři z ostatních zemí o použití henny při pohřbu ale neslyšeli. Tělo se pak zahaluje do kafanu. Podle některých je sunnou použít tři kusy látky pro muže a pět kusů pro ženu,955 přičemž se všechny kusy naskládají na sebe: „Od Áiši, kéž je s ní Alláh spokojen, že řekla: Posel boží, kéž mu Alláh požehná a dá mu mír, 945
Sahíh Muslim 4:2048. Citováno dle Al-Nawawí, Jahjá: Zahrady spravedlivých. Sbírka výroků proroka Muhammada. Praha: AMS 2008, s. 265. 946 Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh Al-Ibadat. (Jurisprudence of Worship), c. d., s. 267–268. 947 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; s Júsufem, 7. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 948 Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh Al-Ibadat. (Jurisprudence of Worship), c. d., s. 268. 949 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 950 Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh Al-Ibadat. (Jurisprudence of Worship), c. d., s. 272. 951 Pavlincová, Helena – Horyna, Břetislav (eds.): Judaismus, křesťanství, islám, c. d., s. 609. 952 Rozhovor s Jasmínou a Násirem, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 953 Rozhovor s Násirem, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 954 Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 955 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky.
208
byl zavinut jako do rubáše do tří bílých sahúlíjských bavlněných oděvů, mezi nimiž nebyla ani košile, ani turban.“956 Přinejmenším jeden díl látky je považován za povinnost.957 Dle šajcha Samera Shehadeha je počet tří látek pro muže a pěti pro ženu pouze zvyk: „(...) na kterém se shodli všichni učenci, protože islám nikde neurčuje ten počet, ale zároveň ani nezakazuje, aby ho bylo více či méně. Účelem je, aby to bylo zahalující. A už se učenci shodli odjakživa na tom, že muž bude mít tři a žena pět. Žena více, že bude více zahalena, aby se neodhalila, ale není to tak striktní, kdyby toho bylo víc nebo míň, tak není problém.“958 Pokrývky by měly být čisté, z bezešvé bavlněné látky, dostatečně dlouhé, aby zakryly celé tělo. Látka bývá vždy bílá, neboť jde o doporučenou barvu, i když ani jiné barvy nejsou zakázané. Také v České republice má výhradně bílou barvu. Pro ženy může být kafan rovněž saténový, protože ženy mají satén na rozdíl od mužů dovoleno nosit. V tom případě by se ale dle šajcha Emira Omiće jednalo o čin zavrženíhodný – makrúh, protože by se jednalo o zbytečný luxus a mrhání peněz. Tělo zahalené do kafanu lze lehce navonět, pokud ovšem člověk nezemřel ve stavu zasvěcení ihrám959 během pouti v Mekce, kdy je zakázané používat parfémy.960 Můžeme se také setkat s názorem, že by člověk, který absolvoval velkou pouť do Mekky – hadždž, měl být pohřben v šatu ihrám (dva kusy bílé látky), v němž tuto pouť absolvoval: „My se máme zabalit do toho, v čem jsme byli v Mekce, to si máme uchovat pro ten den.“961 Podoba kafanu je tak všude de facto stejná. Drobné odlišnosti jsou v jeho úvazu. Kafan se obvykle sváže a utáhne kolem těla za pomoci různých provázků nebo proužků látky odstřihnutých z pokrývky. Tělo leží na zádech s rukama na břichu nebo na pupku, přičemž se pravá ruka pokládá přes levou, jako je tomu při modlitbě. Převazuje se na třech, čtyřech nebo pěti místech. Syřané, Jordánci i Palestinci svázání
956
Sahíh Buchárí 4:2053. Citováno dle Al-Nawawí, Jahjá: Zahrady spravedlivých. Sbírka výroků proroka Muhammada c. d., s. 276. 957 Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, alJa'fari, al-Maliki, al-Shafi'i. Qum: Anssariyan Publications, 1995, s. 43. 958 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 959 Poutník se má během malé pouti (umra) a velké pouti (hadždž) v Mekce, kdy se nachází ve stavu zasvěcení ihrám, vyvarovat kromě používání parfémů také třeba střihání vlasů, vousů a nehtů. 960 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh Al-Ibadat. (Jurisprudence of Worship), c. d., s. 270–271. 961 Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky.
209
v oblasti hlavy uvolňují, takže někdy je odkrytá celá tvář,962 ale „(...) v Čechách svázání zůstává utažené a neuvolňuje se.“963 Kafany jsou v muslimských zemích běžně dostupným zbožím. Jsou k dostání třeba na trzích či v běžných obchodech s látkami, ale jejich obstarání zajišťují také pohřební služby.964 V České republice se kafany neprodávají. V běžných obchodech s textilem je možné nakoupit bílou látku, která se pak později využije jako kafan: „Kafan není nic jiného než obyčejná bílá látka, to je vše. Tu bílou látku máme v zásobě, prostě člověk půjde do obchodu s látkami a koupí tam prostě bílou látku (...), aby to bylo dostatečně široké a to tělo se tam dalo zabalit bez problémů, takže vždycky máme připravený kafan.“965 Islámské nadace ale žádají i ty, kdo jezdívají do muslimských zemí, aby jim jich pokud možno větší množství přivezli: „Ale stávalo se, že jsme museli hledat i zde po obchodech a našli jsme také. Podstatné je, aby to byla bílá látka, aby byla dostatečně široká na zakrytí toho těla.“966 Nicméně za tímto účelem by se správně dle šajcha Emira Omiće neměla využívat klasická prostěradla, protože „(...) je to něco, co člověk využívá za určitým účelem již na tomto světě. A neměl by je použít kromě jedné výjimky, že by opravdu nic jiného neměl.“ 967 Dle šajcha Samera Shehadeha to ovšem nevadí: „Ona to prakticky může být jakákoli látka, ale nejlepší je bílá. Ale kdyby někdo dal třeba prostěradlo od postele a zabalil ho do toho, tak to může být.“968 Pro všechny země včetně České republiky platí, že jsou kafany zpravidla jen v bílé barvě: „Ne, tohle se opravdu dodržuje, i když to není nezbytné, ale je to sunna, je to tradice a všichni to dodržují, jo, že vždycky je to ta bílá.“969 Poté, co je člověk umyt a zabalen do kafanu, je tělo považováno za rituálně čisté a je možné je pohřbít. Z tohoto důvodu by měla všechna lékařská vyšetření
962
Rozhovor s Táriqem, 10. 12. 2010, Česká republika; s Lajlou, 15. 12. 2011, Jordánsko; s Muhammadem a Farah , 24. 12. 2011, Jordánsko; s Hákimem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 963 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 964 Rozhovor s Abdalláhem, 15. 10. 2010, Sýrie; s Fátimou a Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; s Táriqem, 10. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 965 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 966 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 967 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 968 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 969 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky.
210
a v nejnutnějším případě i pitva, rovněž považovaná za formu rituálního znečištění, proběhnout ještě před ghuslem.970
970
Klapetek, Martin: Umírání a smrt v islámu. Naplnění náboženských pravidel v realitě současného Německa. In: Doležalová, Iva – Hamar, Eleonóra – Bělka, Luboš (eds.): Náboženství a tělo. Brno: Masarykova univerzita 2006, s. 143; Klapetek, Martin: Muslimské organizace v Německu, Rakousku a Švýcarsku. Význam náboženství jako identifikačního prvku při integraci do západních společností. Brno: CDK, 2011, s. 114.
211
6.3 Pohřební modlitba a pohřeb V arabských
zemích
se
tělo
zahalené
do kafanu
pokládá
na
máry,
respektive do jednoduché dřevěné bedny tábút bez víka, k níž jsou vepředu a vzadu přibitá držadla pro ruce nosičů. Přes máry se někdy dává látkový přehoz, který mívá různou barvu, nejčastěji bílou či zelenou a je bez
výšivky.971
Lze se ale setkat též s černým přehozem se zlatým lemováním. Tělo se pak nese do mešity, kde se vykoná pohřební modlitba. Ta se však může vykonat třeba i v domě zemřelého.972 Pohřební modlitba za zesnulého se z hlediska islámského práva pokládá za společnou kolektivní povinnost. Stačí však, když ji vykonají někteří muslimové a ostatní jsou od této povinnosti osvobozeni.973 Před započetím modlitby musí věřící vykonat svou obvyklou rituální očistu wudu. „Za sunnu se považuje, aby stál imám u hlavy zesnulého nebo u pasu zesnulé, a aby věřící stáli napravo od imáma.“974 Všichni jsou otočení směrem k Mekce. Sunnou je, aby přítomní utvořili alespoň tři řady: „Málik ibn Hubajra, když se modlíval na pohřbu, kde bylo málo lidí, rozděloval je tam do tří dílů. Pak říkal: Pravil posel boží, kéž mu Alláh požehná a dá mu mír: ‚Nad kým se pomodlí tři řady, bude odměněn.‘“975 Pak imám pozvedne ruce k uším, oznámí počátek modlitby a pronáší takbír – slova Alláhu akbar – Bůh je převeliký. Pak si všichni položí pravou ruku přes levou pod pupkem a imám recituje slova první súry Koránu al-Fátihy, ostatní s ním. Poté imám opět pronese slova Alláhu akbar, aniž by zvedal
ruce,
a
pronese
slova
chválící
Proroka:
„Alláhu,
slituj
se
nad Muhammadem a jeho rodinou a povyš je, stejně jako jsi se slitoval nad Abrahámem a
jeho
rodinou
a
povýšil
je,
vždyť
Ty
jsi
Chvályhodný,
Slávyplný;
a požehnej Muhammada a jeho rodinu, stejně jako jsi požehnal Abraháma a jeho rodinu, vždyť Ty jsi Chvályhodný, Slávyplný.“976 Po třetím takbíru následuje modlitba, v níž se prosí za zesnulého. Nejčastěji zní takto: „Alláhu, dej odpuštění našim žijícím 971
Rozhovor s Abdalláhem, 15. 10. 2010, Sýrie; s Táriqem, 10. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 972 Rozhovor s Hassanem a Ibráhímem, 11. 10. 2010, Sýrie; s Abdalláhem, 15. 10. 2010, Sýrie; s Džamálem, 19. 10. 2010, Sýrie; s Fátimou a Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 973 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 181. 974 Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh Al-Ibadat. (Jurisprudence of Worship), c. d., s. 274. Viz také Ross, Heather M.: Islamic Tradition at the End of Life, c. d., s. 86. 975 Abú Dawúd 14:3160. Citováno dle Al-Nawawí, Jahjá: Zahrady spravedlivých. Sbírka výroků proroka Muhammada, c. d., s. 305–306 . 976 ‘Abd Al-‘Átí, Hammudah: Zaostřeno na islám. Praha: Islámská nadace v Praze, 2010, s. 98, 101.
212
i našim zesnulým a těm, kdo jsou přítomni a těm, kdo jsou nepřítomni a našim mužům a našim ženám a našim mladým a našim starým. Alláhu, každému, komu z nás dáváš život, pomoz žít v islámu a každému, koho necháš zemřít, pomoz zemřít v islámu! Alláhu, odměň nás za naši přítomnost a nevystavuj nás pokušení kvůli zesnulému.“977 Nakonec imám vykoná čtvrtý takbír a pronese závěrečné pozdravy míru napravo a nalevo jako při jiných modlitbách. Ostatní by měli slova pronášet v duchu pro sebe.978 Odlišná situace nastává v případě úmrtí dítěte. Zde hraje zásadní roli věk dítěte. Pokud dojde k potratu a narodí se nevyvinuté embryo, případně se narodí dítě, které nejeví žádné známky života, tak se má vykonat pouze pohřeb do země, nikoli už pohřební modlitba:979 „Tam se rozlišuje, zda to bylo před nebo po fouknutí duše do těla. Pokud to bylo po fouknutí duše do těla, což je sto dvacet dnů těhotenství a výše, tak pak je to považováno za člověka a normálně je umyt a pohřben a pomodlí se za něj a tak dále. Pokud zemře dřív, než splní těch sto dvacet dnů, tak to není člověk, protože nemá duši, je to jen kousek masa, tak se to pohřbí, nebo se to normálně zlikviduje. (...) Může se to pohřbít, ale nebude to hrob, jen se to zahrabe, aby to nebylo hozené do koše.“980 Dle Núr se pohřební modlitba za dítě nedělá z toho důvodu, že děti ještě nemají žádné hříchy.981 Teoreticky by pohřební modlitbu mohla vést i žena, pokud by se jí neúčastnil žádný muž. Lze však říci, že „(...) vedení modlitby dělají obecně jen muži.“982 Pohřební modlitba se v arabských zemích koná v mešitě.983 Poté se tělo nese z mešity rovnou na hřbitov. Pohřební průvod jde poměrně dost rychle. Jedná se o sunnu, protože pokud byl člověk spravedlivý, urychlí se tak jeho blaho, a pokud byl nespravedlivý a nedobrý, spěchá se, aby ďábel netížil ramena těch, co tělo nesou.984 „Když potom ten člověk je umytý a je připraven na pohřeb, pokud to byla dobrá duše, 977
‘Abd Al-‘Átí, Hammudah: Zaostřeno na islám, c. d., s. 98. Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 181; Bosworth, Clifford Edmund – Donzel, Emeri Van (eds.): The Encyclopaedia of Islam. Vol. 8. Leiden: E. J. Brill, 1995, s. 931; Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh Al-Ibadat. (Jurisprudence of Worship), c. d., s. 274; ‘Abd Al-‘Átí, Hammudah: Zaostřeno na islám, c. d., s. 98. Podoba modlitby se však může drobně lišit dle konkrétních předpisů a zvyklostí jednotlivých právních škol. 979 Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh Al-Ibadat. (Jurisprudence of Worship), c. d., s. 266. 980 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 981 Rozhovor s Núr, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 982 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 983 Dle šáfiovské právní školy se jedná o čin doporučený, dle hanífovského madhabu však o čin zavrženíhodný, neboť hrozí rituální znečištění mešity. Srov. Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, al-Ja'fari, al-Maliki, al-Shafi'i, c. d., s. 49. 984 Sahíh Buchárí 2:23:401. 978
213
tak bude říkat, pospěšte si, pospěšte si, jo, chce rychle rychle. A pokud to byla špatná duše, říká ne, ne.“985 Nesení těla je společnou povinností.
Jde
poslušnosti
Bohu
o
vyjádření a
respektu
zemřelému. Dle tradice by vždycky někdo měl jít v čele průvodu před márami,
jiní
by měli
jít
podél
neseného těla a další by měli jít v těsném
závěsu
za
tělem.986
Doporučuje se přitom, aby se nosiči často střídali: „Je taková praxe, aby
Obr. 15 Pohřební průvod v Damašku.
každý alespoň na chvilku nesl tělo, Foto Jana Virágová, Sýrie 2010. protože za to je odměna.“987
Oproti arabským zemím se v České republice může konat pohřební modlitba i mimo mešitu: „Pohřební modlitba se koná na vhodném místě – na hřbitově, v nemocnici, v části rodinného domu, pokud je mešita daleko. Někdy se ale modlí i tady v [pražské] mešitě nebo před mešitou, když je to po cestě.“ 988 Ze všeho nejčastěji se ale u nás pohřební modlitba koná již v umývárně nebo až na hřbitově: „Když už je hotový, připravený, tak se za něj pomodlíme buď ještě v té umývárně, nebo až na hřbitově před spuštěním do hrobu. (...) Třeba v Praze to probíhá vždycky v umývárně nebo na hřbitově.“989 V Čechách také zesnulého na hřbitov nenosívají, a to kvůli velkým vzdálenostem nemocnic či umýváren od hřbitova. Proto jej vozí pohřební služba v autě většinou až k bráně hřbitova, odkud jej pozůstalí, respektive muslimští souvěrci odnesou k hrobu.990 Pohřebního obřadu se účastní příbuzní zemřelého, ale třeba také jeho sousedi či přátelé. Ženám je sice dovoleno účastnit se pohřební modlitby, ale je to považováno 985
Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh al-Ibadat (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi'i School of Thought, c. d., s. 276–277. 987 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 988 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 989 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 990 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 986
214
za zavrženíhodný čin makrúh.991 Všichni účastníci pohřbu by se měli vystříhat hlasitých projevů žalu. Dle islámské tradice totiž přílišný smutek a hlasité projevy smutku působí zesnulému v hrobě utrpení. Proto se můžeme v arabských zemích setkat spíše s čistě mužskou účastí na pohřbech. Ženy
se
však
častěji
účastní
pouze
pohřební
modlitby
v mešitě,
nikoli už samotného pohřbu. Mohou ale také pochopitelně zůstat doma: „Můj táta když zemřel, tak neviděl jsem tam ženy, ty byly doma, ty měly tisíce starostí, samozřejmě (...), doma a furt brečí a ty ségry brečí a ty tety a ty sedí, tak ty nemaj čas chodit ještě do mešity a ještě se modlit a ještě na hřbitov. U nás padesát stupňů, aby tam ta žena – neexistuje. Jako existuje to, ale nemusí to být. Jako stačí, když ta ženská je doma, smutná. (...) Ale samozřejmě vzadu jsou ty ženy a ty slyšíš, jak brečí a řvou, ale nemělo by to být. Kvůli tomu se nedoporučuje, aby v ten den ženské chodily, ne že je to zákaz.“992 Všichni informátoři se shodují na důvodech, proč by žena neměla chodit na pohřeb: „Ale ony ztratí ty emoce, ony mají větší emoce než ty chlapi, ty vidíš, je smutnej, ale nedá to navenek a ta ženská je smutná a celej svět to musí vidět, jo a to je ten problém. My bychom měli respektovat ty mrtvý, ne ječet a řvát, roztrhat oblečení a mlátit o zem. K čemu to je? To ty mrtvoly nevrací. Moje babička, ta se třeba v pět hodin ráno modlila a ráno vstala, umyla se a modlila. A já tam, babičko, kam jdeš? No nemluvila a jela, prostě, a měla ty svoje kytičky a jela a takhle a vrátila se v deset, a já babičko, kam jsi jela? No já jsem... Vidíš mokré oči, brečela, potichu, ona rozumná, přišlo jí smutno po manželovi, přišla tam nebo po bratrovi tenkrát, bratr od babičky zemřel, ona ho neviděla třicet let v Kuvajtu, pak ho viděla krátce a pak on zemřel, bylo jí smutno. Takže ty starší ženy, ty mám rád, ty mají můj respekt, ty nedělají hanbu, ale ty mladší, zemře jí syn, nebo zemře jí bratr, otec, ten koho ona miluje, tak nezaručím, jak by se tam chovala, aby neudělala ostudu, aby neudělala větší hřích, aby nestála a neseděla tam a modlila se, ať mu Bůh odpustí, to už je, co s ním Bůh udělá, tak to my už nevíme, že. Ne, ona brečí a brečí (...), to přehání už tohle, kvůli tomu, pokud nevím, co ta ženská dělá, tak ať je doma, tak z toho důvodu, ne, že má zákaz.“993
991
Sahíh Buchárí 2:23:368; Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh al-Ibadat (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi'i School of Thought, c. d., s. 281. 992 Rozhovor s Júsufem, 7. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 993 Rozhovor s Júsufem, 7. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky.
215
Také dle šajcha Samera Shehadeha jsou důvodem, proč by žena neměla chodit na hřbitov, její emoce: „Na hřbitov ženy zpravidla nechodí, protože ženám islám zakazuje chodit často na hřbitovy, mohou, ale pouze výjimečně. Důvod je ten, že žena zpravidla podlehne emocím víc než muž, a začne brečet a podobně, což je v islámu nežádaná věc, aby tam někdo začal brečet a hulákat a naříkat a stěžovat si na osud a podobně, takže zpravidla ženy ne na hřbitov, ale pokud je ta modlitba v mešitě, tak jsou tam muži i ženy.“994 Podobně smýšlí i Lina: „Žena nechodí na pohřby, ona nesmí na pohřeb (...). Jednou jsme byli v Mekce a to bylo nějak ráno, první modlitba a tam skoro pokaždý někdo umře a oni tam měli přichystaná mrtvá těla, dvě nebo tři, a my šli kolem nich a to byl divný pocit. Žena je citlivě založená a většinou hodně naříká a brečí, a proto by tam neměla být.“995 Také dle Muhammada ženy mohou na pohřeb, ale s mužským doprovodem: „Ale nedělají to, ony brečí. Je to makrúh.“996 Mužský doprovod zmiňuje také Júsuf: „Jenom ty babičky, ty jsou silný, ty tam jdou, posadí, v klidu tam vybrečí sama a vymodlí za něj tiše, a jde domů, nikdo neví, že tam byla a udělala to. Tyhlety mladší, co zažijou, ty jenom vyvádí scény, radši bych byl s ní, tak, ale ne že má zákaz, to ne. Ale samozřejmě jako ta ženská u nás, jako všeobecně, ona nechodí bez schválení toho manžela, takže on jako nemůže přijít domů manžel a ona tam není, a kde je, že prostě byla tam, todle neexistuje, ona musí dát najevo, že teďka tam du a on řekne: Počkej, odpoledne du s tebou, proč tam deš?“997 Můžeme se setkat i s tím, že se ženy pohřbu účastní. Například na jednom pohřbu na damašském hřbitově stáli u hrobu muži a ženy čekaly opodál. Teprve až se muži vzdálili, ženy se vydaly k hrobu, kde se začaly modlit. Většinou ale ženy chodí na hřbitov až po pohřbu po odchodu mužů. Mohou přijít o hodinu i dvě později: „Neexistuje přesný čas, kdy sem chodí. Ženy chodí na hřbitov odděleně, bez mužů. Když chce žena navštívit hrob, přijde sama později, buď sama, s ostatními ženami, nebo pouze se svým manželem, synem nebo dcerou.“998
994
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 996 Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 997 Rozhovor s Hassanem, 11. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 998 Rozhovor s Hassanem, 11. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 995
216
Také české muslimky se řídí doporučením nechodit na pohřby: 999 „Tak žena nemá chodit na pohřeb, nene.“1000 V Čechách se často stává, že se pohřbu muslima účastní jeho nemuslimská rodina: „V době pohřbívání občas přijdou, ale to jsou vždycky ti pozůstalí, je tam nějaká žena a s čím jsem se setkal, vždycky to byli lidé, kteří vůbec nepraktikovali islám a takové věci neznali, a přišli a to, jak se chovali, to vypadalo spíše křesťansky než islámsky.“1001 Hrob by měl být dostatečně hluboký, udává se hloubka asi 1,5 až 2 metry. V arabských zemích se obvykle vykope hrob obdélníkového tvaru, kterému se říká lahd. Do boku na pravé straně směrem k Mekce se vykope výklenek, kam se vkládá tělo zesnulého na pravý bok (v této pozici se fixuje za pomocí cihel nebo kamenů). Tento výklenek se využívá z toho důvodu, aby hlína nešla přímo na zesnulého, i když i to je povolené, protože dle muslimské víry „lidé jsou ze země stvořeni a do země se také navracejí.“1002 Když se zesnulý uloží do tohoto výklenku tváří ve směru qibly, přehradí se pak kameny nebo nepálenými cihlami a do prázdného prostoru se nasype vykopaná hlína. Lahd se užívá v zemích, kde je vhodná, nedrolivá půda.1003 V Sýrii i v Jordánsku se pohřbívá jak do lahdu, tak do tzv. šaqqu – jedná se o vykopanou jámu, kam se tělo zemřelého pohřbívá jen v kafanu přímo do země. Zesnulý se pokládá na pravý bok, přičemž se opírá o pravou stranu hrobu, a když je potřeba, podpírá se v této pozici cihlami.
Obr. 16 Vlevo šaqq, napravo lahd. Šipka naznačuje směr k Mekce.1004
999
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 1001 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1002 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky; citováno v kontextu sypání půdy na zesnulého. 1003 Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh al-Ibadat (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi'i School of Thought, c. d., s. 279. 1004 Dostupné z: http://www.emasjid.net/archive_dalil/janaez/g_12.htm, cit. 5. 5. 2013. 1000
217
Mnohdy je na dně ještě vykopaná prohlubeň ve velikosti těla, nad níž se ukládají ploché kameny tvořící jakousi stříšku, tak aby se hlína nedostala přímo na tvář zesnulého.1005 Někdy se do šaqqu tělo ukládá ještě v tábútu, třeba „(...) když je to po autonehodě a jsou tam jen části těla, tak to nechají v rakvi bez víka, v tábútu ze dřeva.“1006 Dle šajcha Samera Shehadeha se v arabských zemích pohřbívá do obou typů hrobu: „Lahd je lepší, ale může se do obou, i když většinou se používá ten jednodušší [šaqq]. Lahd je ten složitější, vykope se hluboká díra, úplně dole se vykope díra do strany, do boku, tam se člověk vloží, to se zazdí a ta díra se pohřbí. (...) On tam má vlastně takový šuplík.“1007 Slovy Liny to vypadá takto: „Oni ho dávají do hrobu jinak než my [Češi], muslim nemá rakev a vykopají díru a oni ho tam pak jenom zasunou a pak ho dají na stranu a zahrnou hlínu.“1008 V souladu s českými právními normami však není dovoleno ukládat u nás do hrobu tělo pouze v pohřebním rouchu, tak jak se pohřbívá v tradičně muslimských zemích: „A pak jsme nuceni dát ho do rakve, v islámu se nepohřbívá v rakvích, tady jsme
nuceni
to
dělat,
tak bychom porušili zákon.“
protože
kdybychom
ho
nepohřbili
do
rakve,
1009
Místo toho se pohřbívá v rakvi, která je dle šajcha Emira Omiće na hřbitově v ideálním případě orientovaná tak, aby tělo v ní uložené leželo pravým bokem k Mekce: „Tělo se mírně nakloní na pravý bok a také hlava se podkládá polštářkem, aby vše bylo tak, jak má.“1010 Tělo pochovávají do země vždy jen muži, nejen protože mívají větší sílu, ale také z toho důvodu, že se v arabských zemích ženy pohřbu obvykle neúčastní. Když zemře žena, „(...) muži, kteří nejsou mahram, nejsou příbuzní s ženou, stojí ve větší vzdálenosti od hrobu, protože ženu po smrti nemůžete vidět, pokud nejste její syn nebo manžel nebo synovec a tak.“1011 Zemřelý by se měl do hrobu pokládat nejdříve hlavou a pozvolna pak celým tělem pokud možno na pravý bok (tělo lze podložit).1012 Při spouštění těla se recitují
1005
Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh al-Ibadat (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi'i School of Thought, c. d., s. 279. 1006 Rozhovor s Táriqem, 10. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 1007 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1008 Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1009 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1010 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 1011 Rozhovor s Hassanem a Ibráhímem, 11. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky.
218
vybrané verše z Koránu, může to být třeba již zmíněná súra Já sín.1013 Často se říkají také následující slova: „Ve jménu Božím a s Bohem a podle tradice posla Božího, jenž buď požehnán a budiž mu mír.“1014 Truchlící se modlí, pronáší ducá’ (prosebné výzvy k Bohu), žádají odpuštění za zemřelého a prosí Boha, aby duši zemřelého učinil nezlomnou, a „radí“ jak správně zodpovědět otázky, neboť duše je v tomto okamžiku zpovídána anděly v hrobě.1015 V tomto upomínání mrtvého na Boha, a to ať hned po smrti nebo třeba právě při pohřbu, panují mezi jednotlivými madhaby rozpory. Nicméně dle šajcha Emira Omiće „(...) hanafijci a část šáfiovců připouští, že duše může tato slova slyšet.“1016 Podobně probíhá pohřeb i v České republice, ale zde se do vykopaného hrobu, dle důvodů zmíněných výše, spouští tělo pouze v rakvi. Nakonec by měl každý do hrobu hodit tři hrsti hlíny: „Je to taková praxe. Při tom se připomíná, že jsme byli stvořeni z hlíny, do ní se vracíme a z ní se zase navrátíme.“1017
Při házení hlíny má člověk používat obě ruce, což se považuje
za sunnu: „Amer ibn Rabi’a vyprávěl, že jeho otec řekl: ‚Viděl jsem proroka Muhammada, když pohřbíval Uthmana ibn Math’ouna a on se za něj modlil a řekl: ‚Allahu akbar‘ čtyřikrát a třikrát vhodil do hrobu hlínu oběma rukama, zatímco stál
u hrobu.“1018 Nicméně třeba Hákim se s tímto zvykem v Izraeli nesetkal: „U vás se dává hlína, u nás ne.“1019 Již jsme zmínili, že pohřeb se má uskutečnit co nejrychleji, nejlépe v den úmrtí. Sunnou je však nepohřbívat v noci nebo v době, kdy je zavrženíhodné – makrúh vykonávat modlitbu, což je dle hanífovské právní školy při východu a západu slunce a tehdy, když je slunce v zenitu. Dle šáfiovského madhabu lze modlitbu nad zemřelým
1012
Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh al-Ibadat (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi'i School of Thought, c. d., s. 279. 1013 Rozhovor s Džamálem, 19. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 1014 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 181. Dále viz ‘Abd Al-‘Átí, Hammudah: Zaostřeno na islám, c. d., s. 98. 1015 Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh al-Ibadat (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi'i School of Thought, c. d., s. 280. 1016 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 1017 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. Blíže viz Korán 20:55. „Z ní [země] jsme vás stvořili a do ní vás vrátíme a z ní vás vyjmeme i podruhé.“ 1018 „Amer ibn Rabi‘a narrated that his father said: ‚I saw the Prophet when he buried Uthman ibn Math‘oun and he prayed upon him, said: ‚Allahu akbar‘ four times and threw in soil with both hands three times while he was standing over the grave.“ Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh al-Ibadat (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi'i School of Thought, c. d., s. 280. 1019 Rozhovor s Hákimem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky.
219
provést kdykoli.1020 V České republice se kvůli právním nařízením nedá pohřeb uspěchat a pohřbívá se proto zhruba do týdne. Na tomto místě by ještě mělo zaznít, že kremace je v islámu zakázaná. Vždy se pohřbívá do země, na což se upozorňuje i personál v českých nemocnicích: „Je zakázán pohřeb žehem – kremace. Pokud chybí kontakt s rodinou či muslimskou komunitou, měli by se zdravotníci vyvarovat tohoto druhu pohřbu (...).“1021 Pokud ale v České republice příbuzní nedovolí Islámské obci postarat se o mrtvého, tak: „(...) je prostě to tělo spáleno a pohřbeno na způsob, který je tady typický. A v tu chvíli my nemůžeme nic dělat, protože nám to zákon nedovolí.“1022 Obecně lze konstatovat,
že se pohřby mezi
syrskými, jordánskými
a palestinskými sunnity moc neliší. Odlišnosti bychom našli spíše v porovnání s jinými muslimskými skupinami než mezi nimi navzájem: „V Sýrii a Libanonu je strašně moc sekt, v Jordánsku a v Palestině, tam moc ne, tam jsou převážně všichni sunnité, pak jsou tam křesťané, ale to už je něco jiného, a židé, ale jinak co se týče muslimů, tak tam nějak moc sekt není, v Palestině, v Jordánsku, ale těch sektářů je velice mnoho v Sýrii a Libanonu, když se jedná o sektáře, což jsou například súfisté, šícité a naopak ještě takové ty skupiny, které už k islámu nepatří, ale jenom se tak navenek počítají mezi islámské sekty třeba, nebo durúz, alawiti, ale když se na ně podíváte, na to, v co věří, v co dělají, tak opravdu nemají nic společného s islámem (...). Dokud jste mezi sunnity, tak jediná odlišnost, která může nastat, je z takové nevzdělanosti. Uvidíte některé, takové obyčejné lidi, kteří nemají vzdělání v islámu, že když nesou tělo na hřbitov k hrobu, tak u toho vykřikují a hulákají, vykřikují různé modlitby a podobně, což je v rozporu se sunnou, ale jak říkám nevzdělanost, tak tohle třeba můžete vidět.“1023
1020
Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, alJa'fari, al-Maliki, al-Shafi'i, c. d., s. 49. 1021 Ivanová, Kateřina – Špirudová, Lenka – Kutnohorská, Jana: Multikulturní ošetřovatelství I, c. d., s. 224. 1022 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1023 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky.
220
6.4 Podoba hrobů a hřbitovů V souvislosti s hroby se můžeme setkat velmi často s rozporem mezi tím, jak by měly dle náboženských autorit správně vypadat, a mezí tím, jak vypadají ve skutečnosti. Všichni informátoři jsou seznámeni s tím, jaké jsou požadavky na muslimský hrob. Přesto se zdá, že se těmito požadavky v zemích, odkud pocházejí, mnoho lidí neřídí. Toto ale platí i pro muslimy v České republice. Hrob by měl být po zasypání správně vyvýšen jen necelých 23 cm (jednu píď) nad zem a správně by měl být označen jen kamenem, který připomíná, že je zde někdo pochovaný.1024 Případně je možné ho doplnit kouskem dřeva se jménem zesnulého, i když se jinak nesmí stavět na hrobech, protože to člověku nijak nepřispívá, viz třeba následující hadíth: „Od Džábira, kéž je s ním Alláh spokojen, že řekl: Posel boží, kéž mu Alláh požehná a dá mu mír, zakázal, aby se štukoval hrob, aby se na něj sedalo a aby se na něm stavělo.“1025 Zarovnání
hrobu
se
zemí považují všechny právní školy za sunnu, neboť tak to měl
učinit
i
prorok
Muhammad, když pohřbíval svého syna Ibráhíma.1026 Na náhrobku
by
správně
ani
nemělo být nic napsané, nemá tu být umístěna fotografie zesnulého a nemají zde být ani květiny, ani svíčky. V Sýrii, Jordánsku, na území Palestinské autonomie Obr. 17 Hrob s fotografií zemřelého a s myrtovými větvičkami na hřbitově v Lattákii. Foto Jana Virágová, Sýrie 2010.
i v Izraeli jsou však hroby ve většině případů o poznání
1024
Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh al-Ibadat (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi'i School of Thought, c. d., s. 280. 1025 Al-Nawawí, Jahjá: Zahrady spravedlivých. Sbírka výroků proroka Muhammada, c. d., s. 489 (Muslim). 1026 Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, al-Hanbali, alJa'fari, al-Maliki, al-Shafi'i, c. d., s. 51.
221
monumentálnější, než jak by měly správně být. Na hrobech bývá buď jedna stéla v místech, kde se nachází hlava zesnulého, což můžeme vidět třeba v Damašku, v syrské vesnici cAjn al-Fídža severozápadně od Damašku nebo ve Východním Jeruzalémě. Ale můžeme se setkat i se dvěma stélami v oblasti hlavy a nohou, jako je tomu na ammánském předměstí v Saltu, v syrské Lattákii nebo na hřbitově sousedícím s křižáckým hradem Qalacat al-Hosn (Krak des Chevaliers), který leží nedaleko Homsu.
Obr. 18 Muslimský hřbitov v Damašku. Hrob s jednou stélou je obepnut povíjnicí nachovou. Foto Jana Virágová, Sýrie 2010.
222
Nicméně v chudších oblastech a na vesnicích se velmi často dává na hrob jen kámen k hlavě: „Odkud já pocházím [vesnice
v
severozápadní
Sýrii, na hranicích s Irákem], nepoznáš hroby od země. Jen cihlu dávají k hlavě a hotovo. Ty
náhrobky
stojí
hodně
peněz. Na kámen se nepíše, jen staří lidé poznají, to je toho a to je toho.“1027 Obr. 19 Muslimský hřbitov v Saltu. Hroby se dvěma stélami. Foto Jana Virágová, Jordánsko 2011.
Například na hřbitově jordánské beduínské vesnice Wádí Rum můžeme vidět hroby pouze ohraničené kameny, respektive tvárnicemi, přičemž v oblasti hlavy je položena trochu větší tvárnice než jinde. Platí tak, že kamenné konstrukce a náhrobky nebývají na vesnicích tak vysoké a monumentální, jako je tomu ve městech.
Obr. 20 Muslimský hřbitov u beduínské vsi Wádí Rum. Foto Jana Virágová, Jordánsko 2011.
1027
Rozhovor s Táriqem, 10. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky.
223
Pokud jsou na hrobech náhrobky, pak jsou na nich velmi často vytesané verše z Koránu, mezi nejzastoupenější patří tzv. basmala „Ve jménu Boha, milosrdného, slitovného – Bismi ’lláhi ’r-rahmáni ’rrahím“ a súra al-Fátiha. Bývá zde jméno zesnulého a také datum narození a úmrtí, a to jak dle gregoriánského kalendáře, tak dle kalendáře hidžry1028. Někdy na stéle bývá zobrazena ještě Kacba a Prorokova mešita z Medíny. Podobně ale vypadají i hroby muslimů v České republice. V současné době
u nás
hřbitovy.
existují
tři
roku
1994
Od
muslimské se
jedná
o pozemek na Novém hřbitově v Třebíči (skupina N3/N6), od roku 2004 na Obr. 21 Stéla s vyobrazením Kacby a Prorokovy mešity v Medíně. Hřbitov v Damašku. Foto Jana Virágová, Sýrie 2010.
Olšanských hřbitovech v Praze (2 ob – odd 29), a pak také na Ústředním hřbitově v Brně (skupina 107). Tyto
prostory leží mírně odděleny od ostatních hrobových míst.
Obr. 22 Muslimský hřbitov v Třebíči. Foto Jana Virágová, 2011. 1028
Počátek je stanoven na rok 622, kdy prorok Muhammad přesídlil z Mekky do Jathribu, pozdější Medíny (16. 7.).
224
Všechny hroby leží na rozdíl od těch sousedících nemuslimských v jednom směru pravou stranou k předpokládané Mekce. Celkový
počet
volných
hrobových míst není vzhledem k počtu
zde
žijících
muslimů
odpovídající. Dle islámu je totiž zakázáno
pohřbívat
muslimy
na nemuslimském hřbitově a také Obr. 23 Náhrobek se súrou Fátihou, fotografií zesnulého, svíčkami a květinami v Třebíči. Foto Jana Virágová, 2011.
nemuslimy hřbitově.
na Navíc
muslimském je
zakázáno
pohřbívat do hrobu, pokud jsou tam ještě ostatky předchůdce:1029 „I prorok Muhammad to tak dělal, že třeba po bitvě, když bylo hodně mrtvých, tak se dávalo více lidí do jednoho hrobu, to se dělá, když není jiné řešení. Když je jiné řešení, tak každý má svůj hrob. Pokud ne, pokud těch mrtvých je hodně a je velice náročné vykopat každému hrob, po bitvě, po masakru, po nějaké přírodní katastrofě a tak dále, pokud je něco takového výjimečného, tak se udělá pro každé dva tři čtyři lidi jeden hrob, jinak má v klasickém případě každý svůj hrob. Ale jak se to řeší technicky, nechá se každému hrobu několik let. Konkrétní příklad z Džiddy [město v Saudské Arábii], jak mi vyprávěl jeden člověk, ptal jsem se právě jednoho zaměstnance hřbitova v Džiddě, a tam mi řekl, že u nich nechávají každému mrtvému zpravidla šest let a že to tělo je po šesti letech zcela rozložené, nezbyde tam vůbec nic a už tam má jen hlínu, tak ten hrob už je vlastně prázdný, takže se využije a použije se znovu.“1030 Má se proto počkat, dokud se tělo zcela nerozpadne. Pak lze hrob znovu použít.1031 Informátoři potvrzují, že se jedná o běžnou praxi, liší se však v počtu let. Dle Hákima se jedná o lhůtu čtyřiceti let: „Protože se říká, že za čtyřicet let můžeme pohřbít dalšího v tom, dneska to udělají tak, že ho odsunou a pohřbí vedle něj, protože nejde spálit, tak je potřeba větší místo a větší a donekonečna to nejde, že jo, takže ty kosti
1029
Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh al-Ibadat (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi'i School of Thought, c. d., s. 281. 1030 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1031 Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh al-Ibadat (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi'i School of Thought, c. d., s. 281.
225
nasbírají a dají je do rohu toho stejného hrobu.“1032 Dle Jasmíny po padesáti letech a dle Násira již po dvaceti letech.1033 V Brně a Praze se starají o pohřby muslimů z celé České republiky. Záleží na tom, kam je to blíž: „Jakmile někdo zemře, tak se zavolá do Prahy, v Praze už to Obr. 24 Dětský hrob na muslimském hřbitově v Praze. Foto Jana Virágová, 2010.
mají asi víc rozběhnutý než v Hradci (...). V Praze máme více
metrů, v Třebíči máme ještě více hřbitovních míst, v Brně taky, takže je to otázka hodinky a ten kluk se může transportovat do Prahy nebo do Třebíče, nebo si ho poslat domů.“1034 Pozůstalí obvykle zavolají do Prahy nebo do Brna. Islámská obec pak kontaktuje pohřební službu třeba v Třebíči, kde je speciální sál na umývání. Obec také zajistí někoho, kdo mrtvého rituálně omyje, připraví a zahalí do kafanu. Potíže mohou nastat při úmrtí ženy: „My se staráme, kdo má čas, vzít si dovolenou, aby ho šel umýt. Minimálně potřebujeme dva lidi, nebo jednoho a dva, který mu budou pomáhat, polohovat s ním. Nejhorší je, když máme ženu, která zemřela, najít ženu, která by ji upravila.“1035
Obr. 25 Muslimský hřbitov v Praze. Foto Jana Virágová, 2010. 1032
Rozhovor s Hákimem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Jasmínou, 20. 10. 2011, Jordánsko; s Násirem, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1034 Rozhovor s Júsufem, 7. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. 1035 Informátor z České republiky, 2012; archiv autorky. 1033
226
Lze se proto setkat též s přáním zesnulých o repatriaci do své rodné země, ale: „(...) je to spíš haram.“1036 Repatriace je problematická z toho důvodu, že finančně zatěžuje rodinu: „Teďka jsem měl, před měsícem a půl jsem z České Skalice, jeden kluk z Uzbekistánu, (…) no a jeho matka poprosila, abychom poslali jí synka. Takže se udělala sbírka, protože letadlo a tohleto stálo sto tisíc korun, nebo sto deset, myslím. Takže jsme to nasbírali nějakým způsobem po částkách, aby jeho maminka měla. My jsme řekli, že celou dobu tady pracoval, daleko od maminky a ještě aby tady zemřel. A ještě jsme ho tady pohřbili, celou dobu byl od maminky, tak ta maminka se zblázní, tak jsme řekli, že aspoň jí uděláme radost, jako v uvozovkách, nebo jak se to nazývá, aby její syn byl vedle maminky, ale normálně by to nemuselo bejt, stačilo by ho tady vyčistit pořádně a pohřbít v Třebíči a tečka, tím to hasne. Naopak, těch sto tisíc, mohli jsme dát někde jinde, někde kam to patří, těm chudším lidem.“1037 Někdy také rodina zakoupí pozemek mezi nemuslimy. I když je Česká republika považovaná za nemuslimskou zemi, tak „(...) vzhledem k tomu, že nemáme jinou možnost, pohřbíváme tady, i když by měly být hřbitovy oddělené na základě konfesí, protože každá víra by měla mít pro sebe určené místo.“1038 Na českých hřbitovech se také můžeme setkat s velkými pomníky, na kterých je basmala, súra al-Fátiha, jméno zesnulého apod. Na velkém počtu z nich jsou vysázené květiny, případně se na hroby pokládají květináče. Na
pražském,
a třebíčském
brněnském
hřbitově
ale
můžeme narazit i na několik hrobů, které jsou pokryty jen zemí,
vyčnívají
jen
pár
centimetrů, případně pár desítek centimetrů
nad
zem.
Na
několika z nich jsou umístěny jen kameny v místech hlavy a nohou. Obr. 26 Muslimský hřbitov v Praze. Foto Jana Virágová, 2010.
Některé
jsou
ohraničeny pouze kameny tak, aby se na ně nevstupovalo.
1036
Rozhovor s Núr, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Hákimem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1038 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 1037
227
Na výzdobu muslimských hrobů v České republice mají vliv také nemuslimské zvyky a tradice rodiny a přátel zesnulého konvertity či rodilého muslima. V části brněnského hřbitova vyhrazené pro muslimy bylo možné v roce 2009 po Velikonocích spatřit před jedním náhrobkem květináč se zapíchnutým velikonočním vajíčkem. V den Památky zesnulých (2. 11.) je zase možné zahlédnout na muslimských hrobech zapálené svíčky a čerstvé řezané květy. Ostatně pokládat živé rostliny a květiny na hrob zemřelého se považuje za sunnu, neboť se říká, že: „Rostliny žádají odpuštění pro zemřelého po tu dobu, co zůstávají zelené.“1039 V této souvislosti se cituje hadíth, dle kterého to pronesl sám prorok Muhammad: „Oni obecně ty listy se dávají občas na hrob, i když by se to nemělo, důvodem je to, že prorok Muhammad jednou prošel vedle dvou hrobů a oznámil lidem, že tito dva jsou trestáni v hrobě kvůli – a řekl jim, za jaké hříchy, položil na ty hroby listy, teď myslím, že to bylo právě od palmy, jestli se nepletu, a poprosil Boha, aby jim ulehčil ten trest, dokud nevyschnou ty listy, a to bylo čistě pro proroka Muhammada, protože to byl prorok a někteří si myslí, že to platí pro každého a dělají to.“1040
Obr. 27 Muslimský hřbitov v Brně. (Svátek Památky zesnulých, 2. 11.) Foto Jana Virágová, 2010.
1039
„They [plants] ask forgiveness for the deceased so long as they are green.“ Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh al-Ibadat (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi'i School of Thought,c. d., s. 280. 1040 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky.
228
Výzkum rostlin na muslimských hřbitovech na severu Izraele, který realizovali Amots Dafni, Efraim Lev, Sabine Beckmann a Christian Eichberger, přibližuje jejich rituální význam. Na základě jeho výsledků se ukázalo, že lidé zde dávají rostliny na hroby také z toho důvodu, aby zmírnily trest pro zesnulého v hrobě.1041 Kromě toho prý mají andělé, kteří přijdou vyslýchat zesnulého do hrobu, rádi jejich vůni. Aromatické květiny mají zpomalit rozklad těla a jejich vůně má odhánět šajtány a zlé bytosti.1042 Bílé květiny zase znamenají něco dobrého a čistého. Cesta do ráje je prý také bílá.1043 V arabských zemích se velmi často u hrobů sázejí olivové stromy1044 případně cypřiše nebo palmy:1045 „Nebo že přijdou a dají kus větve, větvičku zpravidla
Obr. 28 Muslimský hřbitov ve Východním Jeruzalémě. Foto Jana Virágová, Palestinská autonomie 2012.
1041
Dafni, Amots – Lev, Efraim – Beckmann, Sabine – Eichberger, Christian: Ritual Plants of Muslim Graveyards in Northern Israel. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2, 2006, s. 7. Dostupné z: http://www.ethnobiomed.com/content/2/1/38, cit. 20. 1. 2012. 1042 Yasien-Esmael, Hend – Rubin, Shimshon Simon: The Meaning Structures of Muslim Bereavements in Israel: Religious Traditions, Mourning Practices, and Human Experience, c. d., s. 503. 1043 Dafni, Amots – Lev, Efraim – Beckmann, Sabine – Eichberger, Christian: Ritual Plants of Muslim Graveyards in Northern Israel. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2, 2006, s. 4–6. Dostupné z: http://www.ethnobiomed.com/content/2/1/38, cit. 20. 1. 2012. 1044 Rozhovor sMuhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; s Hákimem, 22. 4. 2013; Česká republika; archiv autorky. 1045 Dafni, Amots – Lev, Efraim – Beckmann, Sabine – Eichberger, Christian: Ritual Plants of Muslim Graveyards in Northern Israel. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2, 2006, s. 6. Dostupné z: http://www.ethnobiomed.com/content/2/1/38, cit. 20. 1. 2012.
229
od olivovníků dají na ten hrob, a podobně, to už jsou věci, které nepatří do sunny, ale můžete je vidět.“1046 Občas je možné na hrobech zahlédnout i palmové listy, které jsou zapíchnuté do půdy. Příbuzní je tam nosívají na svátek cíd al-fitr (svátek přerušení půstu na konci ramadánu) a cíd al-adhá’ (svátek obětování na konci velké poutě hadždž do Mekky).1047 V Sýrii
lidé
do
půdy
obvykle zapichují větvičku myrtového keře: „Ás se to jmenuje, ten u nás hodně kupuje, jsou to větve, tam ho
dají,
zalijou
vodou
a čtou Korán.“1048 Myrta patří
mezi
hojně
vysazované rostliny také na Obr. 29 Dětský tábút na hřbitově v cAjn al-Fídža. Foto Jana Virágová, Sýrie 2010.
muslimských
hřbitovech
v Izraeli.1049
V Jordánsku se ještě můžeme setkat s tím, že lidé na čerstvý hrob lijí olivový olej. Dělají to, přestože mnohdy netuší proč: „Ještě dávají olivový olej na hrob, třikrát vylijí olej na hrob.“1050 Větší počet informátorů se však s touto praktikou nikdy nesetkal: „Olivový olej na hrob, není, to jsem ani neviděl, nesetkal jsem se s tím, a pokud to někdo dělá, tak to není v pořádku.“1051 S přihlédnutím ke klimatickým podmínkám se zdá, že se rostliny častěji vysazují na hřbitovy tam, kde je dostatek srážek (například v pobřežní oblasti Sýrie, v okolí Galilejského jezera, v Jeruzalémě ale také v České republice) a kde zůstávají kvůli
1046
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Hákimem, 22. 4. 2013, Česká republika; s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Také viz Dafni, Amots – Lev, Efraim – Beckmann, Sabine – Eichberger, Christian: Ritual Plants of Muslim Graveyards in Northern Israel. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2, 2006, s. 6. Dostupné z: http://www.ethnobiomed.com/content/2/1/38, cit. 20. 1. 2012. Z palmových listů se na uvítanou poutníka z velké poutě z Mekky dělává jakási „slavobrána“, která se věší nad dveře domu poutníka. 1048 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; dále též s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 1049 Dafni, Amots – Lev, Efraim – Beckmann, Sabine – Eichberger, Christian: Ritual Plants of Muslim Graveyards in Northern Israel, c. d., s. 3. 1050 Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Důvod, proč tak někteří lidé činí, se nepodařilo dohledat. 1051 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; dále též Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1047
230
dostatku vody déle zelené. V pouštních a kamenitých oblastech jsou hroby spíše písčité a ohraničené kameny nebo mají pouze kamenný/betonový náhrobek.
231
6.5 Kondolence a návštěvy hrobů Bývá zvykem vyjádřit upřímnou soustrast všem příbuzným zemřelého, a to od oznámení smrti po další tři dny – jedná se o sunnu. Toto „období smutku“ se v arabštině nazývá hiddád a správně by nemělo přesáhnout tři dny.1052 Kondolovat se může i později, nicméně dle šáfiovského madhabu se pak jedná o zavrženíhodný čin makrúh, neboť se předpokládá, že člověk po třech dnech najde klid a nikdo by mu pak jeho zármutek neměl opakovaným kondolováním znovu rozdmýchávat:1053 „Na vyjádření soustrasti jsou vyhrazené tři dny, aby se příbuzní mohli vrátit ke svému každodennímu životu. Zármutek není třeba zbytečně prodlužovat. Samozřejmě to neznamená, že někdo, kdo nestihl pohřeb, nesmí vyjádřit soustrast později.“1054 Výjimka platí pro ty, kteří cestují z dálky a ty, kteří se o smrti doslechli později:1055 „Možná se o jeho smrti dozví později, o týden později, tak nepřijdou, možná jsou v Americe, tak až se vrátí, můžou to udělat.“1056 Pohřební služba se stará o to, aby se o úmrtí dotyčného dozvědělo co nejvíce lidí a aby tak nikdo nepřišel o možnost přijít na pohřeb a pomodlit se za zemřelého: „Pohřební služby dávají letáky na zdi domů ve čtvrti, kde zemřelý bydlel. Je tam napsáno, kdo umřel, kdy umřel a kdo chce přijít popřát soustrast jeho rodině, může přijít v tu a tu dobu do toho a toho sálu.“1057 Případně úmrtí oznamuje místní šajch či příbuzní zemřelého v místní mešitě.1058 Vyšší počet zúčastněných na pohřbu je prý dobrý také pro zemřelého. Požehnání přítomných pozůstalých má totiž napomáhat jeho duši při cestě do nebe, neboť poté, co je člověk uložen do hrobu, začíná již zmiňovaný andělský výslech a cesta duše na nebesa:1059 „Potom ti lidi se za něj mají modlit co nejdéle, protože v tu dobu se s ním děje hodně věcí, duše odejde
1052
Yasien-Esmael, Hend – Rubin, Shimshon Simon: The Meaning Structures of Muslim Bereavements in Israel: Religious Traditions, Mourning Practices, and Human Experience, c. d., s. 505. 1053 Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh al-Ibadat (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi'i School of Thought, c. d., s. 283; Yasien-Esmael, Hend – Rubin, Shimshon Simon: The Meaning Structures of Muslim Bereavements in Israel: Religious Traditions, Mourning Practices, and Human Experience, c. d., s. 505. 1054 Rozhovor s šajcehm Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 1055 Yasien-Esmael, Hend – Rubin, Shimshon Simon: The Meaning Structures of Muslim Bereavements in Israel: Religious Traditions, Mourning Practices, and Human Experience, c. d., s. 505. 1056 Rozhovor s Muhammadem a Farah, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1057 Rozhovor s Táriqem, 10. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 1058 Yasien-Esmael, Hend – Rubin, Shimshon Simon: The Meaning Structures of Muslim Bereavements in Israel: Religious Traditions, Mourning Practices, and Human Experience, c. d., s. 498. 1059 Tamtéž, s. 502.
232
pryč, anděl smrti, oni ho odnesou nahoru, ale hříšník toho nepustí až nahoru a ten člověk trpí v každém případě.“1060 V porovnání s pohřby lidí dospělých či věkově starších je účast na pohřbech velmi malých dětí podstatně nižší. Chodívají jen blízcí známí:1061 „Když zemře malé dítě, tak je to smutek (...), ale i méně lidí chodí na ten obřad, opravdu, když je hodně malý, ale když je mladý, tak dvacet třicet až čtyřicet let, opravdu tam je velmi velký zármutek a je tam víc lidí.“1062 Po pohřbu a zasypání hrobu se příbuzní zemřelého staví do řady vedle sebe a ostatní jim jednomu po druhém podávají ruce a říkají slova útěchy, která mohou znít podobně: „Nechť Alláh zvětší vaši odměnu, poskytne vám útěchu a odpustí vašemu zesnulému.“1063 Případně se soustrast vyjadřuje slovy: „Všichni patříme Bohu a k němu se nakonec vrátíme.“1064 V Jordánsku se ještě na hřbitově pije arabská káva: „Na hřbitově rodina stojí v řadě, podávají si ruce a pijí kávu. To je tradice.“1065 Vzhledem k tomu, že ženy na pohřby moc nechodí a zůstávají raději doma, kondoluje se na hřbitově jen mužům. V den pohřbu pak bývá zvykem sejít se v domě zemřelého, v pronajatém sále nebo v pohřebním stanu postaveném speciálně za tímto účelem u domu zesnulého, kdy se příbuzným vyjadřuje soustrast: „Hned po pohřbu jdeme do jeho domu na oběd. On to byl můj blízký příbuzný. Moje žena a jeho žena jsou sestry. My všichni půjdeme na oběd. A za tři dny budeme mít další občerstvení, takové pohřební setkání, kde se bude číst Korán.“1066 Tomuto setkání někteří informátoři říkají „dům odměny“ (bajt al-adžr). V domě zemřelého se schází nejširší rodina, přátelé a sousedé zesnulého. Ženy bývají odděleně od mužů v domě zemřelého, zatímco muži se častěji setkávají ve stanu: „Může se tam chodit. Ženy sedí zvlášť. Viděla jsem to několikrát, oni postaví stan někde u domu a tam se setkávají muži a ženy se setkávají v domě mrtvého.“1067
1060
Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s informátorkou, Česká republika; archiv autorky. 1062 Rozhovor s Hákimem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1063 „May Allah make great your reward, perfect your consolation, and forgive your deceased.“ AlAytah, Hajjah Durriah: Fiqh al-Ibadat (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi'i School of Thought, c. d., s. 282. 1064 Rozhovor s šajchem Emirem Omićem, 5. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. 1065 Rozhovor s Fátimou a Á’išou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1066 Rozhovor s Hassanem, 11. 10. 2010, Sýrie; archiv autorky. 1067 Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; dále také s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1061
233
Obr. 30 Pohřební stan v Ammánu. Foto Katarzyna Szyniszewska, Jordánsko 2011.
Dle Á’išy se muži ve městech setkávají spíše než ve stanu v domě někoho jiného z rodiny, například bratra zemřelého.1068 Dle Mariam jsou však stany běžné i ve velkých městech: „Tak podle toho, jestli mají ten dům, pro tu celou rodinu, tam to bývá. A když nemají a byt je malej, tak ho nechaj ženským a stan postaví naproti domu, jako když je tam nějakej chodník širokej, tak to tam postaví, někdy aj zavřou tu ulicu, jako když tam postaví ten stan. I ve městě. To se stává hodně, protože někteří nemají kde, tak dělají stan pro chlapy (...). Tak podle toho, co mají za peníze, stan je levnější, než aby pozval všechny do restaurace.“1069 Vždy však platí, že v domě zesnulého zůstávají pouze ženy.1070 O jídlo a pohoštění hostů se obvykle starají sousedé: „Dělá se to tři dny, hned po smrti toho člověka, udělají se doma anebo se udělá velký stan třeba na střeše. V arabských zemích mají domy ploché střechy, to je taková společenská místnost. Nebo se ten stan ani neudělá. Tam se sejdou, místo pro muže a pro ženy, je tam vždycky jídlo na účet někoho z těch ne příbuzných, ale právě z těch z hostů, vždy se jeden obětuje,
1068
Rozhovor s Á’išou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1070 Rozhovor s Á’išou, 13. 12. 2011, Jordánsko; s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1069
234
jeden se sám nabídne a řekne, první den je na mě, jeden řekne druhý den je na mě. Tam si lidé povídají.“1071 Na podobu tohoto setkání má velký vliv finanční situace pozůstalých. Bohatší lidé mohou pohoštění v podobě oběda či večeře připravovat pro všechny přítomné každý den, po celé tři dny období smutku.1072 To se dle Mariam týká i beduínů: „To jako pošlou té rodině a každý pošle něco. A pak je veliká hostina, příbuzní to posílají, ale jako todle nedělají všichni, jako to dělali u manžela, protože oni jsou půvo půvo půvo půvo [původem], takoví ti badú [beduíni], jako dávno, oni mají ty zvyky, tak oni mají ten zvyk, že jsou štědrý a tak dělaj ty zvyky každý den, a protože ještě jeho tata byl takovej, že se s nima hodně setkával, tak proto oni to pro něj udělali, všichni ti příbuzní, jako to se musí dělat takhle.“1073 Kdo si to může dovolit, pohostí nejen příbuzné a známé, ale též chudé lidi: „Všichni ti chudí, kdo slyšeli, že někdo umřel, tak přišli, to bylo pro všechny i pro veřejnost, nejen pro rodinu. Asi je to takovej zvyk, ale jako pro ty chudý, aby jedli ti chudí. (…) Jako kvůli tomu se dělají ty hostiny, aby z toho dostal nějako odměnu u Alláh.“1074 Lidé, kteří si nemohou dovolit hostit všechny přítomné každý den, obvykle nachystají pouze oběd v den pohřbu a třetí den pak ještě večeři1075 nebo se po celé tři dny podává jen káva a voda, případně drobné zákusky, a až třetí den se chystá větší pohoštění.1076 Hlavní chod v podobě obědu nebo večeře se dle Mariam připravuje pouze pro muže: „Ale to jídlo dávají jen pro chlapy, já jsem nikdy nepřišla na jídlo, to kde seděli chlapi, tak pak jim udělali hostinu, ale já nikdy nejedla.“1077 Nicméně podle ostatních informátorů je tento oběd či večeře pro muže i pro ženy.1078 Káva se pije pro Araby typicky nahořklá, ale v tyto dny pouze bez cukru: „Protože to je při smutné příležitosti.“1079
1071
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1073 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1074 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1075 Rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1076 Rozhovor s Lajlou, 15. 12. 2011, Jordánsko; s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1077 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1078 Komunikace prostřednictvím Facebooku s Násirem, 3. 6. 2013; s Abdalláhem, 3. 6. 2013; archiv autorky. 1079 Rozhovor s Jasmínou, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1072
235
Informátoři z arabských zemí často popisují hostinu pro velký počet lidí: „Objedná se velký sál, který je rozdělený pro muže a pro ženy zvlášť. Chodí sem rodina, kamarádi, kteří jdou vyjádřit soustrast. Bývá tam kafe, čaj, udělá se hostina. U nás, odkud já pocházím, je nejen čaj a kafe, ale bývá i oběd a večeře. Protože rodina nemá čas vařit, zařídí to kamarádi (…). Lidí je spousta, stovky.“1080 Také Mona popisuje sousedskou výpomoc: „Tak do toho domu, kde člověk zemřel, chodí smuteční hosti, jo. A samozřejmě je to šok, i když někdy se to podaří té rodině pozůstalé nějak zorganizovat. Někdy dostanou občerstvení, někdy ne. Tam se prostě chodí kondolovat, stovky lidí přijdou, v ty tři dny, jo, některý lidi přijdou právě každý ten den. Nebo často to dělají sousedi, že jim s tím jako pomůžou, že třeba i ty sousedi dopravějí židle, koberce, stan postaví. To je hrozně moc lidí, co tam přijde, sousedi to potom dělaj, ale to nemusej.“1081 Většinou chodí lidé kondolovat postupně: „Když je tam hodně lidí, oni když tam chodí na ten pohřeb, sedneš tam tak na půl hodinky a pak vstaneš. A vstáváš, protože přijde někdo jiný a potřebujou místa, oni tam dávají hodně židlí, ne že ty normální židle, co máš ty tam, to nestačí, to musíš přidat židle. A to máš postavený a každou chvílu někdo přijde. A když se to zaplní, tak musí někdo vstát, aby dal přednost někomu, jak máš hodně lidí.“1082 Šajch Samer Shehadeh v souvislosti s tímto setkáváním pozůstalých hovoří jako o novotě: „Dělá se to, bajt al-adžr, dům odměny, ale není to nic islámského, to je zase jedna z těch novot, to si založili lidé, nepatří to k islámu, je to taková tradice, která není v souladu s islámem.“1083 Podobně smýšlí i Júsuf: „To je další špatný zvyk, to je z těch tisíce špatných zvyků, které u nás jsou, že oni říkají, že tři dny to dělejte, prostě, ten pán už je mrtvej, ten pán už skončil z toho života. Ta jeho rodina je z toho smutná například, ale ten smutek by neměl trvat déle než ty dva tři dny, život jde dál samozřejmě, z toho dostali jste všechno, že tenhle pán skončil, tak se všichni zklidníme a vrátíme se k Bohu, modlíme za něj, ať mu Bůh zachrání (…). Prostě liší se to, každý jaký má srdce, ale z tý ceremonie, tři dny a zabijů se berany a rozdá se jídlo a přivede se imám
1080
Rozhovor s Táriqem, 10. 12. 2010, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 1082 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1083 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1081
236
a furt čte se Korán nahlas a pozvou se stovky lidí, tohle asi by nemělo být, protože to je už ozdoba, co ty lidi vymýšlejí si navíc.“1084 Dle Fátimy se obětování zvířat v den pohřbu dělávalo spíše v minulosti, dnes se tento zvyk omezuje již jen na vesnické prostředí: „Ne, v minulosti jsi to mohla vidět, ne ve městě. Je to stará tradice. Pár lidí to dělá, ale ne ve městě, lidé jsou více moderní, můj otec na vesnici to dělá.“1085 Mariam se s tím setkala při pohřbu otce svého manžela, který měl beduínské předky. Zabili ovce a jejich maso rozdali chudým lidem.1086 Během období smutku se lidé scházejí, vyjadřují soustrast pozůstalým, nejčastěji si povídají o zesnulém, o jeho skutcích: „Ano ano, to jsou pohřební návštěvy, to je bajt al-adžr, tam se lidi napijou kafe, vyjádří soustrast té rodině a tak (...). Podají si ruku navzájem, upřímnou soustrast, normálně si povídají, mluví o tom člověku, jenom dobré vlastnosti zmiňují, o mrtvém jenom v dobrém. Já si myslím, že z Blízkého východu se to opravdu stane hodně podobným, protože jako konec konců, Arabi, Palestinci, Syřani a Jordánci a tak, je mezi nimi hodně příbuzenských vztahů, to je ve skutečnosti hodně podobný, to bývají také jenom sunnité.“1087 Často se ve společnosti čte Korán: „Čtou všichni Korán, každej přečte vždycky jednu kapitolu, jako súru (…). A každej čte a vždycky kde skončí, tak to dá na bok, že přečetl tohle, aby ostatní věděli, kolik přečetli, protože musí přečíst celý ten Korán od začátku do konce, aby kdo umřel, aby se mu ulevilo, když je v zemi, aby jako se netrápil, kdyby měl nějaký špatný věci, co udělal, a že aspoň takhle mu to trochu pomůže, jako kdyby měl nějaký špatný věci.“1088 Někdy se do domu zemřelého staví člověk, který platí za náboženskou autoritu v daném domě, a který lidem připomíná duchovní význam smrti, pomáhá pozůstalým překonat ztrátu blízkého člověka a předčítá všem návštěvníkům Korán:1089 „Občas si přivedou někoho, kdo tam čte Korán. Rádoby šajcha. On kdyby byl opravdu šajch, tak by to neudělal, protože to nepatří do islámu, ale přivedou člověka,
1084
Rozhovor s Júsufem, 7. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1086 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1087 Rozhovor s Hákimem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1088 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1089 Yasien-Esmael, Hend – Rubin, Shimshon Simon: The Meaning Structures of Muslim Bereavements in Israel: Religious Traditions, Mourning Practices, and Human Experience, c. d., s. 506; rozhovor s Muhammadem, 24. 12. 2011, Jordánsko; s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1085
237
který třeba má nějaké znalosti, nebo umí hezky recitovat Korán a tam u toho recituje hezky Korán anebo třeba má nějaký krátký proslov a takhle.“1090 V této době truchlení je všem zakázáno používat parfém, ženám je doma zakázán make-up:1091 „Nepoužívat make-up! A parfém! Ty bys měla respektovat tuto tradici. Během tří dnů, když navštívíš dům, kde někdo zemřel, měla bys toto respektovat a neměla by ses smát a dělat vtipy.“1092 Podobně hovoří i Fátima: „A žádný make-up. Protože rodina toho mrtvého si o tobě bude myslet, že ho nerespektuješ.“1093 Lidé by měli být smutní, nebo tak dle informátorů alespoň vypadat: „Ty musíš vypadat smutně a naštvaně. To je tradice. Někteří lidé přijdou a tváří se, že jsou smutní, ale uvnitř nejsou.“1094 Podobně hovoří i Hákim: „Ve společnosti hraje velmi důležitou roli, že musí se ukázat, že je velmi smutný, nejenom že opravdu je smutný, ale musí hrát, že je taky smutný.“1095 Pro pozůstalé však není vyhrazena žádná smuteční barva. Lidé nosívají všední oblečení a běžné barvy: „Žádná speciální barva. Ani moje babička, nosí oblečení normální, není to černá.“1096 Dle Á’iši se nenosí světlé barvy: „Já nenosím černou, stačí tmavší barvy, ale ne červená.“1097 Podobně hovoří i Mariam: „Jsou některý, který chodí v černém, ale nemusí, to je osobní. Nebo něco takovýho, když nemá, tak něco do šeda. Ale to jsou zvyky, to není v islámu, že musí být něco černýho. Křesťani mají celý rok černý, v islámu to tak není.“1098 Kromě toho, že se nesladí káva, tak někteří nepodávají ani žádné sladkosti.1099 Mezi hlavní chod patří často mansaf.1100 V domě by neměla hrát televize ani rádio: „Když zemřel můj dědeček, ale můj otec neměl dobrý vztah s ním, myslím, že zemřel v Jordánsku, ale on se ani nenamáhal, aby ho převezl, ale nám zakázal, nesmíte se dívat na televizi, nesmíte se smát, musíte držet smutek, víte, co myslím. To je umělý držený smutek, ačkoli člověk nemá vztah k tomu člověku, ale jinak tak si myslím, že to je 1090
Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Ženám je dovoleno nosit make-up a používat parfém pouze doma mezi svými mahram příbuznými. Neměly by tak namalované a navoněné vůbec vycházet ven. To ale pochopitelně neznamená, že by se tímto nařízením všechny ženy řídily. Přinejmenším v Jordánsku, Sýrii, Palestině a Izraeli. 1092 Rozhovor s Á’išou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1093 Rozhovor s Fátimou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1094 Rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1095 Rozhovor s Hákimem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1096 Rozhovor s Hákimem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1097 Rozhovor s Á’išou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1098 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1099 Rozhovor s Jasmínou, 20. 10. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1100 Rozhovor Muhammadem, Karímou a Farah, 24. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1091
238
normální,
držet
smutek.
Neposlouchají
hudbu,
nepouštějí
televizi,
opravdu,
co my myslíme, že je spojeno s tím, co je zábava, víte, co myslím. Zábava je koukat na televizi, nemusíme se dívat na komediální seriál, ale když koukáme, tak už je to zábava, tak to bývá opravdu, že to nedělají, a tak je vidět, že ty ženy musí plakat víc, než obvykle.“1101 Těmito omezeními se lidé řídí tři dny, pokud jsou to známí a sousedé zemřelého. Déle, pokud s ním mají blízký příbuzenský vztah: „To záleží, bývají u nás, že minimálně měsíc se nesmí něco vykonávat, jako ale to záleží.“1102 V případě, že ženě zemřel manžel, tak má zakázáno po určitou dobu vycházet z domu. Následující čtyři měsíce a deset dní (cidda)1103 se také nesmí znovu provdat, aby se ukázalo, zda není těhotná. Pokud se prokáže těhotenství, tak cidda trvá až do narození dítěte.1104 Mariam hovoří o čtyřech měsících, kdy žena nikam nechodí: „(...) podle islámu nesmí, protože se bojí, že by byla těhotná, tak se počká, zda se za ty čtyři měsíce projeví, zda je těhotná od toho chlapa nebo ne. S tím ona nemůže jet nikam pryč, protože jako aby si to dítě nevztahovali nějaký jiní chlapi, tak se nemohla vdávat. (...) Vím, že ženská může jít ven, jen když nemá nikoho a potřebuje jít ven, aby si donesla důležité věci pro domácnost, musí nakoupit nebo musí pracovat, protože není možný, aby zůstala doma. Tak v té situaci, já si myslím, že může, aj to bylo takhle podle islámu, nejsu jistá (...), ale jako tchyně, když jí zemřel manžel, tak to nebrala tak vážně, ale ona musí ven, nemůže být doma čtyři měsíce, ale jako snaží se, ony chodí jen na ty důležitý věci, nechodí do restaurace na kafe, na svatbu nebo nějakou příležitost, to vůbec nechodí, jen na to nejdůležitější, co je potřeba vyřídit.“1105 Ještě je třeba zopakovat, že v arabských zemích obvykle chodí kondolovat i sto, dvě stě lidí a více,1106 což bývá ten největší rozdíl oproti kondolencím v České republice. Uspořádat menší setkání pro nejbližší příbuzné je zvykem také mezi zdejšími muslimy: „Tady [v České republice], jak jsem říkal, základ je salát
1101
Rozhovor s Hákimem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s Hákimem, 22. 4. 2013, Česká republika; s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1103 V případě rozvodu je cidda tři menstruační cykly, respektive tři měsíce. Blíže viz al-Qaradawi, Yusuf: The Lawful and the Prohibited in Islam. Al-Halal wal-Haram fil Islam, c. d., s. 181. 1104 al-Qaradawi, Yusuf: The Lawful and the Prohibited in Islam. Al-Halal wal-Haram fil Islam, c. d., s. 181. 1105 Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1106 Rozhovor s Táriqem, 10. 12. 2010, Česká republika; s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1102
239
al-džanáza, když zemřel muslim, tady třeba v pátek, nebo ten den, až se shromáždí víc lidí, takže řekneme, pánové budeme modlit teď salát al-džanáza (…), tím to skončí v podstatě. A budeme se snažit pomáhat jeho rodině. Zeptáme se, má manželku, jak ta manželka teďka žije, jestli potřebuje pomoc, jestli potřebuje letenku, aby se mohla vrátit do Sýrie, protože už tady nemá co dělat, anebo jestli má práci, takže navštívíme jeho syny, jeho děti, zjistíme, co potřebuje, a budeme se snažit pomoct v rámci možností, i když ne jen finančně, ale i psychicky. Bejt s tou paní nebo s jeho rodinou, že má další rodinu, že ztratila manžela, že má velkou rodinu, takže to by chtělo samozřejmě, ta návštěva je důležitá.“1107 Ale dle šajcha Samera Shehadeha se v našem prostředí nejedná o nic okázalého: „Je možné, že třeba někdo přijímá návštěvy po smrti příbuzného u sebe doma, je to možné,
ale
není
to
nic
rozšířeného, ani nic, co by bylo vidět.“1108 Velmi často se pak v arabských zemích lidé schází ještě sedmý den po pohřbu, dále ve čtyřicátý den a pak každý rok na výročí úmrtí. Rodina se modlí, čte se Korán a opět se pije káva, jí se datle a tentokrát i sladkosti:1109 „Po čtyřiceti dnech lidé pořádají další setkání, takovou malou oslavu, ale smutnou. Znovu se modlí, čtou
Korán
a navštěvují
hrob
zesnulého.“1110 Rodina Mariam chodí na hřbitov každý čtvrtek: „Nevím, jestli je to Obr. 31 Palmové listy na muslimském hřbitově ve Východním Jeruzalémě. Foto Jana Virágová, Palestinská autonomie 2012.
1107
Rozhovor s Júsufem, 7. 9. 2012, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1109 Yasien-Esmael, Hend – Rubin, Shimshon Simon: The Meaning Structures of Muslim Bereavements in Israel: Religious Traditions, Mourning Practices, and Human Experience, c. d., s. 507; rozhovor s Fátimou, 13. 12. 2011, Jordánsko; s Á’išou, 13. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1110 Rozhovor s Abdalláhem, 15. 10. 2010, Sýrie; s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1108
240
napsaný v islámu, ale myslím, že se říká, že pátek a čtvrtek, že to je nejlepší, aby navštívili hroby.“ 1111 Tyto zvyky však náboženské autority nehodnotí pozitivně: „Ne, to je nesmysl, to možná souvisí s těmi některými súfistickými zvyky, jak dělají, že po čtyřiceti dnech mají určité obřady a tak dále, ale to v islámu nikde není řečeno.“1112 Můžeme se setkat i se zvykem, kdy chodí rodiny navštěvovat hroby o významných svátcích, jakými jsou například již zmiňované cíd al-fitr a cíd al-adhá’. Čtou Korán a prosí Boha o milost pro svého příbuzného.1113 Šajch Samer Shehadeh s tím ale nesouhlasí: „Ano, třeba v Jordánsku jsem se setkal s tím, že když je svátek, tak jdou na hřbitov. Oni jdou a poprosí Boha o odpuštění pro něj a zase jdou a často dělají to, což není v islámu, je to rozšířený zvyk, který není v pořádku, u hrobu každý sám zarecituje súru al-Fátiha, to je první súra z Koránu, to se dělá, ačkoliv to není správné.“1114 Navštěvování hrobů (zijárát) je z hlediska nábožensko-právních autorit velmi problematické, a to i když se jedná o návštěvy hrobů svých vlastních příbuzných. Tato zvyklost totiž byla na Blízkém východě hojně rozšířená mezi židy i křesťany, což se dle Bronislava Ostřanského odrazilo na postoji proroka Muhammada k ní. Prorok zakazoval svým stoupencům navštěvovat křesťanská poutní místa a zároveň se i obával, aby muslimové nezačali uctívat hroby svých souvěrců. V tom případě by se jednalo o modloslužebnictví.1115 Navštěvovat hroby a hřbitovy je dle některých náboženských autorit sunna, neboť si tak člověk uvědomuje svou smrtelnost:1116 „V islámu návštěva hrobu je doporučena právě kvůli tomu, aby si člověk připomněl smrt, ne ani proto, aby prosil toho mrtvého, ani aby ho oplakával, ale čistě proto, aby si připomněl smrt a také proto, aby pro něj poprosil Boha o odpuštění, aby až přijde, uvidí ho, tak si na něj vzpomene a prosí Boha o odpuštění pro něj.“1117
1111
Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1113 Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. Yasien-Esmael, Hend – Rubin, Shimshon Simon: The Meaning Structures of Muslim Bereavements in Israel: Religious Traditions, Mourning Practices, and Human Experience, c. d., s. 506. 1114 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1115 Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 146. 1116 Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh al-Ibadat (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi'i School of Thought, c. d., s. 281. 1117 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1112
241
Traduje se, že prorok Muhammad sám navštěvoval hroby svých padlých bojovníků,1118 což vytvořilo jakýsi precedens ve společnosti. Mnozí soudí, že z tohoto důvodu je zijárát v pořádku: „No ten rok po tom, co ten člověk zemře, tak by se měla udělat jakoby oslava, nebo oslava to ne, ale jako navštívit ten hrob. V islámu
se
říká,
že by
protože ne kvůli nějakému
se
mělo
hodně
uctívání
nebo
tak,
však
pramení
ale
často aby
navštěvovat si
člověk
hroby,
vzpomněl,
že tady bude jen určitou dobu.“1119 Zákaz
navštěvovat
hroby
z obavy
možného
uctívání
těchto mrtvých – může se jednat o hroby Prorokových společníků, významných právních znalců,
místních
řádových
šajchů
či
hroby
súfijských
svatých.
V těchto případech se dle islámské doktríny jedná o širk – přidružování k Bohu, což patří mezi nejhorší hříchy vůbec1120: „Zijára je arabské slovo, které znamená návštěva, jo, už se to stal takový ustálený termín u súfistů, který uslyšíte velice často v zemích střední Asie a v islámských republikách Ruska, říkají tomu zijarát a myslí tím návštěvu hrobů za účelem uctívání, proseb a modliteb, že jdou k tomu hrobu a prosí toho mrtvého a tak dále, krouží kolem toho hrobu a to se označuje tímto slovem.“1121 Uctívání může vypadat tak, že lidé rituálně obcházejí hrobky světců, přinášejí jim obětní zvířata, hladí a líbají hrobky s vírou, že na ně přejde požehnání (baraka). Buď se modlí přímo k mrtvým a prosí je o odpuštění, nebo je považují za své přímluvce u Boha: „Tento zvyk se zakládá na přesvědčení, že ctnostní mrtví lidé se nejen nacházejí blíže Alláhovi než oni samotní, ale také že jsou schopni vyslyšet jakékoli naše přání a vyplnit je, a to dokonce i po své smrti!“1122 Lina se s tímto uctíváním setkala i v Sýrii: „Oni tam chodí ty mrtvé lidi uctívat, nosí jim tam dárky. Někteří si myslí, že lidé slyší a že jim mohou splnit přání, ale to je blbost, to my nesmíme dělat. V Sýrii, tam mají někde rakev v mešitě a tam hází mince a to je zakázané. Oni se ptají toho mrtvého, ať je uzdraví, ať jim dá dítě, to je jedna z forem širku.“1123
1118
Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 146; Pavlincová, Helena – Horyna, Břetislav (eds.): Judaismus, křesťanství, islám, c. d., s. 651–652. 1119 Rozhovor s Núr, 17. 8. 2012, Česká republika; dále také s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 1120 Philips, Abu Ameenah Bilal: Základy tauhídu. Islámský koncept Boha. Praha: Muslimská obec v Praze, 2012, s. 116; Pavlincová, Helena – Horyna, Břetislav (eds.): Judaismus, křesťanství, islám, c. d., s. 652. 1121 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1122 Philips, Abu Ameenah Bilal: Základy tauhídu. Islámský koncept Boha, c. d., s. 117. 1123 Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky.
242
Rovněž Júsuf neuznává mrtvé jako prostředníky mezi sebou a Bohem: „Můj otec, byl jsem v Sýrii v roce 2005, my jsme ho tam pohřbili a všechno. Tam byl jeden bratranec a ten začal vyvolávat nějakou modlitbu zvláštní, já tomu nerozumím, skončilo to, hrob a všechno jo, a pak jsem se ho ptal: Cos teďka vyváděl jako, já to neznám, jsem řekl. Řekl: No to musíš dělat a takhle a pak on nám odpustí víc. Já sem řekl: Kdo tě tohle naučil vůbec? No takhle se to děje furt. A nemá nikdo odpověď na to, jak jste na to přišli. Pak jsem řekl: Prosím tě, tohle nedělaj, ten pán, můj táta zemřel, teďka je v ruce Boží, co Bůh s ním udělá, my musíme jen modlit, aby Bůh mu odpustil, nic víc. Já nebudu prosit Ahmed nebo cAlí nebo Fátima nebo X, aby odpustil můj táta. Já mám přímý styk s Bohem, já nemusím mít nikoho vprostřed Boha.“1124 Mnozí říkají, že mrtví lidé už nemohou pro člověka nic udělat, a proto je zbytečné a také zakázané je o cokoliv prosit. Důsledky jejich činů však mohou mít vliv na živé lidi a mohou jim tak zvyšovat odměnu nebo naopak zvětšovat trest.1125 Informátoři v této souvislosti citují hadíth, dle nějž prorok Muhammad řekl, že: „(...) když člověk umře, jeho dobré skutky skončí, kromě tří druhů: charity, která je i nadále prospěšná, poznání, které je pro lidi prospěšné, a zbožného potomstva, které se za něj modlí.“1126 Dle Júsufa člověku po smrti zbydou jen tři věci: „Zůstanou mu tři věci. To znamená, můj otec zemřel a byl špatnej, ale zůstal mu tady syn a tenhleten syn může udělat v tomhletom životě ještě tolik dobrých skutků, a můj táta v hrobě dostane ty bonusy. Anebo že si napsal nějakou knihu a ta kniha navigovala celé lidstvo do dobrého směru, a ty lidi furt to četli a řekli, tenhleten támhle to psal a Bůh mu odpustí, že furt ty lidi modlí se za něj, i když je mrtvej jo. Anebo ta třetí věc, že například vybudoval mešitu, pomáhal rodinám bez manžela, nějaký kluk, nechal ho vystudovat a podpořil ho, pomáhal v nemocnici, a tyhlety skutky furt mu zůstávaj a kalkulují se a furt až do den soudce, i když je mrtvej, takže možná on byl padesát na padesát, ale jeho syn ještě pořád pro něj dělal dobré věci, takže ho to zachrání.“1127 Kvůli „dodatečnému zlepšení postavení“ člověka v den posledního soudu někteří lidé zabíjejí zvířata a rozdávají jejich maso jako almužnu chudým lidem: „Až umřu, tak já bych
chtěl,
abyste
zabili
jednu
ovci
a
dali
to
lidem
chudejm.
To jako když to řekne, že by rád, že by dostal něco dobrého z toho u Alláha,
1124
Rozhovor s Júsufem, 31. 7. 2012, Česká republika; archiv autorky. Philips, Abu Ameenah Bilal: Základy tauhídu. Islámský koncept Boha, c. d., s. 118. 1126 Tamtéž. 1127 Rozhovor s Júsufem, 31. 7. 2012, Česká republika; archiv autorky. 1125
243
z toho dostane body, víc postupu v džánny [džanna – ráj], nebo když uděláš něco blbýho, tak se to smaže.“1128 Jediná komunikace mrtvého s pozůstalými je tak možná prostřednictvím snů: „Jako člověk tě může navštívit ve snu, jo, že uvidíš mrtvého, to může být.“1129 To potvrzuje také Núr: „Ono se říká, že když člověk spí a zdá se mu o tom mrtvým, tak že tomu se říká malá smrt, a že co se zdá člověku o tom mrtvém, tak to většinou bývá pravda. Ale v každém případě je harám provozovat takový ten spiritismus, tak to se nesmí.“1130 Dle Mony jsou však pravdivé pouze ty sny, v nichž se objeví nějaký prorok.1131 V arabském světě se však můžeme zcela běžně setkat s tím, že nad hroby byly vystavěny mešity, případně do nich byly hroby umístěny až po jejich postavení. Dle Bilala Philipse, stoupence salafíje, je v takových případech modlitba v nich zavrženíhodná, respektive zakázaná. Nápravou má být v prvním případě zboření této mešity, ve druhém případě z ní hrob přinejmenším odstranit. Jedinou výjimku představuje Prorokova mešita v Medíně, kde je pochován sám prorok Muhammad.1132 Ve skutečnosti je v Sýrii, v Jordánsku i v Palestině mnoho takových míst, která jsou cílem mnoha poutníků a která jsou většinovou společností tolerována: „Sunnitská nauka tuto praxi odmítá, ale ve většině hist. období a oblastí ji toleruje na základě konsensu práv. autorit.“1133 Ať už se jedná o zapadlou svatyni alChádira (svatého Jiří) u hradu Adžlun,
nebo
o
velkou
Umajjovskou mešitu v centru Damašku. V jejím samotném nitru je hrobka s hlavou Jana Obr. 32 Svatyně imáma Husajna v komplexu Umajjovské mešity v Damašku. Foto Jana Virágová, Sýrie 2010.
Křtitele,
Saladinova
hrobka
stojí u její severní zdi a svatyně
1128
Rozhovor s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; dále též s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1129 Rozhovor s Ahmadem, 19. 10. 2012, Česká republika; archiv autorky. 1130 Rozhovor s Núr, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 1131 Rozhovor s Monou, 17. 8. 2012, Česká republika; archiv autorky. 1132 Philips, Abu Ameenah Bilal: Základy tauhídu. Islámský koncept Boha, c. d., s. 130–131. 1133 Pavlincová, Helena – Horyna, Břetislav (eds.): Judaismus, křesťanství, islám, c. d., s. 651.
244
Husajna se nachází na levé straně nádvoří mešity. Ta však přitahuje především šícitské muslimy. Zabránit tomuto uctívání hrobů měla dle náboženských autorit omezení určená samotným prorokem Muhammadem. Jedná se o zákaz úmyslné modlitby ve směru hrobů, již zmiňovaný zákaz stavění na hrobech a psaní na ně, zákaz každoročního či sezónního setkávání u hrobu a o zákaz formálních modliteb na hřbitovech: „Celá země je mešitou (místem k uctívání), kromě hřbitovů a toalet.“ 1134 Lidem je tak zakázáno modlit se na hřbitovech, kde není povolena ani recitace první súry al-Fátihy.1135 Šajch Samer Shehadeh v tom spatřuje vliv súfijů: „Pak různé další věci, které někteří dělají z nevzdělanosti, spíše také, protože se to k nim dostalo od súfistů, jako že u hrobů čtou určitou súru z Koránu.“1136 Dle výpovědí mnoha informátorů se však lidé neřídí ani těmito normami. Na hřbitovech se kromě prosebných modliteb velmi často předčítá právě Korán: „Poté, co zemře, někteří pak u hrobu recitují Korán, ale není to sunna.“1137 Korán lidé předčítali i u hrobu Á’išina otce: „Vím, že lidé, kteří navštívili otcův hrob, četli Korán. My máme rádi Korán.“1138
1134
Philips, Abu Ameenah Bilal: Základy tauhídu. Islámský koncept Boha, c. d., s. 126–128. Tamtéž, s. 127. 1136 Rozhovor s šajchem Samerem Shehadehem, 22. 4. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1137 Rozhovor s Linou, 31. 12. 2011, Jordánsko; archiv autorky. 1138 Rozhovor s Á’išou, 30. 11. 2011, Jordánsko; dále též s Mariam, 3. 5. 2013, Česká republika; archiv autorky. 1135
245
Závěrečná shrnutí Disertační práce byla věnována tradicím spjatým s narozením, svatbou a pohřbem sunnitských muslimů pocházejících ze Sýrie, Jordánska, Izraele, Palestiny a České republiky. Protože doposud nebyla podobná tematika v českém jazyce uceleně zpracována, bylo záměrem práce tuto skutečnost napravit. Zcela nově byla obrácena pozornost také k tradicím muslimů žijících v České republice. Tyto části práce vznikaly přímo z poznatků získaných během terénních výzkumů prostřednictvím rozhovorů s informátory. Vstup do terénu mezi muslimy v České republice byl usnadněn jeho znalostí, nabytou předchozími výzkumy realizovanými pro účely bakalářské oborové práce a magisterské diplomové práce. V disertační práci byl výzkum tematicky i teritoriálně rozšířen. Zaměřili jsme se zde na respondenty žijící v Sýrii, Jordánsku, Izraeli a Palestině, na Syřany, Jordánce a Palestince žijící v České republice včetně těch, kteří pocházejí ze smíšených manželství, kde je otec Syřan a matka Češka, na informátory,
kteří
se
narodili
v Čechách
palestinským
a syrským rodičům
a dále i na české konvertity, resp. konvertitky k islámu. To nám umožnilo věnovat se obřadům a zvykům nejen v jejich původním arabsko-islámském prostředí, ale též jsme je mohli komparovat s obřady a zvyky z prostředí neislámské a kulturně odlišné České republiky. Mezi zvolenými arabskými státy byla prokázána předpokládaná vyšší míra podobnosti v rovině zvyků spjatých s vybranými přelomovými okamžiky v životě člověka.
Tuto
vzájemnou
v kapitole o teoretických
podobu
východiscích
danou
mnoha
práce
(např.
faktory zeměpisná
zmíněnými blízkost,
vzájemné historické ovlivňování, tradiční kmenové uspořádání, společný jazyk a náboženství) reflektovali ve svých výpovědích rovněž samotní informátoři. Přestože
informátoři
na
jedné
straně
proklamovali
podobnost
tradic
se svými sousedy, druhým dechem zároveň zdůrazňovali vzájemnou odlišnost, kterou je třeba předpokládat nejen mezi jednotlivými zeměmi, ale rovněž v rámci jednoho regionu, mezi muslimy z přímořských i pouštních oblastí, z venkovských a městských částí. Obřady a zvyky se mohou lišit též v rámci různých městských čtvrtí téhož města, ale i mezi příslušníky jednoho rodu. Z práce vysvítá, že významnou roli
246
hraje také příslušnost k dané společenské třídě související s finančními možnostmi rodiny, přístup ke vzdělání či míra religiozity konkrétních jedinců. Podoba zde zachycených jevů je tak určena limity, které jsou dány metodou kvalitativního
výzkumu
a
poměrně
omezeným
počtem
informátorů,
kvůli nimž je logicky nutno rezignovat na nárok reprezentovat tradice celé sunnitské populace v Sýrii, Jordánsku, Izraeli, Palestině a České republice. V zaznamenaných obřadech a zvycích se tedy odráží výběr informátorů, kteří náleží spíše ke vzdělanějším vrstvám obyvatel řazených do střední třídy společnosti a kteří pocházejí z velkých měst. Komparací tradic reprezentantů dvou odlišných kulturně-náboženských oblastí, kdy proti sobě stojí na jedné straně kultura vybraných arabských států a na straně druhé kultura České republiky, se mezi nimi prokázaly hlavní rozdíly, jež jsou zapříčiněny několika skutečnostmi. Vzhledem k tomu, že Česká republika nepatří mezi „příbytek islámu“, nelze vůči jejím muslimům aplikovat islámské právo do té míry, jako je tomu u syrských, jordánských a palestinských muslimů, což je očividné především v záležitostech uzavření islámského sňatku. Dále dochází k rozdílnému uplatňování genderové segregace a pravidel styku mezi nemahram příslušníky opačného pohlaví ve společnosti, mající vliv například na způsob výběru partnera. Charakteristické pojetí arabské rodiny, vzájemná sounáležitost jejích příslušníků, kdy je každý její člen zodpovědný za jednání a chování všech ostatních členů, a specifické pojetí cti v arabské společnosti se v kombinaci s již zmiňovanou genderovou segregací odráží ve vysoké sociální kontrole a vytvářeném tlaku na správné chování jedinců, především žen, v existenci domlouvaných sňatků a ve vysokém počtu endogamních manželství, což jsou jevy, které v české muslimské komunitě absentují. V této souvislosti lze též zaznamenat rozdílnou míru vlivu rodinných příslušníků na výběr partnera a odlišné požadavky kladené na souhlas rodiny se sňatkem, jehož prostřednictvím dle arabského pojetí dochází nejen ke spojení dvou jedinců, ale především dvou rodin, k utužení vzájemných rodinných pout, k upevnění postavení rodu ve společnosti a rozšíření rodového vlastnictví. V neposlední řadě si lze povšimnout rozdílného tlaku na muže vyvíjeného v souvislosti s materiálním zajištěním budoucí rodiny, který je enormní v případě arabské patriarchální společnosti, jež na muži nejlépe ještě před svatbou vyžaduje obstarání bytu či
domu,
prokázání
dostatečného
finančního
obnosu
na
vyplacení
mahru
a dále i financování svatební oslavy.
247
Mnohé zde popsané zvyky vykazují jednotnou podobu, jejíž mantinely jsou určovány především Koránem a sunnou. Jsou jimi například šeptání výzev k modlitbě do ucha novorozeněte, vkládání datle do jeho úst, obětování zvířete v podobě aqíqy, střihání
a
vážení
zásady rituálního
vlasů omývání
dítěte,
podoba
zesnulých
a či
náležitosti
uzavření
manželství,
provedení
pohřební
modlitby.
Místní arabské tradice však tyto mantinely mnohdy značně posunují a tím zmiňovaným zvykům do jisté míry vtiskávají částečně odlišné podoby. Můžeme se tak setkat se zvykem, kdy novorozenci šeptá výzvu k modlitbě jeho vlastní otec, kdy mu do úst vkládá datli jeden z rodičů, ale též s tím, že je za těmito účely pozván významný místní šajch či imám. Dle sunny by měl novorozenec sedmého dne po narození dostat své jméno, rodiče by za něj měli obětovat ovci/ovce, měli by mu ostřihat vlasy a ekvivalent jejich váhy ve zlatě či stříbře rozdat chudým. V případě narození chlapce by měli zajistit ještě jeho obřízku. Z výpovědí informátorů však vyplývá, že se ve skutečnosti tyto rituály nezřídka odehrávají v časovém horizontu od několika hodin po narození až do dospělého věku jedince. Dále bylo možné zaznamenat posun ve vnímání zásnub, faktického uzavření manželství a svatební oslavy – zatímco dle islámské nauky jsou zásnuby chápány jako období od vážného vyjádření zájmu o uzavření sňatku až do uzavření manželské smlouvy, čímž dochází k právoplatnému uzavření manželského svazku, dle tradičních představ společnosti je uzavření manželské smlouvy vnímáno teprve jako zásnuby, a až svatební oslava opravňuje manžele ke společnému životu. Taktéž jsme mohli zaznamenat rozdíly mezi tím, jak by měly správně vypadat hroby, tedy že by měly být vyvýšeny jen nepatrně nad zem s kamenem připomínajícím, že je zde někdo pochován, ale že častěji jsou na nich vystavěny velkolepé náhrobky s vytesanými koranickými verši, s fotografiemi zesnulých či s vysázenými květinami. Teoretické stránce této problematiky byla věnována jedna z úvodních kapitol práce pojednávající o normativním a žitém islámu. V textu byly prokázány rozdíly mezi projevy žitého islámu v České republice a v arabských zemích. Kromě toho jsme přiblížili i ty zvyky, které, dá se říci, nemají s islámem mnoho společného. Za všechny připomeňme zavinování dítěte kúfalíja, používání kunji – otcovského a mateřského jména, oslavu vážící se k vítání matky s dítětem po návratu z porodnice domů, zvyky předcházející svatební oslavu (koupel ženicha, noc henny) a provázející její průběh, setkání rodin s novomanželi v následujících dnech po svatební noci
apod.
Přestože
se
jedná
o
místní
zvyky,
i
na
ně
má 248
charakteristickým způsobem vliv islámské právo, které rozlišuje lidské činy do několika kategorií a dělí je na ty povolené a zakázané. Míra religiozity jedinců tak má vliv například na průběh oslavy – odráží se v tom, zda bude oslava společná pro muže a pro ženy, nebo zda bude naopak oddělená, zda na ní bude hrát hudba, zda budou přítomní zpívat a tancovat, nebo zda si budou hosté jen povídat a poslouchat při tom zkušené recitátory anášídů. Tento vliv šarícy, rozdílů daných příslušností k právní škole i odlišných názorů náboženských autorit na muslimské zvyky byl shrnut v kapitole o islámském právu. Muslimové žijící v České republice jsou nuceni přinejmenším část svých zvyků přizpůsobit
odlišným
podmínkám,
jež
jim
poskytuje
jiné
sociokulturní,
náboženské a právní prostředí české tradičně nemuslimské společnosti. To se týká zvyku pojmenovat své dítě sedmého dne po narození, což je znemožněno pravidlem českých porodnic zapisovat jméno dítěte již při příjmu rodičky na porodní sál. Pakliže chtějí rodiče provést aqíqu – porážku zvířete uskutečněnou se záměrem vzdát díky Bohu za narození dítěte a nemají dostatečné domácí zázemí ji provést, musí sami nebo prostřednictvím služeb místních mešit domluvit s muslimským řezníkem, aby zvíře/zvířata porazil za konkrétním účelem aqíqy. Protože lze u nás provést obřízku pouze v celkové narkóze či v lokální anestézii, podstupují ji chlapci až v pozdějším věku. Také v případě uzavření manželství musí zdejší muslimové reagovat na odlišné právní prostředí. Vzhledem k tomu, že se zdejší muslimské komunitě dosud nepodařilo získat oprávnění k výkonu tzv. zvláštních práv, která zajišťuje Zákon č.
3/2002
Sb.,
o svobodě
náboženského
vyznání
a
postavení
církví
a náboženských společností (po novelizaci zákon č. 495/2005 Sb.), mezi něž patří i právo oddávat, nelze jimi uzavřené manželství považovat dle českých zákonů za právoplatné. A naopak pouze civilní forma sňatku dle islámského práva pár neopravňuje
ke
společnému
životu.
Zástupci
muslimské
komunity,
kteří se obvykle starají o uzavření „islámské“ svatby, se k této problematice staví dvojím způsobem. Zatímco představitelé Islámské komise pro rodinu organizačně spadající pod Muslimskou obec v Praze oddací list z matričního úřadu k provedení islámské svatby nevyžadují, zástupci Muslimské obce v Brně a v Teplicích bez předložení
tohoto
dokladu
pár
kvůli
ochraně
práv
obou
manželů,
především pak žen, neoddají. V České republice lze dále zaznamenat též neoficiální polygynní manželství, a to i u českých konvertitů a konvertitek, přestože zde zákon 249
muži
umožňuje
uzavřít
Pokud se muž rozhodne
právoplatný
uzavřít
s jednou
sňatek z nich
pouze úřední
i
s jednou
ženou.
islámskou
svatbu,
s druhou ženou pak může uzavřít pouze islámský sňatek. Ta však není před českými zákony považována za legální manželku. V České republice, kde neexistuje specializovaná muslimská pohřební služba, zajišťují rituální omývání zesnulých a jejich pohřeb v případě potřeby Islámská nadace v Praze a v Brně. Záleží pak na tom, zda jsou příbuzní zemřelého také muslimové, nebo ne. Jestliže jsou pozůstalí muslimové, nebo alespoň se zástupci islámské obce spolupracují, dovolí jim domluvit se na jeho rituálním omytí a náležitém zahalení přímo s márnicí či nemocnicí. Oproti arabským zemím, kde se pohřbívá v den úmrtí, nebo hned následujícího dne, v České republice se pohřeb koná zhruba po týdnu. V souladu s českými právními normami se mrtvý pohřbívá v rakvi, nelze jej tedy uložit do hrobu pouze v pohřebním rouchu. Protože je dle islámu zakázáno pohřbívat muslimy na nemuslimském hřbitově, vznikly u nás do dnešního dne tři oficiální muslimské hřbitovy nacházející se v rámci pozemků Nového hřbitova v Třebíči, Olšanských hřbitovů v Praze a Ústředního hřbitova v Brně. Tyto prostory jsou mírně odděleny od ostatních hrobových míst a leží v jednom směru pravou stranou hrobů k předpokládané
Mekce.
Nedostatečný
počet
mešit
má
za
následek,
že se pohřební modlitba koná z logistických důvodů v naprosté většině případů mimo jejich prostory. Čeští konvertité, přinejmenším ti praktikující, mají obecné povědomí o zvycích daných Koránem a sunnou, které se snaží dodržovat. Vzhledem k faktu, že nevyrůstali v tradičně muslimské společnosti, v níž by si mimovolně osvojovali charakteristické prvky její kultury, musí si ke zvykům spjatým s narozením, svatbou a pohřbem hledat vlastní cesty – například četbou náboženských textů (přičemž třeba sbírky hadíthů zatím nejsou kompletně přeložené do češtiny, na internetu jsou pochopitelně kromě arabštiny dostupné zejména v anglickém jazyce), jejich výkladem (tafsír), který se odehrává v mešitách, pročítáním informací a fatew na internetu a debatami se souvěrci, případně přejímají zvyky svých partnerů – rodilých muslimů. V českém prostředí nabývají významu především mešity a modlitebny, kam se věřící uchylují o rady, nejsou-li si jistí, co mají dělat při narození dítěte, jak se provádí aqíqa, zda se jich týká povinnost ostřihat potomkovi vlasy, jaké náležitosti je potřeba dodržet při islámském sňatku či při islámském pohřbu.
250
Kromě toho se z mešit a modliteben stávají jakási centra festivních událostí (v arabských zemích tuto úlohu sehrávají rodiny a jejich domácnosti.) Rodiče zde slaví narození dítěte, respektive v pátek se podělí s přítomnými souvěrci o maso z aqíqy. Novomanželé tu občas pořádají svatební hostinu, jež se koná rovněž v pátek, protože v tento den se v mešitách a modlitebnách nachází kvůli polední modlitbě nejvíce lidí. Také proto dochází k posunu dne oslavy narození dítěte, která se má dle sunny konat sedmého dne, na jeden z pátečních dnů. Vzhledem k tomu, že Česká republika není muslimská země a počet muslimů je zde poměrně nízký, jsou možnosti výběru partnera či partnerky značně omezeny. Vliv na výběr partnera ze strany rodiny je nižší, nežli je tomu v arabských zemích. Pakliže se jedná o muslimy pocházející z arabské země, pravděpodobně zde pobývají bez své rodiny. Čeští konvertité zase postrádají muslimské rodiče, kteří by měli zájem podílet se na výběru partnera svých dětí a kteří by měli dostatek znalostí o dle islámu náležitých způsobech seznamování, pravidlech styku se zástupci opačného pohlaví a požadavcích na vhodnost nebo konfesi partnerů. Hlavní roli zde proto při výběru partnera nehrají rodinní příslušníci, ale významu nabývají známí, přátelé a souvěrci z mešit a modliteben, jež představují místa s nejvyšší koncentrací členů komunity u nás, ze kterých je případně možno vybírat. K seznámení slouží různé oslavy, které organizují náboženské obce, ať už v mešitách nebo třeba v sálech a restauracích, pronajatých kupříkladu při příležitosti oslavy svátku obětování a svátku přerušení půstu. Zaznamenány byly v této souvislosti pokusy pražské obce pořádat seznamovací setkání. Nepočetná komunita muslimů má za následek, že si čeští konvertité a konvertitky hledají partnery i v zahraničí, k čemuž využívají internetové seznamky. Islámská nadace v Praze z tohoto podnětu založila vlastní českou muslimskou sociální síť, která má umožnit kromě jiného i navázat nová přátelství a tím se též seznámit. Ve spojitosti s uzavřením manželství bylo zaznamenáno, že mají české konvertitky podstatně nižší mahr, než jaká je jeho běžná výše u žen v arabských zemích nebo Arabek žijících v České republice. Mezi důvody patří neznalost svého práva na mahr, která je však více typická pro ženy nemuslimky, dále i to, že jsou Češky častěji samostatně výdělečně činné ve smyslu přístupu k financím a mahr pro ně proto nepředstavuje
jedinou
formu
materiálního
zajištění,
tak
jak
tomu
je
v mnoha případech v arabských zemích. Možným dalším důvodem může být i to, že zástupcem nevěsty často není její otec, který by se pro ni snažil vyjednat nejlepší možné podmínky a dostatečnou výši mahru. V tomto kontextu jsme 251
pojednávali o různých požadavcích na konfesi nevěstina zástupce walího, jež se liší mezi zástupci muslimských obcí v případech, kdy se jedná o sňatek muslima s křesťankou či židovkou. Ve smíšených manželstvích, kde jeden z manželů pochází z arabské muslimské země, se lze setkat s praktikováním tradic charakteristických pro jeho zemi původu. (To se
týká
i
manželů,
Ve smíšeném manželství
kdy
oba
pocházejí
z tradičně
ke
kontaktu
dvou
dochází
muslimské
kultur,
země.)
prostřednictvím
čehož se jejich zvyky vzájemně ovlivňují. Toho si lze povšimnout kupříkladu na používání kunji, kterou používají nejen arabští rodiče, ale též čeští konvertité – zvláště mají-li za partnera arabského muslima či muslimku. Na druhou stranu zdejší Arabové
vzájemně
jak je obvyklé v arabských
mezi
sebou
zemích,
a
nepoužívají častěji
se
toto
oslovení
oslovují
tak
vlastními
často, jmény.
Oproti arabským zemím lze zaznamenat další odlišnost, která spočívá v tom, že si české konvertitky berou příjmení svého manžela, ačkoli by si z důvodu zachování rodových vazeb a na základě tradice, dle níž budou všichni v soudný den voláni svými jmény a jmény svých otců, měly ponechat své vlastní jméno. Děje se tak proto, že se jedná o zažitou českou tradici, ale též z nevědomosti, neboť o tomto zvyku ponechat si své jméno nemusí Češky před sňatkem vědět. U Čechů ale i Češek se dále můžeme setkat se zvykem, kdy používají přezdívky v podobě typického arabského jména, pod kterým jsou známi mezi svými souvěrci a přáteli v mešitě a na internetových fórech. Tímto se de facto hlásí ke své nové muslimské příslušnosti. Slaví-li u nás čeští muslimové například svatbu nebo narození dítěte, můžeme si povšimnout zvyku, že je tato oslava pořádaná zvlášť pro muže a zvlášť pro ženy. V běžném životě zde sice není příliš možné řídit se pravidly náležitého styku mezi nemahram lidmi, nicméně zdejší muslimové se tak snaží činit alespoň ve festivním čase. Tyto oslavy jsou ve srovnání s těmi arabskými kvůli nepočetným rodinám malé s nevysokým počtem hostů. Co se týče muslimských hrobů u nás, je možné se setkat s hroby pokrytými pouze zemí, na nichž jsou umístěné jen kameny v místech hlavy a nohou, aby se na ně nevstupovalo, ale též s běžnými náhrobky s arabsky vyvedenými koránskými verši. Na jejich podobu mají vliv rovněž zvyky nemuslimských rodin zesnulých konvertitů, které lze odpozorovat z velikonoční výzdoby hrobů nebo ze zaznamenané přítomnosti zapálených svíček a čerstvých řezaných květin v den Památky zesnulých. 252
V práci bylo postiženo několik rovin tradic spjatých s narozením, svatbou a smrtí. Existence značné diverzity obřadů a zvyků mezi různými muslimskými státy včetně těch nearabských by lépe vysvitla prostřednictvím výpovědí informátorů, kteří popisovali kromě svých tradic také ty charakteristické kupříkladu pro Maročany, Alžířany, Libyjce, Egypťany, Turky, Saudské Araby, Jemence či Afghánce. V kontrastu s muslimy z jiných regionů vykrystalizovala vzájemná blízkost syrských, jordánských a palestinských tradic. Tyto výpovědi však bohužel v práci až na pár výjimek nebylo možné citovat, a to z důvodů možné ztráty konzistence zamýšleného tématu a jeho následného nesystematického rozšíření. V této souvislosti se proto otevírá široké pole pro další etnologický výzkum. Hlubší
zájem
si
však
jistě
zaslouží
i
česká
muslimská
komunita.
Nově prezentované informace z disertační práce mohou sloužit jako výchozí platforma pro navazující zkoumání zvyků a tradic spjatých nejen s narozením, svatbou a smrtí českých muslimů. Případný zájem je možné zaměřit například na tradice etnicky smíšených manželství a manželství mezikonfesijních. Dále by bylo vhodné, a z hlediska možných získaných informací nesporně i zajímavé, dopřát sluchu českým konvertitům – mužům.
253
Seznam citované literatury a použitých zdrojů Literatura, časopisecké a novinové články, slovníky a encyklopedie ‘Abd Al-‘Átí, Hammudah: Zaostřeno na islám. Praha: Islámská nadace v Praze, 2010. Abdeen, Khawla Basheer: Couple´s Rights (Husband and Wife). Amman: Dar AlMa‘moon, 2008. Abú Rabia, Aref: Family Honor Killings: Between Custom and State Law. The Open Psychology Journal, 2011, 4, s. 34–44. Ahmed, Salahuddin: A Dictionary of Muslim Names. New York: New York University Press, 2001. Aksoy, Sahin: A Critical Approach to the Current Understanding of Islamic Scholars on Using Cadaver Organs without Prior Permission. Bioethics 15, 5/6, 2001, s. 461– 472. Ansarian, Husayn: The Islamic Family Structure. Qum: Ansariyan Publications, 2000. Asad, Talal: The Idea of an Anthropology of Islam. Washington, DC: Georgetown University Center for Contemporary Arab Studies, 1986. Al-Aytah, Hajjah Durriah: Fiqh al-Ibadat (Jurisprudence of Worship) According to the Shafi'i School of Thought. S. l., 1999. Badawi, Jamal: Gender Equity in Islam: Basic Principles. Indianapolis: Amer Trust Pubns, 1995. Bahbouh, Charif – Fleissig, Jiří – Raczyński, Roman: Encyklopedie islámu. Praha: Dar Ibn Rushd, 2008. Barakat, Halim: The Arab World. Society, Culture and State. Berkeley: University of California Press, 1993. Barker, Chris: Slovník kulturálních studií. Praha: Portál, 2006. Bezoušková, Lenka: Problematika osobního statusu a rodiny v islámském právu (Disertační práce). Plzeň: Fakulta právnická ZČU v Plzni, 2012. Bosworth, Clifford Edmund – Donzel, Emeri Van (eds.): The Encyclopaedia of Islam. Vol. 8. Leiden: E. J. Brill, 1995. Bowker, John (ed.): The Oxford Dictionary of World Religions. Oxford: Oxford University Press, 1999. Burgrová, Helena: Jordánsko. In: Ježová, Michaela – Burgrová, Helena (eds.): Současný Blízký východ. Politický, ekonomický a společenský vývoj od druhé světové války do současnosti. Brno: Barrister & Principal, 2011, s. 134–146.
254
Calder, Norman: The Limits of Islamic Orthodoxy. In: Rippin, Andrew (ed.): Defining Islam. A Reader. London: Equinox Publishing Ltd. 2007, s. 222–236. Cartwright Jones, Catherine: Henna´s Significance in Amazigh Id, Circumcision and „Night of the Henna“ Celebrations. The Encyclopedia of Henna. Stow: TapDancing Lizard Publishing, 2002. Cartwright Jones, Catherine: The Functions of Childbirth and Postpartum Henna Traditions. Stow: TopDancing Lizard LLC, 2007. Cartwright Jones, Catherine: Henna and the Evil Eye, Salt and Demons, and the Geography of G6PD Deficiency. Kent: Kent State University, 2008. Cesari, Jocelyne: When Islam and Democracy Meet. Muslims in Europe and in the United States. New York: Palgrave Macmillan, 2006. Crofter, Warren: Velká kniha islámu. Čechtice: BVD, 2006. Čejka, Marek: Judaismus a politika v Izraeli. Brno: Barrister & Principal, 2009. Čejka, Marek: Izrael a Palestina. Minulost, současnost a směřování blízkovýchodního konfliktu. Brno: Barrister & Principal, 2010. Dafni, Amots – Lev, Efraim – Beckmann, Sabine – Eichberger, Christian: Ritual Plants of Muslim Graveyards in Northern Israel. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2, 2006. Denny, Frederick Mathewson: Islám a muslimská obec, Praha: Prostor, 1998. Disman, Miroslav: Jak se vyrábí sociologická znalost. Příručka pro uživatele. Praha: Univerzita Karlova v Praze, 2011. Durkheim, Émile: Elementární formy náboženského života: systém totemismu v Austrálii. Praha: Oikomenh, 2002. Eriksen, Thomas Hylland: Etnicita a nacionalismus. Antropologické perspektivy. Praha: Sociologické nakladatelství, 2012. Espozito, John L. (ed.): The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. Vol. 1. New York – Oxford: Oxford University Press, 1995. Esposito, John L.: Islam: the Straight Path. New York: Oxford University Press, 2011. Ewing, Katherine P.: Introduction: Ambiguity and Sharicat – A Perspective on the Problem of Moral Principles in Tension. In: Ewing, Katherine P. (ed.): Sharicat and Ambiguity in South Asian Islam. Berkeley: University of California Press, 1988, s. 1– 22. Geertz, Clifford: Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. New Haven: Yale University Press, 1968.
255
Ghaním, Chálid Ismácíl cAlí: cAdát az-zawádž wa taqálíd fí al-bilád al-carabíja. c Ammán: Amána cAmmán al-kubrac, 2007. Gombár, Eduard: Kmeny a klany v arabské politice. Praha: Karolinum, 2004. Goode, William J.: World Revolution and Family Patterns. New York: The Free Press, 1970. Harris, Marvin: Cows, Pigs, Wars, and Witches. The Riddles of Culture. New York: Vintage Books, 1989. Harris, V. William – Marshall, James P. – Schvaneveldt, Jay D.: In the Eyes of God: How Attachment Theory Informs Historical and Contemporary Marriage and Religious Practices among Abrahamic Faiths. Journal of Comparative Family Studies 39, 2, 2008, s. 259–278. Hartford, Hedaya: Initiating and Upholding an Islamic Marriage. Starting off on the Right Foot. Damascus: Dar al Fikr, 2000. Hartford, Hedaya – Ashraf, Muneeb: Your Islamic Marriage Contract. Amman: Dar AlFath, 2007. Hendel, Jan: Úvod do kvalitativního výzkumu. Praha: Karolinum, 1997. Hifazatullah, Hafiz – Farooq, Hussain – Badshah, Syed Naeem – ur Rahman, Shafiq: Status of Child in Islamic Society. Asian Social Science 7, 7, 2011, s. 199–203. Horyna, Břetislav: Žité a normativní náboženství. Základní otázky. In: Bělka, Luboš – Kováč, Milan (eds.): Normativní a žité náboženství. Brno: Masarykova univerzita, 1999, s. 146–158. Hourani, Albert Habib: Dějiny arabského světa od 7. století po současnost. Praha: Lidové noviny, 2010. Hruškovič, Ivan: Islámský právny systém a proces jeho formovania. Bratislava: Vydavatelské oddělení právnické fakulty Univerzity Komenského, 1997. Hughues, Thomas Patrick: A Dictionary of Islam: Being a Cyclopaedia of the Doctrines, Rites, Ceremonies, and Customs, Together with the Technical and Theological Terms, of the Muhammadan Religion. London: W. H. Allen & CO, 1895. Husain, Akhlaq (ed.): Muslim Parents. Their Rights and Duties. New Delhi: Adam Publishers and Distributors, 1983. Ibn Taymyah: Fatwas of Muslim Women. Mansoura: Dar al-Manarah, 2000. Ivanová, Kateřina – Špirudová, Lenka – Kutnohorská, Jana: Multikulturní ošetřovatelství I. Praha: Grada, 2005. Ježová, Michaela: Izrael a Palestinská autonomní správa. In: Ježová, Michaela – Burgrová, Helena (eds.): Současný Blízký východ. Politický, ekonomický
256
a společenský vývoj od druhé světové války do současnosti. Brno: Barrister & Principal, 2011, s. 118–133. Kamali, Mohammad H.: Principles of Islamic Jurisprudence. Cambridge: Islamic Texts Society, 1991. Kašný, Jiří: Islámské právo a právní postavení muslimů v ČR. In: Sládek, Karel a kol.: Křesťanství a islám v liberálním státu. Výzvy tradice a současnosti. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2011, s. 246–264. Khidayer, Emíre: Arabský svět – jiná planeta? Praha: Mladá fronta, 2011. Khidayer, Emíre: Život po arabsku. Praha: Mladá fronta, 2012. Klapetek, Martin: Umírání a smrt v islámu. Naplnění náboženských pravidel v realitě současného Německa. In: Doležalová, Iva – Hamar, Eleonóra – Bělka, Luboš (eds.): Náboženství a tělo. Brno: Masarykova univerzita, 2006, s. 139–147. Klapetek, Martin: Muslimské organizace v Německu, Rakousku a Švýcarsku. Význam náboženství jako identifikačního prvku při integraci do západních společností. Brno: CDK, 2011. Knappová, Miloslava: Jak se bude vaše dítě jmenovat? Původ, význam, pravopis, výskyt a obliba, kalendář. Informace o jménech afrických a asijských. Praha: Academia, 2010. Korán (česk. překl. Ivan Hrbek): Praha: Academia, 2000. Korotayev, Andrey: Parallel-Cousin (FBD) Marriage, Islamization, and Arabization. Ethnology 39, 4, 2000, s. 395–407. Kouřilová, Iveta – Mendel, Miloš (eds.): Cesta k prameni. Fatwy islámských učenců k otázkám všedního dne. Praha: Orientální ústav AV ČR, 2003. Kouřilová, Iveta: Žena a sexualita – fatální téma islámu. In: Kouřilová, Iveta – Mendel, Miloš (eds.): Cesta k prameni. Fatwy islámských učenců k otázkám všedního dne. Praha: Orientální ústav AV ČR, 2003, s. 33–65. Kovács, Attila: Alláhovi bojovníci. Vizuálna kultúra radikálnych islámskych hnutí. Bratislava: Chronos, 2009. Kramer, Kenneth P.: The Sacred Art of Dying: How World Religions Understand Death. New York: Paulist Press, 1988. Kropáček, Luboš: Arabsko/český, česko/arabský slovník. Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1998. Kropáček, Luboš: Blízký východ na přelomu tisíciletí. Dynamika přeměn v muslimském sousedství Evropy. Praha: Vyšehrad, 1999. Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu. Praha: Vyšehrad, 2006.
257
Kropáček, Luboš: Islám v českých zemích. In: Červenková, Denisa – Albert-Peter Rethmann (eds.): Islám v českých zemích. Praha: Centrum pro studium migrace, 2009, s. 21–29. Kropáček, Luboš: Islámské právo v měnícím se světě. In: Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva. Praha: Grada, 2012, s. 9–13. Leix, Alicja Ewa: Transkripce nahrávek v kontextu etickém, metodologickém a technickém. [Disertační práce.] Brno: Fakulta sociálních studií Masarykovy univerzity, 2006. Letavajová, Silvia: Islám a islámska kultúra v slovenských médiách a spôsob ich prezentácie. In: Deák, Dušan a kol.: Alternatíva. životný štýl. identita? Niekoľko pohľadov na súčasnú slovenskú spoločnosť. Čadca: Magma, 2010, s.114–145. Lukens-Bull, Ronald A.: Between Text and Practice: Considerations in the Anthropological Study of Islam. In: Rippin, Andrew (ed.): Defining Islam. A Reader. London: Equinox Publishing Ltd. 2007, s. 37–57. Maghniyyah, Muhammad Jawad (ed.): The Five Schools of Islamic Law. Al-Hanafi, alHanbali, al-Ja'fari, al-Maliki, al-Shafi'i. Qum: Anssariyan Publications, 1995. Macháček, Štěpán: cUlamá’ tváří v tvář plánování rodiny. In: Kouřilová, Iveta – Mendel, Miloš (eds.): Cesta k prameni. Fatwy islámských učenců k otázkám všedního dne. Praha: Orientální ústav AV ČR, 2003, s. 67–97. Malinowski, Bronisłav: Magic, Science and Religion and other Essays. New York: Doubleday Anchor Books, 1954. Al-Marzouqi, Ibrahim Abdulla: Human Rights in Islamic Law. Abu Dhabi: [Dar alKutoob], 2000. Matlovič, René: Geografia relígií. Prešov: Fakulta humanitných a prírodných vied Prešovskej univerzity v Prešove, 2001. Mazaheri, Ali Akbar: Youth and Spouse Selection. Qum: Ansariyan Publications, 1995. Mendel, Miloš: Normativní a „žitá“ víra v klasickém islámu. In: Bělka, Luboš – Kováč, Milan (eds.): Normativní a žité náboženství. Brno: Masarykova univerzita, 1999, s. 103–114. Mendel, Miloš: Základní rysy islámského práva. In: Kouřilová, Iveta – Mendel, Miloš (eds.): Cesta k prameni. Fatwy islámských učenců k otázkám všedního dne. Praha: Orientální ústav AV ČR, 2003, s. 11–31. Mendel, Miloš – Ostřanský, Bronislav – Rataj, Tomáš: Islám v srdci Evropy. Vlivy islámské civilizace na dějiny a současnost českých zemí. Praha: Academia, 2007. Mendel, Miloš: S puškou a Koránem. Praha: Orientální ústav AV ČR, 2008. Mendel, Miloš: Džihád. Islámské koncepce šíření víry. Brno: Atlantis, 2010.
258
Meri, Josef W. (ed.): Medieval Islamic Civilization. An Encyclopedia. Vol. 1. New York: Routledge, 2006. Moreno, Leora: Fearing the Future: Islamophobia in Central Europe. New Presence: The Prague Journal of Central European Affairs, 12, 3, 2010, s. 73–80. Müller, Zdeněk: Vliv islámu na politické procesy v arabských zemích. In: Muzikář, Josef a kol.: Islám a současnost. Praha: Academia, 1985, s. 29–56. Müller, Zdeněk: Islám: historie a současnost [náboženství, civilizace, společnost, ideologie, moderní svět a modernizace, islamismus]. Praha: NS Svoboda, 1997. Müller, Zdeněk: Islám a islamismus. Dilema náboženství a politiky. Praha: Academia, 2010. Murphy, Robert. F.: Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha: Sociologické nakladatelství, 1998. de Muth, Susan: Muslim Matrimonial Websites – Halal or Haram? Middle East, 418, 2011, s. 60–61. An-Na'im, Abdullahi A.: Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource Book. London – New York: Zed Books Ltd, 2002. Al-Nawawí, Jahjá: Zahrady spravedlivých. Sbírka výroků proroka Muhammada. Praha: AMS, 2008. Neusner, Jacob – Sonn, Tamara – Brockopp, Jonathan E.: Judaism and Islam in Practice. A Sourcebook. London – New York: Routledge, 2000. Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti. Praha: Libri, 2009. Pavlincová, Helena – Horyna, Břetislav (eds.): Judaismus, křesťanství, islám. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2003. Philips, Abu Ameenah Bilal: Základy tauhídu. Islámský koncept Boha. Praha: Muslimská obec v Praze, 2012. Ponížilová, Martina: Sýrie. In: Ježová, Michaela – Burgrová, Helena (eds.): Současný Blízký východ. Politický, ekonomický a společenský vývoj od druhé světové války do současnosti. Brno: Barrister & Principal, 2011, s. 105–117. Potměšil, Jan: Šaríca. Úvod do islámského práva. Praha: Grada, 2012. Průcha, Jan: Interkulturní psychologie. Sociopsychologické zkoumání kultur, etnik, ras a národů. Praha: Portál, 2010. Al-Rasheed, Madawi: Politics in an Arabian Oasis. The Rashidis of Saudia Arabia. London: I. B. Tauris, 1991.
259
al-Qaradawi, Yusuf: The Lawful and the Prohibited in Islam. Al-Halal wal-Haram fil Islam. Beirut: The Holy Koran Publishing House, 1984. Rashad, Hoda – Osman, Magued: Nuptuality in Arab Countries: Changes and Implications. In: Hopkins, Nicholas S. (ed.): The New Arab Family. Cairo Papers in Social Science 24, 1/2, 2001. Cairo – New York: The American University of Cairo Press, 2003, s. 20–44. Reynolds, Dwight Fletcher: Heroic Poets, Poetic Heroes: The Ethnography of Performance in an Arabic Oral Epic Tradition. New York: Cornell University, 1995. Robinson, Francis: Svět islámu. Kulturní atlas. Praha: Knižní klub, 1996. Rosenfeld, Henry: An Analysis of Marriage Statistics for a Muslem and Christian Arab Village. International Archives of Ethnography 48, 1, 1957, s. 32–62. Ross, Heather M.: Islamic Tradition at the End of Life. MEDSURG Nursing 10, 2, 2001, s. 83–87. Sakr, Ahmad H.: Feast, Festivities and Holidays. Lombard: Foundation for Islamic Knowledge, 1999. Schaafsma, Juliette – Nezlek, John B. – Krejtz, Izabela – Safron, Magdalena: Ethnocultural Identification and Naturally Occurring Interethnic Social Interactions: Muslim Minorities in Europe. European Journal of Social Psychology 40, 2010, s. 1010–1028. Schacht, Joseph: Introduction to Islamic Law. Oxford: Clarendon Press, 1964. Soukup, Martin: Základy kulturní antropologie. Praha: Akademie veřejné správy, 2009. Soukup, Václav: Dějiny antropologie. Encyklopedický přehled dějin fyzické antropologie, paleoantropologie, sociální a kulturní antropologie). Praha: Karolinum, 2004. Soukup, Václav: Antropologie. Teorie člověka a kultury. Praha: Portál, 2011. Šabacká, Yvonna: Arabská/islámská kultura. In: Červenková, Denisa – Albert-Peter Rethmann (eds.): Islám v českých zemích. Praha: Centrum pro studium migrace, 2009, s. 31–63. Šatava, Leoš: Jazyk a identita etnických menšin. Možnosti zachování a revitalizace. Praha: Cargo Publishers o. s., 2001. Tabbarah, Afif A.: The Spirit of Islam. Doctrine & Teachings. Beirut: Dar El-Ilm Lilmalayin, 2001. Al-Tameemi, Izziddeen Al-Khateeb: Islam & Contemporary Issues. Amman: The Ministry of Culture, 2003. Topinka, Daniel (ed.): Integrační proces muslimů v České republice – pilotní projekt. Výzkumná zpráva. Ostrava – Moravská Ostrava: VeriVision, 2006/2007. 260
Virágová, Jana: Ramadán v komunitě brněnských muslimů. [Bakalářská oborová práce.] Brno: Filozofická fakulta Masarykovy univerzity, 2007. Virágová, Jana: Sunnitský islám jako způsob života aneb Každodennost muslimských rodin v českém prostředí. [Magisterská diplomová práce.] Brno: Filozofická fakulta Masarykovy univerzity, 2009. Virágová, Jana: Smrt a muslimské pohřební obřady v Sýrii a České republice. Národopisný věstník 29, 2, 2012, s. 33–51. Virágová, Jana: Problematika hudby v islámu. I přes zákaz hudba zní... In: Přibylová, Irena – Uhlíková, Lucie (eds.) Od folkloru k world music: Hudba a bariéry. Náměšť nad Oslavou: Městské kulturní středisko, 2012, s. 75–83. Vojtíšek, Zdeněk: Encyklopedie náboženských směrů a hnutí v České republice. Praha: Portál, 2004. Vondrušková, Alena: Jařmo, parkán, trdlice aneb výkladový slovník historických pojmů, které upadají v zapomnění. Praha: Grada, 2002. Waardenburg, Jacques: Official, Popular, and Normative Religion in Islam. In: Rippin, Andrew (ed.): Defining Islam. A Reader. London: Equinox Publishing Ltd. 2007, s. 201–221. Włodek-Biernat, Ludwika: Women's Rights in Muslim Countries. Temporary Marriage – How Modernization May Limit Women's Rights. Interview with Homa Hoodfar. Polish Sociological Review 172, 4, 2010, s. 511–514. Yasien-Esmael, Hend – Rubin, Shimshon Simon: The Meaning Structures of Muslim Bereavements in Israel: Religious Traditions, Mourning Practices, and Human Experience. Death Studies 29, 2005, s. 495–518. el-Zein, Abdul Hamid: Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam. Annual Review of Anthropology, 1977, 6, s. 227–254. Zemánek, Petr a kol.: Arabsko-český slovník. Praha: SET OUT, 2006.
261
Internetové zdroje: Abdullah, Amel S.: Kuhl: starodávná kosmetika se současným dosahem. Dostupné z: http://proislam.org/forum/viewtopic.php?f=13&t=2028, cit. 1. 7. 2013. Abú Odeh, Lama: Crimes of honour and the construction of gender in Arab Societies. Comparative Law Review 2. Dostupné z: http://www.comparativelawreview.com/ojs/index.php/colr/article/viewfile/18/22, cit. 24. 7. 2013. Abuyasmin: Islámská komise pro rodinu (audionahrávka přednášky šajcha Shehadeha). Dostupné z: http://prednasky.sunna.cz/content/islamska-komise-pro-rodinu, cit. 7. 8. 2013. Ansari, Zaynab: Marriage the Islamic Way (part two). Dostupné z: http://www.nikah.ca/index.php?option=com_content&view=article&id=33:marriagethe-islamic-way&catid=21:my-features&Itemid=198, cit. 22. 3. 2013. Avraham, Rachel: Israeli Researchers Uncover Disease Linked to Cousin Marriages. Dostupné z: http://unitedwithisrael.org/israeli-researchers-uncover-disease-connectedto-first-cousin-marriages/, cit. 23. 7. 2013. Cartwright Jones, Catherine: Menstruation and Henna: Pollution and Purification. Dostupné z: http://www.hennapage.com/henna/encyclopedia/HennaMenstruation.pdf, cit. 1. 7. 2013. Emery, James: Reputation is everything. Honor Killing among the Palestinians. Dostupné z: http://www.worldandi.com/newhome/public/2003/may/clpub.asp, cit. 24. 7. 2013. Griffin, Robert H.: Palestine, West Bank, and Gaza Strip. Dostupné z: http://www.everyculture.com/No-Sa/Palestine-West-Bank-and-Gaza-Strip.html, cit. 12. 4. 2013. Hamamy, Hanan et al.: Consanguineous marriages in Jordan: why is the rate changing with time? Dostupné z: http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15857418, cit. 23. 7. 2013. Hamamy, Hanan – Al-Hait, Sana: Premarital Screening Program for Beta-Thalassemia in Jordan. The Ambassadors 10, 2007, 1. Dostupné z: http://ambassadors.net/archives/issue21/selectedstudy.htm, cit. 23. 7. 2013. Khidayer, Emíre: Orientálna krása: Prečo nás arabské parfumy tak lákajú? Život 36, 2012. Dostupné z: http://zivot.azet.sk/clanok/12045/orientalna-krasa-preco-nas-arabskeparfumy-tak-lakaju.html, cit. 23. 8. 2013. Kirk, Thomas: Belief that honour killings are „justified“ still prevalent among Jordan´s next generation, study shows. Dostupné z: http://www.cam.ac.uk/research/news/beliefthat-honour-killings-are-justified-still-prevalent-among-jordans-next-generation-studyshows, cit. 24. 7. 2013. 262
Labib, Malak: Veiled Fulla is Arab Answer to Barbie. Middle East Online, 11. 1. 2006. Dostupné z: http://www.middle-east-online.com/english/?id=15449, cit. 30. 8. 2012. Maher, Ahmed: Many Jordan teenagers „support honour killings“. Dostupné z: http://www.bbc.co.uk/news/world-middle-east-22992365, cit. 24. 7. 2013. Othman Hasan – Saadat, Mostafa: Prevalence of consanguineous marriages in Syria. Dostupné z: http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/19433003, cit. 23. 7. 2013. Rashid, Hezreen Abdul: Kohl for the eyes. Dostupné z: http://theurbanmuslimwomen.wordpress.com/, cit. 1. 7. 2013. Sáňka, Vladimír: Malá a mladá komunita. K vývoji muslimské komunity v ČR v posledních dvaceti letech. Dostupné z: http://www.dingir.cz/mala_a_mlada_komunita.shtml, cit. 12. 4. 2013. Saqr, Ruba: Honour killings in the Palestinian Territories: tradition, not Islam. Dostupné z: http://www.neareastquarterly.com/index.php/2010/12/02/honour-killingsin-the-palestinian-territories-tradition-not-islam/, cit. 24. 7. 2013. Sinjab, Lina: Honour crime fear of Syria women.Dostupné z: http://news.bbc.co.uk/2/hi/middle_east/7042249.stm, cit. 24. 7. 2013. Šisler, Vít: European Courts´Authority Contested? The Case of Marriage and Divorce Fatwas On-Line. Dostupné z: http://mujlt.law.muni.cz/storage/1267475996_sb_04sisler.pdf, s. 52, cit. 30. 3. 2013. Šisler, Vít: Islámské právo v Evropě: Fatwy islámských učenců online. Přednáška z FF UK – Den vědy 2012. Dostupné z: http://ffms01.ff.cuni.cz/FFUK/Viewer/?peid=61d6b4c077014e98a7271421ac92d9fa1d, cit. 30. 3. 2013. At-Treim, Suleiman: Ostražitost před pastmi Satana. Dostupné z: http://www.islamweb.cz/clanky/clanek.php?id=54, cit. 4. 6. 2013. Zoepf, Katherine: Bestseller in Mideast: Barbie With a Prayer Mat. The New York Times. 22. 9. 2005. Dostupné z: http://www.nytimes.com/2005/09/22/international/middleeast/22doll.html?_r=1&ex=12 85041600&en=72bb8cc089bf9435&ei=5090, cit. 30. 8. 2012. A Contemporary Jurisprudent: Shaykh Muhammad Jawad Mughniyyah. Dostupné z: http://www.islamtimes.org/vdcayenu.49nyi1gtk4.html, cit. 12. 3. 2013. A Forgotten Sunnah? New Born Baby – Tahneek? What is Tahneek? (fatwa) Dostupné z: http://www.sunniforum.com/forum/showthread.php?73347-A-Forgotten-SunnahNew-Born-Baby-Tahneek-What-is-Tahneek, cit. 23. 6. 2013. Ahkám ad-dafnu wa al-maqqábir. Dostupné z: http://www.emasjid.net/archive_dalil/janaez/g_12.htm, cit. 5. 5. 2013.
263
Aqeeqah (fatwa). Dostupné z: http://askimam.org/public/question_detail/24062, cit. 23. 6. 2013. Aqeeqah: Rules & Significance (fatwa). Dostupné z: http://onislam.net/english/ask-thescholar/food-and-slaughter/aqeeqah-sacrifice-for-a-newborn/169409.html, cit. 23. 6. 2013. Aqeeqah: Sacrificing an Animal or Donating its Price? (fatwa). Dostupné z: http://onislam.net/english/ask-the-scholar/food-and-slaughter/aqeeqah-sacrifice-for-anewborn/170294.html, cit. 23. 6. 2013. Arabic Kohl. Dostupné z: http://www.nooralqahtani.com/arabic-kohl-2/, cit. 1. 7. 2013. Can a late Aqiqah be performed? (fatwa). Dostupné z: http://askimam.org/public/question_detail/23614, cit. 23. 6. 2013. Cena stříbra za gram. Dostupné z: http://www.aktualnicenastribra.eu/cena-stribra-zagram, cit. 6. 8. 2013. Ceníky – obřízka. Dostupné z: http://www.plasticka-chirurgie.info/ceniky/obrizka, cit. 1. 7. 2013. Dárky k narozeninám a k výročí (fatwa). Dostupné z: http://fatwa.sunna.cz/darkynarozeninam-vyroci/, cit. 2. 7. 2013. Dr. Bilal Philips. Dostupné z: http://www.bilalphilips.com, cit. 26. 1. 2013. Fatwa na otázku, zda islám povoluje zásnubní prsten. Dostupné z: http://islamweb.cz/, cit. 30. 3. 2013. IslamOnline Founders Launch OnIslam. Dostupné z: http://www.onislam.net/english/news/global/449313-islamonline-founders-launchonislam.html, cit. 30. 3. 2013. Islam´s Stance on Celebrating Birthdays (fatwa). Dostupné z: http://www.onislam.net/english/ask-the-scholar/morals-and-manners/socialmanners/169973.html, cit. 2. 7. 2013. Jordan. Dostupné z: http://genderindex.org/country/jordan, cit. 17. 8. 2013. Jordan: „Honour“ killings pose serious challenge to rule of law. Dostupné z: http://www.irinnews.org/report/74591/jordan-honour-killings-pose-serious-challengeto-rule-of-law, cit. 24. 7. 2013. Jordan: Premarital Thalassemia Blood Test Becomes Compulsory. Dostupné z: http://www.highbeam.com/doc/1G1-118177274.html, cit. 23. 7. 2013. Modlitba istichára (fatwa). Dostupné z: http://www.islamweb.cz/fatwy/fatwa.php?fatwaId=76, cit. 27. 7. 2013. Muslim Barbie Doll. 15. 10. 2007. Dostupné z: http://www.indonesiamatters.com/1440/barbie/, cit. 30. 8. 2012. 264
Mužská obřízka (fatwa). Dostupné z: http://islamweb.cz/fatwy/fatwa.php?fatwaId=58, cit. 30. 6. 2013. Náboženská příslušnost dítěte (fatwa). Dostupné z: http://fatwa.sunna.cz/nabozenskaprislusnost-ditete/, cit. 26. 6. 2013. Obřízce z jiných než zdravotních důvodů v ČR zákon nebrání. Dostupné z: http://zdravi.e15.cz/denni-zpravy/z-domova/obrizce-z-jinych-nez-zdravotnich-duvoduv-cr-zakon-nebrani-465772, cit. 1. 7. 2013. Obřízka a oholení hlavy (fatwa). Dostupné z: http://fatwa.sunna.cz/obrizka-oholenihlavy/, cit. 7. 6. 2013. On the Eve of Israel’s 64th Independence Day. Dostupné z: http://www1.cbs.gov.il/www/hodaot2012n/11_12_106e.pdf , cit. 11. 4. 2013. Oslava narozeni (fatwa). Dostupné z: http://islamweb.cz/, cit. 2. 7. 2013. Population (Palestinian Central Bureau of Statistics). Dostupné z: http://www.pcbs.gov.ps/site/881/default.aspx#Population, cit. 12. 4. 2013. Shaving the Hair of a Newborn (fatwa). Dostupné z: http://onislam.net/english/ask-thescholar/food-and-slaughter/aqeeqah-sacrifice-for-a-newborn/173083.html, cit. 23. 6. 2013. Site Aliftaa.jo is online. Dostupné z: http://www.statmyweb.com/site/aliftaa.jo, cit. 30. 3. 2013. Soudní znalectví – osobní jména. Dostupné z: http://www.ujc.cas.cz/soudni-znalectvi/, cit. 15. 6. 2013. Statistiky Ministerstva vnitra ČR: Cizinci s povoleným pobytem (stav k 31. říjnu 2012). Dostupné z: http://www.mvcr.cz/clanek/cizinci-s-povolenym-pobytem.aspx, cit. 17. 4. 2013. Syria: No Exceptions for „Honor Killings“. Dostupné z: http://www.hrw.org/news/2009/07/28/syria-no-exceptions-honor-killings, cit. 24. 7. 2013. Syrian Arab Republic. Dostupné z: http://genderindex.org/country/syrian-arab-republic, cit. 17. 8. 2013. Výraz „má šá Alláh“ (fatwa). Dostupné z: http://fatwa.sunna.cz/vyraz-ma-sa-allah/, cit. 20. 5. 2013. Welcoming a New-born Baby (fatwa). Dostupné z: http://onislam.net/english/ask-thescholar/family/pregnancy-and-newborns/175028.html?newborns=, cit. 23. 6. 2013. What are the Muslim marriage laws? Dostupné z: http://wiki.answers.com/Q/What_are_the_Muslim_marriage_laws, cit. 22. 3. 2013. 265
Widow. Dostupné z: http://www.questionsonislam.com/question/widow, cit. 22. 3. 2013. Working towards the elimination of crimes against women commited in the name of honour. Report of Secretary General. United Nations General Assembly, Session 57, 2. 8. 2002. Dostupné z: http://www.unhchr.ch/huridocda/huridoca.nsf/AllSymbols/985168F508EE799FC1256C 52002AE5A9/$File/N0246790.pdf, cit. 19. 8. 2013.
Webové stránky askimam.org askimam.net e-islam.cz ikr.sunna.cz
islamcz.cz islamweb.cz islamonline.net muslimface.cz nikah.com singlemuslim.com sunna.cz www.aliftaa.jo www.czso.cz www.fatwa-online.com www.hadithcollection.com www.islam-qa.com www.onislam.net
266
Seznam vyobrazení Obr. 1 Ukázka fatwy na otázku, zda islám povoluje zásnubní prsten. Použito z: http://islamweb.cz/, cit. 30. 3. 2013. Obr. 2 Muslimský růženec (tasbíh). Foto Jana Virágová, 2013. Obr. 3 Ukázka fatwy na otázku, kdy je třeba vyslovit „má šá’ Alláh“. Použito z: http://fatwa.sunna.cz/vyraz-ma-sa-allah/, cit. 20. 5. 2013. Obr. 4 Vchodové dveře s nápisy „Alláhu akbar“ a „má šá’ Alláh“. Foto Jana Virágová, Jordánsko 2011. Obr. 5 Ochranný talisman v podobě lidské dlaně. Foto Jana Virágová, 2010. Obr. 6 Růženec tasbíh pověšený spolu s ochranným amuletem s modrým okem na zrcátku auta. Foto Jana Virágová, Sýrie 2010. Obr. 7 Panenka Fulla s hidžábem a abájou. Foto Jana Virágová, Jordánsko 2011. Obr. 8 Ukázka fatwy na dotaz o náboženské příslušnosti dítěte matky po konverzi k islámu. Použito z: http://fatwa.sunna.cz/nabozenska-prislusnost-ditete/, cit. 26. 6. 2013. Obr. 9 Ukázka fatwy na otázku, zda je obřízka povinná a proč se novorozenci holí hlava. Použito z: http://fatwa.sunna.cz/obrizka-oholeni-hlavy/, cit. 7. 6. 2013. Obr. 10 Fátima těsně po uzavření manželské smlouvy, na sobě má šabku. Foto Fátima, Jordánsko 2006. Obr. 11 Nesení mansafu na svatební hostinu. Foto Fátima, Jordánsko 2006. Obr. 12 Nevěsta a ženich si dávají navzájem napít z poháru džus. Foto Fátima, Jordánsko 2006. Obr. 13 Fátima se svým manželem na svatebních křeslech. Foto Fátima, Jordánsko 2006. Obr. 14 Rodiče navlékají své dceři – Fátimě svatební dary v podobě zlatých šperků. Foto Fátima, Jordánsko 2006. Obr. 15 Pohřební průvod v Damašku. Foto Jana Virágová, Sýrie 2010. Obr. 16 Vlevo šaqq, napravo lahd. Šipka naznačuje směr k Mekce. Použito z: http://www.emasjid.net/archive_dalil/janaez/g_12.htm, cit. 5. 5. 2013. Obr. 17 Hrob s fotografií zemřelého a s myrtovými větvičkami na hřbitově v Lattákii. Foto Jana Virágová, Sýrie 2010. 267
Obr. 18 Muslimský hřbitov v Damašku. Hrob s jednou stélou je obepnut povíjnicí nachovou. Foto Jana Virágová, Sýrie 2010. Obr. 19 Muslimský hřbitov v Saltu. Hroby se dvěma stélami. Foto Jana Virágová, Jordánsko 2011. Obr. 20 Muslimský hřbitov u beduínské vsi Wádí Rum. Foto Jana Virágová, Jordánsko 2011. Obr. 21 Stéla s vyobrazením Kacby a Prorokovy mešity v Medíně. Hřbitov v Damašku. Foto Jana Virágová, Sýrie 2010. Obr. 22 Muslimský hřbitov v Třebíči. Foto Jana Virágová, 2011. Obr. 23 Náhrobek se súrou Fátihou, fotografií zesnulého, svíčkami a květinami v Třebíči. Foto Jana Virágová, 2011. Obr. 24 Dětský hrob na muslimském hřbitově v Praze. Foto Jana Virágová, 2010. Obr. 25 Muslimský hřbitov v Praze. Foto Jana Virágová, 2010. Obr. 26 Muslimský hřbitov v Praze. Foto Jana Virágová, 2010. Obr. 27 Muslimský hřbitov v Brně. (Svátek Památky zesnulých, 2. 11.) Foto Jana Virágová, 2010. Obr. 28 Muslimský hřbitov ve Východním Jeruzalémě. Foto Jana Virágová, Palestinská autonomie 2012. Obr. 29 Dětský tábút na hřbitově v cAjn al-Fídža. Foto Jana Virágová, Sýrie 2010. Obr. 30 Pohřební stan v Ammánu. Foto Katarzyna Szyniszewska, Jordánsko 2011. Obr. 31 Palmové listy na muslimském hřbitově ve Východním Jeruzalémě. Foto Jana Virágová, Palestinská autonomie 2012. Obr. 32 Svatyně imáma Husajna v komplexu Umajjovské mešity v Damašku. Foto Jana Virágová, Sýrie 2010.
268
Seznam příloh Příloha 1 Překrásná jména Boží Příloha 2 Svatební smlouva Islámské komise pro rodinu Příloha 3 Zplnomocnění ze strany zástupce ženy pro uzavření manželství Islámské komise pro rodinu
269
Příloha 1 Překrásná jména Boží1139
al-Hakam – Rozhodčí
Alláh – Bůh
al-cAdl – Spravedlivý
ar-Rahmán – Milosrdný
al-Latíf – Laskavý
ar-Rahím – Slitovný
al-Chabír – Zkušený
al-Malik – Král
al-Halím – Moudrý
al-Quddús – Svatý
al-cAzím – Nesmírný
as-Salám – Mír
al-Ghafúr – Odpouštějící
al-Mu’min – Věrný
aš-Šakúr – Uznalý za vzdávání díků
al-Muhajmin – Ovládající
al-cAlí – Vznešený
al-cAzíz – Mocný, Drahý
al-Kabír – Velký
al-Džabbár – Podmaňující
al-Hafíz – Uchovávající
al-Mutakabbir – Velkomožný
al-Muqít – Posilňující
al-Cháliq – Stvořitel
al-Hasíb – Počítající
al-Bári’ – Tvůrce
al-Džalíl – Vážený
al-Musawwir – Utvářející
al-Karím – Šlechetný
al-Ghaffár – Odpouštějící
ar-Raqíb – Střežící
al-Qahhár – Podmaňující
al-Mudžíb – Vyslýchající prosby
al-Wahháb – Dárce
al-Wásic – Zahrnující
ar-Razzáq – Zaopatřující
al-Hakím – Moudrý
al-Fattáh – Otevírající
al-Wadúd – Milující
al-cAlím – Vědoucí
al-Madžíd – Slavený
al-Qábid – Třímající
al-Bácith – Křísící mrtvé v den
al-Básit – Rozprostírající
posledního soudu
al-Cháfid – Ponižující
aš-Šahíd – Svědek
ar-Ráfic – Povyšující
al-Haqq – Pravda, Pravdivý
al-Mucizz – Posilující
al-Wakíl – Obhájce
al-Mudhill – Pokořující
al-Qawí – Silný
as-Samíc – Slyšící
al-Matín – Pevný
al-Basír – Vidoucí
al-Walí – Ochraňující
1139
Ostřanský, Bronislav: Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti, c. d., s. 164– 165.
270
al-Hamíd – Chvályhodný
at-Tawwáb – Blahosklonný ke
al-Muhsí – Sečítající v knize osudů
kajícníkům
al-Mubdic – Tvůrce
al-Muntaqim – Mstitel
al-Mucíd – Obnovující
al-cAfúw – Promíjející
al-Muhjí – Oživující
ar-Ra’uf – Shovívavý
al-Mumít – Usmrcující
Máliku’l-Mulk – Mající královskou
al-Hajj – Živý
Důstojnost
al-Qajjúm – Věčný
Dhu’l-Džaláli wa’l-Ikrám – Pán
al-Wádžid – Jsoucí
Vznešenosti a Velkomyslnosti
al-Mádžid – Slavný
al-Muqsit – Nestranný
al-Wáhid – Jediný, al-Ahad – Jeden
al-Džámic – Shromažďující
as-Samad – Věčný
al-Ghaní – Soběstačný
al-Qádir – Všemohoucí
al-Mughní – Obohacující
al-Muqtadir – Mající nejvyšší moc
al-Mánic – Zabraňující
al-Muqaddim – Urychlující
ad-Dárr – Škodící
al-Mu’achchir – Odkládající
an-Náfic – Prospívající
al-Awwal – První
an-Núr – Světlo
al-Áchir – Poslední
al-Hádí – Ukazující správnou cestu
az-Záhir – Zjevný
al-Badíc – Nádherný
al-Bátin – Skrytý
al-Báqí – Věčný
al-Wálí – Vládce
al-Wárith – Dědící
al-Mutacálí – Sám sebou Povznesený
ar-Rašíd – Vedoucí správnou cestou
al-Bárr – Dobrodinec
as-Sabúr – Trpělivý
271
Příloha 2 Svatební smlouva Islámské komise pro rodinu
272
Příloha 3 Zplnomocnění ze strany zástupce ženy pro uzavření manželství Islámské komise pro rodinu
273
