Luiheid bij Evagrius Ponticus en Johannes Cassianus Een onderzoek naar de ontstaansgeschiedenis van de zeven hoofdzonden

Luiheid bij Evagrius Ponticus en Johannes Cassianus Een onderzoek naar de ontstaansgeschiedenis van de zeven hoofdzonden

Masterscriptie voorgedragen tot het bekomen van de graad van: Master in de Taal- & Letterkunde: Latijn -----------------------------------------------------------------------------Jason Zappa Janse Promotor: prof. Dr. Danny Praet Academiejaar 2010 – 2011 Faculteit Letteren & Wijsbegeerte Universiteit Gent 1

2

“Luiheid is geen zonde” Thomas van Aquino, Summa Theologica II.1, 35.1, 7.

3

Dankwoord. De verwerking van het onderwerp van deze thesis is voor mij één grote paradoxale ervaring geweest. Aan de ene kant heb ik mijn uiterste best gedaan om dit onderwerp zo goed mogelijk te belichamen, met alle nefaste gevolgen van dien. Aan de andere kant heb ik op bepaalde momenten in het schrijfproces enkele eigenschappen van mezelf ontdekt, waarvan ik niet wist dat ik ze had. In de Evagriaanse en Cassiaanse acedia zit een escapistische kant, die de slachtoffers in kwestie van al hun verplichtingen en taken doet afzien. Hoewel mijn persoonlijke invulling van luiheid als moderne zonde sterk verschilt van de laat antieke opvatting, kan ik niet ontkennen dat ik mezelf met mijn escapistische logismos heb moeten confronteren, ze heb moeten ondergaan en heb moeten overwinnen. Het resultaat van die strijd ligt voor U. Deze thesis is echter ook tot stand gekomen dankzij de voor mijn luiheid compenserende perseverantia van mijn promoter, professor Praet. Zonder zijn strenge, doch rechtvaardige woorden, zijn raad en zijn encyclopedische kennis had ik de strijd tegen mijn persoonlijke gedachten hoogstwaarschijnlijk verloren. Daarnaast zou ik graag ook Thomas willen bedanken voor al zijn tips, hulp en vriendschap. Ten laatste, but certainly not least, gaat ook mijn oprechte dank uit naar mijn ouders voor hun steun, begrip en volharding, zowel in positieve als in negatieve zin. Jason Janse, augustus 2011

4

Inleiding I.

Opzet van deze Thesis

9

Hoofdstuk 1: Johannes Cassianus II.

III.

Leven

11

▫ “Natione Scytha”: Mind the gap

11

▫ Bethlehem: Jeugd

16

▫ Egypte: Bakermat van het Monasticisme

18

▫ Constantinopel: Onder Chrysostomus‟ vleugels

22

▫ Marseille: Begin van het Einde

23

Werk

25

▫ Noot van de auteur

25

▫ “De Institutis” voor de vrienden

26

▫ De Collationes

28

▫ Tegen Nestorius

30

▫ Invloed van de Semipelagianist

31

Hoofdstuk 2: Evagrius Ponticus I.

II.

Leven

35

▫ Volgens de Scholast en de Helenopolitaan

35

▫ Volgens de Historiae Ecclesiasticae

38

▫ Volgens anonieme bronnen

39

▫ Origenisme, Lange Broeders en Anathemata

40

Werk

42

▫ Praktikos

42

▫ Antirrhetikos

43

▫ Peri Logismoi

44 5

Hoofdstuk 3: Deugd in de Oudheid I.

II.

Antieke Opvattingen

46

▫ Prefilosofisch vs. Filosofisch

46

▫ Socrates & Plato

47

▫ Aristoteles

49

▫ Stoa & Passie

50

▫ Cicero

52

Joods-Christelijke Opvattingen

55

▫ Theologale Deugden en Virtutes Cardinales

55

▫ Verzoening: Zeven Deugden

57

Hoofdstuk 4: Ondeugd in de Oudheid I.

Pre-Evagriaanse Bronnen

60

II.

Bloomfield, Astrologie & Teloniae

63

Hoofdstuk 5: De Gedachten bij Evagrius & Cassianus I.

Inleiding

70

II.

De Evagriaanse “Logismoi”

71

III.

Het Oorzakelijkheidsprincipe en een Bijbelse Excursie

75

IV.

De Cassiaanse “Spiritus”

79

Hoofdstuk 6: Acedia bij Evagrius & Cassianus I.

Inleiding

86

II.

“The Heaviest of all Demons”

88

III.

Volharden in volharding

94

IV.

Conclusie

95

6

Hoofdstuk 7: Gregorius De Grote Hervormer I.

De Magna Moralia: van Acht naar Zeven

97

II.

Van Magna over Summa naar Divina

102

Subjectieve noot van de auteur

107

I.

Toelichting bij de Bibliografie

109

II.

Alfabetische Bibliografie

110

Epiloog I.

Bibliografie

7

Inleiding

8

Opzet van deze thesis In deze thesis zal een poging ondernomen worden een ontstaansgeschiedenis te schetsen van de zeven hoofdzonden, met specifieke aandacht voor één van deze zonden, met name de zonde van luiheid – binnen het gedachtegoed van twee laat-antieke, vroegchristelijke auteurs, Evagrius Ponticus en Johannes Cassianus. In de context van het Egyptische monasticisme in de vierde eeuw na Christus was Evagrius Ponticus de grondlegger van een theologische systeem van acht logismoi, of “verleidende gedachten”, die de spirituele en mentale rust van de monniken in gevaar brachten. Johannes Cassianus, een leerling van Evagrius Ponticus, heeft deze leer in de vijfde eeuw naar het Westen overgebracht. Dankzij hun overtuiging, hun levensstijl en hun werk zijn de zeven hoofdzonden geëvolueerd tot wat ze nu zijn. Beide verdienen daarom een uitvoerige bespreking. Daarnaast zullen de concepten van “deugd” en “ondeugd” doorheen de klassieke Oudheid tot aan de tijd van Evagrius en Cassianus besproken worden, met een overzicht van alle mogelijke pre-Evagriaanse bronnen die al dan niet invloed kunnen gehad hebben op het Evagriaanse systeem en zodoende ook op het Cassiaanse systeem. Als laatste schakel in de keten zal ook de “hervorming” van paus Gregorius de Grote besproken worden, een hervorming die de acht Evagriaanse logismoi of Cassiaanse spiritus herleid heeft naar zeven voornaamste zonden, die later de zeven eigenlijke hoofdzonden zouden worden. Deze algemene onderzoeksstellingen staan allemaal in functie van een specifieker doel. Een apart hoofdstuk zal gewijd worden aan de invulling van acedia – de toen gehanteerde term om de hedendaagse hoofdzonde van luiheid mee aan te duiden. Waar acedia precies voor stond zal aan de hand van de werken van Evagrius Ponticus en Johannes Cassianus besproken worden. Via de systemen van beiden zal ik proberen te achterhalen wat de positie, het belang en de functie van acedia was binnen het overkoepelend geheel van de acht gedachten, en later van de zeven hoofdzonden. Deze thesis heeft niet de pretentie zich te willen profileren als een allesomvattend, uniek onderzoek. De voornaamste opzet is eerder het weergeven van een uitgebreide statio quaestionis van de tot nu toe bekende voornaamste bronnen, onderzoeken en systemen die betrekking hebben tot de zeven hoofdzonden in het algemeen, en tot acedia in het bijzonder.

9

Hoofdstuk 1: Johannes Cassianus

10

Leven ▫ “Natione Scytha”: Mind the gap Een beschrijving van het leven van Johannes Cassianus begint onmiddellijk met een grote uitdaging. Allereerst is de directe informatie uit de werken van Cassianus zelf over zijn eigen leven zeer klein. Doorheen zijn hoofdwerken, De Institutis Coenobiorum en Collationes Libri XIV, die later meer in detail zullen worden voorgesteld, zijn slechts fragmentair passages en periodes uit zijn leven te reconstrueren. Daarnaast is er maar één indirecte officiële biografie van Cassianus overgeleverd, via een werk van Gennadius Scholasticus, ook gekend als Genadius Massiliensis, een vijfde eeuwse christelijke historicus. Zijn werk, De Viris Illustribus, bevat een honderdtal biografieën van toenmalige schrijvers, kerkvaders, priesters, bisschoppen en andere voorname personen. De biografie van Cassianus, hieronder weergegeven, is echter allesbehalve uitgebreid: “Cassianus, natione Scytha, Constantinopolim a Iohanne Magno episcopo diaconus ordinatus, apud Massiliam presbyter, condidit duo id est virorum et mulierum monasteria, quae usque hodie extant. Scripsit, experientia magistrante, librato sermone et, ut apertius dicam, sensu verba inveniens et actione linguam movens, res omnium monachorum professioni necessarias, id est: De habitu et De canonico orationum atque psalmorum modo qui in monasteriis Aegypti die noctu que tenetur, libros tres, Institutionum librum unum, De origine et qualitate ac remediis octo principalium vitiorum libros octo, singulos scilicet de singulis vitiis libros expediens; digessit etiam Conlationes cum patribus Aegyptiis habitas, hoc est: De destinatione monachi ac fine, De discretione, De tribus ad serviendum Deo vocationibus, De pugna carnis adversum spiritum et spiritus adversus carnem, De natura omnium vitiorum, De nece sanctorum, De mobilitate animae, De principalibus, De qualitate orationis, De iugitate orationis, De perfectione, De castitate, De protectione Dei, De scientia spiritali, De divinis charismatibus, De amicitia, De definiendo vel non definiendo, De tribus antiquis generibus monachorum et quarto nuper exorto, De fine coenobitae et heremitae, De satisfactione paenitentiae, De remissione Quinquagesimae, De nocturnis inlusionibus, De eo quod dicit apostolus: non enim quod volo, facio, bonum, sed quod nolo, malum, hoc ago, De mortificatione, et ad extremum, rogatus a Leone archidiacono postea urbis Romae episcopo, scripsit adversus Nestorem De incarnatione Domini libros septem, et in his scribendi apud Massiliam et vivendi finem fecit Theodosio et Valentiniano regnantibus.”1 “Cassianus, van Scythische afkomst, tot diaken gewijd door bisschop Johannes [Chrysostomus] de Grote in Constantinopel, en priester in Marseille, stichtte twee kloosters, namelijk één voor mannen en één voor vrouwen, die nog steeds bestaan. Hij schreef met zijn ervaring als leermeester en in afgewogen taal, om het duidelijker te stellen, hij vond woorden uit met de juiste betekenis en beïnvloedde de taal door zijn handelingen. Hij schreef over alle aspecten die voor het ambt van alle monniken noodzakelijk zijn in de volgende werken: Over monastieke kleding, en ook Over de canon van het gebed en Het citeren van de psalmen (want deze werden in Egyptische kloosters dag en nacht geciteerd), in drie boeken. Eén boek Over de Instituten, acht boeken Over de oorsprong, natuur en remedies tegen de acht voornaamste zonden. Hij schreef ook de Gesprekken met de 1

Gennad., Vir. Ill., 62.

11

Egyptische Woestijnvaders, als volgt: Over het doel van de monnik en zijn credo, Over het onderscheid der gedachten, Over de drie roepingen om God te dienen, Over de strijd van het vlees tegen de geest en van de geest tegen het vlees, Over de natuur van alle zonden, Over de moord op Heiligen, Over de onbestendigheid van de geest, Over spirituele krachten, Over de natuur van het gebed, Over de duur van het gebed, Over perfectie, Over kuisheid, Over de bescherming van God, Over de kennis van spirituele zaken, Over Gods genade, Over vriendschap, Over het afbakenen of het niet afbakenen, Over drie oude soorten monniken en een vierde recent ontstane soort, Over het doel van de cenobiet en de heremiet, Over ware voldoening in boetedoening, Over de kwijtschelding van de vasten op Quinquagesima, Over nachtelijke illusies, Over dat wat de Apostel [Paulus] zegt: “Want het goede dat ik wil doen, doe ik niet, maar het kwade wat ik niet wil doen, doe ik”, Over versterving en als laatste, op verzoek van aartsdiaken Leo, later bisschop van Rome, schreef hij tegen Nestorius zeven boeken Over de incarnatie van de Heer, en hiermee beëindigde hij zowel zijn schrijven als zijn leven, in Marseille, tijdens de heerschappij van Theodosius en Valentinianus.”

Naast informatie over zijn uitgevoerde functies, zijn schrijfstijl en zijn verschillende werken vindt men uitzonderlijk weinig biografische informatie. De luttele levensfeiten die erin staan, worden door hedendaagse auteurs bovendien aan twijfel onderworpen. De grootste twijfel draait daarbij rond de geboorte van Cassianus. Zowel de precieze locatie als het correcte jaar zijn onbekend. De algemene consensus voor zijn geboortejaar ligt om en rond 360.2 Wel bestaan er verschillende scenario's en hypothesen over zijn originele geboorteplaats, de ene waarschijnlijker dan de andere. De twee voornaamste scenario's situeren zich in Europa. Enerzijds zou hij geboren zijn in Frankrijk, in de huidige Provence, dicht bij Marseille, het toenmalige Massilia in de provincie Gallia Narbonensis.3 Anderzijds wordt de provincie Scythia Minor als geboorteplaats gesuggereerd.4 Ook Gennadius attesteert dit in de eerste woorden van zijn biografie over Cassianus.5 Met Scythia Minor wordt de regio tussen de Donau en de Zwarte Zee bedoeld, meer bepaald het huidige Dobruža, of Dobrudja, een zone dicht bij de grens tussen Roemenië en Bulgarije. Maar zoals gezegd, is ook deze bewering onderhevig aan twijfel. “Natione Scytha” kan namelijk naar twee zaken verwijzen. Aan de ene kant kan hier effectief de provincie Scythia Minor mee bedoeld worden, maar anderzijds wordt deze stelling ook gezien als een – 2

Stewart, C., Cassian The Monk, Oxford University Press, Oxford (1998), 4; Bautz, F.W., CASSIANUS, Johannes, Biographisches-Bibliographisches Kirchenlexicon (1990), Alphabetisches Register, Band I, Buchstabe Ca-, 951-953; Keck, K.R., John Cassian, The Early Church On-Line Encyclopedia Initiative (1996), url: http://ecole.evansville.edu/glossary/johncas.html; Frank, K.S., Cassianus, Johannes, Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike. Auf der Grundlage von Pauly's Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Stuttgart (1964 – 1975), 1, 1067; Frank, K.S., Cassian(us), Johannes, Lexikon des Mittelalters, Artemis Verlag, München & Zürich, 2 (1980), 1550; Frank, K.S., Johannes Cassianus, Reallexikon für Antike und Christentum, Anton Hiersemann Verlag, Stuttgart, 18 (1954), 414; Burns, P.C., Cassian, John, The Encyclopedia of Early Christianity, edited by Ferguson, E. (a.o.), Garland Publishing, Inc, New York (1990), 180; Hassett, M., John Cassian, New Advent: The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, New York, 3 (1908), url: http://www.newadvent.org/cathen/03404a.htm. 3 Frank 2011, 1067; Hassett 1908, url: http://www.newadvent.org/cathen/03404a.htm; Stewart 1998, 5. 4 Frank 1980, 1550. 5 Gennad., Vir. Ill., 62.82, 7: “Cassianus, natione Scytha, …”.

12

hoogstwaarschijnlijk foutieve6 – verwijzing naar de Scetis woestijn in Egypte waar Cassianus een twaalftal jaar bij de Woestijnvaders heeft geleefd.7 Op die manier zou Scytha eerder een soort bijnaam worden. Zo staat Cassianus ook bekend als Johannes Massiliensis, daar hij een groot deel van zijn leven in Marseille heeft doorgebracht. Natuurlijk is de sprong van “Scetis” naar “Scytha” linguïstisch gezien betrekkelijk groot en moet men deze hypothese met een zeer grote korrel zout nemen. Een ander aspect dat in het nadeel van Scythia Minor als geboorteplaats zou kunnen werken, is de schrijfstijl van Cassianus. Gezien deze volledig vrij is van barbarismen zou het minder waarschijnlijk kunnen lijken dat hij uit het minder ontwikkelde Scythia Minor afkomstig was. Een aspect dat in het voordeel van beide geboorteplaatsen speelt, is de tweetaligheid van Cassianus: wat zijn kennis van het Latijn betreft, wordt hij beschouwd als een “native speaker”. Daarnaast suggereren zijn werken een zeer degelijke kennis van het Grieks. 8 Scythia Minor was namelijk een tweetalige provincie. Zo is het mogelijk dat Cassianus een klassieke scholing heeft gekregen en zijn kennis van het Grieks door de tweetalige omgeving verder is gevoed. Daartegenover staat dat het oorspronkelijke Massalia gesticht was als een Griekse havenstad en pas later, onder de naam Massilia, in de Romeinse Provincie Gallia Narbonensis of Gallia Transalpina is opgenomen. Grieks-Latijnse tweetaligheid is daar dus evengoed mogelijk. Maar, zoals eerder gezegd, los van de graad van waarschijnlijkheid van deze verschillende geboorteplaatsen, bestaat er geen vaste consensus. Eén ding staat vast: zijn tweetaligheid was de ideale doorgang naar zowel het Latijnse Westen als het Griekse Oosten.9 In extremis kan alleszins wel gesteld worden dat de hier vermelde mogelijkheden het dichtst bij de waarheid komen te liggen. Andere scenario's gaan van te evident tot te onwaarschijnlijk. Photius, de bekende Byzantijnse geleerde en bisschop van Constantinopel uit de negende eeuw, beschrijft Cassianus in zijn hoofdwerk Bibliotheca de “”10: 160b

“Er werd een boekje voorgelezen waarin van Cassianus de monnik, die Rome als vaderland gekregen heeft, twee Gesprekken overgeleverd waren.”

6

Hassett 1908, url: http://www.newadvent.org/cathen/03404a.htm. Stewart 1998, 5. 8 Ook zijn periode in Bethlehem heeft zijn Griekse taalvaardigheden zeker ook in de hand gewerkt. In zijn werken geeft hij zelf ook blijk van zijn kennis van het Grieks, cf. Cassian., Coll. 16.1.1. 9 Stewart 1998, 6. 10 Phot., cod. 1-280, 197. 7

13

“” kan simpelweg “Romein” betekenen, of “geboren in het Romeinse Rijk”. Maar meer specifieke informatie over de geboorteplaats van Cassianus kan hier niet uit worden afgeleid. Photius zou de werken van Cassianus alleszins gelezen hebben in een Griekse vertaling.11 Het bestaan van dergelijke vertalingen verlenen Cassianus een belangrijk punt van erkenning. Een tweede, minder waarschijnlijk scenario is dat van een zekere Honorius Augustodunensis, een twaalfde eeuwse christelijke theoloog. Honorius geeft Cassianus de (bij)naam “Afer”, wat hem etymologisch gezien niet uit Europa, maar uit Afrika zou doen stammen.12 Maar als men dezelfde redenering zou volgen zoals bij Gennadius Massiliensis – of beter, Cassianus‟ eigen gelijke bijnaam –, zou men “Afer” hier ook als een soort bijnaam kunnen beschouwen, gebaseerd op het toch wel vermeldenswaardig aantal jaren dat Cassianus in Afrika heeft doorgebracht.13 Het vervelende aan de hele geboorte-gap is dat Cassianus zelf in zijn eigen werk ook niet genoeg informatie met de lezer deelt om precieze gegevens over zijn afkomst vast te leggen. In het vierentwintigste en laatste gesprek van zijn Collationes schuift Cassianus wel een autobiografische suggestie naar voor, zonder daarbij echter de lezer van een geografisch aantoonbare locatie te voorzien: “Igitur ad hunc Abraham inpugnationem cogitationum nostrarum anxia confessione detulimus, qua ad repetendam prouinciam nostram atque ad reuisendos parentes cotidianis animae aestibus urguebamur. hinc etenim nobis maxima desideriorum nascebatur occasio, quod tanta religione atque pietate parentes nostros praeditos recordabamur, ut eos nequaquam inpedituros nostrum propositum praesumeremus, hoc iugiter mente uoluentes, quod profectum magis ex illorum essemus adsiduitate capturi, nulla que nos corporalium rerum sollicitudine, nullis prospiciendi uictus distentionibus occupandos, illis adfatim omnem cum gaudio praebitionem nostrae necessitatis explentibus. insuper etiam spe inanium gaudiorum animas pascebamus, credentes nos fructum maximum percepturos de conuersione multorum, qui uelut nostro essent ad uiam salutis exemplo ac monitis dirigendi. tunc praeterea ipsorum locorum situs, in quibus erat maioribus nostris auita possessio, ipsarum que amoenitas iucunda regionum ante oculos pingebatur, quam grate et congrue solitudinis spatiis tenderetur, ita ut non solum delectare monachum possent secreta siluarum, sed etiam maxima uictus praebere conpendia.”14 “We bekenden dus vol zorg aan Abraham de verleiding van onze gedachten, waardoor we dagelijks werden bestookt door het verlangen om naar onze provincie terug te keren en onze verwanten terug te zien. De grootste aanleiding voor dat verlangen was dat we eraan terugdachten dat onze verwanten zo godsdienstig en vroom waren, dat we ervan uitgingen dat zij ons voornemen volstrekt niet zouden tegenwerken, waarbij we ons voortdurend voor de geest haalden dat we meer voordeel zouden halen uit hun aanwezigheid, dat wij niet meer in 11

Stewart 1998, 6. Hon., Spec. Eccl., 61, 84. 13 Gibson, E. C. S., The Works of John Cassian, Prolegomena, Chapter 1: The Life Of Cassian, uit: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series, New York, 11 (1894), 165. 14 Cassian., Coll. 24.1.675, 1-8. 12

14

beslag genomen zouden worden door de zorg om materiële zaken, noch afgeleid door het voorzien in ons levensonderhoud, omdat zij ons graag en in overvloed zouden voorzien van alles wat wij nodig hadden. Bovendien voedden wij ons met ijdele hoop, door te geloven dat we de rijkste vruchten zouden plukken door de bekering van velen, die door ons voorbeeld en door onze raadgevingen geleid moesten worden naar de weg van de redding. Daarbij tekende zich dan het landschap voor onze ogen af waarin het erfgoed van onze familie was gelegen, de liefelijkheid van die streek, die zich aangenaam uitstrekt met ruimte geschikt voor stilte, zodat de afzondering van de bossen niet alleen voor een monnik een genoegen zou kunnen zijn, maar ook een zeer groot voordeel voor zijn levensonderhoud zou kunnen vormen.”15

Over de jeugd van Cassianus is eveneens weinig geweten. Informatie over zijn ouders of familie is nergens terug te vinden. Wel suggereert hij in een passage van zijn De Institutis terloops een zus te hebben: “... quam proferre sine mea confusione non potero, qui nec germanam uitare nec episcopi euadere manus potui, ...”16 “... et que je ne puis proférer sans confusion, moi qui n‟ai pu ni éviter ma soeur ni fuir les mains de l‟évêque.”17

Gezien de context van de paragraaf in kwestie – id est het permanent mijden van bisschoppen en vrouwen ten koste van alles – is het niet zeker of het hier over een zus gaat binnen gezinscontext of over een kloosterzuster. Het concept van “zuster”, naast “broeder”, moet alleszins wel bestaan hebben in het begin van de vijfde eeuw, aangezien Cassianus rond 415 in Marseille twee kloosters heeft opgericht, waarvan één voor vrouwen.18 Het staat vast dat Cassianus een degelijke, klassieke opvoeding heeft gekregen. Zijn schrijfstijl getuigt van een retorisch verantwoorde scholing en de verschillende citaten en verwijzingen naar klassieke auteurs maken duidelijk dat zijn kennis van de klassieke Latijnse literatuur op peil stond. Dat Cassianus ook bekend was met het Grieks komt naar voor uit een passage uit de Collationes: “Beatus Ioseph, cuius nunc instituta ac praecepta pandenda sunt, unus e tribus quorum in prima conlatione fecimus mentionem, clarae admodum familiae ac primarius ciuitatis suae 15

Kar, A. v. d., Joannes Cassianus, Gesprekken (XI – XXIV), Uitgeverij Tabor, Brugge (1982), 182-183. Cassian., Inst. 11.18.203, 12. 17 Guy, J.C., Jean Cassien, Institutions Cénobitiques, Les Éditions du Cerf, Paris (1965), 445. 18 Middeleeuwse woordenboeken zoals Le Talleur en de Firminus Verris beschrijven “germanus” als “Germanus, -na, -num: frater vel soror qui nascuntur ex eodem germine, scilicet qui vel que ex eadem matre et eodem patre nascuntur (frère ou soeur qui sont de pere et de mere germains); Germanitas, -tatis: propinquitas germanorum (prochainnetés, cousinage de germains) Germanus: frater – Germana: soror” en houden de mogelijkheid van “zus” open (Ver, F. le, Firmini Verris Dictionarius (1440), edited by Merrilees, B. & Edwards W. in 1994, Turnhout, en Talleur, G. le, Dictionarius familiaris et compendiosus (1490), edited by Merrilees B. & Edwards W. in 2002 beide in Lexica Latina Medii Aevi, Database of Latin Dictionaries, Brepols Publishers, Turnhout (2009)). De Blaise Mediéval ziet “germanus” eerder als in de monastieke betekenis voor “broeder”: “I. germanus, (cl. et lat. chr.), frère, moine || pl., frères spirituels: spiritales germani” (Blaise, A., Lexicon latinitatis medii aeui, Database of Latin Dictionaries, Brepols Publishers, Turnhout (2009)). 16

15

intra Aegyptum fuit, quae appellatur Thmuis, et ita non solum Aegyptia, sed etiam Graeca facundia diligenter edoctus, ut uel nobis uel his qui Aegyptiam linguam penitus ignorabant non ut ceteri per interpretem, sed per semet ipsum elegantissime disputaret.”19 “De zalige Josef, wiens lessen en raad ik nu uiteen moet gaan zetten, was een van de drie Vaders die ik in het eerste Gesprek heb vermeld. Hij was van zeer voorname familie, en een aanzienlijk man in zijn stad, Thmuïs geheten, in Egypte. Zo was hij niet alleen in het Egyptisch onderwezen, maar ook zeer goed in het Grieks, zodat hij met ons en met anderen die de Egyptische taal niet machtig waren, niet met een tolk sprak, zoals de anderen, maar rechtstreeks zelf en wel zeer goed.”20

Maar qua informatie over zijn jeugd blijft het daar ook bij. De eerstvolgende geattesteerde gebeurtenis vindt plaats om en rond zijn twintigste levensjaar. Rond 380 gaat hij naar Palestina met zijn iets oudere vriend Germanus, die later als gesprekspartner voor de Collationes zal dienen. Naar eigen zeggen was de vriendschap tussen Germanus en Cassianus te beschrijven als “één hart en ziel in twee lichamen”21 – een mooie verwijzing naar “qui duo corporibus, mentibus unus erant”22 uit de Tristia van Ovidius. De komende vijfentwintig jaar zal het duo alleszins permanent samen reizen. Deze onderneming naar het Midden-Oosten vindt plaats op een moment dat het monasticisme goed op gang aan het komen is. Over de oorsprong van het monasticisme en het christelijk ascetisch leven volgt echter later meer.

▫ Bethlehem: Jeugd Eenmaal aangekomen in Bethlehem treden Cassianus en Germanus in het monastieke leven in en verblijven ettelijke jaren in een cenobium dicht bij de geboortegrot van Jezus.23 Gezien het geschatte jaar waarin Germanus en Cassianus in Bethlehem toekwamen – rond 380 – is het vrij onwaarschijnlijk dat het hier om één van de door Hiëronymus van Stridon gestichte kloosters gaat. Hiëronymus (°347 - ý420) was één van de vier grote Kerkvaders van het Westen, naast de heilige Ambrosius van Milaan, de heilige Aurelius Augustinus van Hippo en paus Gregorius I de Grote. Hij had een gelijkaardig parcours afgelegd als dat van Cassianus, met het cruciale verschil dat het parcours van Hiëronymus in de omgekeerde richting was afgelegd. Waar Cassianus van Bethlehem naar Egypte en vandaar, via Constantinopel, naar Rome zou trekken, was Hiëronymus van Rome naar Egypte en vandaar naar Bethlehem getrokken. Zoals we ook bij Cassianus zullen zien, bezocht Hiëronymus tevens de befaamde woestijngemeenschappen in Egypte. Ondanks het feit dat Cassianus zich

19

Cassian., Coll. 16.1.439, 1-7. Kar 1982, 82. 21 Cassian., Coll. 1.1.7, 18: “unam mentem atque animam duobus inesse corporibus”. 22 Ov., Trist., 4.4b, 15. 23 Cassian. De Inst. 3.4.38, 18: “ubi dominus noster Iesus Christus natus ex uirgine”. 20

16

wel baseert op geschriften van Hiëronymus24 maakt hij bij de beschrijving van het cenobium in Bethlehem geen melding van de reeds befaamde kerkvader, noch van de door hem gestichte kloosters. De meest logische verklaring hiervoor is dat Cassianus en Germanus effectief vóór de aankomst van Hiëronymus in Bethlehem zijn aangekomen én terug zijn vertrokken. Een andere mogelijke hypothese is dat de twee elkaar opzettelijk zijn misgelopen, op basis van verschillen in mening in combinatie met Hiëronymus‟ kritiek op Cassianus‟ leermeester Evagrius Ponticus omtrent diens Origenistisch getinte terminologie.25 Over deze Palestijnse periode wordt weinig verteld. Langer dan twee jaar zouden de twee er niet hebben geleefd. Wel kan gezegd worden dat de tijd, die Cassianus en Germanus in Bethlehem besteed hebben, hen had warm gemaakt voor de unieke vorm van kloosterlijk bestaan die op dat moment enkel terug te vinden was in Egypte. Men kan er dan ook van uitgaan dat de jaren van meditatie en studie in Bethlehem een degelijke basis hadden gelegd voor de opvattingen van Cassianus over het kloosterleven en de verschillende ascetische systemen. Zo maakt hij zelf duidelijk dat de studiejaren in Syrië voor hem en Germanus een soort rudimentaire fundering vormden voor meer uitgesproken ambities: “Cum in coenobio Syriae consistentes post prima fidei rudimenta succedentibus aliquatenus incrementis maiorem perfectionis desiderare gratiam coepissemus, statuimus confestim Aegyptum petere …”26 “Toen wij in het klooster in Syrië na het eerste onderricht in het geloof enige voortgang hadden gemaakt, begonnen we naar een grotere genade van volmaaktheid te verlangen. Wij besloten dadelijk naar Egypte te trekken ...”27

“... quo huc de Bethleemitici coenobii rudimentis institutionis uestrae desiderio et profectus nostri more properauimus.”28 “... van de beginschool van het klooster te Betlehem hebben wij ons hierheen gespoed uit verlangen naar uw onderricht, begerig naar onze vooruitgang.”29

24

Stewart (1996, 6) verwijst hierbij naar de praefatio van de De Institutis. Hier., Ep., ad Ctesiphontem, 56.3.246, 1-13. 26 Cassian., Coll. 11.1.314, 7-8. 27 Kar 1982, 10. 28 Cassian., Coll. 11.5.317, 14-15. 29 Kar 1982, 13. 25

17

▫ Egypte: Bakermat van het monasticisme Zijn aankomst in Egypte, de bakermat van het monasticisme, tegen het eind van de vierde eeuw is een breekpunt in zijn visie op het kloosterleven. Deze vorm van leven is zo uniek, dat Cassianus besluit voor de rest van zijn opvattingen zich enkel en alleen te baseren op zijn Egyptische ervaringen. Deze ervaringen zullen van cruciaal belang zijn voor zijn eigen beleid en onderricht in Marseille. Om in staat te zijn de impact van het Egyptische monasticisme op Cassianus naar behoren te waarderen, volgt hier een beknopte excursie over de ontstaansgeschiedenis van dat specifieke kloosterleven. Termen zoals monasticisme, monastiek en monnik zijn terug te leiden tot de Griekse woorden “monachós” en “monós”, wat zoveel betekent als “eenzaam”, “alleen-enig”.30 In het begin van de vierde eeuw ontstonden verschillende christelijke, ascetische vormen van kloosterleven, als noodzakelijk antwoord op de prangende vraag naar een ontsnapping uit de bestaande wereldorde, naar een oplossing voor de heersende identiteitscrisis in het Romeinse Rijk van toen. De verwereldlijking van de Kerk was ook één van de redenen waarom vele christenen op zoek gingen naar een zogenaamde “tegenwereld”, als alternatief voor “de ontzagwekkende „wereld‟ waarvan een christen zich moest zien vrij te maken”. 31 De personen die zich escapistisch “terugtrokken” uit de bestaande maatschappij werden “anachoreten” en “heremieten” genoemd.32 De “vader” van dit anachoretische en heremitische solitair bestaan was de heilige Antonius (°270 - ± ý356), “de held van de “Panerèmos”, het hart van de woestijn, de verste uithoek van de ascetische wereld”.33 Het is echter zijn leerling, de heilige Pachomius (°292 - ± ý347) die voor het eerst een gemeenschappelijk kloosterleven organiseerde, het zogenaamde “cenobitische” monasticisme.34 Dit Egyptisch monastiek bestaan was populair dankzij de uiterst rigide vorm van ascetisme, een bijzonder onbuigzame vorm van onthouding die de monniken belichaamden. Door middel van systematische meditatie, gebed en zelfreflectie waren deze monniken in staat een volledige vrijheid van geest te bereiken en een aanzienlijke controle te verkrijgen over hun eigen gedachten. Zoals doorheen heel deze thesis nog aangetoond zal worden, was dat het voornaamste probleem 30

Brown, P., Lichaam en Maatschappij, uit het Engels vertaald door K. Van Dorsselaer en C. Verheijen, Uitgeversmaatschappij Agon BV (1990), 149; Huddleston, G., Monasticism, New Advent: The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, New York, 10 (1911), url: http://www.newadvent.org/cathen/10459a.htm. 31 Brown 1990, 171. 32 Van het Griekse “anachorésis”, “terugtrekken” en “erèmos”, “verlaten”, cf. Praet, D., Geschiedenis van het Christendom, Universiteit Gent, Gent (2010), 190. 33 Brown 1990, 170. 34 Afkomstig van de combinatie van “koinós”, “gemeenschappelijk” en “bìos”, “leven”. Pachomius was stichter van de kloosters in Tabennisi en Phbow (cf. Brown 1990, 172).

18

waarmee de Egyptische monniken te kampen hadden het bestrijden van ongewenste gedachten en fantasieën. Uit zijn Egyptische periode kan ook de meeste informatie over het leven van Cassianus gehaald worden. Daarnaast komt men uit verschillende anekdotes in de Collationes geografische gegevens te weten over de regio. Natuurlijk staan deze anekdotes in de schaduw van de monastieke instructies die Cassianus via zijn werken meedeelt aan de lezer. Het scherpe onderscheid dat Cassianus maakt tussen dergelijke details enerzijds en zijn effectief doel anderzijds maakt van hem een betrouwbare en nuttige bron voor het Egyptische monastieke leven in de late vierde eeuw.35 Wat aanvankelijk een kort bezoek zou worden, wordt een verblijf van maar liefst zeven à tien jaar. Beide reizigers hadden aan de Palestijnse monniken beloofd spoedig terug te keren, maar hun bezoek aan Egypte wordt enkel onderbroken door een korte terugkeer naar Bethlehem om daar een verlenging van hun verblijf in Egypte te verkrijgen.36 In deze periode verzamelt Cassianus ook al de noodzakelijke informatie voor het opstellen van zijn belangrijkste werken, De Institutis Coenobiorum et De Octo Principalium Vitiorum Remediis Libri XII en Collationes XXIV, ook wel bekend als “de Gesprekken”. Het is moeilijk om op basis van topografische indicaties doorheen de werken van Cassianus diens afgelegde route volledig te reconstrueren. Hun belangrijkste verblijfplaatsen situeren zich voornamelijk rond de Nijldelta. De precieze plaats van aankomst is alleszins te herleiden naar Thennesus, een kleine havenstad in de provincie Augustamnica, in het oostelijk gedeelte van de Nijldelta. Daar ontmoeten ze een voormalig anachoreet genaamd Archebius, tevens bisschop van de iets meer in het Zuiden gelegen stad Panephysis. Archebius nodigt de reisgenoten uit om hem te vergezellen naar Panephysis, waarbij ze onderweg verschillende anachoreten bezoeken.37 Vandaar reizen ze door naar Diolcos, een kuststad in het Noorden, wat in feite een omweg was in functie van hun eigenlijk doel, de Scetis woestijn. In zijn beschrijving van het leven in en rond Diolcos, maakt Cassianus een opmerkelijk onderscheid tussen de meer toegewijde en strengere anachoretische levensstijl en die van de cenobieten.38 Dit verklaart ook hun motivatie om van het cenobitische Bethlehem verder te trekken naar grotere monastieke uitdagingen, meer bepaald het ware kluizenaarsleven in de Egyptische woestijn. De bijna mythische naam van de Scetis woestijn heeft Cassianus en Germanus 35

Stewart 1998, 7. Cassian., Coll. 17.2.466, 7: “quam senioribus nostris uelocissimum reditum pollicentes dedisse nos nouimus”. 37 Cassian., Coll. 11.3 en 17. 38 Stewart 1998, 9. 36

19

aangezet om Diolcos achter zich te laten. Deze in het westen van de Nijldelta gesitueerde woestijn is gelegen in de zone Wadi al-Natrûn, de Arabische benaming voor “vallei van Nitria”.39 In het Koptisch stond deze regio bekend als Shee-Hyt, wat “het evenwicht der harten” of “de meting der harten” betekent. Vanaf het begin van de vierde eeuw en sinds de stichting van de kloostergemeenschap door Sint Macarius van Egypte40, vormde deze regio dé aantrekkingspool bij uitstek voor anachoreten, heremieten en andere soorten monniken en asceten. Ook verschillende kernelementen van de zogenaamde Apophthegmata Patrum kennen hun oorsprong in deze woestijn.41 De Apophthegmata Patrum is de verzamelnaam voor de verschillende collecties van spreuken en levenswijsheden die door Woestijnvaders over een tijdsspanne van verschillende eeuwen zijn neergepend. Samen met het Historia Lausiaca van Palladius van Galatië42 is Cassianus één van de eerste en weinige ooggetuigenverslagen van de ontstaansgeschiedenis rond de Apophthegmata Patrum. Vermeldenswaardig is ook dat verschillende extracten van zijn De Institutis opgenomen zijn in dit verzamelwerk. In de Scetis woestijn treden Cassianus en Germanus toe tot een groep monniken onder leiding van een zekere Paphnutius, een sympathisant van het Origenisme en priester van één van de vier grote monnikengemeenschappen binnen de Scetis woestijn. Deze gemeenschap zal voor de twee reisgenoten voor de komende jaren hun thuisbasis vormen. Elke gemeenschap was gegroepeerd rond het centrum van de Kerk en elke groep had een eigen priester.43 Cassianus vermeldt tientallen verschillende soorten monniken, kluizenaars en asceten, maar vooral vermeldenswaardig blijken vier gerenommeerde anachoreeten. De Nubische Abba44 Moses, “omnium sanctorum summo”45, is de eerste spreker in De Institutis en geeft aan Cassianus een schets weer van het af te leggen parcours van de monastieke mentale reis naar een zuiver hart. Daarnaast krijgt ook de reeds vermelde Paphnutius veel lof toegezwaaid en staat als tweede spreker in De Institutis bekend als “de Vader van Scetis”, na Macarius van Egypte. Naast “lover of solitude” wordt hij vereenzelvigd met het ideaal van 39

Brown 1990, 170. Leerling van de heilige Antonius, de zogenaamde “uitvinder” van de geïsoleerde levensstijl van de anachoreten en heremieten, cf. Cassian., Coll. 15.3.428, 22: “Sicut et ab abbate Macario, qui habitationem Scitioticae solitudinis primus inuenit, ...”; Macarius zelf was stichter van een semi-heremietisch monastiek centrum in de Scetis woestijn. Hij stond ook bekend als Macarius de Oudere, de Grote of de Egyptenaar. 41 Afkomstig van de samenstelling van het Griekse apo, “van”, en phtheggomai, “uitroepen”, met pater, “vader”. 42 4de eeuwse hagiograaf uit Galatië, het huidige Anatolië in Turkije, en leerling van Evagrius Ponticus en Johannes Chrysostomus. Hij stond ook bekend als Palladius Helonopolitanus. 43 Voor uitvoerige beschrijving van de kloostergemeenschappen, zie Pall., h. Laus., 7. 44 Het Aramese woord voor “vader”, ook zo overgegaan in het Latijn, cf. “abbas”, Dictionary of Medieval Latin. From British Sources, Oxford University Press, Oxford (1975), 2. 45 Cassian., De Inst. 10.25.193, 9. 40

20

ascetische rigiditeit en contemplatief inzicht.46 De andere twee vermeldenswaardige anachoreten zijn de twee Macarii47: enerzijds Macarius van Egypte, hierboven reeds vermeld, anderzijds Macarius van Alexandrië.48 Het belang van Macarius van Egypte voor Cassianus is – naast de stichting van één van de monastieke gemeenschappen in de Scetis woestijn – zonder twijfel te wijten aan diens associatie met Sint Antonius de Grote en Evagrius Ponticus, zijn leermeester en grootste bron van invloed, waar in latere hoofdstukken dieper zal op ingegaan worden. Na ettelijke jaren in de Scetis woestijn zetten Cassianus en Germanus hun tocht verder richting Kellia, een buitenpost van Nitria, een zone iets noordelijker boven de Scetis. Bij zijn vermeldingen van Scetis, gebruikt Cassianus deze term vaak overkoepelend voor de hele regio, en rekent Nitria vaak daarbij. Toch is het zinvol het een onderscheid te maken tussen de twee zones. In deze zogenaamde “Cellen van Nitria”49 ontmoet Cassianus namelijk Macarius van Alexandrië en Evagrius Ponticus, zonder hier echter enige vermelding van te maken.50 De reden hiervoor ligt voornamelijk bij een interne kerkelijk twist die op het einde van de vierde eeuw ontstaan was. Het dispuut ter zake vond plaats tussen de zogenaamde antropomorfisten51 enerzijds en aanhangers van het Origenisme anderzijds. Kort geschetst kwam deze strijd neer op het wel of niet verlenen van een antropomorf statuut aan God. De controverse ontwikkelde zich onder meer in de gebieden rond de Scetis woestijn en die van Nitria. De monnikenbevolking van Nitria bestond voornamelijk uit aanhangers van het Origenisme en onder de Scetis monniken bevonden zich meer aanhangers van het Antropomorfisme. De veroordeling van het Origenisme in 400 door Theophilus van Alexandrië52, patriarch van de stad, impliceerde tevens een veroordeling van Evagrius 46

Stewart 1998, 10. Cassian., Coll. 19.9.543, 19. 48 Monnik en hoofdpriester in de kloostergemeenschappen in de gebieden rond Kellia en tevens jongere tijdgenoot van Macarius De Oudere. 49 Cassian., Coll. 6.1.154, 9-11: “hic namque morabatur in Cellis, qui locus inter Nitriam ac Scitium situs et a monasteriis quidem Nitriae quinque milibus distans octoginta milium solitudine ab heremo Sciti in qua conmorabamur interueniente discernitur”. Vandaar de benaming “Kellia”. 50 Crislip, A., The Sin of Sloth or the Illness of the Demons? The Demon of Acedia in Early Christian Monasticism, Harvard Theological Review, 98.2 (2005), 144, 4. 51 Christelijke sekte, ontstaan in de vierde eeuw in Scythia. Ook bekend als Audianisme, naar de stichter Audius, die de regel uit Genesis over de creatie van Adam, “[26] En God zei: „Nu gaan Wij de mens maken, als beeld van Ons, op Ons gelijkend (Gen. 1:26), letterlijk interpreteerde en daardoor pretendeerde dat God een menselijke vorm had. 52 Theophilus was aanvankelijk een aanhanger van het Origenisme, wat af te leiden valt uit de jaarlijkse Paasbrief die over alle steden en kloosters verspreid werd en waarin hij het Antropomorfisme sterk aanvalt, cf. Cassian., Coll. 10.2.287, 3-8: " secundum hunc igitur morem post dies admodum paucos quam superior cum abbate Isaac fuerat agitata conlatio Theophili praedictae urbis episcopi sollemnes epistulae conmearunt, quibus cum denuntiatione paschali contra ineptam quoque Anthropomorphitarum haeresim longa disputatione disseruit eam que copioso sermone destruxit”. Maar dankzij een dusdanig verzet van talloze antropomorfistische 47

21

Ponticus. Evagrius werd namelijk beschouwd als dé grote theoreticus van het monastieke Origenisme. In verdere hoofdstukken zal duidelijk worden dat Evagrius Ponticus zonder meer de invloedrijkste persoon is geweest voor de theologische en morele opvattingen van Cassianus. Maar de sterke link die Evagrius had met het Origenisme, in combinatie met zijn controversiële werken, hebben Cassianus ertoe verplicht geen enkele vermelding van zijn leermeester te maken. Het is ook te danken aan Evagrius dat Cassianus zelf sympathie voor het Origenisme heeft ontwikkeld, iets wat doorheen zijn werk onmiskenbaar is. Dit verklaart ook waarom Cassianus en Germanus, gematigde origenisten, uit Scetis naar Nitria zijn getrokken. Nieuws van vervolgingen, intolerantie en agressie tegen origenistische monniken in Palestina overtuigde hen om het eerder antropomorfe Scetis te verlaten en richting het eerder origenistische Nitria te trekken. In Scetis was het namelijk enkel Paphnutius die het Antropomorfisme had afgehouden, de overige monniken waren allemaal aanhangers. De kans op vervolgingen of intolerantie waren daardoor groter in Scetis.

▫ Constantinopel: Onder Chrysostomus‟ vleugels Een verder verblijf in groeiend anti-origenistisch Egypte bleek onmogelijk te zijn. Vanuit Nitria verlaten Cassianus en Germanus Egypte en reizen naar Constantinopel, waar beiden worden opgenomen in de kring van geestelijken rond Johannes Chrysostomus, de beroemde kerkvader en aartsbisschop van de stad. De theologische controverse rond het Origenisme bleef echter voortduren. Het was de reeds vermelde patriarch van Alexandrië, Theophilus, die Chrysostomus drie jaar voor de veroordeling van het Origenisme tot bisschop van de Oostelijke hoofdstad van het Rijk had gemaakt. De origenistisch gezinde Chrysostomus benoemde Cassianus tot diaken53 en zou hem ook tot hoofd van de schatkist van de kathedraal hebben gemaakt.54 “… adoptatus enim a beatissimae memoriae Iohanne episcopo in ministerium sacrum.”55 “…werd ik gewijd door bisschop Johannes [Chrysostomus], zaliger nagedachtenis, in het heilige college der diakenen.”

monniken en verwijten van ketterij, herformuleert Theophilus zijn standpunt en richt deze keer zijn aanval op het Origenisme. Voor een uitvoerige beschrijving van Theophilus‟ “theologische crisis”, zie Socr. Schol., h. Eccl., 6.7 en Soz., h. Eccl., 8.11-12. 53 Hassett 1908, url: ; Bautz 1990, 952; Frank 1980, 1067; Keck 1996, url: . 54 Hassett 1908, url: http://www.newadvent.org/cathen/03404a.htm. 55 Cassian., De Incarn. 7.31.389, 22.

22

De meer globale besluiten en handelingen van Chrysostomus binnen de Kerk van Constantinopel brachten zowel positieve als negatieve reacties teweeg. Maar onder andere door antipathie van Theophilus – wiens houding ten opzichte van origenisten op korte tijd en om onbekende redenen erg was gekanteld – werd Chrysostomus veroordeeld tot ballingschap in 403. Onder druk van het volk kon hij kort daarna tijdelijk terugkeren, enkel om een tweede maal – en dit keer definitief – tot ballingschap te worden veroordeeld in 404. Na de definitieve verbanning van Chrysostomus werden Cassianus en Germanus als deel van een gezantschap rond 404 naar Rome gestuurd om daar bij toenmalig paus Innocentius I de jammerlijke zaak van Chrysostomus te bepleiten. Eens het bericht toekwam dat Chrysostomus in zijn ballingschap was overleden, zou Cassianus nooit meer naar het Oosten terugkeren. Alleszins staat vast dat de jaren tussen zijn verblijf in Rome en de stichting van twee kloosters in Marseille enkel met hypothesen kunnen worden opgevuld. Het enige wat met zekerheid kan gesteld worden is dat Germanus overleden is in de periode tussen 404 en 415. De meeste bronnen vermelden zo goed als niets over deze periode.

▫ Marseille: Begin van het Einde Van de verschillende mogelijke scenario's is er één het meest waarschijnlijk. Eenmaal in Rome aangekomen, zou hij daar de toekomstige paus Leo I ontmoet hebben, toen nog een priester. De twee moeten goede vrienden zijn geworden, gezien Cassianus twintig jaar later op diens verzoek56 – in de context van het Theo-tokos-debat in de strijd tussen de kerk van Antiochië en die van Alexandrië – een werk tegen Nestorius schreef, De Incarnatione Domini contra Nestorium. Hierin vermeldt Cassianus Leo in het voorwoord als “Mi Leo, veneranda ac suscipienda caritas mea”.57 In Rome zou Cassianus ook de titel van het priesterlijk ambt hebben verkregen.58 Maar daarna wordt het gissen: enerzijds is er de plausibele hypothese dat Cassianus Rome heeft verlaten vóór 410, het beruchte jaar van de plundering van de eeuwige stad door Alaric en de Visigothen. Anderzijds is het eerste wat er na zijn verblijf in Rome als gezant voor Chrysostomus geattesteerd wordt de stichting van de twee kloosters in Marseille in 415.59 In het Zuiden van Gallië zal Cassianus alleszins twee belangrijke zaken verwezenlijken. Aan de ene kant de stichting van de hierboven vermelde kloosters als één van

56

Gennad., De Vir Ill., 62, 10. Cassian., De Incarn., praefatio, 6-7. 58 Hassett 1908, url: ; Bautz 1990, 953; Frank 1980, 1550; Frank 1954, 416. 59 A. Van de Kar stelt dat Cassianus in Rome zou gebleven zijn tot 415, maar indien Cassianus de plundering van Rome in levende lijve zou hebben meegemaakt, lijkt het zeer onwaarschijnlijk dat hij hierover niets zou vermeld hebben in zijn werken (cf. Kar 1968, 11). 57

23

de laatste stappen in de vervolmaking van zijn monastiek leven. Eén hiervan werd ingericht als mannenklooster rond de tombe van Sint Victor, een martelaar uit de laatste christenvervolging onder Maximianus, en het andere als vrouwenklooster rond – volgens de lokale volkstraditie – Sint Salvator. Aan de andere kant het schrijven van zijn verschillende werken die hem de naam “vader van de Westerse monasticisme” hebben verleend. Zijn De Institutis golden als normatieve regels voor de opgerichte kloosters. De eerste vier boeken stonden ook bekend als de “Regels van Cassianus”. Tot aan zijn dood stond hij aan het hoofd van beide kloosters en fungeerde hij ook als leraar in het belijden van een ascetisch-monastiek leven. Hij stierf in Marseille en zijn lichaam werd ondergebracht in het Sint Victor klooster. In De Viris Illustribus geeft Gennadius noch geboorte- noch sterfdatum, maar wel een post quam en ante quam van de periode waarin Cassianus zou zijn gestorven. Het klopt inderdaad dat Cassianus gestorven is onder de heerschappij van Theodosius de Tweede, keizer van het Oosten tussen 408 – hij was toen zeven jaar oud – en 450, kleinzoon van de eerste Theodosius, zoon van Arcadius. De keizer van het Westen op dat moment was effectief Valentinianus de Derde, regent van 425 tot 450, zoon van Galla Placidia, de zus van Honorius, broer van Arcadius. Zoals gesteld, ligt de algemene consensus wat betreft het sterftejaar van Cassianus tussen de jaren 433 en 435. De kerk van Marseille herdenkt Cassianus op 23 juli en hoewel zijn naam in het Romeinse Martyrologium ontbreekt, staat ze in de Griekse heiligenkalender in het Oosten op 28 februari.60 Over een officiële heiligverklaring heerst er lichte tweedracht. Urbanus V, paus tussen 1362 en 1370, ex-kloosteroverste van Sint Victor, zou alleszins de woorden “Sanctus Cassianus” hebben laten graveren op een zilveren kistje dat het hoofd van Cassianus zou moeten bevatten.61 De relikwie in kwestie bevindt zich nog steeds in de kerk van Sint Victor.

60

Frank 1954, 417. Hassett 1908, url: http://www.newadvent.org/cathen/03404a.htm; Keck 1996, url: http://ecole.evansville.eduglossary/johncas.html. 61

24

Werk ▫ Noot van de Auteur Zoals eerder gesteld, heeft Cassianus zijn werken geschreven in de periode vanaf 415 – het jaar waarin hij zich definitief in Marseille vestigt – tot aan het einde van zijn leven in de jaren dertig. In die periode heeft Cassianus drie omvangrijke werken neergeschreven: De Institutis Coenobiorum et De Octo Principalium Vitiorum Remediis Libri XII, Collationes Libri XXIV en De Incarnatione Domini Contra Nestorium Libri VII. Alvorens een meer uitvoerige beschrijving te maken van deze werken, past het even uit te weiden over de verschillende perspectieven van waaruit deze geschriften kunnen bekeken worden. Daarbij zou ik graag de nadruk leggen op één van deze perspectieven, dat volgens mij met recht Cassianus de meeste eer aandoet. De voornaamste discussie van de laatste eeuw rond het belang van Cassianus en het juiste gebruik van zijn geschriften betrof de historische waarde ervan. De kink in de kabel was hierbij terug te vinden bij het semi-autobiografische standpunt van waaruit de werken geschreven zijn. Verschillende auteurs gaan in tegen het statuut van historicus dat Cassianus verkregen heeft door zijn “directe” ooggetuigenverslagen van het Egyptische monasticisme. 62 Als men rekening houdt met de vrij grote tijdsspanne tussen zijn verblijf in Egypte en zijn aankomst in Marseille, dan zou men inderdaad kunnen twijfelen aan de historische correctheid van alle neergeschreven gebeurtenissen, gesprekken en feiten.63 Hoewel het fictionele karakter van de Collationes al lange tijd erkend is, zou men hierdoor tevens aan de historiciteit van de verschillende personages en daardoor ook aan hun uitspraken en leerstellingen kunnen twijfelen.64 Als Cassianus niet in staat zou zijn geweest om, zoveel jaren na zijn bezoek aan Egypte, een correct en historisch verantwoord verslag neer te schrijven van het Egyptisch monasticisme, hoe kan men dan met zekerheid stellen dat zijn werken effectief een

authentiek beeld

geven van een dergelijk teruggetrokken

kloosterbestaan? Aan de andere kant lijkt het onwaarschijnlijk dat Cassianus zijn eigen

62

Driver, D. S., The reading of Egyptian Monastic Culture in John Cassian, University of Toronto, Toronto (1994), 5, waar hij verwijst naar de volgende artikels: Vogüé, A. de, Monachisme et l'église dans la pensée de Cassien, Théologie, 49 (1961) en Guy, J.-C., Jean Cassien, historien du monachisme Egyptien?, AkademieVerlag, Berlin (1966). 63 Zijn verblijf in Egypte valt te situeren rond 382-383 en zijn werken zijn geschreven tussen 419 en 429. 64 Driver 1994, 5.

25

persoonlijke ervaringen bewust zou verdraaid hebben in functie van het creëren van een eigen monasticisme, verschillend van dat van de Woestijnvaders. Daarnaast kan men het ook anders bekijken: zelfs als Cassianus een eigen monasticisme wou overbrengen naar het Westen zou het evengoed kunnen zijn dat hij dat niet heeft gedaan om doelbewust afbreuk te doen aan de bestaande versie van het Egyptische monasticisme, maar omwille van het presenteren van een persoonlijk ideaalbeeld. Los van een historisch-objectieve beschrijving zou hij op die manier een persoonlijke visie kunnen hebben voorgesteld, zonder daarom opzettelijk de levenswijze van de Woestijnvaders onrecht te willen aandoen. Hierbij komt een derde perspectief kijken: waarom zou men überhaupt stilstaan bij de historische waarde van zijn geschriften of zijn statuut als historicus van het Oosterse monasticisme? Als het zo onwaarschijnlijk lijkt dat hij ooit bewust en met opzet de Woestijnvaders onrecht heeft aangedaan – die hij zelf immers zó hoog in het vaandel droeg, dat hij zijn eigen monastieke onderwijs exclusief wou baseren op zijn ervaringen in Egypte – waarom zou men dan de authenticiteit van zijn geschriften in twijfel willen trekken? De waarde van zijn werken is onmiskenbaar geweest voor het groeien en bloeien van het Westerse monastieke onderwijs en de theologische vorming van Westerse monniken. Ik vind dan ook dat het werk van Cassianus moet gelezen worden met die waarde voor ogen. Deze waarde mag ook niet ontkracht worden op basis van de opvatting dat ze historisch niet voldoende correct zou zijn. Cassianus is en blijft een directe spreekbuis van het Oosterse monasticisme en zijn waardering ervan is in die mate overtuigend dat er geen twijfel zou mogen bestaan rond zijn oprechte intenties deze levensstijl over te willen brengen naar het Westen.

▫ “De Institutis” voor de vrienden Het eerste gepubliceerde werk van Cassianus was de De Institutis Coenobiorum, geschreven tussen 419 en 426. Dit werk was op verzoek van en daarom opgedragen aan Castor, bisschop van het nabij Marseille gelegen stadje Apta Julia, in dezelfde provincie. Omdat het monasticisme in Gallia Narbonensis nog uit zijn startblokken moest schieten, schreef Cassianus zijn De Institutis en Collationes ook in functie van het regionaal bevorderen en promoten ervan. Castor verkoos blijkbaar een auteur geïnspireerd door het Oostelijke monasticisme boven iemand uit zijn eigen omgeving. Cassianus diende op die 26

manier als ideaal doorgeefluik voor het onderricht van de ondertussen ook in het Westen zeer gerenommeerde Egyptische Woestijnvaders. Het feit dat Castor aan Cassianus en niemand anders heeft gevraagd dergelijke werken te schrijven, zou kunnen bewijzen dat Cassianus al een vermeldenswaardig respect en grote faam genoot toen hij in Marseille aankwam. De De Institutis beslaan twaalf boeken en deze worden onderverdeeld in twee grote delen. Ook Gennadius maakt deze onderverdeling.65 Boek I tot IV gaan over de algemene structuur van het Egyptische, gemeenschappelijk kloosterleven. Deze boeken schetsen het dagelijks bestaan van de Egyptische monniken en spiegelen hun praxis voor als norm voor eender welke vorm van monasticisme.66 Het zijn de ervaringen die Cassianus in de Egyptische woestijnen van Scetis en Nitria heeft opgedaan, de norma orientis, die als normatief zijn gaan gelden voor zijn monastiek onderricht in het Westen. Vandaar ook dat het eerste boek over de kledij van de monnik en het gebed in het algemeen gaan, het tweede en het derde over nachtelijke gebeden en gebeden overdag en het vierde een algemeen beeld van de Egyptische monastieke mentaliteit weergeeft. Boek V tot XII bevatten een didactische behandeling van de noodzakelijke ascetische levensstijl, in functie van het vermijden van het contact met of het verhelpen van de acht belangrijkste zonden. De bespreking van de ondeugden doorheen de verschillende boeken ziet er als volgt uit: Liber V:

-

De Spiritu Gastrimargiae

-

Over de Geest van de Vraatzucht

Liber VI:

-

De Spiritu Fornicationis

-

Over de Geest van de Ontucht

Liber VII:

-

De Spiritu Filargyriae

-

Over de Geest van de Hebzucht

Liber VIII:

-

De Spiritu Irae

-

Over de Geest van de Wrok

Liber IX:

-

De Spiritu Tristitiae

-

Over de Geest van de Droefenis

Liber X:

-

De Spiritu Acediae

-

Over de Geest van de Acedia

Liber XI:

-

De Spiritu Cenodoxiae

-

Over de Geest van de IJdelheid

Liber XII:

-

De Spiritu Superbiae

-

Over de Geest van de Hoogmoed

Deze ondeugden haalt Cassianus van zijn grote leermeester, Evagrius Ponticus, wiens werken Peri Logismoi, Praktikos en Antirrhetikos gaan over de zogenaamde acht “verleidende gedachten” of demonen. Deze gedachten – vraatzucht, ontucht, hebzucht, droefenis, wrok, acedia, ijdelheid en hoogmoed – zouden de voornaamste obstakels zijn voor monniken in hun streven naar ascetische perfectie. In deze lijst van acht vindt men zonder 65 66

Gennad., Vir. Ill., 62.82, 6-9. Frank 1980, 1550.

27

moeite de zeven hoofdzonden terug; het zijn ook deze acht gedachten die later uitvoerig zullen worden besproken. Hier kan men tevens al zien dat luiheid als één van de logismoi wordt beschouwd, maar in verdere hoofdstukken zal daar dieper op ingegaan worden.

▫ De Collationes Het tweede belangrijkste werk van Cassianus, de Collationes Patrum Libri XXIV, bevat de verschillende gesprekken die hijzelf en Germanus in hun periode in de Egyptische woestijnen met de Woestijnvaders hebben gehouden. Ook dit werk zou geschreven zijn op verzoek van Castor en daardoor aan dezelfde bisschop van Apta Julia zijn opgedragen. Maar omdat Castor stierf in 426, het jaar van de voltooiing van de De Institutis, zag Cassianus zich genoodzaakt zijn tweede werk op te dragen aan de broer van zijn geliefde bisschop, Leontius, en een monnik genaamd Helladius.67 De vierentwintig gesprekken van de Collationes werden in de periode tussen 425 en 429 in drie delen gepubliceerd en aan verschillende mensen opgedragen. Elk deel bevat een voorwoord waarin de verschillende geadresseerden, aan wie de delen respectievelijk waren opgedragen, worden genoemd. Het eerste deel, boeken I tot X, was dus, zoals gezegd, opgedragen aan bisschop Leontius van Fréjus en aan een monnik genaamd Helladius. Het bevat de volgende onderwerpen68: Collatio I: De Monachi Destinatione vel Fine

Over de Opzet en het Doel van de Monnik

Collatio II: De Discretione

Over het Onderscheid (der gedachten)

Collatio III: De Tribus Abrenuntiationibus

Over de Drie Verzakingen

Collatio IV: De Concupiscentia Carnis ac Spiritus

Over de Begeerte van het Vlees en van de Geest

Collatio V: De Octo Vitiis Principalibus

Over de Acht Voornaamste Ondeugden

Collatio VI: De Nece Sanctorum

Over de Geweldadige Dood van de Heiligen

Collatio VII: De Animae Mobilitate et Spiritalibus Nequitiis Over de Beweeglijkheid der Ziel en de Kwade Geesten Collatio VIII: De Principatibus

Over de Heerschappijen

Collatio IX & X: De Oratione

Over het Gebed

67

Cassian., Praefatio ante Coll. 1, 16-17: “o beatissime papa Leonti et sancte frater Helladi, credidi consecrandas.”; Praefatio ante Coll. 11, 21-23: “…, nec decem conlationes in Scitiotica heremo conmorantium patrum, quas praecipientibus sanctis Helladio et Leontio episcopis utcumque digessimus”. Zie ook: Chiovaro, F., Cassian, John, The New Catholic Encyclopedia, McGraw-Hill Company, New York (1963), 3, 182. 68 De Nederlandse vertalingen van de Latijnse titels van elke collatio zijn gebaseerd op de Nederlandse vertaling van de Gesprekken door A. Van De Kar (Uitgeverij H. Nelissen, Bilthoven voor Collationes I – X (1968) en Uitgeverij Tabor voor Collationes XI – XXIV (1982)).

28

Het tweede deel van de Collationes, boeken XI tot XVII, werd opgedragen aan Honoratus van Arles en Eucherius van Lyon.69 Dit deel behandelt de volgende onderwerpen: Collatio XI

De Perfectione

Over de Volmaaktheid

Collatio XII

De Castitate

Over de Kuisheid

Collatio XIII

De Protectione Dei

Over de Bescherming van God

Collatio XIV

De Spiritali Scientia

Over de Geestelijke Kennis

Collatio XV

De Charismatibus Divinis

Over de Goddelijke Geestesgaven

Collatio XVI

De Amicitia

Over Vriendschap

Collatio XVII

De Definiendo

Over het Nemen van Besluiten

Het derde en laatste deel, boeken XVIII tot XXIV, was opgedragen aan de “heilige broeders” Jovinianus, Minervius, Leontius en Theodorus.70 In deze laatste zeven boeken worden de volgende onderwerpen behandeld: Collatio XVIII

De Tribus Generibus Monachorum

Over de Drie Soorten van Monniken

Collatio XIX

De Fine Coenobiotae et Heremitae

Over het Doel van de Cenobiet en de Heremiet

Collatio XX

De Paenitentiae Fine et Satisfactionis

Over het Doel van de Boete en het teken van

Indicio

Voldoening

Collatio XXI

De Remissione Quinquagensimae

Over de Verzachting van de Vijftigdagentijd

Collatio XXII

De Nocturnis Inlusionibus

Over Nachtelijke Droombeelden

Collatio XXIII

De Anamarteto

Over Zondeloosheid

Collatio XXIV

De Mortificatione

Over Zelfverloochening

De “collatio” of “conlatio” werd in de klassieke Latijnse literatuur beschouwd als een soort vergelijkingsrede. Zowel Cicero als Quintilianus stellen dat de “conlatio est oratio rem cum re ex similitudine conferens”.71 Maar bij Cassianus gaat het eerder over effectieve dialogen. Hierin treden verschillende Woestijnvaders op als sprekers in conversaties met vraag en antwoord. De vragen worden grotendeels gesteld door Germanus, de reisgenoot van Cassianus, en Cassianus zelf. En zoals in de antieke dialogen gaat het hier over korte vragen met enorm lange antwoorden. Algemeen gesteld handelen de Collationes over de training van het innerlijke van de mens en het streven naar de vervolmaking van het hart. Cassianus maakt in De Institutis vaak verwijzingen72 naar de Collationes en beschrijft de verhouding tussen de twee werken als volgt:

69

Cassian., Praefatio ante Coll. 18, 2-3: “septem alias beato episcopo et nomine et meritis Honorato, sancto quoque famulo Christi Eucherio dedicaui”. 70 Id., Praefatio ante Coll. 18.503, 3-4: “Totidem et nunc uobis, o sancti fratres Iouiniane, Minerui, Leonti et Theodore, credidi consecrandas”. 71 Cic., De Inven., 1.49; Quin., Inst. Or., 8.3, 17. 72 Cassian., Inst., 2.2, 2.9, 2.18 en 5.4.

29

“Siquidem hi libelli […] ad exterioris hominis obseruantiam et institutionem coenobiorum conpetentius aptabuntur, illi uero ad disciplinam interioris ac perfectionem cordis et anachoretarum uitam atque doctrinam potius pertinebunt.”73 “Vermits deze [laatste] boeken [...] eerder handelen over de observatie van de uitwendige mens en de inrichting van cenobia, betreffen die [eerstgenoemde] echter veeleer de oefening van het innerlijke en de vervolmaking van het hart en het leven en de leer van de anachoreten.”

De Collationes vormen aldus een perfecte aanvulling op De Institutis en zetten zijn monastiek onderwijs verder. Binnen beide werken is duidelijk de invloed van verschillende laat antieke Griekse geestelijke leraren aanwezig. Eerder vermeld waren Evagrius Ponticus en Origenes, maar daarnaast waren de klassieke Latijnse schrijvers Cassianus ook niet vreemd. Het zestiende boek van de Collationes, over vriendschap, is duidelijk geïnspireerd door het werk De Amicitia van Cicero.

▫ Tegen Nestorius Zijn laatste vermeldenswaardige werk is geschreven in zijn laatste levensjaren. Die jaren werden gekenmerkt door twee theologische controverses binnen de Oost-Romeinse Kerk. Enerzijds woedde er een heftige discussie binnen de Kerk rond het theo-tokos- of godbarend statuut van Maria. Nestorius, bisschop van Constantinopel en lid van de school van Antiochië, stelde dat Maria geen goddelijk statuut kon hebben omdat ze een sterfelijke vrouw was. Daarnaast poneerde hij dat Maria enkel kon gezien worden als moeder van de mens Jezus, maar niet van de God Christus. De tegenstander van Nestorius en zijn Kerk van Antiochië was Cyrillus, de vertegenwoordiger en tevens bisschop van de Kerk van Alexandrië. Deze vatte de stelling van Nestorius op als een ontkenning van de eenheid van Christus en bepleitte dit bij paus Celestinus I. Dankzij de aanwezigheid van drie van de vier christelijke patriarchen lag het politieke machtscentrum echter meer in het Oosten. Naast de patriarch van Rome was er namelijk ook een patriarch van Constantinopel, één van Antiochië en één van Alexandrië. Het gevolg: het Nestorianisme werd veroordeeld, op het Concilie van Efeze in 431. In de context van dit dispuut moet het laatste werk van Cassianus gesitueerd worden. De Incarnatione Domini Contra Nestorium is een traktaat ter verdediging van de eenheid van Christus en ter weerlegging van de stellingen van Nestorius. Het werk beslaat zeven boeken

73

Cassian., Inst., 2.9.25, 4.

30

en werd rond het jaar 430 op verzoek van de toekomstige paus Leo I geschreven. 74 Ook in dit werk geeft Cassianus blijk van zijn kennis van de antieke klassieken. Hiernaar verwijst hij namelijk door enkele citaten van onder andere Cicero en Persius.75

▫ Invloed van de Semipelagianist Irrelevant voor dat laatste werk, maar toch vermeldenswaardig is de problematiek rond het Pelagianisme, de strekking ontstaan rond de vijfde eeuwse Britse monnik Pelagius. Aanhangers van het Pelagianisme geloofden niet in het concept van de erfzonde en beschouwden alles als volledig afhankelijk van de menselijke vrije wil, in plaats van afhankelijk van Gods genade – wat toen de orthodoxe opvatting was. Aurelius Augustinus, de gerenommeerde kerkvader van Hippo, was dé vertegenwoordiger bij uitstek van deze orthodoxe visie. Het gevolg: in 418 werd het Pelagianisme tot ketterij veroordeeld op het concilie van Carthago en dertien jaar later, op het concilie van Efeze in 431, werd de veroordeling definitief bekrachtigd. De controverse rond het Pelagianisme had misschien geen betrekking op het laastste werk van Cassianus, maar was zeker wel van belang voor zijn overige werken. Hierbij vraagt het boek over genade en vrije wil van de Collationes om een kleine uitweiding. In dit dertiende gesprek geeft hij een uiteenzetting van zijn visie op de wisselwerking tussen Gods bescherming en genade enerzijds en de menselijke vrije wil anderzijds. Zoals gesteld was Augustinus van Hippo de absolute tegenstander van het Pelagianisme. In zijn werk over de vrije wil en Gods gratie stelt hij dat de mens niets is, kan of wil zijn zonder de gratie van God.76 Hier komt Cassianus ten tonele: in Collatio XIII reageert Cassianus op deze volgens hem overdreven opvatting over predestinatie. Aan de hand van een hele reeks bijbelse voorbeelden toont Cassianus aan dat God vaak eerst op de impulsen van de natuurlijke, menselijke wil wacht alvorens Zijn gratie te tonen. Op die manier probeerde Cassianus een via media te vinden tussen enerzijds extreme vrije wil en anderzijds extreem noodzakelijke genade. Hieruit ontstaat dan wat sinds de Middeleeuwen bekend staat als het Semipelagianisme. Cassianus ziet de mens als noodzakelijk gelieerd aan Gods genade, maar tevens beschikt hij over een vorm van vrije wil, de keuze om zich naar Gods gratie te richten:

74

Ook Gennadius attesteert dit: Gennad., Vir. Ill., 62.82, 35. Cassian., De Incarn. 6.10, is Cic. Verr. 2.1, 15; Cassian., De Incarn. 6.9, 8 is Pers. Sat. 3, 117f. 76 Cf. Aug., Corr., 16-18: “dominus autem ipse non solum ostendit nobis, a quo malo declinemus, et quod bonum faciamus, quod solum potest legis littera: uerum etiam adiuuat nos, ut declinemus a malo, et faciamus bonum, quod nullus potest sine spiritu gratiae: quae si desit, ad hoc lex adest, ut reos faciat et occidat”. 75

31

“Dubitari ergo non potest inesse quidem omni animae naturaliter uirtutum semina beneficio creatoris inserta: sed nisi haec opitulatione dei fuerint excitata, ad incrementum perfectionis non poterunt peruenire, quia secundum beatum apostolum neque qui plantat est aliquid, neque qui rigat, sed qui incrementum dat deus.”77 “Er mag dus niet aan getwijfeld worden dat er wel degelijk in elk levend wezen van nature een zaadje van deugdzaamheid is gezaaid door de welwillendheid van de Schepper: maar als deze niet door de hulp van God zijn opgewekt, zullen ze niet tot de groei van de vervolmaking kunnen komen, omdat volgens de heilige apostel noch degene die plant iets voorstelt, noch degene die water geeft, maar degene de groei geeft, God.”

Het gevolg is dat Cassianus door velen als vader van het Semipelagianisme wordt gezien, ondanks het feit dat hij het zowel met Augustinus als met Pelagius oneens is. Een nuance is hier echter op zijn plaats: Pelagius was veroordeeld tot ketter, Augustinus bleef een orthodoxe en gerespecteerde kerkvader. Als men zich baseert op het dertiende gesprek van de Collationes kan men stellen dat Cassianus zich aansluit bij Augustinus wat betreft de noodzakelijkheid van Gods genade voor de mens om goed te kunnen handelen. Maar daarbij nuanceert Cassianus de exclusieve opvatting van Augustinus door te stellen dat de mens echter wel nog beschikt over de keuze, de vrije wil om deze gratie van God te erkennen of af te wenden.78 Uiteraard strookte dit wel met de orthodoxe opvatting. Het is ook daarom dat Prosper van Aquitanië, een contemporaine christelijke schrijver en volgeling van Augustinus, in zijn werk De gratia Dei et libero arbitrio, geschreven in het jaar 432, ingaat tegen de dertiende Collatio van Cassianus. Het is echter pas een eeuw later – in 529 tijdens het tweede concilie van Orange – dat het Semipelagianisme tot ketterij werd veroordeeld, echter zonder enige vermelding van Cassianus zelf. De enorme invloed van de geschriften van Cassianus op het monastieke leven is onmiskenbaar. De Heilige Benedictus van Nursia maakte duidelijk gebruik van Cassianus bij het schrijven van zijn eigen Regel79 en hij raadde de lectuur en voordracht van diens geschriften ook aan alle monniken aan.80 Ook de nog steeds anonieme Magisterregel81 staat 77

Cassian., Coll. 13.12.380, 19, inclusief een citaat uit de eerste brief van Paulus aan de Korinthiërs: “[7] Noch hij die plant betekent iets, noch hij die begiet, maar alleen God, die de wasdom geeft.”(1 Kor. 3:7). 78 Id., Coll. 8.12.381, 2: “Manet in homine liberum semper arbitrium, quod gratiam Dei possit vel negligere vel amare”. 79 Dunnsource, M., Mastering Benedict: Monastic Rules and Their Authors in the Early Medieval West, The English Historical Review, 105.416 (1990), 572. 80 Ben. Nurs., Reg., cap. 73: “Necnon et Collationes Patrum et Instituta et Vitas eorum, sed et regula sancti Patris nostri Basilii, quid aliud sunt nisi bene viventium et oboedientium monachorum instrumenta virtutum?” en Little, L.K., Pride Goes before Avarice: Social Change and the Vices in Latin Christendom, The American Historical Review, 76.1 (1971), 18. 81 Anonieme zesde eeuwse verzameling van monastieke voorschriften.

32

duidelijk in verbintenis met de eerste vier boeken van de De Institutis.82 Zoals verder in deze thesis nog besproken zal worden, neemt Cassianus overigens ook de acht “slechte gedachten” of “logismoi” van zijn leermeester Evagrius Ponticus over. Deze acht verleidende gedachten of demonen weerhielden de monniken van hun spirituele rust. Via Evagrius vormt Cassianus op die manier het doorgeefluik van deze theorieën en daardoor ook een belangrijke schakel in de evolutie van het concept zelf. Zowel Evagrius als Cassianus zijn daarom een uitvoerige bespreking waard, gezien beiden belangrijke schakels vormen in de ontwikkeling van deze theorie rond de logismoi, die later veel meer bekendheid zullen verwerven onder hun definitieve naam en vorm, namelijk de zeven hoofdzonden.

82

Dunnsource 1990, 593 e.v.

33

Hoofdstuk 2: Evagrius Ponticus

34

Leven Een tweede, cruciale persoon voor dit onderzoek is Evagrius Ponticus, de reeds vermelde leermeester van Johannes Cassianus. Directe bronnen over het leven van Evagrius zijn een stuk talrijker dan die over het leven van Cassianus. Onder deze bronnen vallen werken zoals die van Gennadius Massiliensis en van Palladius van Galatië, die tevens voorkwamen in de hoofdstukken over het leven en het werk van Johannes Cassianus. Daarnaast zijn er ook andere biografen, met name Socrates Scholasticus en Salminius Hermias Sozomenus83, die informatie over Evagrius Ponticus hebben neergeschreven. Beide waren vijfde-eeuwse christelijke auteurs van een encyclopedische kerkgeschiedenis onder de naam Historia Ecclesiastica. Evenzeer vermeldenswaardig zijn twee anonieme werken uit de vierde eeuw. Enerzijds is er de Historia Monachorum in Aegypto, een werk over de geschiedenis van het monasticisme in Egypte. Anderzijds is er de al vermelde verzameling van Apophthegmata Patrum, een collectief aan spreuken van verschillende Woestijnvaders.

▫ Volgens de Scholast en de Helenopolitaan Gennadius wijdt een kort deel van zijn De Viris Illustribus84 aan de Pontische monnik, maar uit deze bron is over het eigenlijke leven van Evagrius weinig af te leiden. Wel komen we te weten dat Evagrius een leerling is geweest van de al aangehaalde Woestijnvader Macarius85 en dat hij in de Apophthegmata Patrum meermaals vermeld wordt. Gennadius beschrijft hem als de eerste onderzoeker naar de acht slechte gedachten. Daarnaast stelt hij dat hij verschillende werken van Evagrius in het Latijn heeft vertaald, waardoor ze een stuk toegankelijker werden voor het Westen. Ook via Rufinus van Aquileia86, de medeoprichter van de kloosters op de Olijfberg in Bethlehem, zijn verschillende Latijnse vertalingen van het werk van Evagrius overgeleverd. Evagrius zelf schreef werken voor anachoreten, voor heremieten, voor cenobieten en voor overige soorten monniken.87 Opvallend is dat Gennadius – in tegenstelling tot Cassianus, die zijn leermeester onvermeld laat wegens onorthodoxe

83

Vijfde eeuwse Byzantijnse geschiedkundige die twee kerkgeschiedenissen schreef waarvan er maar één is overgeleverd. Drie vierden van de informatie in het overgeleverde werk is gebaseerd op de Historia Ecclesiastica van Socrates Scholasticus. 84 Gennad., Vir. Ill., 11. 85 Hier gaat het over Macarius de Alexandrijn, niet Macarius de Egyptenaar. Maar het staat vast dat Evagrius beide Macarii heeft gekend, cf. Socr. Schol., h.. Eccl., 4.23. 86 Rufinus van Aquileia of Tyrannius Rufinus (ca. °345 - ý410) stond – naast zijn vertalingen van het wek van Evagrius – voornamelijk bekend omwille van zijn vertalingen van het Grieks naar het Latijn van werken van onder meer Origenes, Basilius van Caesarea en Gregorius van Nazianze. 87 Gennad., Virl Ill., 11.65, 16.

35

doctrines en stellingen – wél poneert dat Evagrius ook een obscure zijde had in zijn theologische opvattingen: “Edidit et paucas sententiolas valde obscuras et, ut ipse in his ait, solis monachorum cordibus agnoscibiles, quas similiter ego Latinis edidi.”88 “Hij heeft ook enkele zeer obscure spreuken uitgegeven, en, zoals hij daar zelf bij zegt, alleen begrijpelijk voor de harten van monniken, die ik op dezelfde wijze in het Latijn heb uitgegeven.”

Het obscure gehalte van deze overtuigingen – die hoogstwaarschijnlijk te liëren zijn aan het Origenisme – heeft Gennadius alleszins niet tegengehouden om ze te vertalen. Het is dan ook plausibel te stellen dat Gennadius hier verwijst naar Evagrius‟ meest controversiële werk, met name de Kephalaia Gnostica. Dit is een verzamelwerk van zijn mystiekeascetische leer én bron bij uitstek voor het opstellen van de 15 anathemata, die geleid hebben tot zijn veroordeling tot ketter samen met Origenes op het vijfde oecumenische concilie, of het tweede concilie van Constantinopel in 553, bijeengeroepen door keizer Justinianus I. De tweede directe bron, de Historia Lausiaca, werd geschreven door Palladius van Galatië (± °365 - ± ý430), ook bekend als Palladius Helenopolitanus.89 Palladius was een leerling van Evagrius zelf en hij vermeldt ook Cassianus en Germanus terloops in zijn Dialogus De Vita S. Ioanni Chrysostomi in de context van de verbanning van Johannes Chrysostomus.90 Zijn leermeester verdient echter meer dan een terloopse vermelding. Palladius wijdt een integraal hoofdstuk aan Evagrius, met daarin nuttige biografische informatie in zijn Historia Lausiaca.91 Zo komen we te weten dat Evagrius Ponticus geboren werd rond 345 in Ibora, een klein stadje aan de kust van de Zwarte zee in Pontus, het huidige Turkije. Afkomstig uit een christelijke familie met leden in de clerus – zijn vader zou koormeester geweest zijn92 – werd hij op jonge leeftijd door de cappadociër Basilius van Caesarea tot lector gewijd en door hem onderricht. Door het plots overlijden van Basilius in 379 vertrok Evagrius rond het jaar 380 naar Constantinopel. Zijn abrupt vertrek uit Caesarea

88

Id., 23. Palladius werd door Johannes Chrysostomus tot bisschop van Helenopolis in Bythinië gewijd rond het jaar 400, dezelfde periode waarin Evagrius gestorven is en waarin Chrysostomus zelf voor de tweede en definitieve maal werd veroordeeld tot ballingschap door Theophilus van Alexandrië. Door zijn banden met Chrysostomus kwam ook Palladius in de problemen en is hij, net zoals Cassianus, tussen 404 en 405 naar Rome gegaan om daar de zaak van Chrysostomus te bepleiten bij toenmalig paus Innocentius I. 90 Pall., Dialogus, 3: “Post Palladium, advenere Germanus presbyter una cum Cassiano Diacono, qui erant e partibus Iohannis, viri religiosi, literas totius cleri Iohannis reddentes, quibus feribunt Ecclesiam ipsorum vim atque tyrannidem perpellam esse, ipsorum Episcopo militari manu ejecto, atque in exsilium acto per factionem Acacii, Beroea Episcopi, Theophili Alexandriae, Antiochi Ptolemaïdos & Severiani Gabalorum”. 91 Pall., h. Laus., 86. 92 Dysinger 2005, 8. 89

36

verantwoordt Evagrius in zijn Epistula Fidei, het oudste werk dat van hem is overgeleverd.93 In Constantinopel kwam hij onder de hoede terecht van een goede vriend van Basilius, Gregorius van Nazianze, die op dat moment bisschop was van de Oostelijke hoofdstad en werd door hem tot diaken gewijd.94 Ook onder de opvolger van Gregorius, Nectarius, bleef Evagrius in Constantinopel. Tijdens zijn verblijf verwierf Evagrius vooral naam en faam door zijn gepassioneerde strijd tegen allerlei ketterijen. De redenen van zijn vertrek uit Constantinopel zijn niet duidelijk. De Historia Lausiaca stelt dat Evagrius wou ontsnappen aan de gevoelens voor en de verleidingen van een gehuwde vrouw met banden in hoge sociale kringen. Volgens de overlevering van Palladius zou Evagrius in een hemels visioen door een engel gewaarschuwd zijn voor de gevaren die een liefdesaffaire in zo een situatie met zich mee zou brengen.95 De engel stelt hem voor te zweren de stad te verlaten en zich zo uit de gevarenzone te verwijderen. Evagrius deed wat de engel hem vroeg en en zwoer niet langer dan één dag nog in de stad te verblijven, de tijd die hij nodig had om zijn meubels op een schip te laden.96 Tussen 381 en 383 verbleef Evagrius in Palestina, in de kloosters van Rufinus en Melania de Oudere op de Olijfberg. Vanuit Palestina zette hij zijn tocht verder naar Egypte, waar hij onmiddellijk intrad in de daar aanwezige kloostergemeenschappen en de rest van zijn leven doorbracht als overtuigd asceet. Hierdoor kan men dus ook argumenteren dat zijn vertrek uit Constantinopel gebaseerd was op de toen algemene drang zich terug te trekken uit de bestaande sociale orde en een geïsoleerd leven te leiden in de op dat moment al vrij bekende kloostergemeenschappen in Egypte. Volgens Palladius zou de bekering van Evagrius tot monnik te danken zijn aan zijn turbulente jaren in Palestina, waar hij door een zware ziekte lange tijd gekweld werd.97 Hiervan zou hij enkel genezen zijn door een bekentenis af te leggen van de oorsprong van zijn mentale – en dus fysieke – onrust, op vraag van Melania de Oudere, met wie Evagrius goed bevriend was geraakt tijdens zijn verblijf. Zij beloofde voor hem te bidden indien hij zich voornam onmiddellijk na zijn genezing in te treden in het monastieke leven. Na zijn bekentenis genas Evagrius op wonderbaarlijke wijze en nam zoals beloofd de monastieke levensstijl op. Het duurde niet lang eer hij besloot naar Egypte te trekken en de uitdaging van het ware monasticisme aan te gaan. Na een verblijf van twee jaar

93

Evagr. Pont., Ep., 1, 11-13. Gregorius van Nazianze was bisschop van Constantinopel van 379 tot 381. 95 Pall., h. Laus., 86, 25. 96 Id., 31. 97 Id., 35-40. 94

37

in Nitria zette Evagrius zijn tocht door naar het anachoretische Kellia – de zogenaamde “Cellen” – waar hij zou blijven tot aan zijn dood omstreeks 399, op de dag van het feest van Driekoningen.98

▫ Volgens de Historiae Ecclesiasticae Naast Gennadius en Palladius zijn er nog de bronnen van Socrates Scholasticus en Salminius Hermias Sozomenus. Beide schreven een Historia Ecclesiastica en in beide werken wordt een biografisch hoofdstuk aan Evagrius gewijd. Socrates vermeldt hem in het drieëntwintigste hoofdstuk van het vierde boek onder een paragraaf getiteld “Daden van Heilige Personen die zich toewijden tot het Leven van Eenzaamheid”.99 Wat we uit het werk van Socrates te weten komen, verschilt echter niet van de informatie die we via Palladius te weten zijn gekomen. Nieuwe zaken zijn echter de verschillende werken die Socrates weergeeft, waar Palladius enkel de Antirrhetikos vermeldt.100 Zo haalt Socrates de volgende werken aan: “Books were also composed by him of very valuable nature, one of which is entitled The Monk, or, On Active Virtue; another The Gnostic, or, To him who is deemed worthy of Knowledge: this book is divided into fifty chapters. A third is designated Antirrheticus, and contains selections from the Holy Scriptures against tempting spirits, distributed into eight parts, according to the number of the arguments. He wrote moreover Six Hundred Prognostic Problems, and also two compositions in verse, one addressed To the Monks living in Communities, and the other To the Virgin.”101

Van de hierboven aangehaalde werken van Evagrius is de Antirrhetikos voor dit onderzoek het meest vermeldenswaardig. De Antirrhetikos is een werk dat, via Bijbelcitaten, de monnik helpt in het verjagen van de zogenaamde acht “verleidende gedachten” of demonen die het streven naar ascese kunnen belemmeren. Verder in dit deel volgt echter een meer uitvoerige beschrijving van de werken van Evagrius. De Historia Ecclesiastica van Sozomenus biedt ons ook geen uitgebreide biografie, maar eerder een beschrijving van de waaier aan talenten waarover Evagrius beschikte. Ook Sozomenus haalt het verhaal van de vrouw aan als reden van het vertrek van Evagrius uit

98

Dysinger acht het waarschijnlijker dat Evagrius in het jaar 399 gestorven is, net vóór het uitbarsten van de toenmalige theologische spanningen, om zo de afwezigheid van Evagrius‟ naam in de controverse rond de eerste Origenistische strijd te verklaren, cf. Dysinger 2005, 16. Ook de The Encyclopedia of Early Christianity bevestigt dit sterftejaar, cf. Norris, F.W., Evagrius Ponticus, The Encyclopedia of Early Christianity, edited by Ferguson, E. (a.o.), Garland Publishing, Inc., New York, (1990) 329. 99 Socr. Schol., h. Eccl., 4.23. 100 Pall., h. Laus., 86, 56. 101 Zenos, A.C., Socrates and Sozomenus Ecclesiastical Histories, Christian Classics Ethereal Library, Christian Literature Publishing Co., New York (1886), 4.33.

38

Constantinopel.102 Hieraan wordt het grootste deel van het hoofdstuk over Evagrius gewijd en, op puur biografisch vlak, beperkt het slot van het stuk over Evagrius zich tot een vermelding van zijn vertrek uit Constantinopel richting Jerusalem, om vandaar naar de Sketis woestijn in Egypte te trekken en zich in de monnikgemeenschappen in Nitria en Kellia te vestigen. Uit de biografische hoofdstukken van zowel Socrates als Sozomenus kan alleszins opgemaakt worden dat Evagrius in Kellia kennis heeft gemaakt met de twee Macarii, zowel de Oudere als de Jongere. Beide vormden een grote bron van inspiratie en onderricht voor Evagrius. Macarius de Jongere bekleedde op dat moment de voorname positie van hoofdpriester van Kellia, maar ook Evagrius zou een centrale rol gaan spelen in het leven in de Cellen en werd een gerenommeerde abba. Hij maakte deel uit van het origenistische groepje rond de “Lange Broeders” – zo genoemd dankzij, dixit Sozomenus, hun grote gestalte103 – samen met vier andere monniken Ammonios, Euthymius, Dioscorus en Eusebius. Het is ook in Kellia dat Evagrius Palladius als leerling onder zijn hoede nam. Tevens sloeg hij in deze periode een verzoek af van de toenmalige patriarch van Constantinopel, Theophilus van Alexandrië, om bisschop te worden van Thmuis, een stad gelegen aan het begin van de Nijldelta. Een dergelijk verzoek kan alleen maar duiden op het feit dat Evagrius hoog in aanzien stond.

▫ Volgens anonieme bronnen Verdere informatie over Evagrius is te halen uit de Historia Monachorum in Aegypto en uit excerpten van de Apophthegmata Patrum.104 De Historia Monachorum in Aegypto is een kleine encyclopedie over de geschiedenis van de verschillende kloostergemeenschappen in Egypte en de levens van de daar aanwezige woestijnvaders. Het korte hoofdstuk dat aan Evagrius gewijd wordt, werd alleszins vertaald door de reeds aangehaalde Rufinus van Aquileia. Veel nieuwe informatie komt alleszins niet aan het licht. Het hoofdstuk haalt voornamelijk de deugdzaamheid van Evagrius aan en diens gave om de verschillende demonen of geesten te onderscheiden105, met daarbij een toepasselijk referentie naar 1 Korinthiërs 12:10 die, in de context van de verschillende gaven van de Heilige Geest, het volgende stelt:

102

Soz., h. Eccl., 6.30. Id., 6.30. 104 De excerpten uit de Apophthegmata Patrum zullen hier echter niet behandeld worden, aangezien deze louter spreuken bevatten van monnik in kwestie. Ze zijn eerder van belang voor een volledig en correct beeld te krijgen van Evagrius‟ overtuigingen, dan dat ze bijdragen aan dit hoofdstuk. 105 Historia Monachorum in Aegypto, 27, 1-2: “Vidimus ibi et sapientissimum virum ac per omnia mirabilem, Evagrium nomine, cui inter ceteras animi virtutes tanta concessa est gratia discernendorum spirituum”. 103

39

“[10] [En een ander] de kracht om wonderen te doen, de gave van de profetie, de onderscheiding van geesten, het vermogen om in talen te spreken of de betekenis ervan uit te leggen.”106

Verder wordt het onderricht van Macarius de Jongere weer benadrukt, Evagrius‟ eigen uitmuntende en extreem strikte zelfdiscipline op vlak van onthouding alsook zijn ascetische instructies voor de andere monniken om demonen en fantasieën te verjagen. Veel biografische informatie komt er echter niet aan te pas; over het verloop van zijn leven of zijn dood wordt niets vermeld.

▫ Origenes, Lange Broeders en Anathemata Omstreeks het jaar van Evagrius‟ dood woedde de eerste origenistische strijd doorheen de Oosterse Kerk. Binnen deze controverse stond het groepje van de Lange Broeders aan de zijde van de origenisten. Maar omdat Evagrius in het jaar 399 gestorven is, heeft hij de abrupte ommekeer in de theologische overtuiging en de daardoor ondernomen militaire acties van Theophilus van Alexandrië tegen de origenistische monniken in Egypte niet meer meegemaakt: “... wenn der letztere nicht in dem Bericht über die Verfolgung erwähnt wird, welche die origenistischen Mönche u. besonders die 'Langen Brüder' von seiten des Patriarchen Theophilos erlitten hatten, so liegt der einzige Grund darin, daß E. bereits gestorben war, als der Patriarch im Laufe des J. 399 plötzlich in das Lager der Antiorigenisten übertrat.”107

Theophilus' theologische ommekeer vond namelijk pas een paar maanden na de dood van Evagrius plaats. Het was ook in deze periode dat Cassianus vanuit Egypte naar Constantinopel vertrok, ongetwijfeld vergezeld door vele andere monniken die aan het geweld van Theophilus wouden ontsnappen en zich onder de bescherming van de origenistisch gezinde Johannes Chrysostomus wouden vestigen. Deze samenloop van omstandigheden bracht ook een postuum voordeel voor Evagrius met zich mee: “... in the first decades following his death neither his critics nor his admirers bestowed on him the title (or epithet) “Origenist”. ... Neither Palladius, Socrates, nor Sozomen associate Evagrius with the first Origenist crisis. Palladius' failure to associate Evagrius with Origen is particularly surprising, since Palladius considered expertise in Origen a high attainment, almost a sign of sanctity ... That Palladius does not praise his own teacher, Evagrius, in these terms suggests that Evagrius' “Origenism” was either less apparent or less a source of concern to his contemporaries than it was to those who later came to know his writings.”108

106

1 Kor. 12:10. Guillamont, A. & C., Evagrius Ponticus, RAC 1950, Band 6, p. 1089. 108 Dysinger 2005, 16. 107

40

Volgens The Catholic Encyclopedia wordt Evagrius, samen met Origenes, pas in het zesde, zevende en achtste oecumenisch concilie veroordeeld tot ketter.109 Het is echter op het vijfde oecumenisch concilie, het tweede concilie van Constantinopel in 553, dat keizer Justinianus I specifieke delen uit de geschriften van Evagrius samenvat en veroordeelt in de 15 verschillende anti-origenistische anathemata.110 Hierdoor zijn de meeste originele teksten van Evagrius in het Grieks verloren gegaan. Maar in het Latijn – grotendeels dankzij schrijvers zoals Gennadius, Palladius en Rufinus –, het Syrisch en het Armeens is wel veel overgeleverd. De grootste bron van afwijkingen van de orthodoxe normen en tegelijk het werk waar de invloed van het origenisme het best in terug te vinden is, is de Kephalaia Gnostica, een verzamelwerk over de ascetische-mystieke leer van Evagrius. Het is dan ook te wijten aan zijn veroordeling dat het Griekse origineel van de Kephalaia Gnostica niet is overgeleverd. Joel Kalvesmaki stelt dat de Kephalaia Gnostica, of een adaptatie ervan, dé bron bij uitstek was in de aanloop naar de veroordeling van Origenes, voor het opstellen van een orthodoxe formulering tegen het Origenisme.111 Een schematisch overzicht van de geschriften van Evagrius, enerzijds in het Grieks en op zijn naam overgeleverd, anderzijds in andere talen en daardoor ook op naam van andere auteurs overgeleverd, is te vinden in het overzicht in het Reallexikon für Antike und Christentum.112 Hier zullen we ons echter beperken tot de werken die betrekking hebben tot het onderzoek ter zake: de Praktikos, de Peri Logismoi en de Antirrhetikos.

109

Maas, A., Evagrius Ponticus, New Advent: The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, New York, 5 (1909), url: . 110 Konstantinovsky, J.S., Evagrius Ponticus: The Making of a Gnostic, Ashgate Publishing Limited, Farnham (2009), 20. 111 Kalvesmaki, J., Evagrius Ponticus: Monastic Theologian, 2011, url: http://www.kalvesmaki.com/EvagPont 112 Guillaumont 1950, 1092 e.v.

41

Werk ▫ Praktikos Allereerst is er de Praktikos, een werk dat als één van Evagrius‟ belangrijkste geschriften wordt beschouwd en tevens de basis vormt van zijn leer over ascetisme. In deze leer staat een specifieke vorm van christelijke meditatie centraal – “contemplatief bidden”113 genoemd – in functie van het correct omgaan met de verschillende “passies” van het lichaam en het bestrijden van de verschillende boosaardige gedachten die de monnik bedreigen in zijn streven. Evagrius was één van de grondleggers van het concept. 114 Het uiteindelijke doel van dit contemplatief bidden was een staat van apatheia bereiken, een concept oorspronkelijk uit het stoïcisme afkomstig. Het gebruik van het woord “apatheia” in Evagrius‟ werken werd sterk bekritiseerd door Hiëronymus van Stridon115, voornamelijk omdat dergelijke terminologie in die tijd sterk geassocieerd werd met Origenes, de controversiële christelijke theoloog-filosoof. Het belang van de Praktikos voor dit onderzoek ligt hoofdzakelijk bij Evagrius‟ discours over acht gedachten van verleiding of “logismon” die monniken hun spirituele rust zouden kunnen ontnemen. “[6] There are eight generic [tempting-] thoughts (logismoi), that contain within themselves every [tempting-] thought: first is that of gluttony and with it, sexual immorality; third, love of money; fourth, sadness; fifth, anger; sixth acedia; seventh, vainglory; eighth, pride. Whether these thoughts are able to disturb the soul or not is not up to us; but whether they linger or not, and whether they arouse passions or not; that is up to us.”116

113

Een degelijke beschrijving van waar “contemplatief bidden” voor stond, vindt men terug in The New Catholic Encyclopedia: “The return to God is accomplished in two steps: the ascetical (praktike) way and the contemplative (gnostike). The ascetical is the "spiritual method whose goal is to purify the passionate part of the soul"; it aims at removing obstacles to contemplation, deivering man from his passions, and purifying the intellect of sense reactions; it is directed toward apatheia or impassibility.” (Refoulé, F., Evagrius Ponticus, The New Catholic Encyclopedia, McGraw-Hill Company, New York, 5 (1963) 645). 114 Linge, D.E., Leading the Life of Angels: Ascetic Practice and Reflectionin the Writings of Evagrius of Pontus, Journal of the American Academy of Religion, 68.3 (2000), 538. 115 Hier., Ep., ad Ctesiphontem, 56.3.246, 1-13: “Euagrius ponticus hiborita, qui scribit ad uirgines, scribit ad monachos, scribit ad eam, cuius nomen nigredinis testatur perfidiae tenebras, edidit librum et sententias periapatheias, quam nos 'inpassibilitatem' uel 'inperturbationem' possumus dicere, quando numquam animus ulla cogitatione et uitio commouetur et - ut simpliciter dicam - uel saxum uel deus est. … Qui librum quoque scripsit quasi de monachis multos que in eo enumerat, qui numquam fuerunt et quos fuisse describit origenistas et ab episcopis damnatos esse non dubium est, ammonium uidelicet et eusebium et euthymium in ipsum euagrium, quoque et isidorum et multos alios, quos enumerare taedium est”. 116 Theophanes, Fr., The Psychological Basis of Mental Prayer in the Heart, Timios Podromos Publishers (2006), Vol. II: The Evagrian Ascetical System, On The Practical Life, p. 3 (Tekst uit: Géhin, P., Guillaumont A. & C., Évagre le Pontique, Édition du texte grec, Sources Chrétiennes, Nr. 438, Les Éditions du Cerf, Paris (1998)).

42

In deze acht slechte gedachten of demonen herkent men al snel de basis voor de zeven hoofdzonden. Zonder de intentie te hebben een diep theoretisch systeem naar voren te willen schuiven, geeft Evagrius, naast een uiteenzetting bij elke gedachte over haar verschillende functies, de respectievelijke geneesmiddelen en mogelijke vormen van verzet tegen de gedachten weer. Hierbij nemen het opzeggen van gebeden en het zingen van psalmen een centrale positie in. Verder beschrijft hij ook de verschillende positieve delen waaruit de ziel bestaat: het rationele gedeelte, het verlangende gedeelte en het volhardende gedeelte. Bij elk deel geeft hij een verdere vertakking naar daaruit voortkomende deugden. Zo verdeelt het rationele gedeelte van de ziel zichzelf in voorzichtigheid, begrip en wijsheid, het verlangende gedeelte verdeelt zich in gematigdheid, naastenliefde en zelfcontrole en het volhardende gedeelte van de ziel in dapperheid en geduld. Maar als geheel is de meest intrinsieke eigenschap van de menselijke ziel gerechtigheid.117 Opvallend is dat Evagrius de lezer een reeks van acht tot negen118 deugden voorschotelt in plaats van zeven, gezien de zeven “hemelse deugden” al langer bekend waren. De kardinale deugden van dapperheid, gematigdheid, wijsheid en rechtvaardigheid stammen uit de klassieke oudheid en de theologale deugden van hoop, geloof en liefde werden op verschillende plaatsen in de Bijbel vermeld. Van een oppositioneel systeem tussen deugden en gedachten is echter geen sprake.119

▫ Antirrhetikos Het volgende werk dat van belang is voor ons onderzoek is de Antirrhetikos, een werk van juist acht boeken gevuld met bijbelcitaten in functie van het correct bevechten van de verschillende logismoi. Elke gedachte krijgt in de juiste bijbelse volgorde de verschillende spreuken die de dreigingen en gevaren van de gedachten tegengaan of ontkrachten. “[De Antirrhetikos] was meer een kaart waarop de te volgen route werd uitgezet. Met een duidelijkheid die niets te wensen overliet, schilderde hij de verschillende fasen van de verleiding die iedere monnik moest doorstaan voordat zich een alomvattende vrede in zijn ziel zou vestigen.”120

117

Evagr. Pont., Prakt., 89. In de Praktikos zou het gaan om negen deugden, indien men rechtvaardigheid ook meetelt als deugd, naast de vermelde voorzichtigheid, begrip, wijsheid, gematigdheid, naastenliefde, zelfcontrole, dapperheid en geduld. Maar om de parallellie met de acht slechte gedachten in ere te houden, lijkt het een stuk logischer het op acht te houden en rechtvaardigheid als overkoepeld embleem te beschouwen, net zoals Aristoteles dat deed, zoals men zal zien in het volgende hoofdstuk over deugd en ondeugd in de oudheid. 119 Zoals men tevens zal zien in het volgende hoofdstuk, staat het eerste officiële en rechtmatige oppositioneel systeem van zeven deugden als extreme tegenovergestelden van de zeven ondeugden op naam van de vroege vijfde eeuwse Romeinse dichter Aurelius Prudentius Clemens, in zijn werk de Psychomachia. 120 Brown 1990, 291. 118

43

Een uitvoerige bespreking van dit werk doet hier niet ter zake, maar zal hoofdzakelijk voor het hoofdstuk over het Evagriaans en Cassiaans gedachtensysteem en het hoofdstuk over acedia verder ontleed worden.

▫ Peri Logismoi Een laatste vermeldenswaardig werk van Evagrius voor dit onderzoek is de Peri Logismoi, een werk dat, net zoals de Antirrhetikos, integraal in functie staat van de slechte gedachten. In dit werk analyseert Evagrius de verschillende mogelijke aanvalsmethoden van de demonen en logismoi en de verdedigingsmanieren van de monniken. In deze spirituele oorlogsvoering legt Evagrius tevens de onderlinge relatie tussen de gedachten uit: “Of the demons which are opposed to the practical life, the first during the war to engage in battle are those which are entrusted with the appetites of gluttony, those which suggest avarice to us and those which call us out to the glory of men. All the others march behind these, receiving, in their turn, those who have been wounded by the first. For it is not possible to fall into the hands of a spirit of fornication not having been thrown down by the spirit of gluttony. And it is not possible to disturb the temper if it is not battling for food, money or glory. It is not possible to elude the demon of sorrow having been deprived of all these things or not having been able to obtain them. Neither will one avoid pride, the first-born of the Devil, not having banished the root of all the vices, avarice, if, indeed, also „Poverty humbles the man,‟ according to the wise Solomon. And, to sum up, it is not possible for a man to fall into the hands of a demon, not having first been wounded by those in the front rank.”121

Het aantal gedachten dat Evagrius hier opsomt is opmerklijk. In tegenstelling tot wat men verwacht van de theoreticus bij uitstek over de acht slechte gedachten, presenteert Evagrius hier slechts zeven demonen. De ontbrekende gedachte is tegelijk ook de meest belangrijke gedachte voor dit onderzoek, met name de demon van acedia. Maar vooraleer te ver uit te wijden over de verschillende gedachten, hun functies, hun gevaren en de mogelijke bestrijdingsmethoden, dient eerst een overzicht gegeven te worden van de ontstaansgeschiedenis en evolutie van de verschillende ondeugden die geleid hebben tot het Evagriaans systeem. Hierbij zal tegelijk een gelijkaardig schema gegeven worden wat betreft de verschillende deugden.

121

Theophanes 2006, 3.1.

44

Hoofdstuk 3: Deugd in de Oudheid

45

Antieke Opvattingen ▫ Prefilosofisch vs. Filosofisch In de volgende hoofdstukken zal de oorsprong van de verschillende deugden122 en van de zeven hoofdzonden worden onderzocht, met in het bijzonder de ontstaansgeschiedenis en evolutie van één van de zeven hoofdzonden, namelijk acedia, in moderne tijden beter bekend onder de term “luiheid”. Hierbij zal een oppositionele vergelijkende studie gemaakt worden die kan helpen bij het reconstrueren van die evolutie. Doorheen dit onderzoek zal daarom ook in de mate van het mogelijke deugd ten opzichte van ondeugd of zonde gesteld worden. De ontstaansgeschiedenis van het concept “deugd” is helemaal terug te leiden tot de klassieke oudheid, waar men – met voorzichtigheid – kan spreken van een pre-filosofische betekenis en een filosofische betekenis.123 De pre-filosofische betekenis van het Griekse equivalent voor uitmuntendheid, namelijk “aretè”124, stond vooral in functie van politieke en heroïsche doeleinden – met daarbij prototypische personificaties zoals de Atheense staatsman of de Homerische krijger– en was verbonden aan traditie en normen. Het in vraag stellen van die traditie of normen was not done. Men aanvaardde de normale gang van zaken zoals deze was en kwam niet tot filosofische reflectie. Deze pre-filosofische vorm van deugdzaamheid werd gekenmerkt door praktische wijsheid, dapperheid, het streven naar bekendheid en het vermijden van schaamte. [71e] Meno: “Wel, Socrates, dat is niet lastig te zeggen. Om te beginnen, als ge de deugd bij de man bedoelt, dan is‟t gemakkelijk: deugd, bij een man, bestaat erin bekwaam te zijn de staatszaken te beheren en aldus goed te doen aan zijn vrienden, kwaad aan zijn vijanden, en er goed op te letten zelf geen enkele schade op te lopen.”125

Een specifiek overgangspunt van pre-filosofische uitmuntendheid naar filosofische deugd is onmogelijk in concrete data weer te geven, maar een overgangszone kan men wel situeren. In de loop van de zesde en de vijfde eeuw voor Christus ondergaan de bestaande sociale orde en het traditionele wereldbeeld namelijk een cruciale verandering. Met de komst

122

De “verschillende” deugden die in dit onderzoek aan bod zullen komen, zijn de kardinale, de theologale en de zogenaamde “hemelse” of “oppositionele deugden”. Hierbij vormen de eerste twee groepen samen de zeven deugden, zoals deze doorgaans gekend zijn, en de hemelse deugden de deugden die ontworpen zijn door de vierde-eeuwse Romeinse dichter Aurelius Prudentius Clemens. Deze deugden zijn volledig gebaseerd op de zeven hoofdzonden en vormen er de expliciete uitersten van. In dit hoofdstuk zal dit ook kort toegelicht worden. 123 Renaud Brill 2011, url: http://www.brillonline.nl/subscriber/entry?entry=bnp_e1222190. 124 Naast “deugd” zou als vertaling voor de pre-filosofische betekenis “uitmuntendheid” beter passen, om verwarring te vermijden met de latere filosofische en dus morele variant. 125 Win, X. De, Plato, Verzameld Werk, Uitgeverij De Nederlandse Boekhandel Ambo, Antwerpen (1978), 1.498-499, Meno, 71e.

46

van de sofistiek in de vijfde eeuw voor Christus werden alle geldende normen en waarden in vraag gesteld. Traditionele moraliteit werd door de sofisten bestempeld als conventioneel: moraliteit was een product van gelding of “nomos”. Ook hun filosofische voorgangers uit de zevende en zesde eeuw voor Christus, de zogenaamde natuurfilosofen, werden buiten spel gezet. Deze Ioniërs hadden elk een universeel basisprincipe of “archè” voorgesteld dat aan de oorsprong van alle zaken zou liggen. De ontkrachtingsmethode van de sofisten bestond erin te wijzen op de onderlinge diversiteit in elk van de gekozen basiselementen.126 De bestaande wereldorde was niet te verklaren aan de hand van één universeel beginsel en deze opvatting werd ook doorgetrokken naar het morele vlak. Praktische wijsheid kon aangeleerd worden, voor het juiste bedrag. Zo verkochten sofisten hun kennis van stad tot stad aan diegenen die nood hadden aan een dergelijke vorm van onderricht. Traditie verloor haar functie als argument in publieke debatten en via de eristieke en agonistische sofistische ingesteldheid werd het voornaamste doel gelijk krijgen. De sofisten beschikten over een antimetafysische ingesteldheid met een focus op de mens, waardoor de traditie, waarop de pre-filosofische uitmuntendheid gebaseerd was, haar waarde verloor en verdween. Tegelijk werd een nieuwe fundering gelegd voor een filosofische deugdzaamheid. Deze fundering kwam tot stand omdat door de sofistiek de grenzen van het moreel toelaatbare waren overschreden. En uiteraard leidde dit tot verschillende vormen van kritiek. De twee voornaamste bronnen van kritiek tegen de sofistische beweging vormen tegelijk ook het volgende stadium in het onderzoek naar de ontstaansgeschiedenis van de verschillende deugden: Socrates en Plato.

▫ Socrates & Plato De socratische vraagstelling over hoe een mens zijn leven moest leiden was zeker en vast ook gericht op het bereiken van de juiste morele intentie, of alleszins gericht tegen de sofistische relativistische houding ten opzichte van moraliteit. Deze vraag resulteerde in het besef van de noodzaak aan een grotere mate van zelfreflectie. En zelfreflectie kon men bereiken via de juiste vorm van communicatie, namelijk de dialoog.127 Via het houden van dialogen kon men tot een aporische identiteitscrisis komen dankzij de ontkrachting van eigen waarden, normen en overtuigingen. De eindconclusie van Socrates was dat alle mogelijke 126

Thales stelde water voor, Anaximenes lucht en Anaximander het onbegrensd-onbepaalde “apeiron”. Hier moet men wel indachtig houden dat Socrates beschouwd moet worden als een Platonische Socrates of, beter gesteld, een literair personage dat in de dialogen van Plato herleid moet worden tot een bepaalde fase in Plato‟s eigen filosofische ontwikkeling, cf. Ley, H. d., Antieke Wijsbegeerte: Van Thales tot Augustinus, Gent: Universiteit Gent (2009), 125. 127

47

vormen van deugdzaamheid te danken waren aan “kennis” of “wijsheid”. Voor Socrates stond deugd dan ook gelijk aan wijsheid. Daartegenover poneerde hij dat alle vormen van ondeugd te danken waren aan onwetendheid, gebrek aan kennis en onwijsheid.128 Plato ging, in zijn later werk, nog een stap verder in het schematiseren en categoriseren van deugdzaamheid. Hij benadrukte de noodzaak van het coöperatieve aspect van de socratische dialogen – tegenover de meer eristieke benadering van de Sofisten. Via deze communicatieve samenwerking moesten de sprekers komen tot gemeenschappelijke wezenskenmerken van alles. Zo kon men aan de hand van dialogen tot bepaalde definitieve vormen van deugd komen. De geschriften van Plato vormen de eerste attestaties waarin vier verschillende deugden worden onderscheiden van de rest. De desbetreffende deugden waren andreia of dapperheid, dikaiosyne of rechtvaardigheid, sophrosune of gematigdheid en (philo)sophia of wijsheid. Doorheen Plato‟s gehele oeuvre worden ze meermaals vermeld. In zijn bespreking van de ideale staat in de Politeia maakt Plato een vergelijking met deze deugden, als symbolen voor de fundamenten waarop deze staat zou moeten steunen. Ook linkt hij de vier deugden aan de verschillende sociale klassen die tot de ideale staat behoren. Zo werd wijsheid met de leidersklasse geassocieerd, dapperheid met de soldatenklasse, gematigdheid met de producerende klasse en rechtvaardigheid als verzoenende deugd die de overige drie bijeenhoudt en hun onderlinge verstandhouding controleert.129 [427e] - “Dan hoop ik ook dat we het zullen vinden. En op de volgende wijze. Ik stel me voor dat onze staat, als hij naar de juste vorm is gericht, volmaakt goed is.” - “Dat kan niet anders.” - “Dan is het ook duidelijk dat hij wijs is en moedig, matig en rechtvaardig.” - “Dat spreekt vanzelf.”130

Daarnaast komen de vier opnieuw aan bod in de Wetten bij een bespreking van goddelijke en menselijke deugden, waarbij de vier buiten de sfeer van de menselijke deugden worden geplaatst131 en bij de categorie van goddelijke deugden worden gevoegd: [631c] “En andersom is, onder de goddelijke goederen, juist het inzicht het eerste, het leidende; op de tweede plaats komt dan een zieletoestand van matigheid, begeleid door

128

Waldron, M. A., Virtue, New Advent: The Catholic Encyclopedia, New York: Robert Appleton Company, 15 (1912); url: . 129 Rickaby, J., Cardinal Virtues, New Advent: The Catholic Encyclopedia, New York: Robert Appleton Company, 3 (1908); url: . 130 Win 1978, III.213-214, De Staat, IV, 427e. 131 De discrepantie die hier zou kunnen ontstaan omdat Plato enerzijds de vier deugden als perfecte fundamenten voor zijn ideale staat ziet en anderzijds diezelfde vier bij de “goddelijke” deugden plaatst, valt te ontkrachten doordat de Ideale Staat in se een ideaalbeeld is.

48

verstand; beide vorige, vermengd met dapperheid, zullen dan het aanzijn geven aan de rechtvaardigheid, die op de derde plaats komt; op de vierde plaats komt dan dapperheid.”132

In de Protagoras wijdt Plato bij een uitvoerige bespreking van de verschillende deugden ook een paragraaf aan de verheffing van de vier deugden als superieur aan de overige bestaande deugden. Hierbij voegt hij echter op het einde van de serie vroomheid of heiligheid als vijfde goddelijke deugd aan toe: [330b] Daarop ging ik voort: “Bijgevolg bezit geen enkel ander deel van de deugd de eigenschappen van de kennis, geen enkel die van de rechtvaardigheid, noch die van de dapperheid, noch die van de wijsheid, noch die van de vroomheid.”133

▫ Aristoteles De volgende figuur in de conceptuele evolutie van deugd is Aristoteles. Zijn belangrijkste werk over deugdenethiek is de Ethica Nicomachea. Een uitvoerige bespreking van Aristoteles‟ deugdenethiek doet voor dit onderzoek niet ter zake en daarom zal er hoofdzakelijk gefocust worden op de aspecten binnen zijn deugdensysteem die hier wel van belang zijn. Een cruciaal onderscheid tussen Plato‟s opvattingen over deugd en die van Aristoteles is dat Aristoteles de vier deugden als deel van een groter en overkoepelend geheel of zelfs systeem ziet. Binnen dit systeem worden deugden van elkaar onderscheiden door een evenwichtige middenweg – het Griekse mesótēs – te vinden tussen overdaad en gebrek. Zo kan men, bijvoorbeeld, dapperheid zien als volmaakt evenwicht tussen overmoed en lafheid: [1106a] “In elke continue en dus oneindig deelbare grootheid kan men namelijk een groter, een kleiner of een gelijk deel onderscheiden, en dat zowel met betrekking tot het object zelf als met betrekking tot ons. Het gelijke deel is dan een soort midden tussen een teveel en een tekort. Met het midden van het object bedoel ik het punt dat op gelijke afstand tot de beide uitersten staat; en dat punt is een en hetzelfde voor iedereen.”134 [1106b] “Voortreffelijkheid nu is, evenals de natuur, preciezer en beter dan elke technische vaardigheid. En dus moet zij op het midden gericht zijn. Ik heb het hier uiteraard over de voortreffelijkheid van karakter.”135 [1106b] “Deze gevoelens op het juiste ogenblik ervaren, om de juiste dingen, tegenvoer de juiste personen, met de juiste bedoeling en op de juiste manier, dat is tegelijk het midden en het beste, en dat is precies wat voortreffelijkheid kenmerkt.”136

132

Win 1978, IV.103, De Wetten, I, 631c. Id., II.37, Protagoras, 330b. 134 Pannier, C. & Verhaeghe J., Aristoteles Ethica, Ethica Nicomachea, Historische Uitgeverij Groningen, Groningen (1999), I, 2.63.5, 1106a, 26-31. 135 Iid., 64, 1106b, 15. 136 Iid., 64, 1106b, 21. 133

49

[1107a] “Het is een midden tussen twee slechte eigenschappen waarvan de ene wordt gekenmerkt door een teveel en de andere door een tekort. Het is ook een midden doordat sommige slechte eigenschappen onder de juiste maat blijven en andere die overschrijden, zowel op het gebied van het voelen als van het handelen, terwijl voortreffelijkheid in wezen en volgens de definitie van haar essentie een midden, maar vanuit het standpunt van het beste en het geslaagde is zij een uiterste.”137

▫ Stoa & Passie De volgende stap brengt ons bij één van de belangrijkste en hier meest vermeldenswaardige hellenistische stromingen, namelijk het Stoïcisme. Op basis van de overtuigingen van Zeno kan men op het vlak van ethiek de volgende stelling poneren: er bestaat geen middenweg tussen twee extremen, enkel de extremen zelf – met name het goede en het slechte. En het goede werd gekoppeld aan wijsheid, als hogere deugd boven de overige drie deugden. Op die manier schaarde ook Zeno zich achter de socratische overtuiging. Als een mens niet wijs was, dan zou dapperheid kunnen ontsporen in dwaze onstuimigheid, zelfbeheersing in verlies van zelfcontrole en rechtvaardigheid in onrechtvaardigheid. Op psychologisch gebied werd dit schisma opgevat als een exclusieve disjunctie in de ziel van goed versus slecht.138 Alleen een goed of deugdzaam leven was waardevol en de enige manier om eudaemonia of geluk te bereiken, het ultieme doel in het leven van een stoïcijn. Enkele belangrijke externe factoren die een gevaar konden vormen bij deze ambitie waren de zogenaamde “passies”, vier vormen van pathè die de mens in zijn streven naar geluk onderuit konden halen: verlangen, vrees, lust en pijn. Een uiteenzetting van de gehele stoïcijnse ethiek zou ons te ver van het onderzoek in kwestie leiden, maar enkele zaken over Zeno‟s opvattingen zijn echter wel noemenswaardig, voornamelijk wat het verder verloop van dit onderzoek betreft in de richting van de Romeinse deugdenleer en uiteindelijk tot aan het Christendom. Voor deze korte excursie baseer ik mij grotendeels op verschillende artikels die de invloed van het Stoïcisme op het christendom bespreken, voornamelijk omwille van de mogelijke invloed die de stoïcijnse passieleer kan gehad hebben op het tot stand komen van de zeven hoofdzonden. Enkele opvallende kenmerken aan de opvattingen van Zeno leggen een niet al te vergezochte link bloot tussen de vier passies en de zeven hoofdzonden, ondanks de moeilijkheden om op het eerste zicht een expliciet verband te vinden. Allereerst zijn er de meer globale linken tussen het Stoïcisme van Zeno en het Christendom. Zeno profileerde zich niet als Griek, maar als kosmopoliet, net zoals het Christendom haar volgelingen een zelfde 137 138

Iid., 65.6, 1107a, 0-5. De Ley 2009, 250.

50

onderlinge gelijkheid toewees. Daarnaast beschouwde Zeno naastenliefde als de rots waarop zijn ideale staat gefundeerd moest worden.139 Opnieuw dringt zich hier de gelijkenis op met een ander christelijk concept, met name dat van de caritas. Ten derde was Zeno een overtuigd monotheïst, en hoewel de invulling van zijn monotheïsme zeer sterk verschilde van het christelijk monotheïsme, is dit wederom een punt van overeenkomst dat de invloed van het Stoïcisme op het Christendom des te meer bevestigt.140 Als men dan vervolgens indachtig houdt dat de stoïcijnse passieleer zich in se niet beperkt tot het vermijden van enkel vrees, pijn, verlangen, lust en angst, maar eerder slaat op een algemeen streven naar apatheia, een ideaaltoestand van vrijheid van alle mogelijke gevoelens en emoties die de ratio van de mens zouden kunnen verdoezelen, dan zou men evengoed de verschillende hoofdzonden niet per se op Evagriaanse wijze kunnen beschouwen als letterlijke gedachten, maar ook als gevoelens. Gevoelens in die zin dat ze het streven naar vrijheid van mentale onrust belemmeren en (christelijke) ascese in de weg staan. Op die manier zou men hierbij op een raakpunt stoten tussen het stoïcijns vrij zijn van gevoelens en het Evagriaans christelijk-monastieke streven naar vrijheid van gedachten. Evagrius zelf wordt namelijk ook beschouwd als de degene die het concept van apatheia in de Oosterse ascese-literatuur geïntroduceerd heeft.141 Het begaan van een hoofdzonde kan op die manier ook beschouwd worden als het niet genoeg bestand zijn tegen bepaalde schandelijke gevoelens. Het toegeven aan dergelijke gevoelens wordt op die manier ongeoorloofd en strafbaar. Zodoende moet er niet noodzakelijk een rechtstreeks verband te vinden zijn tussen de vier passies en de zeven hoofdzonden – los van het feit dat men bij beide (wel)lust terugvindt –, maar kan men beide in een algemener perspectief beschouwen als een gelijkaardig streven naar een – hier voorzichtig zo genoemde – apathische mentale toestand. Een ander mogelijk perspectief op de stoïcijnse passieleer is dat van Aristoteles: als men zich op aristoteliaanse wijze verplaatst in de dichotomie die reeds in de inleiding van dit hoofdstuk gemaakt werd tussen deugd en ondeugd, zou men deze passies als mogelijke extremen van Aristoteles‟ deugdenleer kunnen zien. Beter zelfs, op die manier zou men elke ondeugd als de negatiefdruk – hetzij overdaad, hetzij gebrek – van een bepaalde deugd kunnen beschouwen. Zo zou men dan via de hoofdzonden tot zeven uiterst tegenovergestelde 139

Smiley, C. N., Stoicism and Its Influence on Roman Life and Thought, The Classical Journal, 29.9 (1934), 646. 140 Stob, R., Stoicism and Christianity, The Classical Journal, 30.44 (1935), 218. 141 Biedermann, H. M., Apatheia, Lexikon des Mittelalters, Artemis-Winkler Verlag, Zürich, 1 (1980), 742 & Labriolle, P. de, Apatheia, Reallexikon für Antike und Christentum, Anton Hiersemann Verlag, Stuttgart, 1 (1950), 486; cf. de kritiek van Hiëronymus in zijn Epistula ad Ctesiphontem, op Evagrius‟ gebruik van de term apatheia.

51

deugden moeten komen – of vice versa? Verder in dit hoofdstuk zullen bovendien de zogenaamde “hemelse” of “oppositionele” deugden besproken worden, die overeenstemmen met deze theorie.

▫ Cicero Vanaf de hellenistische filosofie stappen we over, alleszins wat het onderzoek naar deze vier deugden betreft, naar de Romeinse deugdenleer. De eerste figuur op dat gebied is Marcus Tullius Cicero. Op vlak van etymologie leidt Cicero ons in zijn Tusculanae Disputationes – een literair werk gericht op het populariseren van het Stoïcisme in het toenmalige Rome – naar een korte, maar krachtige visie op het Latijnse equivalent voor deugd, namelijk virtus142: “Appellata est enim ex viro virtus; viri autem propria maxime est fortitudo.”143 “Want „virtus‟, „deugd‟ of „mannenmoed‟ is afgeleid van „vir‟, „man‟. En de typische eigenschap van een man is in de eerste plaats moed.”144

Op die manier betekende deugdzaamheid aanvankelijk “mannelijkheid”, of alleszins “dapperheid”, via het Griekse andreia, gekoppeld aan de typische eigenschappen van de prototypische Romeinse mannelijke burger.145 De Romeinse conceptualisering van deugd bracht de traditionele Romeinse moraliteit samen met de Griekse filosofische ethische opvattingen over deugdzaamheid.146 Cicero nam de vier deugden geattesteerd bij Plato ook in zijn werken over. Paradoxaal genoeg worden ze vermeld in De Inventione – een traktaat dat op het eerste zicht handelt over retorisch onderwijs, maar tegelijk een verzoeningspoging is van filosofie en retoriek. In een paragraaf over de verschillende onderdelen van deugdzaamheid definieert hij telkens elke deugd in functie van zijn werking, doel en de specifieke delen waarin ze op hun beurt verdeeld kunnen worden: 142

O'Brien, T.C., Virtue, The New Catholic Encyclopedia, McGraw-Hill Book Company, New York, 14 (1967), 704. 143 Cic., Tusc., 2.18.43, 24. 144 Vanhoeven, C., Gesprekken in Tusculum, Uitgeverij Ambo, Baarn (1980), 2.77.43. 145 De Lewis & Short stelt dat “vir” in het algemeen staat voor: “a male person, a man (opp. femina; cf. mas)” en in specifieke zin als “A. A man as related to a woman, a husband, maritus (very freq.), B. A man (opp. a boy), C. Pregn., a man, a man of courage, principle, or honor, one who deserves the name of a man, D. In milit. lang. like our man, for soldier (syn. miles)” en virtus voor “[vir], manliness, manhood, i.e. the sum of all the corporeal or mental excellences of man, strength, vigor; bravery, courage; aptness, capacity; worth, excellence, virtue, etc..” en in specifieke zin ook als “A. By the aid or merit of the gods, B. Moral perfection, virtuesness, virtue. C. Military talents, courage, valor, bravery, gallantry, fortitude (syn. fortitudo), etc.”; “(Lewis, C.T., Short, C., A Latin Dictionary, Clarendon Press, Oxford, (1879), 1994 en 1999). 146 Renaud, F., Virtue, Brill's New Pauly. Antiquity volumes edited by: H. Cancik and H. Schneider. Brill, 2011. Brill Online, url: http://www.brillonline.nl/subscriber/entry?entry=bnp_e1222190.

52

[159]

“… nam virtus est animi habitus naturae modo atque rationi consentaneus. Quamobrem omnibus eius partibus cognitis tota vis erit simplicis honestatis considerata. Habet igitur partes quattuor: prudentiam, iustitiam, fortitudinem, temperantiam.

[160]

Prudentia est rerum bonarum et malarum neutrarumque scientia. Partes eius: memoria, intelligentia, providentia.

[160]

Iustitia est habitus animi communi utilitate conservata suam cuique tribuens dignitatem.

[163]

Fortitudo est considerata periculorum susceptio et laborum perpessio. Eius partes magnificentia, fidentia, patientia, perseverantia.

[164]

Temperantia est rationis in libidinem atque in alios non rectos impetus animi firma et moderata dominatio. Eius partes continentia, clementia, modestia.”147

[159]

“…… want deugd is een geestesgesteldheid die overeenkomt met de natuurlijke beperkingen en het verstand. Als dus alle aspecten ervan gekend zijn, zal heel haar essentie beschouwd worden als eenvoudige deugdzaamheid. Ze heeft vier aspecten: wijsheid, rechtvaardigheid, dapperheid, gematigdheid.

[160]

Wijsheid is de kennis van goede, slechte en neutrale dingen. Haar onderdelen zijn: de herinnering, het begrip en de vooruitziendheid.

[160]

Rechtvaardigheid is een geestesgesteldheid die, met behoud van het algemeen welzijn, aan iedereen zijn eigen waardigheid toekent.

[163] Dapperheid wordt beschouwd als de aanvaarding van risico‟s en het verdragen van inspanningen. Haar aspecten zijn: uitmuntendheid, vastberadenheid, gehardheid, standvastigheid. [164] Matigheid is de doortastende en rustige beheersing van het verstand bij verlangens en andere verkeerde neigingen van de geest. Haar aspecten zijn: zelfbeheersing, mildheid en gematigdheid.”

In filosofisch geïnspireerde werken zoals De Finibus Bonorum et Malorum, een traktaat waarin het Epicurisme, het Stoïcisme en het Platonisme worden uiteengezet, vermeldt Cicero de vier deugden met hun specifieke functie binnen het overkoepelend kader van onderlinge regulatie: [LXVII] “... nam cum ita copulatae conexaeque sint, ut omnes omnium participes sint nec alia ab alia possit separari, tamen proprium suum cuiusque munus est, ut fortitudo in laboribus periculisque cernatur, temperantia in praetermittendis voluptatibus, prudentia in dilectu bonorum et malorum, iustitia in suo cuique tribuendo.”148 [LXVII] “…want hoewel ze zo verbonden en verweven zijn, dat ze allemaal deel uitmaken van elkaar, en ze niet van elkaar kunnen gescheiden worden, heeft elke deugd toch haar eigen specifieke functie, zodat dapperheid zich laat kennen bij beproevingen en gevaar, gematigdheid in het afwijzen van plezier,

147 148

Cic., Inv.., 2.53-54, 159-160, 163-164 Id., Fin., 5, 67.

53

wijsheid in de keuze tussen goed en kwaad, rechtvaardigheid in het geven aan ieder wat hem toekomt..”

Een laatste vermeldenswaardig werk is Cicero‟s De Officiis, een werk over de verschillende morele plichten van de mens binnen de Romeinse maatschappij. De vier deugden worden echter niet in hun originele vorm vermeld, maar eerder als eigenschappen die een persoon zouden kenmerken, indien deze zou beschikken over kennis van het zogenaamde “absolute goede”, dat van hem een deugdzaam persoon zou maken: [5] “Nam qui summum bonum sic instituit, ut nihil habeat cum virtute coniunctum, idque suis commodis, non honestate metitur, hic, si sibi ipse consentiat et non interdum naturae bonitate vincatur neque amicitiam colere possit nec iustitiam nec liberalitatem; fortis vero dolorem summum malum iudicans aut temperans voluptatem summum bonum statuens esse certe nullo modo potest.”149 [5] “Want wie het hoogste goed zo beschouwt, dat het niets gemeen heeft met de deugd en het beoordeelt op basis van zijn eigen belang en niet op basis van een morele norm, zou, als hij consequent zou zijn en zich niet af en toe door zijn goede natuur zou laten leiden, geen vriendschap kunnen kennen, geen rechtvaardigheid noch welwillendheid; dapper kan hij echter absoluut niet zijn, omdat hij pijn als het ergste kwaad beschouwt of het matigen van plezier als het hoogste goed.”

149

Id., Off., 1.5.

54

Joods-Christelijke Opvattingen ▫ Theologale Deugden & Virtutes Cardinales Zoals men kan zien blijven deze vier deugden doorheen heel de besproken antieke traditie van Socrates tot Cicero constant. Ook het Christendom neemt de vier in haar eigen systeem op, zoals te lezen valt in het Boek der Wijsheid150, 8:7: [7] En als iemand de gerechtigheid liefheeft, zijn haar werken de deugden: want zij leert wijsheid en voorzichtigheid, sterkte en matigheid, de allernuttigste dingen in het menselijk leven...”151

In Joodse apocriefe literatuur komen ze ook voor, met name in het vierde boek van de Makkabeeën152, waarin een semi-zedenpreek gegeven wordt in functie van de overwinning van het verstand of de ratio op emoties: [18] “De verschillende soorten wijsheid zijn namelijk rationele beoordeling, rechtvaardigheid, dapperheid en zelfbeheersing. [19] Rationele oordeelvelling is superieur aan de rest, aangezien door middel van zichzelf het verstand over de gevoelens heerst.”153

Hoewel het dus duidelijk is dat de canonieke geschriften van het Christendom geen expliciete attestaties geven van de vier deugden, is het wel zeker dat de vier opgenomen zijn in het christelijk deugdensysteem. Het Christendom heeft echter zelf drie typisch christelijke deugden aan de vier toegevoegd: de zogenaamde “theologale” deugden van geloof, hoop en (naasten)liefde.154 In de Bijbel worden de drie door de apostel Paulus menigmaal vermeld in diens brieven:

150

Een kleine nuance is hier echter noodzakelijk: van een algemene en unanieme “opname” van de vier kardinale deugden in het Christendom kan, althans met betrekking tot het Boek der Wijsheid (van Salomon), geen sprake zijn. Het Boek der Wijsheid wordt enkel vanuit protestants perspectief als apocrief beschouwd, vanuit katholiek perspectief is Wijsheid een deuterocanoniek geschrift en dus wel degelijk aanvaard. De tekstovername uit de protestantse Statenvertaling – die voor deze thesis in de mate van het mogelijke het meest gehanteerd zal worden – is louter te danken aan de aparte categorie die de uitgevers zélf naast de geschriften van het Oude Testament en het Nieuwe Testament hebben toegevoegd voor de lezer – weliswaar mét waarschuwing. 151 Wis. 8:7. 152 Wederom is hier een nuance op zijn plaats: het onderscheid tussen protestants apocrief en katholiek apocrief is voor het (derde en het) vierde boek van de Makkabeeën niet van toepassing, voornamelijk omwille van het feit dat 3 en 4 Makkabeeën niet overgenomen zijn in de katholieke Vulgaat, maar wel voorkwamen in de Septuagint, de Griekse versie van de originele Bijbelteksten waarop de Latijnse Vulgaat gebaseerd is. Op die manier zijn het derde en het vierde boek van de Makkabeeën geen absolute apocriefe geschriften, maar kunnen evenmin beschouwd worden als canoniek, cf. Praet 2010, 109-111. Zodoende geldt het unanimiteitsargument ook voor dit citaat. In Nederlandse Bijbelvertalingen zoals de Statenvertaling, de Willibrordvertaling en de Nieuwe Bijbelvertaling komen het tweede en het derde boek van de Makkabeeën alleszins niet voor. 153 4 Mac. 18:17 (uit: The New Oxford Annotated Bible: New Revised Standard Version, with the Apocrypha. An Ecumenical Study Bible, third edition, Oxford University Press, Oxford (2001)). 154 In het Grieks respectievelijk “pìstis”, “elpìs” en “agápē”, in het Latijns “fides”, “spes” en “caritas”.

55

[1 Thessalonicensen 1:3]

“Onophoudelijk gedenken wij ten overstaan van onze God en Vader uw krachtdadig geloof, uw onvermoeibare liefde en uw standvastige hoop op onze Heer Jezus Christus.”

[2 Korinthiërs 5:7]

“Wij leven in geloof, niet in de aanschouwing.”

[Romeinen 8:24]

“In deze hoop zijn wij gered.”

[Galaten 5:5]

“Want wij verwachten door de Geest de verhoopte gerechtigheid van het geloof.”155

Net zoals bij de andere vier deugden heerst er ook een vorm van hiërarchie tussen de theologale deugden. Waar wijsheid of rechtvaardigheid vaak bij de vier antieke deugden boven de overige drie staan, werd caritas of naastenliefde door de christenen beschouwd als het hoogste goed. Ook de Bijbel geeft dit weer, zoals geattesteerd wordt in de hymne van Paulus, in het Nieuwe Testament, in 1 Korinthiërs 13:13: “[13] En nu blijft geloof, hoop en liefde, deze drie; doch de meeste van deze is de liefde”156

De drie deugden zijn theologaal, omdat ze God of theos als onmiddellijk en enig doel hebben. Cruciaal voor de vier antieke deugden, ook wel “kardinale”deugden genoemd, is dat deze – althans vanuit het standpunt van Aristoteles – enkel en alleen als deugden kunnen beschouwd worden als ze een evenwichtig midden kunnen behouden twee extreme uitersten – zij het in overdaad of “positief” uiterste, zij het in gebrek of “negatief” uiterste. De theologale deugden daarentegen kunnen geen extreem uiterste hebben aan positieve zijde, dankzij hun doel. Een overmaat aan geloof, hoop of liefde is geen ondeugd.157 De term “kardinaal” gaat echter niet terug op Plato. Het woord werd voor het eerst gebruikt door de vierde-eeuwse kerkvader en bisschop Ambrosius van Milaan. In een commentaar op het evangelie van Lucas verwijst hij – in een poging de acht zaligsprekingen volgens Mattheüs te verzoenen met de vier volgens Lucas158 – naar de vier verschillende deugden als zijnde cardinales, afkomstig van het Latijnse woord cardo, dat zoveel als “spil” betekent. “Nunc dicamus quemadmodum in quattuor benedictionibus sanctus Lucas benedictiones sit octo conplexus. Et quidem scimus uirtutes esse quattuor cardinales, temperantiam iustitiam prudentiam fortitudinem.”159 “Laten wij nu uiteenzettten hoe de heilige Lucas de acht zaligsprekingen heeft samengevat in de vier. Nu weten wij dat er vier hoofddeugden zijn: matigheid, rechtvaardigheid, voorzichtigheid en dapperheid.”160

155

1 Tes 1:3; 2 Kor. 5:7; Rom. 8:24; Gal. 5:5. 1 Kor. 13:13. 157 Waldron 1912, url: http://www.newadvent.org/cathen/15472a.htm. 158 Voor de acht zaligsprekingen van Mattheüs zie Mt. 5:3-10, voor de vier van Lucas, zie Lc. 6:20-22. 159 Ambros., in Luc., 5.62, 669-672. 156

56

Zo worden deze vier antieke deugden de kardinale deugden genoemd omdat zij de spil vormen waarop de deur van het morele leven draait: “every moral virtue fulfils the conditions of being well judged, subserving the common good, being restrained within measure, and having firmness; and these four conditions also yield four distinct virtues.”161

▫ Verzoening: Zeven Deugden Een toepasselijk verzoeningsvoorbeeld tussen deze christelijke overwaardering van naastenliefde enerzijds en een beschrijving van de kardinale deugden anderzijds kan men terugvinden in het werk van de heilige Augustinus van Hippo, De Moribus Ecclesiae Catholicae, bij een bespreking van moraliteit binnen de kerk, in een hoofdstuk getiteld “De Christelijke definitie van de Vier Deugden”: [25] “Quod si uirtus ad beatam uitam nos ducit, nihil omnino esse uirtutem affirmauerim, nisi summum amorem dei. Namque illud quod quadripartita dicitur uirtus, ex ipsius amoris uario quodam affectu, quantum intelligo, dicitur. Itaque illas quatuor uirtutes, quarum utinam ita sit in mentibus uis, ut nomina in ore sunt omnium, sic etiam definire non dubitem, ut temperantia sit amor integrum se praebens ei quod amatur; fortitudo, amor facile tolerans omnia propter quod amatur; iustitia, amor soli amato seruiens, et propterea recte dominans; prudentia, amor ea quibus adiuuatur ab eis quibus impeditur, sagaciter seligens. Sed hunc amorem non cuiuslibet, sed dei esse diximus, id est summi boni, summae sapientiae, summae que concordiae. Quare definire etiam sic licet, ut temperantiam dicamus esse amorem deo sese integrum incorruptum que seruantem; fortitudinem, amorem omnia propter deum facile perferentem; iustitiam, amorem deo tantum seruientem, et ob hoc bene imperantem caeteris quae homini subiecta sunt; prudentiam, amorem bene discernentem ea quibus adiuuetur in deum, ab iis quibus impediri potest.”162 [25] “En als het de deugd is die ons naar het gelukkige leven leidt, dan zou ik willen verzekeren dat die deugd niets anders is dan de hoogste liefde tot God. Want dat die deugd vierledig wordt genoemd, is voor zover ik het begrijp het gevolg van de uiteenlopende gemoedsbewegingen van die liefde. Zonder aarzeling zou ik daarom de vier deugden als volgt willen omschrijven en ik hoop dat hun kracht net zo sterk in ieders geest is als het gemak waarmee ze worden opgenoemd: matigheid is de liefde die zich geheel en al geeft aan wat men bemint; sterkte is de liefde die gemakkelijk alles verdraagt om wat men bemint; rechtvaardigheid is de liefde die alleen het beminde dient en daarom op de juiste wijze heerst; bedachtzaamheid is de liefde die scherpzinnig kiest tussen wat haar helpt en wat haar hindert. We hebben echter gezegd dat die liefde zich niet richt op om het even wat, maar op God, dat wil zeggen: het hoogste goed;, de hoogste wijsheid en de hoogste harmonie. Daarom mogen we die deugden ook als volgt omschrijven: matigheid noemen wij de liefde die zich geheel en al en onbedorven bewaart voor God; sterkte is de liefde die vanwege God gemakkelijk alles verdraagt; rechtvaardigheid is de liefde die alleen God dient en daarom goed heerst over het

160

Eijkenboom, P., Pijnenborg F., Reisen, H. v., Ambrosius van Milaan, Zingen met mijn geest en ook met mijn verstand, Uitleg van het evangelie volgens Lucas [Expositio evangelii secundum Lucam], Augustijns Instituut, Eindhoven (2005), 238, 5.62. 161 Rickaby, J., Cardinal Virtues, New Advent: The Catholic Encyclopedia, New York: Robert Appleton Company 3 (1908), url: http://www.newadvent.org/cathen/03343a.htm. 162 Aug., Mor. Manich., 1.15, 25.

57

overige dat aan de mens onderworpen is; bedachtzaamheid is de liefde die scherp onderscheid maakt tussen wat haar helpt op weg naar God en wat haar daarbij kan hinderen.”163

Opvallend hier is dus de verschuiving van rechtvaardigheid als overkoepelende deugd naar liefde als allesoverheersende oorzaak en ontstaansgrond. Zo worden de kardinale deugden bij Augustinus eerder als verschillende vormen van liefde beschouwd. Het gevolg van deze opname onder de vleugels van (naasten)liefde is dat Augustinus de vier kardinale deugden zo van een Griekse filosofische zelfreflectie-set in functie van ethische perfectie omvormt tot christelijke varianten die afhankelijk zijn van Gods gratie.164 De zeven deugden zoals men ze op de dag van vandaag kent, bestaan dus uit de drie theologale deugden en de vier kardinale deugden. Naast deze zeven deugden is er nog een tweede reeks van zeven deugden bekend, onder de naam “hemelse” of “oppositionele” deugden. Deze hemelse deugden werden uitgevonden door de vijfde-eeuwse Romeinse dichter Aurelius Prudentius Clemens. In zijn werk Psychomachia – “De Strijd der Zielen” – laat hij in een epische veldslag zeven zonden vechten tegen zeven deugden die de absolute uitersten vormen van elkaar.165 Maar omdat deze specifieke deugden op zich weinig relevantie hebben tot dit onderzoek, zal er verder geen aandacht aan besteed worden.

163

Houtsma, E., Nota, M., Reisen, H. & R. v., Aurelius Augustinus: God zoeken met zinnen? De leefwijze van de kerk en de leefwijze van de manicheeërs [De moribus ecclesiae et de moribus manichaeorum], Uitgeverij Damon, Budel (2008), 55-56. 164 DeYoung, R. K., Glittering Vices: A New Look at the Seven Deadly Sins and Their Remedies, Brazos Press: Baker Publishing Group (2009), 27. 165 Om het onderzoek echter zo volledig mogelijk te maken, volgt hier een kort schema van de stijd tussen deugd en ondeugd volgens de Psychomachia van Prudentius: het eerste gevecht vindt plaats tussen geloof en afgoderij, het tweede tussen kuisheid en lust, het derde tussen geduld en toorn, het vierde tussen trots en bescheidenheid, het vijfde tussen weelde en matigheid, het zesde tussen hebzucht en vrijgevigheid en het zevende en laatste gevecht tussen eendracht en tweedracht. Wat de overeenkomsten met de theologale en kardinale deugden betrefffen, zijn enkel geloof en bescheidenheid vermeldenswaardig. Vrijgevigheid zou kunnen gezien worden als (deel van) de christelijke, theologale deugd van (naasten)liefde, maar aangezien de overige deugden geen verdere gelijkenissen vertonen, is de relevantie van deze deugden voor dit onderzoek beperkt.

58

Hoofdstuk 4: Ondeugd in de Oudheid

59

Pre-Evagriaanse Bronnen Om tot een vergelijkende studie te kunnen komen tussen deze zeven deugden en de zeven ondeugden moet er eerst een uiteenzetting gemaakt worden van de ontstaansgeschiedenis en evolutie van de zeven ondeugden of zeven hoofdzonden. Allereerst moet gesteld worden dat de “zeven hoofdzonden”166, zoals men ze op de dag van vandaag kent als wellust, jaloezie, luiheid, vraatzucht, toorn, hebzucht en hoogmoed, niet als integrale lijst in de Bijbel te vinden zijn. In het boek Spreuken uit het Oude Testament wordt er wel een lijst van zeven zaken weergegeven die God zou haten: “[16] Dit zijn zes dingen die de heer verfoeit; zeven die voor Hem een gruwel zijn: [17] hoogmoedige ogen, een leugenachtige tong en handen die onschuldig bloed vergieten, [18] een hart dat misdadige plannen smeedt en voeten die haastig naar het kwade snellen, [19] een valse getuige die leugens vertelt en degene die ruzie teweegbrengt onder broers.”167

In deze lijst van zeven herkent men zonder twijfel trots in “hoge ogen”, terwijl de overige zaken moeilijk te associëren zijn met de overige zes hoofdzonden. Toorn zou men kunnen herkennen in “handen, die onschuldig bloed vergieten”, maar niet noodzakelijk. “Een hart, dat ondeugdzame gedachten smeedt” kan men eventueel ook beschouwen als een vorm van lust, maar opnieuw is de link vaag. Een tweede mogelijke lijstreferentie naar de hoofdzonden vindt men terug in de Brief aan de Galaten uit het Nieuwe Testament: “[19] De uitingen van een zondig leven zijn bekend, zoals ontucht, onreinheid, losbandigheid, [20] afgodendienst, toverij, vijandschap, twist, afgunst, woede, intriges, ruzies, partijdigheid, [21] jaloersheden, drinkgelagen, orgieën en dergelijke dingen meer. Ik waarschuw u zoals ik u al eerder gewaarschuwd heb: wie zich zo misdragen, zullen het koninkrijk van God niet erven.”168

Deze lijst is een stuk vermeldenswaardiger dan die uit de Spreuken van Salomo. Bij de Brief aan de Galaten vindt men duidelijk wellust terug bij “overspel, hoererij, onreinheid, ontucht”, wrok bij “vijandschappen, twisten, ..., toorn”, jaloezie bij “afgunst”, vraatzucht bij “dronkenschappen, brasserijen, en dergelijke”. Wederom is deze lijst echter niet volledig genoeg, gezien drie van de zeven ontbreken. Een heidense of apocriefe origine mag dus zeker niet uitgesloten worden. Zoals al duidelijk is gemaakt doorheen de vorige hoofdstukken zou de basis van de zeven hoofdzonden bij Evagrius Ponticus en diens acht slechte gedachten of 166

Het Engelse equivalent van de term voor “zeven hoofdzonden” varieert van “capital sins” over “deadly sins” tot “cardinal sins”, wat in het laatste geval via analogie gezien kan worden als de voornaamste zonden of “spil(len)” waarop, bij wijze van spreken, de deur van het ondeugdzame leven draait. 167 Spr. 6:16-19. 168 Gal. 5:19-21.

60

“logismoi” moeten liggen. Maar oudere – heidense én joods-christelijke169 – bronnen bestaan, zij het wel zonder dat ze expliciet stellen dat de verschillende vermelde zaken effectief ook een werkelijk systeem van “slechte gedachten”, ondeugden of zonden voorstellen. In een pseudepigraphische versie van het Oude Testament, in het Testament van de Twaalf Patriarchen, onder het deel van Ruben, is een opvallende gelijkenis terug te vinden met de geattesteerde gedachten van Evagrius.170 De daarin vermelde zogenaamde “zeven geesten van bedrog” – ontucht, vraatzucht, wrok, ijdelheid, trots, liegen en onrechtvaardigheid – vormen verschillende raakpunten met de Evagriaanse gedachten en komen met vijf van de zeven hoofdzonden overeen: [2] “And now hear me, my children, what things I saw in my repentance concerning the seven spirits of error. Seven spirits are given against man from Beliar, and they are chief of the works of youth; and seven spirits are given to him at his creation, that in them should be done every work of man. … [3] With these spirits are mingled the spirits of error. The first (1), the spirit of fornication, dwells in the nature and in the senses; the second (2) spirit of insatiateness in the belly; the third (3) spirit of fighting in the liver and the gall. The fourth (4) is the spirit of fawning and trickery, that through over-officiousness a man may be fair in seeming. The fifth (5) is the spirit of arrogance, that a man may be stirred up and become high-minded. The sixth (6) is the spirit of lying, in perdition and in jealousy to feign words, and to conceal words from kindred and friends. The seventh (7) is the spirit of injustice, with which are theft and pilferings, that a man may work the desire of his heart; for injustice works together with the other spirits by means of craft. Besides all these, the spirit of sleep, the eighth (8) spirit, is conjoined with error and fantasy. And so perishes every young man, darkening his mind from the truth, and not understanding the law of God, nor obeying the admonitions of his fathers, as befell me also in my youth.”171

169

Het zou interessant zijn om een zijdiscours te starten over de culturele, religieuze en sociale veranderingen die het Romeinse Rijk in de eerste vier eeuwen van onze jaartelling heeft ondergaan en voornamelijk op welke manier het heidendom in die periode is omgegaan met de groei en bloei van het Christendom en vice versa. Om het onderwerp van deze thesis niet uit het oog te verliezen, is de vraag naar hoe ook de theologische confrontatie tussen beide tradities verlopen is, beantwoord door Praet, D., De God der Goden. De Christianisering van het Romeinse Rijk, Uitgeverij Pelckmans, Kapellen (1997), Deel 3: De Bekering van het Christendom, Hoofdstuk 1 en 3. 170 Het Testament van de Twaalf Patriarchen geeft de laatste daden weer van de twaalf zonen van Jakob. Het testament in kwestie wordt in de tweede eeuw voor Christus gesitueerd. Het originele geschrift is moeilijk te bepalen: Armeense, Slavische, Hebreeuwse en zelfs Aramese vertalingen van het testament blijken grotendeels gebaseerd te zijn op de Griekse Septuagint-vertalingen. (cf. Charlesworth, J. H., The Old Testament Pseudepigraha, Doubleday & Company, Inc., New York (1983), 775 e.v.) Het geschrift is echter zonder twijfel van Joodse afkomst en later ook overgenomen door de christenen, maar uiteindelijk door beide verworpen als apocrief: "The ancient Jewish and Jewish-Christian documents that are here called Pseudepigrapha have in their long history been both problematic and promising in both Jewish and Christian communities. […] The problem to which this situation points, is that of the canonical status of the Pseudepigrapha in early Christianity. [...] In the synagogue the problem did not persist so long, and the decision was clearly against the Pseudepigrapha." (cf. Charlesworth 1983 p. ix, in het voorwoord door George W. Macrae, S.J.). Een officiële christelijke bron kan dit dus niet genoemd worden, maar - zoals ook het geval is bij de bespreking van de passages uit het vierde boek van de Makkabeeën en het Boek der Wijsheid - het werk blijft belangrijk en vermeldenswaardig omdat zowel het Judaïsme als het Christendom op die manier blijk geven van de - weliswaar tijdelijke - acceptatie en overname van heidense of gnostische concepten. 171 Charles, R. H., The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, Oxford (1913), 282.

61

Een andere oudere, niet christelijke attestatie is van Latijnse afkomst, meer bepaald, van de Romeinse dichter Quintus Horatius Flaccus, die in zijn Epistulae een treffende overeenkomst weergeeft met de acht gedachten en vooral met de zeven hoofdzonden: “Feruet auaritia miseroque cupidine pectus: sunt uerba et uoces quibus hunc lenire dolorem possis et magnam morbi deponere partem. Laudis amore tumes: sunt certa piacula quae te ter pure lecto poterunt recreare libello. Inuidus, iracundus, iners, uinosus, amator, nemo adeo ferus est, ut non mitescere possit, si modo culturae patientem commodet aurem.”172 Uw ziel brandt van hebzucht en kwellende begeerlijkheid: Er zijn woorden en spreuken, waarmee gij die pijn kunt verzachten En de ziekte voor een belangrijk deel uit kunt bannen. Van roemzucht zwelt gij op? – er zijn vaste zoengebeden, die u, Door ze met een rein hart driemaal op te lezen, kunnen verkwikken. Afgunstig, toornig, vadsig, wijndronken, rokkenjager, Niemand is zo wild dat hij niet tam kan worden, als hij maar Met geduld aan de roep tot veredeling gehoor geeft.”173

35

40

35

40

Hierin zijn duidelijk hebzucht, wellust, hoogmoed, jaloezie, toorn, luiheid en vraatzucht terug te vinden. Duidelijk had Horatius geen oog op het formuleren van het systeem van de zeven hoofdzonden, eerder op het opsommen van een reeks ondeugden ter karakterisering van een persoon, maar de gelijkenis met de christelijke doctrine is méér dan opvallend.174

172

Hor., Ep., 1.1, 33-40. Laar, L. van de, Horatius Satiren en Brieven, België, Uitgeverij Westland NV, Schoten (1988), 81-82. 174 Commentaren op de Epistulae van Horatius geven geen blijk van opzettelijke diepgang bij Horatius zelf, eerder van een poëtische begeleiding bij het kiezen van de juiste morele attitude, en bevestigen daarnaast enkel het voor de hand liggende: “If Horace had been convinced of the practical value of philosophy he might have spent more time removing objections to its pursuit. Yet we find him neither defending nor enjoining a life lived in accordance with any philosophical principles. But principles of behavior there must be and for these he turned to poetry as a guide.” en “The five vices listed here asyndetically, added to the preceding two, produce the seven deadly sins of later Christianity” (Mayer, R., Horace, Epistles Book I, Cambridge University Press, Cambridge (1994), 41 en 95; overige commentaren zoals Beck, M., Orazio Epistole, Arnoldo Mondadori Editore, Milano, (1997) en Brink, C.O., Horace on Poetry, Prolegomena to the Literary Epistles, Cambridge University Press, Cambridge (1963) staan niet stil bij de overeenkomst met de zeven hoofdzonden. Uit The Cambridge Companion to Horace valt wel een vermeldenswaardig verband af te leiden in een hoofstuk over de invloed van Horatius in de Middeleeuwen, met betrekking tot Dante‟s Divina Commedia: Dante‟s indeling van het Purgatorium of de Louteringsberg is volledig gebaseerd op de zeven hoofdzonden. Hoewel de link tussen Dante‟s Purgatorium en Horatius‟ Brieven vergezocht is, lijkt het zeker niet onwaarschijnlijk dat Dante de Epistulae gelezen heeft, want “[Horace] still belonged among the virtuous but unbaptised poets in the first circle of Hell. … To Dante, Horace is Orazio satiro, an epithet that probably reflects a special status for the Satires and the Epistles in the later Middle Ages” (Friis-Jensen, K., The Reception of Horace in the Middle Ages, The Cambridge Companion to Horace (edited by Stephen Harrison), Cambridge University Press, Cambridge (2007), 304). 173

62

Bloomfield, Astrologie & Teloniae Een volgende, niet-christelijke associatie met de zeven hoofdzonden is van kosmologische aard. Volgens M. W. Bloomfield is het al sinds het begin van de twintigste eeuw duidelijk dat de zeven hoofdzonden een Hellenistische astrologische origine hebben.175 Zijn uiteenzetting is voornamelijk bedoeld in functie van het ontkrachten van verschillende misleidende theorieën, eerder dan het verder uitspitten van de werkelijke origine.176 Hij stelt dat de de vierde eeuwse ascetische Woestijnvaders een heidense lijst van zeven of acht zonden of ondeugden hebben overgenomen die in eerste instantie geassocieerd werden met de zeven planeten of hemelsferen en de demonen die daar leefden. De planeten of sferen in kwestie waren Luna, Mercurius, Venus, Sol, Mars, Jupiter en Saturnus; planeten die hun naam allemaal aan Romeinse goden en godinnen te danken hebben. Men zou eventueel de link kunnen leggen tussen de verschillende zonden enerzijds en de negatieve karaktertrekken en eigenschappen van de Griekse antropomorfe godheden anderzijds. Na deze zuivering van ongewenste, heidense connotaties zouden de zonden op die manier in de christelijke orthodoxie zijn opgenomen.177 In het Corpus Hermeticum178, een verzameling Griekse teksten van kosmogonische aard, ontstaan tussen de eerste en tweede eeuw na Christus – vindt men een dergelijk beeld van demonische hemelsferen: “25. En zo begeeft zich de mens dan omhoog door het samenstel der sferen: aan de eerste sfeer (Luna) geeft hij zijn vermogen tot groei en vermindering, aan de tweede het instrument van het slechte, de nu effectloze listigheid (Mercurius), aan de derde het onmachtig geworden bedrog van begeerte (Venus), aan de vierde het uiterlijk vertoon van de heerschappij, nu zonder hebzucht (Sol), aan de vijfde de goddeloze overmoed van de onbezonnen doldriestheid (Mars), aan de zesde de boze aandriften van de rijkdom (Jupiter), 175

Hij verwijst hierbij naar Zielinski, Hermes und die Hermetik, Archiv für Religionswissenschaft, Vol. 8 (1905), 321 e.v. en Zielinski, Die sieben Todsünden, Süddeutsche Monatshefte, Zweter Jahrgang, Zweiter Band (1905), 437-442. 176 Het merendeel van theoretici inzake de zeven hoofdzonden laat de ontstaansgeschiedenis beginnen bij Evagrius Ponticus, zonder melding te geven van mogelijke heidense origines. Bij dit bronnenonderzoek zijn Bloomfield en Wenzel tot dusver de enige die een vroegere origine of heidense invloed voor mogelijk houden. Cf. Wenzel, S., The Seven Deadly Sins: Some Problems of Research, Speculum, 43.1 (1968), 2-3 177 Bloomfield, M.W., The Origin of the Concept of The Seven Cardinal Sins, The Harvard Theological Review, 34.2 (1941), 121. 178 Het Corpus Hermeticum – ook wel bekend onder de naam “Poimander”, hoewel enkel het eerste hoofdstuk van het Corpus effectief over Poimander gaat – is sterk beïnvloed door het Stoïcisme, het Gnosticisme en het Neo-Platonisme, wat grotendeels een dergelijke opvatting verklaart. In een bespreking van het Gnosticisme in The Encyclopedia of Early Christianity komt het Corpus ook aan bod: “Another example of Gnostic cosmology incorporating the images of Genesis into its speculation was known from the first tractate of the Corpus Hermeticum, called Poimandres ("shepherd of men"). […] Poimandres shows that Jewish creation stories could be incorporated into speculative mythology of a Gnostic sort quite apart from any direct engagement of the adherents with either Judaism or Christianity. But the preoccupation with Jewish traditions as structural elements in so many variants of Gnostic myth has often led scholars to surmise that the roots of Gnostic speculation lay in sectarian Judaism” (Perkins, P., Gnosticism, The Encyclopedia of Early Christianity, edited by Ferguson, E. (a.o.), Garland Publishing, Inc., New York (1990), 372).

63

die nu geen invloed meer heeft, en aan de zevende sfeer de leugen die valstrikken spant (Saturnus).”179

De verantwoording voor deze vergelijking ligt bij de overtuiging van vele Hellenistische, gnostische sekten dat de ziel post mortem een tocht doorheen de verschillende hemelzones moest ondernemen om in het paradijs te geraken en dat de ziel in elke hemelzone door de respectievelijke geesten werd belemmerd.180 Zoals men echter kan zien, komen deze sferen noch met de Evagriaanse gedachten, noch met de zeven hoofdzonden volledig overeen. De zonden die hier letterlijk in terug te vinden zijn, beperken zich tot wellust (Venus), hebzucht (Sol), en toorn (Mars).181 In de Bijbel zou men in het evangelie van Lucas een opmerkelijke gelijkenis met deze zogenaamde “zielentocht” doorheen de zeven hemelzones kunnen zien, zij het niet expliciet op die manier vermeld: “[26] Daarop gaat hij zeven andere geesten halen, die nog slechter zijn dan hijzelf; ze gaan naar binnen en blijven daar wonen. Zo iemand is er uiteindelijk erger aan toe dan tevoren.”182

Ook in de tweede brief van Paulus aan de Korinthiërs wordt er melding gemaakt van verschillende hemelzones: “[2] Ik ken een christenmens die veertien jaar geleden – in het lichaam of buiten het lichaam, ik weet het niet, God weet het – werd weggerukt naar de derde hemel. [3] Van die mens weet ik dat hij – met het lichaam of zonder het lichaam, ik weet het niet, God weet het – 179

Broek, R. van den, Quispel, G., Corpus Hermeticum, Uitgeverij In De Pelikaan, Amsterdam (1996), 33. Bloomfield 1941, 122; cf. de zogenaamde “Soul Journey”, Bousset, W., Die Himmelreise der Seele, AR, OV (1901), 136-169. In de G.R.S. Mead uitgave van het Corpus Hermeticum wordt deze opvatting verder besproken. Hoewel het duidelijk is dat de hemelsferen in het Corpus Hermeticum een negatieve connotatie met zich meedragen, is dit niet altijd het geval. In zijn Somnium Scipionis, maakt Cicero namelijk ook een beschrijving van zeven hemelsferen, zonder echter deze van positieve of negatieve connotaties te voorzien. (cf. Rep., 6.17). Servius, een vierde-eeuwse Romeinse grammaticus, geeft in een commentaar op de Aeneïs van Vergilius een beschrijving van een gelijkaardige zielentocht doorheen vijf hemelsferen, waarbij het echter niet over het opstijgen van de ziel gaat, maar over de afdeling. Bij deze afdeling krijgt de ziel de negatieve eigenschappen van deze aan goden geassocieerde hemelsferen met zich mee (cf. Serv., Comm. in Verg., 6.714, 18-24). Macrobius, een vroeg vijfde-eeuwse Romeinse filosoof en grammaticus, geeft een gelijkaardig beeld weer van een zielentocht in een commentaar op de Somnium Scipionis (cf. Macr., Somn. Scip., 1.12.14). Ook hier gaat het over een afdaling, maar zonder het verkrijgen van bepaalde eigenschappen. De ziel verwerft enkel een bepaalde soort energie die, afhankelijk van de eigen intentie, voor goed of kwaad gebruikt kan worden. (Mead, G.R.S., Thrice-Greatest Hermes, Studies in Hellenistic Theosophy and Gnosis, The Theosophical Publishing Society, London (1906), 12, 414 e.v.) Volgens neo-platonistische en gnostische opvattingen was een dergelijke zielentocht noodzakelijk omdat de afdaling naar en verankering in het materiële voor een verloedering van het reine en het goddelijke van de ziel zorgde. Bij het overlijden van het lichamelijke moest de ziel zich, tijdens haar terugkeer door de verschillende hemelsferen naar het hemelrijk, dan ook van haar ondeugdzame eigenschappen ontdoen. Maar, omdat zowel het werk van Servius als dat van Macrobius te dicht gesitueerd zijn bij de periode waarin Evagrius zijn eigen werken over de gedachten heeft geschreven, kunnen deze geen invloed hebben uitgeoefend op Evagrius‟ eigen ontwikkelingen. Als er al sprake kan zijn van een dergelijke astrologische invloed op het werk van Evagrius, dan moet deze terug te vinden zijn in de werken die op dat moment voor hem beschikbaar waren. 181 Daarnaast kan men ook ijdelheid terugvinden in “het uiterlijk vertoon van de heerschappij” en trots in “goddeloze overmoed”, maar zelfs dan ontbreken vraatzucht en luiheid voor de zeven hoofdzonden en droefenis daarbovenop om de acht Evagriaanse gedachten te kunnen vervolledigen. 182 Lc. 11:26. 180

64

[4] werd weggerukt naar het paradijs en onzegbare woorden vernam, die geen mens mag uitspreken.”183

Bij pre-Evagriaanse christelijke literatuur is echter bitter weinig over deze astrologische origine terug te vinden – hoogstwaarschijnlijk om geen heidense connotaties in de christelijke orthodoxie op te nemen. Bloomfield baseert zich voor het identificeren van mogelijke pre-Evagriaanse christelijke literatuur met verwijzingen naar de zeven hoofdzonden voornamelijk op het gebruik van het woord “telonia”184, de Griekse term voor het ambt van belastingheffer, wat volgens Bloomfield toen astrologische connotaties moet gehad hebben.185 Gelijkaardige “telonia” vindt men opvallend genoeg terug bij Origenes, één van de meest invloedrijke personen voor Evagrius: “Venit enim ad unamquamque animam de hoc mundo exeuntem princeps huius mundi et aereae potestates, et requirunt si inveniant in ea aliquid suum; si avaritiam invenerint, suae partis est; si iram, si luxuriam, si invidiam, et singula quaeque eorum similia si invenerint, suae partis est, et sibi eam defendant, et ad se eam trahunt, et ad partem eam peccatorum declinant.”186 “Immers naar iedere ziel die deze wereld verlaat komen de leider van deze wereld en zijn luchtduivels; en zij zoeken of ze iets van hun aard in die ziel terugvinden; als ze hebzucht gevonden hebben, is dat van hun aard; as ze woede, wellust, jaloezie en alle dergelijke eigenschappen vinden, is dat van hun aard, en behouden ze die ziel voor zichzelf en lokken haar naar zich toe, en ze buigen haar af naar de kant van de zondaars.”

De aereae potestates zijn een voldoende duidelijke verwijzing naar de individuele zonden verdeeld over individuele potestates. Ook vermeldt Origenes vier van de zeven hoofdzonden: avaritia of hebzucht, ira of wrok, luxuria of wellust en invidia of jaloezie. Maar wederom wordt er geen systeem uiteengezet dat zo coherent en volledig als dat van Evagrius is. Bloomfield geeft ook Macarius de Grote op, leermeester van Evagrius in zijn periode te Kellia, als mogelijke bron voor pre-Evagriaanse literatuur over de hoofdzonden. In één van zijn preken vermeldt Macarius alleszins de telonai: 183

2 Kor. 12:2-4. Lampe‟s Patristic Greek Lexicon definieert “teloneìa (telonìa)” als “1. Tax-collecting; 2. State of being a taxcollector; met. extortion”. Hieruit is geen enkele astrologische associatie af te leiden. Maar bij het eigenlijke substantief dat de persoon aanduidt, namelijk “telónos” wordt Bloomfields opvatting duidelijk bevestigd: “1. Tax-collector, publican; met. of evil spirits who stop and examine souls in their ascent to heaven”. Ook bij de locatief “telónion” komt de astrologische associatie voor: “place of toll, customs-house; met. ref. stopping and examination of souls on their ascent to heaven”. De Blaise Mediéval beschrijft de Latijnse variant “telonea” als “telonea, p. teloneum, droit de douane: dominia cum beneficiis, monetas, teloneas” (Blaise, A., Lexicon latinitatis medii aeui, Database of Latin Dictionaries, Brepols Publishers, Turnhout (2009)). Onder “telonia” kan dus letterlijk “douanier” verstaan worden, hier dient het woord echter in haar metaforische betekenis geinterpreteerd te worden, met name, in de betekenis van demonische obstructies die de ziel de doorgang naar het hemelrijk belemmeren, zoals Bloomfield inderdaad suggereeerde. 185 Bloomfield 1941, 124. 186 Or., Hom. 23 in Ps., 36 (Migne, PG., 12, 1366). 184

65

“Sicut publicani187 sedent juxta vias angustas, et retinent atque concutiunt praetereuntes: sic quoque daemones observant et detinent animas, et dum decedunt eae e corpore, nisi perfecte fuerint expurgatae, non permittunt eis ascendere ad mansions coeli, et occurrere Domino suo: evertuntur enim ab aeriis daemonibus.”188 “Zoals belastingpachters naast smalle wegen zitten en de voorbijgangers tegenhouden en op hun zenuwen werken, zo bespieden ook demonen de zielen en houden hen tegen, en terwijl zij (de zielen) het lichaam verlaten, laten ze (de demonen) hen niet opstijgen naar hun hemelse verblijfplaats en de Heer ontmoeten als ze niet volmaakt gezuiverd zijn: ze worden immers door demonen in de lucht afgeleid.”

Uit deze verschillende attestaties blijkt dat het concept van een emanerende of wederkerende zielentocht in de eerste vier à vijf eeuwen van onze jaartelling alom gekend was. Het maakte alleszins een cruciaal deel uit van het neoplatonistische en gnostische gedachtegoed.189 Bijgevolg concludeert Bloomfield ook dat er wel degelijk een link behoort te zijn tussen de zielentocht en de zeven hoofdzonden: “The cardinal sins may, therefore, be conceived as a heterodox or even pagan list taken over by Christianity and purged of its unsatisfactory elements.”190

Hiertegen moet wel ingebracht worden dat Evagrius acht ondeugden of logismoi opsomt. Het verband tussen de hemelsferen en de hoofdzonden moet daarom niet noodzakelijk achterwege gelaten worden, maar gezien de attestaties over dergelijke zielentochten (grotendeels) uit pre-Evagriaanse literatuur stammen, kan men wel stellen dat het systeem van Evagrius meer doorslaggevend was. Evagrius‟ werk is ook de eerste attestatie waar men alle zeven hoofdzonden in terug kan vinden. Het concept van de hemelsferen maakte echter ook deel uit van algemene joodse opvattingen, iets wat hoogstwaarschijnlijk te danken was aan de joodse invloeden in vele gnostische sekten.191 Ook het christelijk gedachtengoed was bekend met de hemelsferen en hun vijandige, demonische bewoners. Bloomfield ziet deze overname als een verondersteld zuiveringsproces, waarbij het concept van haar meest expliciete heidense connotaties moet ontdaan zijn geweest en zo is overgenomen in de christelijke canon. Zo biedt ook het Nieuwe Testament een beeld van luchtduivels: [11] “Trek de wapenrusting van God aan om te kunnen standhouden tegen de listen van de duivel. [12] Want onze strijd is niet gericht tegen vlees en bloed, maar tegen de heerschappijen, tegen de machten, tegen de wereldbeheersers van deze duisternis en tegen 187

“Publicanus” was de Latijnse benaming voor het woord “belastingontvanger”. De Blaise Mediéval beschrijft “publicanus” als “publicanus, (cl.) 1. c. publicus - 2. subst., appariteur judiciaire”, de Talleur als “Publicanus .a .um - a °publicus dicitur - publicani dicuntur telonearii vel qui amisso pudore publice peccant vel qui vectigalia .i. tributa publice exigunt vel qui per secularia et publica negocia lucra sectantur”. 188 Mac. Magn., Hom. Spir., 43 (Migne, PG., 34, 777). 189 De Ley 2009, 268-280. 190 Bloomfield 1941, 126. 191 Perkins 1990, 372.

66

de geesten van het kwaad in de hemelse regionen. [13] Grijp daarom naar de wapenrusting van God om weerstand te kunnen bieden op de dag van het kwaad en staande te blijven, strijdend tot het einde. [14] Stel u op, de waarheid als een gordel om uw middel, de gerechtigheid als een pantser om uw borst, [15] de ijver voor het evangelie van de vrede als schoeisel aan uw voeten. [16] Draag steeds het schild van het geloof, waarmee u alle brandende pijlen van het kwaad kunt doven. [17] Draag ook de helm van de redding en het zwaard van de Geest, dat wil zeggen, het woord van God.”192

S. Wenzel – naast Bloomfield één van de weinige auteurs die behalve Evagrius Ponticus ook heidense attestaties vermeldt als mogelijke ontstaansgronden voor de zeven hoofdzonden – stelt dat Bloomfields keuze voor de zielentocht en de luchtdemonen als exclusieve bron voor het concept twee andere theorieën uitsluit.193 Enerzijds sluit hij op die manier andere mogelijke attestaties uit, zoals in het Judaïsme of in de Griekse filosofie – men zou hierbij, bijvoorbeeld, aan een systeem van verdere vertakkingen van de vier stoïcijnse passies kunnen denken, hoewel in dit onderzoek reeds aangetoond is dat er geen expliciete verbanden met deze passies zijn.194 Maar ook Wenzel beschouwt deze niet als de juiste bronnen om naar een specifiekere origine van de zeven hoofdzonden te gaan zoeken. Anderzijds was er volgens hem ook een derde theorie, die stelde dat de origine te vinden was in een combinatie van lectuur van Bijbelse teksten en Alexandrijnse commentaren. Zolang er echter geen duidelijkere attestaties naar boven komen, lijken de hierboven vermelde vergelijkingen met zielentochten en hemelsferen inderdaad de meest significante bronnen te zijn voor een onderzoek naar de origines.195 Wat alleszins met zekerheid kan gesteld worden, is dat het idee van een dergelijke demonologie als basis voor het verklaren van het bestaan van ondeugden en zonden zo zonder twijfel ook bij de Woestijnvaders bekend moet zijn geweest.196 Maar ook Wenzel stelt veiligheidshalve dat “wherever the remote origins of the Sins may lie (and so far no new light has been shed on the problem), the fact remains that the

192

Ef. 6:11-17. Wenzel 1968, 2. 194 Voor verdere mogelijke allegorieën voor de stoïcijnse passies als ondeugden – die echter geen doorslaggevend bewijs vormen om een duidelijk verband met de eigenlijke zeven hoofdzonden te kunnen leggen – verwijs ik naar een artikel over de verschillende bronnen die aan de basis van de Psychomachia van Prudentius liggen: Bloomfield, M.W., A Source of Prudentius’ Psychomachia, Speculum, 18.1 (1943), 87 e.v. 195 Er bestaan echter pre-Evagriaanse, christelijke werken, zonder verwijzingen naar hemelsferen of zielentochten, waarin enkele (cf. Tert., Spect., 29; Prud., Psych.) of alle (cf. Cypr., Mort., 4) hoofdzonden in voorkomen, maar die allesbehalve de intentie hebben zich te profileren als een werkelijk leerstellig systeem van (de zeven) hoofdzonden, noch een vermeldenswaardige bijdrage leveren aan de ontwikkeling van het systeem zelf. De Psychomachia van Prudentius verdient een verdere toelichting. Prudentius geeft – in de context van een epische veldslag tussen deugden en ondeugden – weliswaar zeven ondeugden weer, maar omdat deze net zoals de opgesomde “hemelse” of “oppositionele” deugden niet voldoende overeenstemmen met de authentieke lijsten van de zeven deugden en de zeven hoofdzonden was het duidelijk niet Prudentius‟ bedoeling een doctrinair statuut te willen verkrijgen voor zijn werk. Deze tekstuele referenties zijn dan ook voor dit onderzoek niet relevant genoeg en daarom weggelaten. 196 Irvine, I., Acedia, Tristitia and Sloth: Early Christian Forerunners to Chronic Ennui, Humanitas, 12.1 (1999), 92. 193

67

earliest-known texts which speak of a series of vices (and which provide the exact ancestor to the Seven Deadly Sins) come from Evagrius Ponticus.”197

197

Wenzel 1968, 2.

68

Hoofdstuk 5: De Gedachten bij Evagrius & Cassianus

69

Inleiding Om de structuur van het vorige hoofdstuk recht aan te doen, zal ook in dit deel een vergelijkende studie gemaakt worden. Dit keer zal de vergelijking gemaakt worden tussen de opvattingen over enerzijds de zogenaamde logismoi, meer bepaald de “verleidende gedachten” of demonen in het systeem van Evagrius en de acht voornaamste ondeugden of spiritus bij Cassianus anderzijds. De belangrijkste werken van Evagrius die hier behandeld zullen worden, zijn de Praktikos, de Antirrhetikos en delen van de Peri Logismōn. Van Cassianus zullen voornamelijk het vijfde gesprek uit de Collationes en boeken vijf tot twaalf uit de De Institutis aan bod komen. De systemen die beiden uiteenzetten zijn hoofdzakelijk gericht op het presenteren van een handleiding voor monniken in functie van het praktisch herkennen, bestrijden en “genezen” van de verschillende gedachten of ondeugden.

70

De Evagriaanse Logismoi De acht slechte gedachten die Evagrius vermeldt, zoals reeds kort werd aangetoond in de vorige hoofdstukken van deze thesis, zijn de volgende: gulzigheid of vraatzucht, lust of fornicatie, hebzucht of gierigheid, droefenis, wrok of toorn, acedia of lusteloosheid of luiheid, ijdelheid of ijdele glorie en trots of hoogmoed.198 Cruciaal voor het correct begrijpen van het Evagriaans systeem is dat deze ondeugden specifiek met de term gedachten worden beschreven omdat deze door demonen, die de respectievelijke gedachten voorstellen, als het ware in de geest van de monnik worden ingefluisterd. Om een beeld te schetsen van de visie van Evagrius op elke slechte gedachte, zal hieronder een kort, schematisch overzicht weergegeven worden met de betekenis van deze logismoi aan de hand van Evagrius‟ Praktikos: 1. “[7] The thought of gluttony suggests to the monk the quick fall from his ascetical endeavours.”199

De eerste gedachte is die van vraatzucht, waarbij het grootste gevaar schuilt in de neiging om de onthouding op te geven, een uitermate belangrijk gegeven in de ascetische ondernemingen van de monnik – men denkt maar aan de extreme vorm van ascese die Evagrius de overige monniken aanraadde én zelf belichaamde.200 Het is niet verwonderlijk dat Evagrius vraatzucht als eerste gedachte of ondeugd weergeeft. Onthouding was namelijk gelieerd aan een zeer verheven ideaal. De monniken – en niet alleen die van Egypte – waren er namelijk van overtuigd dat ze via een zeer strikt regime van vasten de oorspronkelijke toestand van Adam konden bereiken. Volgens hen was de eerste zonde van Adam en Eva namelijk niet een daad van wellust geweest, maar eerder een bewijs van vraatzucht, doordat ze het verbod van God hadden genegeerd om van de Boom der Kennis te eten.201 2. “[8] The demon of fornication forces [the monk] to desire various bodies.”

De gedachte van wellust vermeldt Evagrius expliciet als demon. Verder kan men hier een tweede cruciaal verschil constateren wat Evagrius‟ gehanteerde terminologie betreft. Waar het bij vraatzucht eerder om de loutere suggestie tot het afzien van de onthouding gaat, bedient deze demon van de wellust zich van een dwingend principe.202 De monnik wordt als 198

De Griekse equivalenten van deze acht gedachten zijn respectievelijk gastrimargia, porneia, philargyria, lupè, orgè, akedia, kenodoxia, hyperephania, de Latijnse gula, fornicatio of luxuria, avaritia, tristitia, ira, acedia, vana-gloria en superbia, cf. Evagr. Pont., Praktikos, 6. 199 Theophanes 2006, 1.7. 200 Cf. Historia Monachorum in Aegypto, 27. 201 Brown 1990, 174. 202 Theophanes 2006, 4.8 e.v.

71

het ware verplicht tot deze gedachte aangezet, wat des te meer verklaart waarom het hier om een demon gaat en niet om een gedachte. De connotatie van onvrijwilligheid versterkt de kracht van de druk op de monnik. Ontucht was daarom een zeer moeilijk tegen te houden gedachte – iets wat bij Cassianus ook het geval was. Uit de vele verschillende voorbeelden van wellustige logismoi die Evagrius heeft neergeschreven, blijkt ook hoe hardnekkig deze demon was en in de onschuldige geest van de monnik kon penetreren in normale omstandigheden en situaties: “Tegen de gedachte die de vorm aanneemt van een mooie vrouw die een ernstig gesprek met ons aanknoopt, terwijl wij zondige en schandelijke dingen met haar willen doen.”203 3. “[9] Avarice suggests a long old age and the weakness of the hands for work, famines which will be and illnesses which will occur and the bitter things of poverty and as shameful to accept from others those things which are necessary.”

De volgende demon, namelijk die van hebzucht, suggereert de volgende gedachten: spaarzaamheid in functie van zelfbehoud, angst om in geldnood te verkeren en de onontkoombare afhankelijkheid van anderen indien men niet aan gierigheid toegeeft. Zoals men verder in dit hoofdstuk zal zien, zijn deze eerste drie vermelde gedachten – en daarbij de gedachte van vraatzucht des te meer – van cruciaal belang voor de overige vier. 4. “[10] Sorrow, then, sometimes occurs as a result of the deprivation of desires and sometimes follows on anger. [...] and when they see the soul not resisting but following and dissipating itself in pleasures which occur in the intellect, ...”

Hier geldt het principe van het “inbrengen” van een bepaalde gedachte door de demon in de geest van de monnik. Ditmaal gebeurt dit echter aan de hand van een positieve gedachte, die tegelijk een verlangen oproept. Vervolgens dompelt de demon in kwestie als het ware de monnik onder in droefenis door hem op de ontbering van deze gedachte – en dus het verlangen – te wijzen. Het gevaar voor de monnik ligt dan hoofdzakelijk in het mogelijk gebrek aan wilskracht en weerstand tegen dit verlangen. Want dankzij het genoegen dat de gedachte produceert, is de ziel eerder geneigd zich hieraan te hechten, dan zich er tegen te verzetten – los van de onmogelijkheid het verlangen te kunnen realiseren. De relatie met de vijfde gedachte, die van toorn of wrok, wordt in de volgende paragraaf uitgelegd: 5. “[11] Anger is the sharpest passion.”

Opvallend aan deze beschrijving is de gelijkstelling van wrok aan een “passie” – en niet aan een demon of een gedachte. Evagrius beschrijft deze passie als een wrange beweging binnenin de geest – een soort (pijnlijke) reflectie over, bijvoorbeeld, het aangedane onrecht – 203

Evagr. Pont., Antirrh., 2.36 (vertaling: Brown 1990, 172).

72

die de monnik afleidt van zijn normale doen en laten. Als men de vier stoïcijnse passies van vrees, verlangen, pijn en angst in gedachten houdt, is het moeilijk te begrijpen waarom Evagrius juist wrok als een passie omschrijft en vraatzucht en hebzucht – als verlangens naar bepaalde zaken – niet. Aan de andere kant kan men wrok evengoed als een sadistisch verlangen beschouwen naar het berokkenen van pijn aan de persoon door wie men onrecht is aangedaan. 6. “[12] The demon of accidie, which is also called „the noonday demon‟, is the heaviest of all the demons.”

De bespreking van de belangrijkste demon voor deze thesis, namelijk, die van acedia, lusteloosheid of luiheid, zal hier achterwege gelaten worden, aangezien het volgende hoofdstuk er volledig aan gewijd zal worden. 7. “[13] The thought of vainglory is a very subtle sort of thought and it occurs alongside those who have accomplishments, wishing easily to publish their struggles and hunting after the glories which are from men.”

Zoals men ook bij Cassianus zal zien, hebben de laatste twee gedachten, ijdelheid en trots, een apart statuut. Zowel ijdelheid als hoogmoed komen namelijk niet oorzakelijk voort uit de manifestatie van één of meerdere van de voorgaande demonen. Deze twee vinden eerder hun ontstaansgrond in het gevoel dat de monnik krijgt bij het overwinnen van één of meerdere ondeugden. Het cruciale verschil tussen beiden is, dat ijdelheid een ondeugd is die streeft naar – al dan niet verdiende – erkenning van eigen verdiensten en bewondering van anderen over die verdiensten, terwijl trots eerder te maken heeft met de (h)erkenning van de eigen positie in de relatie tot God. Toch zijn de twee op een bepaalde manier meer met elkaar verbonden dan met de overige zes gedachten: “All the demons, when they are defeated, join in increasing this thought [vainglory]; and, again, by means of it, all the demons receive entrance into the souls, making, really, „the last worse than the first‟. From this very thought is engendered the thought of pride, the thought which threw down from the Heavens to the earth the seal of similarity and the crown of beauty.”204

De ijdele (zelf-)erkenning die de mens zichzelf toekent op basis van zijn eigen verdiensten, zijn zogenaamde “overwinningen”205, zorgt ervoor dat hij tegelijk de demon van trots toelaat in zijn ziel. Op die manier bereikt men de laatste van de acht gedachten en is het niet verbazend dat:

204

Theophanes 2006, 3.14. Vandaar ook “ijdele” eerzucht, met de nadruk op het onrealistische aspect, het gebrek aan een realiteit waarin dit overwinningsgevoel gerechtvaardigd zou zijn. 205

73

8.

“[14] The demon of pride becomes the purveyor to the soul of the most severe fall.206 It seduces the soul not to confess that God is its helper, to think that it itself is the cause of its accomplishments and to be puffed up against the brothers as ignorant because they do not all know this very thing concerning it.”

206

Spr. 11:2, “[2] Waar hoogmoed komt, komt schande mee, maar wijsheid woont bij de nederige.” en Spr. 16:18, “[18] De trots gaat vooraf aan de rampspoed en hoogmoed aan de val.”.

74

Het Oorzakelijkheidsprincipe en een Bijbelse excursie De Evagriaanse logismoi hebben duidelijk een concrete ontstaansgrond, namelijk in de externe, boosaardige verschijningen in de vorm van demonen.207 Zoals doorheen deze bespreking is aangetoond, fluisteren of zaaien208 deze demonen de verschillende gedachten in de geest van de monnik. Dankzij deze disjunctie tussen enerzijds de demonen als externe activa en anderzijds de monniken als interne passiva, maakt Evagrius ook een onderscheid wat betreft de interne of externe aard van de gedachten – iets wat, zoals men zal zien, ook bij Cassianus het geval is. In zijn Combat de la Chasteté beschrijft Michel Foucault de onderlinge verstandhouding tussen de gedachten bij Cassianus als een “causale keten”.209 Deze term is ook van toepassing op het Evagriaans systeem. Superieur aan en de ontstaansgrond voor de andere gedachten zijn volgens Evagrius de demonen van vraatzucht, hebzucht en ijdelheid: “All the others march behind these, receiving, in their turn, those who have been wounded by the first.”210

Een nuance is hier echter wel op zijn plaats. Hoewel Evagrius in de hierboven geciteerde passage uit de Peri Logismōn stelt dat vraatzucht, hebzucht en ijdelheid de ontstaansgrond vormen voor de overige zonden, moet men wel bedenken dat er binnen deze reeks van drie ook een sterke hiërarchie bestaat. Zoals ook in de bespreking van de gedachten uit de Praktikos duidelijk is gemaakt, verdient vraatzucht een meer prominente plaats tussen de acht gedachten. Een drieledige ontstaansgrond of niet, bij Evagrius is vraatzucht het begin van de causale keten: “De là l'importance ascétique du jeûne comme moyen de vaincre la gourmandise et de couper court à la fornication. Là est la base de l'exercice ascétique, car là est le commencement de la chaîne causale.”211

Volgens die redenering is het onmogelijk te vervallen in de zonde van de wellust als men niet al eerst aan de zonde van de vraatzucht ten prooi is gevallen. Men kan ook niet in

207

Voor een bespreking van de ontstaansgeschiedenis van deze demonologie binnen het Egyptische monasticisme zie Brakke, D., The Making of Monastic Demonology: Three Ascetic Teachers on Withdrawal and Resistance, Church History 70.1 (2001), 19-48; Irvine (1999, 98) stelt dat “it is now known that the Desert Fathers drew on dualistic tendencies inherent in Iranian, Hellenistic, Stoic, Gnostic and Judaic worldviews to formulate the so-called 'demonological' view of the capital sins or temptations. The demonological system held that human actions in the world were influenced by both good and bad angels or spirits”, cf. het hoofdstuk 4 over ondeugd in de Oudheid: Pre-Evagriaanse bronnen! 208 Theophanes 2006, 4.8. 209 Foucault, M., Le Combat de la Chasteté, Communications, 35 (1982), 16: “la chaîne causale”. 210 Theophanes 2006, 3.1. 211 Foucault 1982, 16.

75

wrok vervallen als men niet eerst aan vraatzucht, hebzucht of ijdelheid heeft toegegeven. Met andere woorden: een monnik kan niet door toorn getroffen worden, als hij niet in eerste instantie belemmerd is geweest in het verkrijgen van eten of drinken, het beschermen van of strijden voor materieel goed of het toegeven aan ijdelheid. Daarnaast is het even onmogelijk om aan de demon van droefenis te ontsnappen, als men alles heeft verloren wat vraatzucht, hebzucht en ijdelheid bewerkstelligen, alles wat men via toorn heeft proberen te beschermen.212 Evenmin is het mogelijk de zogenaamde “eerste zonde”, die van trots of hyperephania te weerstaan, als men hebzucht niet overwonnen heeft. “That is why also, at that time, the Devil brought forth to the Saviour these three thoughts, first exhorting that the stones become bread; then promising the whole world if he would fall down and worship; and, third, saying that if he would hear, he would be glorified, having suffered nothing from such a great fall. To which things our Lord showed himself superior, and ordered the Devil to retire to the rear, teaching us also by means of these things that it is not possible to repel the Devil not having held in contempt these three thoughts.”213

Hiermee verwijst Evagrius naar de veertig dagen waarin Jezus zich terugtrok in de Woestijn en door de drie bekoringen van de duivel op zijn geloof getest werd, zoals onder meer te lezen staat in het evangelie volgens Lucas: “[1] Vol van heilige Geest keerde Jezus terug van de Jordaan. Hij bleef veertig dagen lang in geestvervoering in de woestijn, [2] waar Hij door de duivel op de proef werd gesteld. Al die dagen at Hij niets, en toen ze voorbij waren kreeg Hij honger. [3] Toen zei de duivel tegen Hem: „Als U de Zoon van God bent, zeg dan tegen deze steen dat hij een brood moet worden.‟ [4] Jezus antwoordde hem: „Er staat geschreven: Niet van brood alleen zal de mens leven.‟ [5] Daarop nam de duivel Hem mee omhoog en liet Hem in een flits alle koninkrijken van de wereld zien [6] en zei: „Heel die macht en al hun pracht zal ik U geven, want zij zijn mij in handen gegeven en ik geef ze aan wie ik wil. [7] Als U mij aanbidt zal het allemaal van U zijn.‟ [8] Jezus gaf hem ten antwoord: „Er staat geschreven: De Heer uw God zult u aanbidden en Hem alleen dienen.‟ [9] Hij bracht Hem naar Jeruzalem, zette Hem op de rand van de tempel en zei: „Als U de Zoon van God bent, spring dan naar beneden. [10] Want er staat geschreven: Aan zijn engelen zal Hij bevelen U te beschermen, [11] en: Op hun handen zullen ze U dragen, zodat U aan geen steen uw voet zult stoten.‟ [12] Jezus antwoordde hem: „Er is gezegd: U zult de Heer uw God niet op de proef stellen.‟ [13] Toen de duivel alle beproevingen had uitgevoerd, ging hij van Hem weg voor een bepaalde tijd.”214

Deze drie beproevingen vat Evagrius op als respectievelijk het weerstaan aan vraatzucht, hebzucht en ijdelheid. Uit deze drie gedachten komen de overige vier voort, maar men moet wel bedenken dat ondanks deze drieledige ontstaansgrond – in de context van het strikte, Egyptische ascetisme, zoals reeds werd aangetoond – vraatzucht de primaire 212

Zoals ook is opgemerkt is over de geciteerde passage van de Peri Logismōn in het hoofdstuk over het werk van Evagrius ontbreekt hier de gedachte van acedia. Hoewel Evagrius deze echter wel vermeldt in zijn Praktikos bij de opsomming van de acht gedachten, kan men hier zonder problemen stellen dat uit droefenis logischerwijs lusteloosheid voortkomt. 213 Theophanes 2006, 3.1. 214 Lc. 4:1-13.

76

toegangsweg of het absolute oorzakelijkheidsprincipe vormde. In het geciteerde eerste hoofdstuk van Evagrius‟ Peri Logismōn komt dit op het eerste zicht niet duidelijk naar voor, omdat hij geen extra nadruk legt op de cruciale, intrinsieke hiërarchie tussen de eerste drie ondeugden. Dit is tegelijk een punt waarop het Evagriaans systeem van dat van Cassianus verschilt, zoals in de bespreking van het Cassiaans systeem zal worden aangetoond. In het vijfde gesprek van de Collationes vermeldt Cassianus eveneens de verschillende beproevingen waar Jezus op werd getest in zijn periode in de woestijn, echter op basis van het evangelie van Mattheüs.215 Beide evangelieën verschillen niet zozeer wat betreft de verzoekingen in se, maar, net zoals de ondeugden bij Evagrius en Cassianus, wel qua volgorde waarin ze voorkomen, de respectieve ondeugden die aan de bekoringen worden toegewezen en de redenering die schuil gaat achter de keuze van de ondeugden in kwestie: “[1] Toen werd Jezus door de Geest naar de woestijn gebracht om door de duivel op de proef gesteld te worden. [2] Na veertig dagen en veertig nachten vasten kreeg Hij tenslotte honger. [3] De beproever kwam naar Hem toe en zei: „Als U de Zoon van God bent, zeg dan dat deze stenen brood worden.‟ [4] Hij antwoordde: „Er staat geschreven: De mens zal niet leven van brood alleen, maar van ieder woord dat uit de mond van God komt.‟ [5] Toen nam de duivel Hem mee naar de heilige stad, zette Hem op de rand van de tempel, [6] en zei: „Als U de Zoon van God bent, spring dan naar beneden. Want er staat geschreven: Zijn engelen zal Hij bevelen U op hun handen te dragen, zodat U aan geen steen uw voet zult stoten.‟ [7] Jezus zei hem: „Er staat ook geschreven: U zult de Heer uw God niet op de proef stellen.‟ [8] Weer nam de duivel Hem mee, nu naar een zeer hoge berg. Hij liet Hem alle koninkrijken van de wereld zien met al hun pracht, [9] en zei: „Dit alles zal ik U geven, als U voor mij in aanbidding neervalt.‟ [10] Toen zei Jezus hem: „Ga weg, satan. Want er staat geschreven: De Heer uw God zult u aanbidden en Hem alleen dienen.‟ [11] Toen liet de duivel Hem met rust, en er kwamen engelen om Hem van dienst te zijn.”216

Net zoals Evagrius ziet Cassianus in de eerste verzoeking de gedachte van vraatzucht.217 Waar Evagrius echter hebzucht toekent aan de tweede verzoeking van de duivel in het evangelie volgens Lucas, namelijk “[7] Als U mij aanbidt, zal het allemaal van U zijn.”218, beschouwt Cassianus dezelfde verzoeking, die in het evangelie volgens Mattheüs als derde wordt opgesomd, als de ondeugd van hoogmoed.219 De reden waarom de duivel faalt in 215

Cassianus bespreekt ook kort de verzoekingen in het evangelie volgens Lucas en de daarmee gepaarde ondeugden, maar omdat er zich een crucialer verschil bevindt tussen diens bespreking van de verzoekingen in het evangelie volgens Mattheüs en Evagrius‟ bespreking van de verzoekingen in het evangelie volgens Lucas zal Cassianus‟ bespreking hiervan beperkt worden tot enkele vermeldingen in voetnoten. Een tweede reden waarom deze bespreking achterwege gelaten wordt, is omdat het ons te ver van het eigenlijke onderzoek zou afleiden. 216 Mt. 4:1-11. 217 Cassian., Coll. 5.6.125, 3. 218 Lc. 4:7. 219 Hoewel Cassianus‟ keuze voor hoogmoed en Evagrius‟ keuze voor hebzucht opmerkelijk ver uit elkaar liggen, zijn beide toch te verklaren. Evagrius‟ interpreteerde het aanbod dat de Duivel maakte als een verleiding om diens verlangen naar materieel bezit te testen. Op die manier zijn “alle koninkrijken” manifestaties van aardse, materiële goederen, die perfect in het kader van hebzucht passen. Cassianus‟ keuze voor hoogmoed valt te verklaren, zoals reeds werd aangetoond, aan de hand van de intrinsieke betekenis van de zonde van

77

het verleiden van Jezus tot de gedachte van hebzucht is juist omdat deze reeds weerstaan heeft aan

de

eerste

ondeugd,

die

van

vraatzucht.

Dit

bevestigt

des

te

meer

het

oorzakelijkheidsprincipe dat zich tussen de ondeugden plaatsvindt. De derde verzoeking volgens Lucas, namelijk “[9] [...] Als U de Zoon van God bent, spring dan naar beneden”220 vereenzelvigt Evagrius met de gedachte van ijdelheid. Cassianus doet hetzelfde, met het verschil dat de derde verzoeking volgens Lucas overeenkomt met de tweede volgens Mattheüs.221 Deze bijbelse excursie werd om drie redenen weergegeven. Ten eerste om aan te tonen dat zowel Evagrius als Cassianus Christus beschouwden als het archetypische ideaal van het weerstaan aan deze ondeugden, ten tweede als introductie op de verschillen tussen het Evagriaanse en het Cassiaanse systeem222 en ten derde als een tweede introductie op de precieze werking en gedachtengang achter het principe van de causale ketting.

hoogmoed. Trots werd namelijk geassocieerd met de erkenning van de eigen, juiste positie ten opzichte van God. Dit impliceerde een positie van bescheidenheid – humilitas – en de erkenning van de noodzaak van een ondergeschiktheid van de macht van de menselijke ziel aan de almacht van God. Op die manier representeren “alle koninkrijken” elke mogelijke, wereldse macht die er te verkrijgen valt. Vandaar hoogmoed. 220 Lc. 4:9. 221 Het tweede synoptische evangelie, dat volgens Marcus, vermeldt geen enkele specifieke verzoeking, maar beperkt zicht tot “[12] De Geest dreef Hem weg, recht de woestijn in. [13] Hij bleef in de woestijn, veertig dagen, op de proef gesteld door de satan. Hij was in gezelschap van de wilde dieren, en de engelen stonden Hem ten dienste.” (Mc. 1:12-13). In een vorige voetnoot is reeds vermeld dat Cassianus ook het evangelie volgens Lucas vermeldt en hierbij de drie verzoekingen als respectievelijk vraatzucht, hebzucht en trots interpreteert, waar Evagrius bij de derde verzoeking ijdelheid vaststelt. Het verschil tussen ijdelheid enerzijds of ijdelheid en trots of hoogmoed anderzijds is echter klein. Zoals in het hoofdstuk over Gregorius de Grote zal worden besproken, worden ijdelheid en hoogmoed in diens Magna Moralia ook herleid tot één hoofdzonde, namelijk die van hoogmoed. 222 Enige nuance is hier op zijn plaats: Evagrius en Cassianus verschillen enkel op vlak van de verzoeking waarin de duivel Jezus alle koninkrijken van de wereld zou geven, indien deze hem zou aanbidden. Hier stelt Evagrius de gedachte van hebzucht vast, Cassianus de ondeugd van trots.

78

De Cassiaanse Spiritus De acht voornaamste ondeugden die Cassianus opsomt, zijn identiek aan die van Evagrius. Enkel de volgorde is licht aangepast: waar droefenis en wrok bij Evagrius als vierde en vijfde verleidende gedachten worden opgesomd, plaatst Cassianus deze in omgekeerde volgorde: “Octo sunt principalia uitia quae humanum infestant genus, id est primum gastrimargia, quod sonat uentris ingluuies, secundum fornicatio, tertium filargyria, id est auaritia siue amor pecuniae, quartum ira, quintum tristitia, sextum acedia, id est anxietas seu taedium cordis, septimum cenodoxia, id est iactantia seu uana gloria, octauum superbia.”223 “De voornaamste ondeugden die het menselijk geslacht bestoken, zijn acht in getal: ten eerste de gulzigheid of vraatzucht, ten tweede de ontucht, ten derde de hebzucht of gierigheid en geldzucht, ten vierde de toorn, ten vijfde de droefenis, ten zesde de lusteloosheid of onrust en walg van het hart, ten zevende de ijdelheid of ijdele glorie, ten achtste de hoogmoed.”224

In zijn De Institutis bespreekt Cassianus vanaf boek vijf tot en met boek twaalf de acht verschillende spiritus, in de volgorde zoals de ondeugden weergegeven staan in de hierboven geciteerde paragraaf uit de vijfde Collatio.225 Na telkens een bespreking te hebben gegeven van de verschillende vormen waarin de ondeugd in kwestie kan voorkomen en de mogelijke manieren om deze te bestrijden en te genezen, sluit Cassianus elk boek af met toepasselijke apophthegmata. Een anekdote illustreert aan de hand van één of meerdere spreuken van de verschillende Woestijnvaders hoe deze met de verschillende ondeugden in de praktijk zijn omgegaan. Op die manier krijgt men een evenwicht tussen theorie en praktijk. Cassianus verdeelt de acht gedachten in twee grote groepen: vraatzucht, wellust, hebzucht, toorn, droefenis en lusteloosheid enerzijds en daar tegenover trots en ijdelheid in een tweede categorie. De reden van deze groepering in zes en twee is, zoals Foucault het verwoordt, dat er een bepaalde causale vector in de eerste groep is226 – wat duidelijk zal gemaakt worden in onderstaande paragrafen. Deze redenering verantwoordt Cassianus aan de hand van een metaforische vergelijking met een boom. Zo stelt hij dat het vernietigen van een 223

Cassian., Coll. 5.1, 11-16. Kar 1968, 112. 225 Zoals beschreven werd in het deel over het werk van Cassianus, gaat boek V van de De Institutis over vraatzucht, boek VI over wellust, boek VII over hebzucht, boek VIII over toorn, boek IX over droefenis, boek X – dat in het volgende hoofdstuk uitvoerig zal besproken worden – over acedia, boek XI over ijdelheid en boek XII over trots. 226 Foucault 1982, 16; zie ook: Cassian., Coll. 5.10.131, 6-12, waar Cassianus binnen deze algemene verdeling in zes en twee nog een specifiekere onderverdeling maakt van telkens twee ondeugden bij elkaar: “... et licet haec quae praediximus octo uitia illa qua conmemorauimus ratione inuicem sibi conexa atque permixta sint, specialius tamen in quattuor coniugationes et copulas diuiduntur. Gastrimargiae namque fornicatio peculiari consortio foederatur: filargyriae ira, tristitiae acedia, cenodoxiae superbia familiariter coniugatur”. 224

79

reusachtige, kwaadaardige boom een stuk makkelijker gaat, indien zijn wortels van te voren zijn blootgelegd.227 Bij Evagrius werd aangetoond dat de gedachten van vraatzucht, hebzucht en trots een speciaal statuut hebben, waarbij vraatzucht boven de overige twee gedachten staat. Dezelfde redenering geldt voor het systeem van Cassianus, echter met een logischere invulling. Bij Cassianus is de primaire ontstaansgrond namelijk niet noodzakelijk hiërarchisch drieledig. Het beginpunt van al het kwaad is zonder meer vraatzucht.228 In de De Institutis is het boek over vraatzucht tevens het langste boek van de acht die de verschillende ondeugden behandelen. “Itaque primum nobis ineundum certamen est aduersus gastrimargiam, quam diximus gulae esse concupiscentiam, et in primis de ieiuniorum modo et escarum qualitate dicturi rursus ad Aegyptiorum traditiones ac statuta recurrimus, quibus sublimiorem continentiae disciplinam et perfectam discretionis inesse rationem nullus ignorat.”229 “En zodoende is het eerste gevecht dat we moeten aangaan dat tegen de vraatzucht, die we gedefinieerd hebben als een verlangen van de keel, en omdat we in eerste instantie over de manier van vasten en de kwaliteit van voedsel zullen spreken, keren we terug naar de tradities en de regels van de Egyptenaren, die, zoals iedereen weet, voor een gevorderde discipline in onthouding en de perfecte vorm van onderscheidingsvermogen [van de gedachten] staan.”

Vanuit vraatzucht baseert de oorzakelijke ketting zich op een “onderlinge verbondenheid en gemeenschappelijk grond”: “Haec igitur octo uitia licet diuersos ortus ac dissimiles efficientias habeant, sex tamen priora, id est gastrimargia, fornicatio, filargyria, ira, tristitia, acedia quadam inter se cognatione et ut ita dixerim concatenatione conexa sunt, ita ut prioris exuberantia sequenti efficiatur exordium.”230 “Hoewel deze acht ondeugden verschillende ontstaansgronden en een andere invloed hebben, zijn toch de vorige zes, namelijk vraatzucht, wellust, hebzucht, toorn, droefenis en lusteloosheid door een bepaalde onderlinge verwantschap en, om zo te zeggen, door een ketting verbonden, zodat de overdaad van de eerste het begin van de volgende vormt.”

Vraatzucht, de drang naar consumeerbare goederen, ontstaat tesamen met het lichaam en daaruit komt vervolgens wellust voort, als een drang, een soort gulzigheid naar een andere “uitwendige materie”, namelijk het lichamelijke. “… gastrimargia et fornicatio, cum naturaliter nobis insint […] materia tamen ut consummentur egent extrinsecus et ita in effectum corporali actione perueniunt.”231

227

Cassian., 5.10.130, 5: “Facilius enim cuiuslibet arboris noxia latitudo ac proceritas exarescet, si antea radices eius quibus innititur uel nudatae fuerint uel succisae, …”. 228 De redenen waarom dit het geval is, zijn identiek aan de redenen waarom dit bij Evagrius het geval was. 229 Id., Inst., 5.3.83, 6-11. 230 Id., Coll. 5.10.129, 22-25. 231 Id., Coll. 5.5.122, 5-10.

80

“De gulzigheid en de ontucht dan, hoewel ze van nature in ons aanwezig zijn [...] behoeven niettemin een uitwendige materie om metterdaad bedreven te worden en zij komen dus door een lichamelijke handeling tot stand.”232

Net zoals Evagrius beseft Cassianus maar al te goed het mogelijke gevaar van de ondeugd van ontucht. Want een dergelijke gedachte kan via snelle associaties aan eender welke vrouw doen denken: “[…] cum menti nostrae memoria sexus feminei per subtilem suggestionem diabolicae calliditatis obrepserit, primum recordatione praemissa matris, sororum uel parentum seu certe feminarum sanctarum quantocius eam de nostris recessibus extrudere festinemus, ne, si fuerimus in ea diutius inmorati, occasionem sexus semel indeptus inlex malorum ad eas personas exinde subtiliter deuoluat ac praecipitet mentem, per quas noxias cogitationes possit inserere.”233 “Wanneer de duivel door middel van zijn verfijnde listigheid ons hart de herinnering aan de vrouw heeft ingeblazen, om te beginnen bij onze moeder, onze zusters en andere verwanten, of ook gedachten aan enkele vrome vrouwen, dan moeten wij zulke beelden zo snel mogelijk uit ons hart verjagen, uit vrees dat, indien we er te lang bij zouden blijven stilstaan, de verleider de gelegenheid te baat neemt om ons daarna ongemerkt aan andere vrouwen te doen denken.”234

Op basis van de koppeling van de vraatzucht aan ontucht ontstaat hebzucht naar aardse goederen, enerzijds materiële zaken en anderzijds het lichamelijke. Het is echter pas na de koppeling van vraatzucht aan ontucht dat de causale keten werkelijk op gang komt. Zoals eerder gesteld: indien men in staat is om vraatzucht te overwinnen, doen de overige deugden er bij wijze van spreken niet meer toe. De parallel met het Evagriaans systeem is zeer duidelijk aanwezig. Men moet maar denken aan de manier waarop Evagrius de opsomming van zijn slechte gedachten in zijn Praktikos weergeeft: “first is that of gluttony; and with it, sexual immorality.”235

De twee lijken, net zoals bij Cassianus, een onafscheidelijk duo. Het is juist daarom dat zowel Evagrius als Cassianus stellen dat de duivel in diens verzoekingen aan Christus, na Hem bekoord te hebben met vraatzucht, overging op een andere verleiding dan ontucht, want: 232

Kar 1968, 113. Cassian., Inst., 6.13.122, 9-16. 234 Ariès, P. & Béjin, A. (red.), Westere Seksualiteit: een bijdrage tot de geschiedenis en sociologie van de seksualiteit, vert; uit het Frans door J. Holierhoek en C. Heering, Kok Agora, Kampen (1986), 60. 235 Theophanes 2006, 1.3; Hoewel deze redenering ingaat tegen de daarboven vermelde “eerste golf” van aanvallende gedachten van vraatzucht, hebzucht en ijdelheid, kan deze eerste golf perfect vergeleken worden met de redenering van Cassianus wat de verzoekingen van Christus betreft uit de voetnoot hierboven. Aangezien Christus vraatzucht overwonnen had, was het zinloos ontucht op hem uit te testen, dus ging de duivel over op hebzucht. Maar omdat Christus ook hebzucht kon weerstaan, zouden de overige zonden van toorn, droefenis en acedia, die dankzij de causale keten uit de voorgaande ondeugden voortkomen ook van geen nut zijn. (cf. “And it is not possible to disturb the temper if it is not battling for food, money or glory. It is not possible to elude the demon of sorrow having been deprived of all these things or not having been able to obtain them”; Theophanes 2006, 3.1) Daarom schakelde de duivel over op de eerste van de twee ondeugden die zich buiten de causale keten bevinden, maar ook daar bleek Christus bestand tegen te zijn. 233

81

“... ei secundum iam morbum, qui de radice principalis uitii pullularat, primo certamine confutatus inferre non potuit. Videbat enim nullatenus eum initialem causam huius aegritudinis suscepisse erat que superfluum sperari ab eo fructum peccati, cuius eum semina uel radices nullo modo recepisse cernebat.”236 “... hij kon Hem het tweede kwaad [van ontucht], dat uit de wortel van het eerste was voortgekomen, niet toebrengen, daar hij zelf in de eerste strijd [van vraatzucht] verslagen werd. Hij zag dat de Heer volkomen ontoegankelijk bleef voor de beginoorzaak der onkuisheid; en hij behoefde van Hem geen vrucht van de zonde te verwachten, waar hij Hem het zaad en de wortel volstrekt zag weigeren.”237

Uit hebzucht vloeit vervolgens toorn voort, als reactie op de wedijver die hebzucht bij velen teweeg brengt. Daaruit komt droefenis voort, omwille van drie mogelijkheden: als resultaat van de nederlaag die de monnik heeft geleden tegen de voorgaande ondeugden, ten tweede als het logische gevolg op het verlies van de zaken die vraatzucht, ontucht en hebzucht hadden verwezenlijkt of ten derde als gevolg van het besef van de monnik van de onmogelijkheid om zijn aardse verlangens te realiseren. Uit droefenis ontwikkelt zich, vervolgens, “de neerslachtigheid van het verdriet welke afkeer van heel het kloosterleven en lusteloosheid oproept”.238 Hier eindigt de causale keten van Cassianus.239 De twee laatste ondeugden, die van ijdelheid en trots, bevinden zich buiten deze ketting. “Residua uero duo, id est cenodoxia et superbia sibi quidem similiter illa qua de superioribus uitiis diximus ratione iunguntur, ita ut incrementum prioris ortus efficiatur alterius (cenodoxiae enim exuberantia superbiae fomitem parit) […] Nam illis euulsis haec uehementius fruticant et illorum morte uiuacius pullulant atque subcrescunt. Unde etiam diuerso modo ab his duobus uitiis inpugnamur.”240 “Maar de twee overblijvende [ondeugden], met name ijdelheid en hoogmoed, zijn onderling op dezelfde manier verbonden als de overige ondeugden waarover we het hebben gehad, en wel zo dat de groei van de eerste het ontstaan vormt van de andere (want een overdaad aan ijdelheid vormt een voedingsbodem voor hoogmoed) [...] Want nadat die eerstgenoemde verdreven zijn, groeien deze [laatste twee] sterker en door de dood van de andere [ondeugden] woekeren ze en groeien ze intensiever. Daarom worden we door deze twee ondeugden op een andere manier aangevallen.”

Zoals men hier kan zien, loopt de redenering van Cassianus weer gelijk met die van Evagrius. IJdelheid en hoogmoed ontstaan op basis van de overwinning op één of meerdere van de overige zes ondeugden. De spiritus van trots krijgt daar bovenop extra veel aandacht omdat deze als het ware het begin en het einde vormt van de causale ketting binnen de acht gedachten. 236

Cassian., Coll. 5.6.126, 13-17. Kar 1968, 116-117. 238 Foucault 1982, 16: “... d'où se produit l'abattement de la tristesse, qui provoque le dégoût de la vie monastique tout entière et l'acédie.” (Vertaald uit het Frans door J. Holierhoek en C. Heering (1986), 59) 239 Voor een uitvoerige bespreking van de specifieke oorsprong en de aard van iedere ondeugd wordt hier doorverwezen naar het elfde hoofdstuk van de vijfde collatio: “Et ut singillatim nunc de uniuscuiusque uitii generibus disputemus, ...” (Cassian., Coll. 5.11.131, 13 e.v.). 240 Cassian., Coll. 5.10.130, 14-21. 237

82

“Octauum, quod extremum, aduersus spiritum superbiae nobis certamen est. Qui morbus licet ultimus sit in conflictu uitiorum atque in ordine ponatur extremus, origine tamen et tempore primus est, …”241 “Ons achtste en laatste gevecht is dat tegen de geest van de hoogmoed. Hoewel deze ziekte de laatste is in onze botsing met de ondeugden en als laatste in de volgorde wordt geplaatst, is ze qua oorsprong en tijd de eerste, ...”

Dit valt te verklaren doordat trots, door Cassianus vergeleken met een “saeuissima et superioribus cunctis inmanior bestia”242, de oorzaak was van de val van Lucifer. Het vierde hoofdstuk van het twaalfde boek van De Institutis, dat volledig gewijd is aan de zonde van hoogmoed, beschrijft hoe Lucifer omwille van zijn hoogmoed van aartsengel tot duivel werd gedegradeerd. In de Bijbel wordt datgene wat in de courante opvatting beschouwd wordt als de beschrijving van de val van Lucifer, ook gezien als een daad van hoogmoed: “[12] Hoe bent u uit de hemel neergestort, Morgenster, zoon van de Dageraad! Daar ligt u, neer gesmakt in de onderwereld, overwinnaar van de volken!‟ [13] U hebt bij uzelf gedacht: „Ik klim naar de hemel, hoog boven Gods sterren plaats ik mijn troon; op de berg waar de goden samen komen zal ik zetelen, op de hoogste toppen van de Safon. [14] Ik stijg hoog op de wolken, en word aan de Allerhoogste gelijk.‟ [15] Maar nu bent u in het dodenrijk geworpen, in het diepst van de afgrond.”243

Het speciale statuut van vraatzucht binnen de monastieke wereld werd reeds besproken en bevestigd, maar ook de ondeugd van trots kreeg duidelijk, zowel in de werken van Evagrius en Cassianus als in de algemene, christelijke doctrine een bijzondere positie toegeschreven. Daarnaast moet men rekening houden met de extra aandacht die Cassianus en Evagrius besteden aan de zonde van ontucht.244 Als drie verschillende zonden op die manier een apart statuut krijgen, ondermijnt dit echter het hele principe van hiërarchie – om maar te zwijgen van Evagrius‟ “eerste golf” van ondeugden, die ook verschillen van de hierboven vermelde zonden. Om een te vergaande discussie te vermijden omtrent welke zonde nu het eigenlijke statuut van “meest schandelijke zonde van alle hoofdzonden” verdient, wordt hier verwezen naar het uitvoerig artikel van L. K. Little (1971) over de hiërarchische structuren 241

Id., Inst., 12.1.206, 19-21. Id., Inst., 12.1.206, 21. 243 Js. 14:12-15. 244 Ook de Bijbel veroordeelt wellust op een krachtige manier. Mt. 5:27-32 stelt namelijk dat “[27] Jullie hebben gehoord dat er gezegd is: U zult geen echtbreuk plegen. [28] Maar Ik zeg jullie: ieder die begerig naar een vrouw kijkt, heeft in zijn hart al echtbreuk met haar gepleegd. [29] Maar als je rechteroog je doet struikelen, ruk het dan uit en gooi het weg. Want het is beter voor je dat een van je ledematen verloren gaat, dan dat heel je lichaam in de hel wordt gegooid. [30] En als je rechterhand je doet struikelen, hak haar dan af en gooi haar weg. Want het is beter voor je dat een van je ledematen verloren gaat, dan dat heel je lichaam naar de hel gaat.” (Klaarblijkelijk was het volgens het evangelie van Mattheüs betrekkelijk moeilijk om als vrouw aan ontucht of overspel te ontsnappen, want “[31] Ook is er gezegd: Wie zijn vrouw verstoot, moet haar een scheidingsbrief geven. [32] Maar Ik zeg jullie: ieder die zijn vrouw verstoot, behalve in geval van ontucht, brengt haar tot echtbreuk, en wie trouwt met een vrouw die is verstoten, pleegt echtbreuk.”). In 1 Johannes 2:16 worden alle vleeselijke begeertes gedisassocieerd van het geloof: [16] Want al wat in de wereld is, de hebzucht, de afgunst en het pronken met bezit, dat alles komt niet van de Vader maar van de wereld”. 242

83

binnen het systeem van de zeven hoofdzonden en hoe deze tot stand zijn gekomen doorheen de laat-antieke oudheid en de Middeleeuwen.245 Een laatste, cruciaal aspect dat Cassianus op het einde van het dertiende hoofstuk van zijn vijfde Collatio toevoegt, is dat de ondeugden niet noodzakelijk in de hierboven besproken volgorde moeten voorkomen, integendeel. Cassianus legt de nadruk op ieders individuele strijd, en de verschillende, persoonlijke wijze en orde waarop deze strijd zich ontplooit: “Haec igitur octo uitia cum omne hominum genus pulsent, non tamen uno modo inpetunt cunctos. In alio namque spiritus fornicationis locum obtinet principalem, in alio superequitat furor, in alio cenodoxia uindicat tyrannidem, in alio arcem superbia tenet. Et cum constet omnes ab omnibus inpugnari, diuerso tamen modo et ordine singuli laboramus.”246 “Deze acht ondeugden dus doen het hele mensdom strijd aan; evenwel niet allen op dezelfde wijze. Bij de een neemt de geest van ontucht de eerste plaats in, bij de ander heeft de toorn het overwicht, bij een derde steekt de ijdelheid naar de kroon, bij weer een ander bezit de hoogmoed de heerschappij. En hoewel het vaststaat dat allen door alle ondeugden worden aangevochten, verschilt niettemin voor ieder van ons afzonderlijk de wijze en de orde van de strijd.”247

245

Little, L.K., Pride Goes before Avarice: Social Change and the Vices in Latin Christendom, The American Historical Review, 76.1 (1971), 16-49. 246 Cassian., Coll. 5.13.136-137, 18-21. 247 Kar 1968, 123.

84

Hoofdstuk 6: Acedia bij Evagrius & Cassianus

85

Inleiding Dit voorlaatste hoofdstuk staat volledig in functie van acedia. In deze inleiding zal een beknopte Griekse en Latijnse etymologische verklaring van de term weergegeven worden. Daarna zal ik op basis van geselecteerde stukken uit Evagrius‟ Praktikos en het zesde boek van zijn Antirrhetikos en het tiende boek van Cassianus‟ De Institutis proberen te achterhalen wat acedia precies was in laat-klassieke termen, hoe gevaarlijk Evagrius en Cassianus deze zonde vonden binnen de context van het Egyptische monasticisme en wat de respectievelijke “geneesmiddelen” waren, die beiden via hun werk aan de monniken meegaven in hun strijd tegen deze demon. De term “akedeia” wordt in klassiek-Griekse woordenboeken vertaald als “nalatigheid”, “slordigheid” en “onverschilligheid”.248 Het woord komt van een samenstelling van a-, “niet” en kedos, “zorg om”. In de overgang van de klassieke term naar de laat-antieke, vroeg-christelijke term is er een lichte betekenisverschuiving opgetreden. Onder “akedìa” wordt de term als volgt gedefinieerd: “A. in gen.: 1. (physical) fatigue, exhaustion; 2. weariness, inertia; 3. anxiety; 4. loss of hope, despair; 5. sadness; B. listlessness, torpor, boredom, „accidie‟, t.t. for a special temptation of monks and hermits 3. causes: a. natural, such as sadness, laziness and loquaciousness, bad thoughts, absorption in emotions; b. preternatural: attributed to a particular demon, most active about midday, suggested Ps. 90:6, […]; 4. effects: causes monks to leave monasteries, or to leave their cells unnecessarily, excites the passions, prevents prayer under pretext of good works, and brings about spiritual deat; 5. remedies: prayer and work , remembrance of death, patience, community life.”249

Latijnse middeleeuwse of patristieke woordenboeken geven een gelijkaardige beschrijving van acedia, vaak onder dezelfde term, maar ook onder acidia of accidia. Latijnse synoniemen zijn “taedium” of “anxietas”.250 De Blaise Patristic definieert acedia als “onverschilligheid”, “walging”, “verdriet” en “geestelijke luiheid” en verwijst hierbij naar zowel de Cassiaanse Collationes als de Institutis. “acedia (akêdia~g), -ae, f. (ou acidia, accidia), nonchalance, dégoût, tristesse, paresse spirituelle: a. est taedium et anxietas cordis quae infestat anachoretas et uagos in solitudine monachos, CASSIAN. Coll. 5, 2; “principalia uitia ... quintum tristitiae, sextum acediae”, CASSIAN. Inst. 5, 1.”251

248

Liddell, H. G. and Scott, R., A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press (1968), 49. Lampe, G. W. H., A Patristic Greek Lexicon, Oxford, Clarendon Press (1961), 61; Binnen deze referentie zijn de Griekse voorbeelden en verwijzingen bij elke definitie, oorzaak, effect en hulpmiddel weggelaten. 250 Latham, R. E., Dictionary of Medieval Latin, From British Sources, London, Oxford University Press, 1. A-L (1975), 17. 251 Blaise, A., Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Database of Latin Dictionaries, Brepols Publishers, Turnhout (2009), “acedia (acidia, accidia)”. 249

86

De Blaise Mediéval geeft twee verschillende referenties voor acedia. Enerzijds wordt acedia verklaard in gelijkaardige termen als in de Blaise Patristic, maar wordt er geen melding gemaakt van een link met de Cassiaanse gedachten, noch met de zeven hoofdzonden. Wel wordt er gerefereerd naar Thomas van Aquino voor een bespreking van het onderwerp. De referentie naar Thomas heeft echter wel betrekking op Cassianus. Thomas stelt namelijk dat het onderscheid dat Cassianus nog maakt tussen de gedachten van tristitia en acedia verbeterd wordt door Gregorius de Grote, die de twee samenvoegt.252 “acedia (acidia, accidia), dégoût, tristesse, paresse spirituelle (v. lat. chr.): a. vero est quaedam tristitia qua homo redditur tardus ad spiritales actus propter corporalem laborem, THOM.-AQ. Summ. I, qu. 63, a. 2 (le même auteur, ibid II-a, II-ae, 35, 4, 3, blâme la distinction faite par Cassien entre acedia et tristitia).”253

De tweede definitie van acedia loopt parallel met de gehanteerde termen van de overige twee woordenboeken en refereert bovendien direct naar de plaats die acedia inneemt in de reeks van de zeven hoofdzonden. “accidia, (postcl.) p. acedia (v. acedia, acedior, lat. chr.), tristesse, dégoût (compté par les moines au nombre des péchés capitaux).”254

Een nuance is op zijn plaats: hoewel de definitie refereert naar een monastiek perspectief van waaruit acedia beschouwd werd als deel van de zeven hoofdzonden, moet men hier echter wel bedenken dat dit niet over de Egyptische monniken kan gaan, althans niet ten tijde van Evagrius of Cassianus. Het is namelijk pas vanaf de hervorming van Gregorius de Grote in het jaar 590 dat men over acedia in termen van “hoofdzonde” kan spreken. De referentie die de Blaise Mediéval maakt met “par les moines” kan zodoende enkel betrekking hebben op een monastiek perspectief na de hervorming van Gregorius de Grote. Maar vooraleer een bespreking te maken van de precieze invulling van de Gregoriaanse hervorming en om het chronologisch verloop van deze thesis geen onrecht aan te doen, zal eerst de Evagriaanse en Cassiaanse visie op acedia besproken worden.

252

Thom.-Aq., Summ. II.2.35.4, RA3: “Ad tertium dicendum quod etiam cassianus, in libro de institutis coenob., distinguit tristitiam ab acedia, sed convenientius Gregorius acediam tristitiam nominat.” Het onderzoek van deze thesis reikt echter zover als Gregorius de Grote, die in zijn Magna Moralia van de acht Evagriaanse en Cassiaanse gedachten officieel de zeven hoofdzonden maakt. Daarom wordt een bespreking van Thomas‟ visie op acedia hier achterwege gelaten. Een bespreking van Gregorius‟ Magna Moralia volgt in het laatste hoofdstuk van deze thesis. 253 Blaise, A., Lexicon latinitatis medii aeui, Database of Latin Dictionaries, Brepols Publishers, Turnhout (2009), “accidia”. 254 Id., “acedia (acidia, accidia)”.

87

“The Heaviest of all Demons” Zowel Evagrius als Cassianus vermelden, bij het begin van hun respectieve bespreking van acedia, dat deze gedachte ook onder een andere naam bekend stond, namelijk de “middagdemon”. Dit was hoofdzakelijk te danken aan het feit dat monniken tussen het vierde uur en het achtste uur van de dag – in hedendaagse termen tussen tien uur ‟s ochtends en twee uur ‟s middags – het grootste risico liepen door deze demon aangevallen te worden. De term “middagdemon” zou volgens beiden teruggaan op een extract uit de negentigste Psalm, waar een vergelijking staat tussen het gedrag van de mens en dat van gras. “Indeed the hour of noon seems to have been a particularly dangerous time for the solitary monks since, when the noontide demon arrived, he often brought with him a whole host of additional temptations (viewed as combinations of demons and evil thoughts, [logismoi] which could assuage the monk‟s feelings of chronic boredom and make him abandon the coenobitic life forever.”255

Evagrius beschrijft acedia als de meest “bezwarende” of “drukkende” demon, Cassianus beklemtoont de kwetsbaarheid van monniken ten opzichte van deze demon, dankzij hun verlaten en eenzaam bestaan.256 “[12] The demon of accidie, which is also called „the noonday demon‟, is the heaviest of all the demons. It appears to the monk around the fourth hour and it circles about his soul until the eighth hour.”257 “Sextum nobis certamen est, quod Graeci acedia uocant, quam nos taedium siue anxietatem cordis possumus nuncupare. Adfinis haec tristitiae ac solitariis magis experta et in heremo commorantibus infestior hostis ac frequens, maxime circa horam sextam monachum inquietans, […]. Denique nonnulli senum hunc esse pronuntiant meridianum daemonem, qui in psalmo nonagensimo nuncupatur.”258 “Onze zesde strijd is tegen wat de Grieken acedia noemen, [maar] wat wij verveling of opgelatenheid van het hart kunnen noemen. Deze staat dicht bij droefenis en is een meer beproevend voor eenzaten, en een onwelkome en frequente vijand voor de dwalers in de woestijn, en verstoort de monnik zeer rond het zesde uur, [...]. Daarom zijn er enkele van de ouderen die deze de demon van de middag noemen, zoals dat in de negentigste psalm geschreven staat.”

Vervolgens bespreken beide het gedragspatroon van een monnik die overvallen is door acedia. De lusteloosheid die de demon in de geest en het lichaam van de monnik teweeg brengt, zorgt ervoor dat de dag veel langer lijkt dan hij werkelijk is. Uit een dergelijke vorm 255

Ps. 90:5-6: “[5] [...] in den morgenstond zijn zij gelijk het gras, dat verandert; [6] In den morgenstond bloeit het, en het verandert; des avonds wordt het afgesneden, en het verdort”. 256 Irvine 1999, 92. Ook P. Toohey (1990) acht het waarschijnlijk dat acedia het gevolg was van de harde omstandigheden waarin de Egyptische monniken leefden: “On the face of things it seems probable that acedia was the product of the extreme monotony, the harshness, and the solitude of anchoritic life.” (Toohey, P., Acedia in Late Classical Antiquity, Ilinois Classical Studies, 15.2 (1990), 340. 257 Theophanes 2006, 1.12. 258 Cassian., Inst., 10.1.173-174, 20-24 en 1-5.

88

van verveling, van een mentale, kunstmatige overmaat aan tijd, die tergend traag voorbij gaat, komt een gevoel van opgelatenheid naar boven. Deze opgelatenheid zet de monnik aan om constant de zon – id est, de tijd – in de gaten te houden, zodat hij aan het volgende deel van zijn dagschema kan beginnen. Hij verlaat ook zijn cel, in de hoop dat hij een van de andere monniken tegenkomt, die hem wou bezoeken. De teleurstelling van de realiteit is uiteraard het ideale voedsel voor deze demon om zijn krachten te versterken. “At first, it makes the sun appear slow to move or motionless, showing the day to have fifty hours. Then it presses [the monk] to look continually towards the doors and to leap out of his cell, to stare at the sun to see how far it is away from the ninth hour, and to look around here and there, perhaps one of the brothers [has come].”259 “Tum praeterea huc illuc que anxius circumspectat et nec fratrum sibi quempiam aduentare suspirat, saepius que egreditur et ingreditur cellam ac solem uelut ad occasum tardius properantem crebrius intuetur”260 “Daarnaast kijkt hij bovendien onrustig naar hier en daar om zich heen en zucht dat er geen van de broeders bij hem langskomt, en dikwijls loopt hij in en uit zijn cel en kijkt al te vaak naar de zon, als naar een zonsondergang die te traag voortgaat.”

Het gevoel van opgelatenheid zonder enige compensatie zorgt voor het ontstaan van een vorm van pessimisme, die de monnik afkeer doet krijgen voor alle regels, inclusief de monastieke. Ook de andere monniken worden het object van zijn haat, omdat duidelijk niemand zich het lot van de getroffen monnik aantrekt. Was dit wel het geval geweest, dan was er zeker iemand op bezoek gekomen! “Moreover, it presents a hatred for the place and towards this way of life, and towards the labour of the hands; and [it presents the thought] that charity has gone from the brothers and that there is no one who consoles [the monk], and if, then, during those days, there might be someone who has sorrowed the monk, the demon adds that to the increase of hatred.”261 “Qui cum miserabilem obsederit mentem, horrorem loci, cellae fastidium, fratrum quoque, qui cum eo uel eminus commorantur, tamquam neglegentium ac minus spiritalium aspernationem gignit atque contemptum.”262 “Wanneer deze [ondeugd] bezit genomen heeft van de ongelukkige ziel, veroorzaakt ze afkeer voor de plaats, walging voor de cel en ook minachting en geringschatting voor de broeders die in zijn buurt of wat verder verblijven, alsof ze hem verwaarlozen en minder spiritueel zijn.”

Dit overtuigt de monnik ervan dat het cenobium waarin hij zich bevindt niet goed genoeg is en enkel een slechte invloed op hem heeft. Zijn gedachten verglijden naar andere kloostergemeenschappen, in de buurt of veraf, die zonder twijfel een beter oord voor hem zouden vormen en waar hij meer gewaardeerd zou worden. Dergelijke plaatsen beschrijft de 259

Theophanes 2006, 1.12. Cassian., Inst., 10.2.175, 5-10. 261 Theophanes 2006, 1.12. 262 Cassian., Inst., 10.2.174, 7-9. 260

89

monnik ook als veel adequater en toegankelijker voor spirituele contemplatie. Hij verliest op die manier het doel van de contemplatie uit het oog.263 De monnik kan enkel via zichzelf, via zijn zelfreflectie komen tot een vervolmaking van geest en hart in Gods genade, de locatie is allesbehalve van belang. It leads the monk also towards the desire for other places in which he can easily find the necessary things and exercise an art or trade which is rather easier and more advanced; and, it adds, pleasing the Lord does not depend on being in a place; but, it says, everywhere the Divine is to be worshipped.264 “Absentia longe que posita magnificat monasteria, loca etiam illa magis ad profectum utilia et saluti congruentiora describit, consortia quoque ibidem fratrum suauia et plena spiritali conuersatione depingit.”265 “Hij verheerlijkt onbestaande en verafgelegen kloosters, hij beschrijft die plaatsen als nuttiger voor de [spirituele] vorderingen en beter voor de gezondheid en schildert ook de gemeenschappen van broeders daar als aangenaam en vol spirituele gesprekken.”

De volgende passage uit Evagrius‟ Praktikos is ook cruciaal voor het correct begrijpen van het belang van de individuele cel én de noodzaak van het solitair bestaan van de monnik in functie van een betere spirituele contemplatie. Evagrius beschrijft de cel van de monnik namelijk aan de hand van een zeer toepasselijke metafoor. De cel van de monnik staat symbool voor de – kleine – “arena” waarin de monnik de strijd aangaat met de zijn gedachten of demonen. Het is binnen de muren van zijn cel, en in feite binnen de “muren” van zijn geest, dat de monnik moet zien te overleven. “It joins to these things also the remembrance of familiars and of the former way of life; it shows the time of life to be long, bringing the pains of asceticism before the eyes; and, as one says, it sets in motion every mechanism so that the monk, abandoning his cell, leaves the arena.”266

In deze arena geldt in de strijd tegen acedia niet de wet van de sterkste, maar de wet van degene met de grootste mate aan wat Evagrius beschrijft als hypomonè of doorzettingsvermogen. Dit doorzettingsvermogen impliceert het geduldig ondergaan van de aanvallen van de demon en tegelijk het actief op zoek gaan naar mogelijke manieren om ze te

263

Irvine 1999, 91: “To many of the Desert Fathers acedia was one of the worst temptations (demons) because it tried to make the monk give up the religious life completely. It was thus one of the major hurdles to controlling the passions and thus to the monk‟s salvation and desired union with God”. 264 Hier wordt verwezen naar een passage uit het evangelie volgens Johannes waarin gesteld wordt dat de plaats van het aanbidden van God in aardse termen er niet toe doet, maar het de mentale, spirituele aanbidding is van God ten allen tijde, die telt: “[21] „Geloof Me,‟ zei Jezus, „er komt een uur dat men niet meer op die berg daar en ook niet in Jeruzalem de Vader zal aanbidden. [22] – Jullie aanbidden wat je niet kent, wij aanbidden wat we wel kennen; de redding komt immers uit de Joden. – [23] Er komt een uur, ja het is er al, dat de ware aanbidders de Vader zullen aanbidden in geest en waarheid: dat zijn de aanbidders waar de Vader naar uitziet. [24] God is geest, en zij die Hem aanbidden, moeten Hem aanbidden in geest en waarheid‟.” (John. 4:21-24). 265 Cassian., Inst., 10.2.174, 19-24. 266 Theophanes 2006, 1.12.

90

verslaan – en niet om eraan te ontsnappen! Het geduldig ondergaan heeft dus geen passieve connotatie: het actief zoeken naar een oplossing concretiseert zich in contemplatieve exegese van de Bijbel waarbij men aan de hand van de daaruit opgedane gnosis of kennis het juiste pad terug kan vinden: “And if, weary from our toil, a certain acedia overtakes us we should climb up a little onto the rock of knowledge and converse with the Psalter, plucking with the virtues the strings of knowledge.”267

Op het einde van de paragraaf over acedia in Evagrius‟ Praktikos parafraseert hij ook waar de demon van acedia op aast, wat het uiteindelijke doel is van het bewerkstelligen van dergelijke gevoelens bij de monnik – iets wat Cassianus achterwege laat. “These different manifestations all have in common a single goal: namely, to create within the victim an affective or intellectual state that causes him to ignore or abandon his spiritual project.”268

Vooraleer de focus terug te verleggen naar Cassianus‟ opvatting volgt hier als sluitstuk op de beschrijving van voornaamste effecten die acedia teweeg brengt en de vormen waarin ze zich manifesteert een selectie aan fragmenten uit Evagrius‟ Antirrhetikos. Deze fragmenten zijn illustratief voor het beter begrijpen van Evagrius‟ evenwicht tussen theorie en praktijk: de bijbelcitaten bevatten de impliciete kennis die een monnik in zijn strijd tegen de demon van acedia moet helpen. “[1] For the demonic [tempting-] thought of acedia that hates the manual labor lying before it, resolving to learn a more profitable and easier trade: „In the sweat of your face you shall eat your bread until you return to the earth out of which you have been taken; for you are earth, and to earth you shall return‟.”269

Met andere woorden: de neiging tot gemakzucht is wederom eerder een vorm van ontsnappen aan acedia dan eraan weerstaan. De mens moet beseffen dat slechts zijn eigen werk hem voldoening kan geven en kan helpen op het pad naar de verlossing.270 “[7] For the [tempting-]thought arising from acedia that yearns for its relatives and the sons of its house, and that thinks: “The demon of acedia is much too strong, and I do not have the power to escape the thoughts emanating from him and to defeat my attackers”: „The 267

Evagr. Pont., Peri Logismoi, 54 (Translation by Luke Dysinger, 2003). Dysinger, L., The Logismos (tempting thougt) of Acedia, Workshop at Saint Andrew's Abbey, California (2003), url: http://ldysinger.stjohnsem.edu/CH_599z_Asceticism/04_x6_acedia/00a_start.htm. 269 Evagr. Pont., Antirrh., 6.512.1 (Translation by Luke Dysinger, 2003); Gn. 3:19: “[19] In het zweet zul je werken voor je brood, tot je terugkeert naar de grond, waaruit je bent genomen: je bent stof, en tot stof keer je terug‟.”. 270 Het Boek Spreuken bevestigt de noodzaak van eigen arbeid: Spr. 28:19 “[19] Wie zijn akker bebouwt, verzadigt zich met brood, maar wie nietigheden najaagt, verzadigt zich met armoede” en Spr. 23:21 “[21] Want een zuiper en vraat zal arm worden; en de sluimering doet verscheurde klederen dragen”. Ook het Boek van de Wijsheid van Jezus Sirach, ook bekend als het Boek Ecclesiasticus beaamt dit: Sir. 33:28-29 “[28] Zet hem stevig aan het werk, anders wordt hij een leegloper, [29] want van leegloperij leert hij niets dan kwaad.”. 268

91

Lord deliver your enemies that withstand you utterly broken before your face: they shall come out against you one way, and they shall flee seven ways from before you‟.”271

De melancholie die de demon van acedia oproept, verzwakt de weerstand van de monnik. Daardoor meent de monnik zich niet opgewassen tegen de overige aanvallen van de demon. Maar, zoals Evagrius aantoont, door vast te houden aan het geloof zal blijken dat volharding beloond zal worden– iets wat acedia overigens ook poogt te doorbreken! Acedia is namelijk de gedachte die bij velen juist uit droefenis ontspruit doordat hierdoor de emotionele weerstand van de monnik is gedaald: “[47] Against the [tempting-]thoughts of acedia arising from our afflictions: „Rejoice in hope, patiently endure in affliction, persevere in prayer‟.”272

Als men de hierboven vermelde effecten van acedia recapituleert, is het niet verwonderlijk dat de Egyptische monniken het des te moeilijk hadden om aan de aanvallen van de demon te weerstaan. “Small wonder that they fell into a state which produced symptoms of dejection, restlessness, dislike of the cell, resentment of fellow monks, a desire to quit the cell to seek salvation elsewhere, and even a rejection of the value of anchoritic practices.”273 “The modern secular mind might hastily jump to the conclusion that the monks were bored for good reason and that the desire to flee their cells was merely a natural response to the absurdities of an ascetic lifestyle.”274

Het eenzame, opgesloten bestaan binnen de eigen cel – de “arena” waarin de monnik zijn mentale strijd voert; de ascetische regels die de monnik een strikt dagschema opleggen wat betreft bezoek, maaltijden, gebed en dergelijke; de melancholische gedachte aan het voormalig bestaan van de monnik, bij familie, verwanten en vrienden; de klemtoon op eigen manuele arbeid in functie van het zelfbehoud. Al deze factoren samen creeërden een absolute onwil om verder te streven naar spirituele vervolmaking en het verwerpen van heel het ascetische, monastieke systeem waar de monnik nochtans vrijwillig voor had gekozen. “The late antique monastery, it is to be remembered, took for its home what was frequently an inhospitable environment, estranged both geographically and socially from society at large. It furthermore placed extraordinary pressures on its members to achieve ambitious goals of self-control and salvation through individual initiative and – one might hope – divine grace.”275

271

Dt. 28:7: “[7] De heer zal de vijanden die zich tegen u verheffen voor u op de vlucht drijven. Langs één weg rukken zij tegen u op, langs zeven wegen vluchten zij.”. 272 Rom. 12:12: “[12] Laat de hoop u blij maken, houd stand in de verdrukking, volhard in het gebed.”. 273 Toohey 1990, 340-341. 274 Irvine 1999, 93. 275 Crislip 2005, 169.

92

Volharden in Volharding Evagrius en Cassianus beschouwden de gedachte van acedia als een tweeledige demon: enerzijds vereenzelvigt de demon zich met een gevoel van neerslachtige lusteloosheid, anderzijds brengt deze een gevoel van onweerstaanbare, bijna koortsachtige opgelatenheid in de monnik naar boven, een vorm van agitatie waar geen oplossing voor te vinden is, behalve vluchten voor zijn roeping, zijn verplichtingen en zichzelf. Deze vorm van escapisme beschouwden geen van beide echter als de juiste soort weerstand tegen de demon, integendeel, acedia moest overwonnen worden door eraan te weerstaan. Ook hier toont Cassianus zich een meester in het zoeken van een evenwicht tussen theoretisch onderricht en exemplarische praktijk: op het einde van het tiende boek van zijn De Institutis geeft hij een anekdote over acedia weer, waarbij hijzelf, nota bene, het slachtoffer speelt. Hier biedt hij de monnik een oplossing, een geneesmiddel om deze demon tegen te gaan, aan de hand van een spreuk van één van de woestijnvaders, abba Moses: “Cum incipiens in heremo commorari abbati Moysi omnium sanctorum summo dixissem me aegritudine acediae hesterno die grauissime fuisse confectum nec ab ea potuisse alias liberari, nisi ad abbatem Paulum protinus cucurrissem, ille: non te, ait, ab ea liberasti, sed magis ei te dediticium ac subditum praebuisti. Grauius enim ut desertorem te ac fugitiuum deinceps aduersarius inpugnabit, quem de conflictu superatum protinus aufugisse conspexit,nisi de cetero commissa congressione non desertione cellae uel somni torpore ingruentes aestus eius ad horam euaporare malueris, sed tolerantia potius et conflictu didiceris triumphare. Unde experimento probatum est acediae inpugnationem non declinando fugiendam, sed resistendo superandam.”276 “Toen ik bij het begin van mijn verblijf in de woestijn aan abt Moses, de belangrijkste van alle heiligen, had gezegd dat ik de dag ervoor zeer zwaar door een aanval van acedia was getroffen, en dat ik me er niet van had kunnen verlossen, als ik niet onmiddellijk naar abt Paulus was gerend, zei die me: „Je hebt jezelf er niet van bevrijd, maar eerder jezelf er aan overgeleverd als onderdaan en slachtoffer. Want, zoals een deserteur en een vluchteling, zal de vijand je vanaf nu harder treffen, omdat hij je onmiddellijk heeft zien vluchten, overmand in de strijd, behalve als je liever zou willen dat in het vervolg in het heetst van strijd niet door het verlaten van je cel of door de verdoving van de slaap zijn verhitte aanvallen op het moment zelf verdwijnen, maar eerder geleerd zou hebben die te overwinnen door volharding en door conflict.‟ Zo is door dit experiment bewezen dat een aanval van acedia niet door te vluchten vermeden moet worden, maar door te weerstaan overwonnen moet worden.”

Zodoende wordt de precieze werking van acedia verduidelijkt: het “geduldig ondergaan” stond in functie van het bereiken van een soort spirituele katharsis door de confrontatie met de demon aan te gaan en uit die confrontatie een overwinning te putten die naar een hoger niveau van spirituele vervolmaking moest leiden.

276

Cassian., Inst., 10.25.193, 9-22.

93

Evagrius raadt als “geneesmiddelen” voor acedia volharding aan, en zelfs “volharden in volharding”277, zowel wat de fysieke, als de emotionele, mentale en spirituele weerstand betreft. Ook Cassianus schrijft de confrontatie voor als de correctie manier om de demon te overwinnen. Een ander gevaar van acedia is dat deze demon ook de gedaante van (de gedachte van) vraatzucht kan aannemen en de monnik zo aanzet tot excessieve vormen van ascetisme, vergelijkbaar met die van de belangrijkste anachoreten en heremieten. Zo zou hij gaan veronderstellen dat extreem ascetisme even daadkrachtig is voor het verdrijven van acedia, als dat het geval is voor de gedachten die hierdoor wél effectief overwonnen worden. Indien op dat moment een dergelijke, rigide onthouding niet vol te houden is, kan dit wederom neigingen tot escapisme in de monnik naar boven brengen, weliswaar in dit geval gebaseerd op gevoelens van schaamte. “The demon of acedia also imitates this demon (gluttony) by suggesting to the patient an extremer enunciation, summoning [him] to competition with John the Baptist and Antony, the founder of the anchorites, so that unable to endure the lengthy and inhuman renunciation he might shamefully flee, abandoning the place.”278

277

Evagr. Pont., Antirrh., 6.18: “Ps 39.2 I persevered in persevering [waiting] for the Lord, and he has given his attention to me and listened to my petition” 278 Id., Peri Logismoi, 32.

94

Conclusie Uit de verschillende effecten die acedia bij de monnik teweeg bracht, kan men concluderen dat de demon over een uitgebreide schaal van intensiteitsgraden beschikte.279 De uitersten van deze schaal gingen van een doorsnee vorm van verveling in zijn minst bedrukkende variant tot een extreme vorm van opgelatenheid en lusteloosheid die de monnik aanzet tot het verwerpen van het hele waarden- en normensysteem waar hij zich tot vóór de aanvallen van deze “infestior hostis ac frequens”280 met volledige toewijding aan had overgegeven. Noch Evagrius, noch Cassianus kennen acedia een speciaal statuut toe. Hoewel beiden er uitgebreid aandacht aan besteden, is acedia toch niet gevaarlijk genoeg om “moederzonde”, “wortel van het kwaad” of “begin van alle zonden” te noemen, zoals wel aan ondeugden zoals hoogmoed, hebzucht en vraatzucht werd toegeschreven. Maar als men bedenkt dat het meest doorslaggevende effect van acedia de monnik er toe zou kunnen aanzetten zijn hele wereld – id est het cenobium – te verlaten en zich af te wenden van zijn spiritueel vervolmakingsproces, dan zou men toch acedia meer recht aan doen door het een hogere plaats toe te kennen tussen de acht verschillende gedachten. Duidelijk dachten Evagrius en Cassianus daar anders over.281 Zoals men zal zien in het volgende hoofdstuk over de zogenaamde “Gregoriaanse hervorming” doet paus Gregorius de Grote daar nog een schepje bovenop door acedia te schrappen uit de lijst van principalia vitia.

279 280

Toohey 1990, 346. Cassian., Inst., 10.1.173, 2.

281

Cassianus maakt wel duidelijk dat de Egyptische monniken zich bewust waren van het gevaar van acedia: “Unde haec est apud Aegyptum ab antiquis patribus sancta sententia, operantem monachum daemone uno pulsari, otiosum uero innumeris spiritibus deuastari.” (Cassian., Inst., 10.23.192, 17). 95

Hoofdstuk 7: Gregorius de Grote Hervormer

96

De Magna Moralia: van Acht naar Zeven Dit hoofdstuk is het sluitstuk op de ontstaansgeschiedenis en evolutie van de zeven hoofdzonden, dankzij de beslissende hervorming die paus Gregorius de Grote (± °540 – ý604) heeft doorgevoerd in het systeem van de ondeugden. Hoewel de geschiedenis van de zeven hoofdzonden zeker en vast niet stopt bij Gregorius de Grote, bereikt ze toch een cruciaal kantelpunt. Waar de verschillende ondeugden in de tijd vóór Gregorius bekend stonden als de acht Evagriaanse logismoi of de acht Cassiaanse spiritus, staan deze ondeugden na Gregorius bekend als “hoofdzonden”. Meer zelfs, door de Gregoriaanse hervorming worden de acht gedachten herleid naar zeven. Hoe deze hervorming plaatsvond, zal geillustreerd worden aan de hand van een hoofdstuk uit Gregorius‟ Expositio in Librum B. Job. Dit commentaar op het Boek Job stond ook bekend onder de naam Magna Moralia – niet te verwarren met het gelijknamige werk van Aristoteles – en werd geschreven op verzoek van de heilige Leander van Sevilla, met wie Gregorius, in de periode voorafgaand aan zijn pausdom, goed bevriend was geraakt.282 Hij schreef dit werk als monnik en abt tussen 574 en 590, ongeveer een honderdvijftig jaar nadat Cassianus zijn Institutis en Collationes had afgerond. Gezien de omvang van de Magna Moralia en van het hoofdstuk in kwestie zal een selectie gemaakt worden van interessante extrakten die belangrijk zijn voor het correct begrijpen van het hervormingsproces. Hierbij moet men wel bedenken dat niet het hele werk in functie staat van de zeven hoofdzonden, integendeel. Het is enkel in het vijfenveertigste hoofdstuk van het éénendertigste boek dat de hoofdzonden vermeld worden: “[87] Temptantia quippe uitia, quae inuisibili contra nos proelio regnanti super se superbiae militant; alia more ducum praeeunt, alia more exercitus subsequuntur. Neque enim culpae omnes pari accessu cor occupant.”283 “[87] Want van de verleidelijke ondeugden, die in een onzichtbaar gevecht tegen ons strijden voor de hoogmoed die over hen heerst, voeren enkele als leiders het commando, andere volgen als een leger. Want niet al deze fouten bezetten het hart met dezelfde benadering.”

Gregorius laat hier een hint naar een oorzakelijkheidsprincipe doorschemeren, dat de hiërarchie binnen het systeem van zonden verklaart. Uiteraard heeft hij dit van geen vreemden. De parallelllie met de Evagriaanse metaforische strijdgolven is ook opmerkelijk. 282

Huddleston, G., Pope St. Gregory I ("the Great"), New Advent: The Catholic Encyclopedia, New York: Robert Appleton Company 1909, url: http://www.newadvent.org/cathen/06780a.htm en Suau, P., St. Leander of Seville, New Advent: The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, New York, 9 (1910), url: http://www.newadvent.org/cathen/09102a.htm. 283 Greg. Magn., Exp. In Job, 31.45.87.

97

Op het einde van het hoofdstuk over de gedachten bij Evagrius en Cassianus werden verschillende zonden extra in de verf gezet. Cassianus stelde dat vraatzucht het begin was van de causale keten. Gregorius kiest voor een zonde die ook door de Bijbel als absolute beginsoorzaak wordt geattesteerd. Zijn beginzonde, de “vitiorum regina”284, is hoogmoed: “[87] […] Radix quippe cuncti mali superbia est, de qua, scriptura attestante, dicitur: initium omnis peccati superbia. Primae autem eius soboles, septem nimirum principalia uitia, de hac uirulenta radice proferuntur, scilicet inanis gloria, inuidia, ira, tristitia, auaritia, uentris ingluuies, luxuria.” “[87] […] Want de wortel van al het kwaad is hoogmoed, waarvan gezegd wordt, zoals de Heilige Schrift ook getuigt: het begin van alle zonden is hoogmoed. Haar eerste nakomelingen echter, zonder twijfel de zeven voornaamste ondeugden, ontspruiten uit deze giftige wortel, namelijk ijdele eerzucht, jaloezie, toorn, droefenis, hebzucht, vraatzucht van de buik en wellust.”

Hier stuit men op de eerste belangrijke veranderingen: ten eerste is het opvallend dat Gregorius de zonde van hoogmoed niet met de term “zonde” of “ondeugd” beschrijft. Het zijn de zeven nakomelingen die als “vitia” worden beschreven. Nieuw bij deze nakomelingen is de zonde van jaloezie. Van acedia is op het eerste zicht geen spoor meer. “Gregory the Great […] may mark a new phase in the history of acedia. In Gregory's scheme of things, to judge from his language, acedia is an unimportant evil – notwithstanding his certain knowledge of it from Cassian. There were now only seven vices, likely, vana gloria, ira, invidia, tristitia, avaritia, gula, and luxuria. In the Morals on the Book of Job Gregory seems to have lumped together tristitia and acedia to call them the diseases of the solitary. Wenzel argues against simple merging or mere name changing: "It is possible, if Gregory knew Cassian at all, to think of his tristitia as a combination of traces from both the tristitia and the acedia of the Cassianic-Evagrian scheme of eight vices.”285

Helemaal verdwenen is acedia echter niet: in een volgende paragraaf wijdt Gregorius uit over de verschillende afstammende ondeugden die op hun beurt voortkomen uit de zeven voornaamste “soboles” van trots. Bij de zonde van tristitia stelt hij het volgende: “[88] […] De tristitia, malitia, rancor, pusillanimitas, desperatio, torpor circa praecepta, uagatio mentis erga illicita nascitur.” “[88] […] Uit droefenis ontstaan ziekte, wrok, lafhartigheid, wanhoop, lusteloosheid ten opzichte van verplichtingen en het afdwalen van de geest naar verboden zaken.”

Als men de definities van de Blaise Patristic van zowel “torpor” als “tristitia” naast elkaar legt, kan men constateren dat in beide verwezen wordt naar dit hoofdstuk uit de Magna Moralia. De definitie van “torpor” verwijst via Gregorius naar de term acedia. Bij “tristitia” komt men dezelfde “paresse spirituelle” tegen die men in de definitie van acedia vindt:

284 285

Id., 31.45.87, 1. Toohey 1990, 345.

98

“torpor, -oris, m., 1. engourdissement, torpeur (pr. et fig., cl.): (spir.) diffidentiae t., LEO-M. Serm. 73, 1; GREG.-M. Moral. 31, 45 (cf. acedia) - 2. état d'impuissance (d'un exilé): CONC. S. II, 2 , p. 141, 34 (nekrôsis~g).” “tristitia, -ae, f. (cl.) - 1. tristesse (cl.): (pl.) SALV. Gub. 3, 2, 6; IREN. 3, 23, 3 - || (méton.) causes de tristesse, malheurs: tristitias propellant, ARN. 7, 10 - 2. c. acedia, tristesse, paresse spirituelle: GREG.-M. Moral. 31, 45 (cf. , GREG.-M. Moral. 31, 45. ) - 3. rancoeur, fâcherie (cf. contristari, et cl. dolor) : si quis frater contra praepositum suum habuerit tristitiam, VIGIL.-DIAC. Reg. 21 (= HIER. Reg. Pachom. 190 ); ira atque t., CASSIAN. Coll. 16, 7.”286

Zodoende is een dergelijke torpor of lusteloosheid voor Gregorius één van de ondeugden die voortkomt uit de zonde van tristitia. De link tussen tristitia en acedia is alleszins niet vergezocht. Ook bij Evagrius en Cassianus lagen deze gedachten dicht bij elkaar. Desalniettemin is het de zonde van tristitia – en niet acedia – die, enigzins paradoxaal, met het hedendaagse statuut van luiheid zal overeen komen.287 “While monastic psychology would later be systematized and regularized into the familiar classification of the "seven deadly sins," it is clear that the later iterations of the demon of "sloth" are but a partial reflection of the ancient condition of acedia.”288

Een laatste interessante passage uit de Magna Moralia is paragraaf negenentachtig. In deze paragraaf bevestigt Gregorius zijn hint naar een oorzakelijkheidsprincipe uit paragraaf zevenentachtig. Net zoals bij Evagrius en Cassianus is het systeem van de zonden onderhevig aan een causale keten. De invulling van de causaliteit is echter verschillend: Gregorius laat, op het eerste zicht, via een lineair systeem telkens één zonde uit de voorgaande voortkomen en

laat

niet,

zoals

Evagrius

en

Cassianus,

verschillende

onderling

verbonden

ontstaansgronden voor één of meerdere zonden gelden. In het Gregoriaanse schema komt zo uit de eerste zonde van trots ijdelheid voort, uit ijdelheid jaloezie, uit jaloezie wrok en uit wrok droefenis – waar in het Evagriaanse en Cassiaanse systeem vervolgens acedia uit voort kwam. Maar gezien Gregorius lusteloosheid als één van de verdere vertakkingen van tristitia

286

Blaise, A., Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Database of Latin Dictionaries, Brepols Publishers, Turnhout (2009), “torpor”. 287 Zoals in het laatste deel van dit hoofdstuk besproken zal worden, zijn de zeven hoofdzonden – onder die letterlijke benaming – geattesteerd in de Summa Theologica van Thomas van Aquino. Ook hij vermeldt tristitia in het systeem van zeven – hoewel zijn benadering niet in het voordeel speelt van het systeem, zie daarvoor echter het deel Van Magna over Summa naar Divina. In moderne vertalingen van de Summa Theologica wordt tristitia vertaald als “sloth” cf. bijvoorbeeld Project Gutenberg Ebook, Summa Theologica, Part I-II (Pars Prima Secundae) From the Complete American Edition, translated by Fathers of the English Dominican Province (2006), II.1, 84.4. 288 Crislip 2005, 169.

99

beschouwt, komt dit in se op hetzelfde neer. Uit droefenis komt vervolgens hebzucht voort. De vleselijke zonden van vraatzucht en wellust behoren niet tot de algemene causale keten.289 “[89] Sed unumquodque eorum tanta sibi cognatione iungitur, ut non nisi unum de altero proferatur. Prima namque superbiae soboles inanis est gloria, quae dum oppressam mentem corruperit, mox inuidiam gignit; […] Inuidia quoque iram generat, […] Ex ira quoque tristitia oritur, quia turbata mens quo se inordinate concutit, eo addicendo confundit; […]. Tristitia quoque ad auaritiam deriuatur, quia dum confusum cor bonum laetitiae in semetipso intus amiserit, unde consolari debeat, foras quaerit. [...] Post haec vero duo carnalia vitia, id est ventris ingluuies et luxuria, supersunt.” “Maar elk van hen is zozeer door onderlinge verwantschap verbonden, dat ze niet ontstaat, tenzij de één uit de ander. Want de eerste afstammeling van hoogmoed is ijdele eerzucht, die, zodra ze de overweldigde geest heeft aangetast, weldra jaloezie voortbrengt. […] Jaloezie brengt ook toorn voort, […] En uit toorn ontstaat ook droefenis, omdat de verstoorde geest zich door zijn overgave verliest aan datgene, waartoe hij zich zonder leidraad laat afleiden; […] Droefenis glijdt ook af naar hebzucht, omdat, wanneer het verwarde hart het goede van de blijdschap binnen in zichzelf verloren heeft, waaruit het troost zou moeten putten, het op zoek gaat naar voedsel. Na deze blijven er twee vleselijke ondeugden over, namelijk vraatzucht van de maag en wellust.”

Opnieuw wordt men hier geconfronteerd met een sterke parallel met het Cassiaanse systeem: ook Gregorius koppelt de zonden van vraatzucht en wellust aan elkaar. Cassianus gaf het lichaam als bron voor het onstaan van vraatzucht op en uit vraatzucht ontvlamde vervolgens ontucht. Gregorius daarentegen geeft echter niet vrij op welke manier vraatzucht ontstaat en wat de verstandhouding van vraatzucht is ten opzichte van de overige zonden. De verklaring voor de onderlinge koppeling van de twee “vitia carnalia”, is simpelweg de constatatie dat de lichaamsdelen die in functie staan van het uitvoeren van deze zonden anatomisch gezien dicht bij elkaar liggen: “[89] [...] Sed cunctis liquet quod de ventris ingluuie luxuria nascitur, dum in ipsa distributione membrorum ventri genitalia subnixa videantur.” “[89] [...] Maar het is duidelijk voor allen dat wellust ontstaat uit vraatzucht van de buik, omdat in de precieze verdeling van de lichaamsdelen de geslachtsdelen onder de buik geplaatst lijken”

Als men het statuut van trots, als moeder van de zeven principalia vitia, tijdelijk buiten beschouwing laat, is de lijst van zeven hoofdzonden in Latijnse termen volgens Gregorius de volgende: invanis gloria, invidia, ira, tristitia, avaritia, ventris ingluvies en luxuria. De eerste versmelting vond dus plaats tussen tristitia en acedia, op basis van duidelijke gemeenschappelijke kenmerken. Hoe men vervolgens tot de moderne lijst van 289

Hier kan men een verband zien met de Cassiaanse afscheiding van hoogmoed en ijdelheid uit de causale keten. Maar waar Cassianus een duidelijke verklaring geeft waarom deze twee zich niet binnen de oorzakelijke ketting behoren (cf. Cassian., Coll., 5.7.127), doet Gregorius dat niet!

100

zeven hoofdzonden komt, met name hoogmoed, jaloezie, woede, luiheid, hebzucht, vraatzucht en ontucht, is niet onmogelijk te verklaren. Via verschillende semantische verschuivingen en inhoudelijke overlappingen hebben bepaalde termen het gehaald op andere. Het is in dit onderzoek reeds aangetoond dat, net zoals tristitia en acedia een duidelijke band deelden, ook de zonden van hoogmoed en ijdelheid een dergelijke gemeenschappelijke basis hadden – wat overigens ook het geval was bij Cassianus. Zodoende zijn superbia en vana gloria op hun beurt na verloop van tijd ook samengesmolten tot één zonde, namelijk die van trots. “We have seen that Gregory pared the list down to seven by designating pride, traditionally understood as the original sin, as the originator or root of all other vices. Even Gregory‟s authority, however, did not finaaly settle the issue of whether pride was the root of seven other sins or itself a member of the list. Most recent versions of the seven, for example, include pride rather than vainglory, perhaps because it is not easy to see, on first glance, the difference between them, and vainglory is the less familiar term of the two.”290

Op een gelijkaardige manier is de eerste fusie, tussen acedia en tristitia, doorgevoerd op basis van gemeenschappelijke kenmerken en niet op basis van een volledige overlapping. S. Wenzel (1967) stelt in zijn uitvoerig onderzoek over de evolutie van acedia doorheen de Middeleeuwen over deze fusie met recht dat “the new concept should, however, be considered, not as the result of a simple fusion, following the mathematical rule that two and two make four, but rather a new creation from parts of the old vices”.291 Het concept is alleszins vanaf de tijd van Cassianus via Gregorius‟ tristitia tot aan de middeleeuwse variant voor “luiheid” duidelijk onderhevig geweest aan verandering. Zo is het aspect van spirituele reiniging volledig verdwenen: “It could be argued that in the shift from the often solitary confrontation with acedia in the inhospitable deserts of Northern Africa to the universalised confrontation with it characteristic of the later medieval period (diagnosed for all Christians under the title of sloth) there was lost that element of catharsis.”292

290

DeYoung 2009, 36-37. Wenzel 1967, 24. 292 Irvine 1999, 99. 291

101

Van Magna over Summa naar Divina 1. De hervorming van Gregorius de Grote zal uiteindelijk de doorslaggevende versie van het systeem van ondeugden worden. Een interessante vraag die S. Wenzel (1968) met betrekking tot het Gregoriaans schema stelt, is wat het eigenlijke belang van de zevenhoofdzonden nu precies was in de Middeleeuwen.293 Wenzel benadrukt vooral de praktische relevantie van het schema. Vooruitgang in het spirituele leven van een monnik bleef enkel mogelijk door het overwinnen van deze zonden en het schema werd tevens van belang voor de toenemende praktijk van biecht en boetedoening. 294 In tegenstelling tot wat veel onderzoeken over de zeven hoofdzonden stellen, is Gregorius‟ hervorming echter niet stante pede aanvaard en opgenomen in de christelijke morele doctrine.295 “In the two centuries following the Fourth Lateran Council the capital vices or "deadly sins" were the most widely used scheme according to which a priest was taught to ask about the sins of his penitent, or a Christian, to examine his conscience. At the same time, the Seven Deadly Sins became one of the standard pieces of catechetical teaching which all pastors of souls were required to give at regular intervals.”296

Het vierde Concilie van Lateranen vond plaats in het jaar 1215, zo‟n zeshondervijfentwintig jaar na de Gregoriaanse hervorming. Bovendien verwijst Wenzel naar de eerste twee eeuwen na het vierde Concilie van Lateranen! Hierdoor moet men concluderen dat het Gregoriaans schema uiteindelijk wel van doorslaggevend belang is geworden voor de christelijke morele leer, maar dat van een onmiddellijke impact geen sprake kan zijn. Zoals de titel van dit onderdeel al liet vermoeden, zal de relevantie van het Gregoriaans zondenschema worden aangetoond aan de hand van twee – voor de hand liggende – werken uit periodes na het vierde Concilie van Lateranen. Enerzijds via de Summa Theologica van Thomas van Aquino, een werk dat kort na het vierde Concilie van Lateranen is geschreven, anderzijds via de Divina Commedia van Dante Alighieri, een allegorisch epos uit het begin van de veertiende eeuw.

293

Wenzel 1968, 12. Id., 13. 295 O‟Neil, A.C., Sin, New Advent: The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, New York, 14 (1912), url: http://www.newadvent.org/cathen/14004b.htm - “The number seven, however, had been given by St. Gregory the Great (Lib. mor. in Job. 31.45), and it was retained by the foremost theologians of the Middle Ages”. 296 Wenzel 1968, 13. 294

102

De Summa Theologica van Thomas van Aquino (± °1225 – ý1274) is een in de dertiende eeuw geschreven theologische handleiding voor beginners. Hij stelt zelf in de proloog van zijn werk dat hij alle gebieden “quae ad Christianam religionem pertinent” zal behandelen en op zo‟n manier zal presenteren dat het ook toegankelijk blijft voor beginners.297 Het werk valt onder te verdelen in twee grote delen, waarvan het tweede deel volledig in functie van ethiek staat. Dat deel is op zijn beurt onder te verdelen in twee andere grote delen, waarvan het eerste deel onder meer onderwerpen als ondeugd en zonde bespreekt. Aan de hand van negentien vraagstellingen waarop hij de lezer van uitgebreide antwoorden voorziet, behandelt Thomas zo alle onderdelen die de domeinen van zonde en ondeugd bevatten.298 De meest cruciale vraagstelling voor dit onderzoek is quaestio 84, articulus 4, waar hij nagaat in welke mate de zeven hoofdzonden officieel erkend en geaccepteerd zijn. Hij vermeldt meermaals Gregorius de Grote in zijn overzicht en de basis voor zijn onderzoek gaat hoofdzakelijk uit van de Gregoriaanse hervorming.299 Het zou echter fout zijn te stellen dat Thomas respectvol het Gregoriaanse schema heeft geaccepteerd en in zijn Summa Theologica heeft verwerkt. Opvallend genoeg verschijnen alle zeven hoofdzonden namelijk ook in het tweede deel, dat volledig gewijd is aan de zeven deugden. Hierbij wordt echter niet uitgegaan van het eigenlijke schema van de zeven, maar eerder vanuit een aristoteliaans perspectief waarbij zonden als tegengestelde ondeugden tegenover de zeven deugden worden geplaatst.300 Op die manier wordt uiteraard wel het schema van de drie theologale deugden en de vier kardinale deugden nogmaals bevestigd, maar tegelijk wordt er afbreuk gedaan aan het voor dit onderzoek en voor de geschiedenis van de zeven ondeugden uitermate belangrijke hervorming van Gregorius: “… the great analysis of moral matter made in Secunda secundae, he chooses to base instead on the scheme of seven chief virtues, with the result that the scheme of vices is blown to pieces and its individual members float in isolation throughout the treatise.”301

297

Thom.-Aq., Sum., prologus, 1-6: “Quia Catholicae veritatis doctor non solum provectos debet instruere, sed ad eum pertinet etiam incipientes erudire, secundum illud apostoli i ad corinth. iii, tanquam parvulis in Christo, lac vobis potum dedi, non escam; propositum nostrae intentionis in hoc opere est, ea quae ad Christianam religionem pertinent, eo modo tradere, secundum quod congruit ad eruditionem incipientium.” 298 Id., II.1, 71-89. 299 Voor belangrijke verwijzingen naar Gregorius en zijn Magna Moralia zie: II.1, 72.1, 72.2, 73.5, 73.10 en 84.3. 300 Id., II.2, quaestiones 10-15 voor de ondeugden tegen geloof, 20-21 voor de ondeugden tegen hoop, 34, 35 (luiheid; met enkele verwijzingen naar de Institutis van Cassianus), 36 (jaloezie) en 37-43 voor de ondeugden tegen (naasten)liefde, 53-55 voor de ondeugden tegen wijsheid, 63-78 voor de ondeugden tegen rechtvaardigheid, 130-131, 132 (ijdelheid), 133, 135-136 en 138 voor de ondeugden tegen dapperheid, 148 (vraatzucht), 153 (ontucht), 154, 156, 158 (wrok), 159, 162 (hoogmoed), 163-165 en 167 voor de ondeugden tegen gematigdheid. 301 Wenzel 1968, 14.

103

Ook vermeldenswaardig is het vraagstuk dat Thomas schreef over acedia en hoe hij via verschillende argumenten bewijst dat acedia geen zonde is.302 In tegenstelling tot zijn behandeling van de zonden in het algemeen spreekt dit vraagstuk wel in het voordeel van de Gregoriaanse hervorming, gezien Gregorius acedia uit de lijst van hoofdzonden heeft verbannen.303 Een meer positieve appreciatie van het Gregoriaans schema komt naar voor in de Divina Commedia. Dit epos uit de veertiende eeuw werd geschreven door de Florentijnse dichter Dante Alighieri (°1265 – ý1321). Het epos handelt over een reis van het literair personage Dante doorheen de verschillende zones van het hiernamaals: de hel, de louteringsberg en het paradijs. Interessant voor deze thesis is Dante‟s onderverdeling van het Purgatorium: deze uit zeven terrassen bestaande berg illustreert de verschillende straffen of louteringen die de daders van een hoofdzonde moeten ondergaan. Dantes uitgangspunt voor de onderverdeling is een driedelig schema van ongepaste liefde. Liefde is één van de zeven deugden en, zoals aangetoond in het derde hoofdstuk van deze thesis, één van de cruciaalste deugden van het Christendom. De drie vormen van ongepaste liefde zijn een excessieve, een gebrekkige en een kwaadaardige vorm. De excessieve vorm van liefde uit zich in drie van de zeven hoofdzonden, namelijk wellust, vraatzucht en hebzucht. De gebrekkige vorm van liefde staat gelijk aan acedia en de kwaadaardige vorm van liefde komt overeen met de overige drie hoofdzonden: wrok, jaloezie en hoogmoed. De beklimming van de louteringsberg staat allegorisch voor het leven van een christen, waarbij deze zich een weg moet banen doorheen een zondige wereld en een zo deugdzaam mogelijk bestaan moet leiden om het aardse paradijs te kunnen bereiken. Dante bevestigt op die manier, in tegenstelling tot Thomas, het Gregoriaanse schema. Het belang van de Gregoriaanse hervorming valt alles bij elkaar niet te onderschatten, als men de moderne lijst van hoofdzonden in gedachten houdt. Zonder de toevoeging van jaloezie en de samensmelting van tristitia en acedia – en met verloop van tijd ook de samensmelting van vana gloria en superbia – zou de hedendaagse lijst van de zeven hoofdzonden er enigszins anders uit hebben gezien. Was Gregorius geen paus geworden in 590, dan zouden zijn Magna Moralia waarschijnlijk buiten beschouwing zijn gelaten. Maar zijn pausdom – en uiteraard de autoriteit die daarmee gepaard gaat – heeft ervoor gezorgd dat

302

Thom.-Aq., Sum., II.2, 35.1, 2: “Videtur quod acedia non sit peccatum”. Voor een beknopt overzicht van de evolutie van het Evagriaanse over het Cassiaanse naar het Gregoriaanse systeem en naar dat van Thomas van Aquino, zie DeYoung 2009, 28. 303

104

zijn hervorming van het Evagriaanse en Cassiaanse systeem opgenomen werd in de christelijke ethiekleer. “As a result, all Christendom came to believe that the Capital Sins were central to the Christian moral system.”304

Naast het benadrukken van de cruciale rol die Gregorius de Grote heeft gespeeld in het tot stand komen van de definitieve versie van het systeem van de zeven hoofdzonden, was het opzet van deze thesis ook om het belang van mogelijke heidense en joods-christelijke bronnen aan te tonen voor de vorming van de logismoi-leer van Evagrius Ponticus en hoe deze leer in de spiritus-variant via Cassianus overgebracht is naar het Westen en de eigenlijke basis voor de zeven hoofdzonden heeft gelegd. Binnen deze integrale evolutie is ook aangetoond welke rol acedia heeft gespeeld en wat de verschillende semantische verschuivingen waren binnen het concept doorheen de tijd.

304

Irvine 1999, 100.

105

Epiloog

106

Subjectieve noot van de auteur Hoewel het Evagriaanse en Cassiaanse concept via Gregorius de Grote aanzienlijke veranderingen heeft ondergaan, is het, als men de verschillende effecten van acedia op de vierde-, vijfde-eeuwse Egyptische monniken zou projecteren op de hedendaagse mens, toch opmerkelijk dat men – mijns inziens – enkele cruciale raakvlakken tegenkomt. Daarom ik graag deze thesis beeïndigd met een subjectieve noot. Als men zich de verschillende effecten van acedia voor ogen haalt, is volgens mij de tendens tot escapisme namelijk allesbehalve vreemd aan de moderne variant van acedia. Hoewel acedia in de moderne, algemene betekenis eerder symbool staat voor de laagste intensiteit waarin ze zich in haar originele vorm kon manifesteren, namelijk een doorsnee vorm van luiheid, impliceert dit echter niet dat de andere manifestaties daarom opzij geschoven moeten worden. Melancholie, opgelatenheid en weerzin zijn aspecten die heden ten dage nog steeds kunnen beschouwd worden als delen van luiheid. Zonder ook maar enige intentie te hebben mijzelf te willen profileren als een autoritair persoon op dit gebied – met enige voorzichtigheid misschien wél als dagelijkse ervaringsdeskundige – is het samenvoegen van tristitia met acedia door Gregorius de Grote een zeer logische en verstaanbare keuze geweest. Verschillende vertakkingen van beide ondeugden overlappen namelijk elkaar. Zo gaan melancholie en lusteloosheid mijns inziens hand in hand. Samen vormen tristitia en acedia als het ware een mathematische verzameling met een noemenswaardig aantal gemeenschappelijke elementen in de doorsnede. Evagrius Ponticus en Johannes Cassianus stelden dat acedia een demon was die men met geduld moest ondergaan, en niet als een gedachte waaraan men moest – of überhaupt kon – ontsnappen. Escapisme is nooit een werkelijke oplossing, eerder een soort uitstel van executie. Het geduldig ondergaan van acedia was één van de eerste stappen richting de spirituele overwinning. Daarom beeïndig ik graag deze conclusie met een meer dan toepasselijke zegswijze, zowel voor deze conclusie als voor deze thesis in het geheel, namelijk: “geduld is een schone deugd”.

107

Bibliografie

108

Toelichting bij de Bibliografie De selectie van werken die in deze bibliografie weergegeven staat is enerzijds gebaseerd op de werken die het meest frequent geciteerd zijn en anderzijds op de werken die van cruciaal belang zijn geweest voor dit onderzoek. Om geen foutief beeld te krijgen van het bronnenonderzoek zijn de referenties die in deze thesis slechts één keer voorkomen weggelaten. Alle Latijnse citaten zijn afkomstig uit de online Library of Latin Texts – Series A and B (Brepols Publishers, Turnhout, 2011, url: http://clt.brepolis.net/llta) en derhalve qua onderverdeling in boek, hoofdstuk, paragraaf, enz. gebaseerd op de indicties van deze digitale bibliotheek. Ook deze referenties zijn uit de bibliografie weggelaten. Alle bijbelcitaten zijn gebaseerd op de online Willibrordbijbelvertaling, Uitgave 1995 van de Katholieke Bijbelstichting (url: http://www.willibrordbijbel.nl/?b=35). Passages die niet in de Willibrordvertaling voorkomen, maar wel in deze thesis, zijn telkens met specifieke referenties aangeduid.

109

Alfabetische Bibliografie B Brill's New Pauly. Antiquity volumes edited by: H. Cancik (Antiquity) and H. Schneider (History of Reception and Science), Brill 2011, Brill Online:    

Frank, K. S., Cassianus, Johannes, url: http://www.brillonline.nl/subscriber/entry?entry=dnp_e227940. Frank, K.S., Monasticism (CT), url: http://www.brillonline.nl/subscriber/entry?entry=bnp_e1504480. Renaud, F., Virtue, http://www.brillonline.nl/subscriber/entry?entry=bnp_e1222190. Rist, J., Evagrius, url: http://www.brillonline.nl/subscriber/entry?entry=bnp_e403570.

Brown, P., Lichaam en Maatschappij, uit het Engels vertaald door K. Van Dorsselaer en C. Verheijen, Uitgeversmaatschappij Agon BV, 1990.

C Charlesworth, J. H., The Old Testament Pseudepigraha, Doubleday & Company, Inc., New York, 1983. Clark, E. A., Foucault, The Fathers, and Sex, Journal of the American Academy of Religion 56.4 (1988), 619-641. Crislip, A., The Sin of Sloth or the Illness of the Demons? The Demon of Acedia in Early Christian Monasticism, The Harvard Theological Review 98.2 (2005), 143-169.

D Driver, S. D., John Cassian and the reading of Egyptian monastic culture, New York (N. Y.), Routledge, 2002. Dysinger, L. (Fr.), Saint John’s Seminary: Course Lectures and Self-Study Programs, Workshop at Saint Andrew‟s Abbey, California, 2003, url: http://ldysinger.stjohnsem.edu     

Christian Asceticism, url: http://ldysinger.stjohnsem.edu/CH_599z_Asceticism/00a_start.htm From Virtue to Vice, url: http://ldysinger.stjohnsem.edu/CH_599z_Asceticism/04_virtuevice/00a_start.htm. John Cassian, url: http://ldysinger.stjohnsem.edu/@texts/0415_cassian/00a_start.htm St. Evagrius Ponticus, url: http://ldysinger.stjohnsem.edu/Evagrius/00a_start.htm The Logismos (tempting thought) of Acedia (Apathy), url: http://ldysinger.stjohnsem.edu/CH_599z_Asceticism/04_x6_acedia/00a_start.htm.

F Foucault, M., De Strijd om de Kuisheid, uit: Ariès, P. & Béjin, A. (red.), Westere Seksualiteit: een bijdrage tot de geschiedenis en sociologie van de seksualiteit, vertaald uit het Frans door J. Holierhoek en C. Heering, Kok Agora, Kampen, 1986. Frank, K. S., Johannes Cassianus, Reallexikon für Antike und Christentum, Anton Hiersemann Verlag, Stuttgart (1954), Band 18, 414-425. --- Evagrios Pontikos, Lexikon des Mittelalters, Artemis Verlag, München & Zürich (1980), Band 4, 126.

110

G Guy, J.C., Jean Cassien, Institutions Cénobitiques, Les Éditions du Cerf, Paris, 1965. Guillaumont, A. u. C., Evagrius Ponticus, Reallexikon für Antike und Christentum, Anton Hiersemann Verlag, Stuttgart (1954), Band 6, 1088-1107.

I Irvine, I., Acedia, Tristitia and Sloth: Early Christian Forerunners to Chronic Ennui, Humanitas, 12.1 (1999), p.

K Kar, A. v. d., Joannes Cassianus, Gesprekken (XI – XXIV), Uitgeverij Tabor, Brugge, 1982. --- Joannes Cassianus, Gesprekken (I – X), Uitgeverij H. Nelissen, Bilthoven, 1968.

L Ley, H. d., Antieke Wijsbegeerte: Van Thales tot Augustinus, Gent: Universiteit Gent, 2009. Linge, D. E., Leading the Life of Angels: Ascetic Practice and Reflection in the Writings of Evagrius of Pontus, Journal of the American Academy of Religion 68.3 (2000), 537-568. Little, L. K., Pride Goes before Avarice: Social Change and the Vices in Latin Christendom, The American Historical Review 76.1 (1972), 16-49.

M Mead, G.R.S., Thrice-Greatest Hermes, Studies in Hellenistic Theosophy and Gnosis, The Theosophical Publishing Society, London, 1906. Morton, W. B., A Source of Prudentius' Psychomachia, Speculum 18.1 (1943), 87-90. --- The Origin of the Concept of the Seven Cardinal Sins, The Harvard Theological Review 34.2 (1948), 121-128.

N New Advent: The Catholic Encyclopedia, New York: Robert Appleton Company 1911        

Delany, J., Sloth (1912), url: http://www.newadvent.org/cathen/14057c.htm. Delany, J., Vice (1912), url: http://www.newadvent.org/cathen/15403c.htm. Hasset, M., John Cassian (1908), url: http://www.newadvent.org/cathen/03404a.htm. Maas, A., Evagrius Ponticus (1909), url: http://www.newadvent.org/cathen/05640a.htm. O‟Neil, A.C., Sin (1912), url: http://www.newadvent.org/cathen/14004b.htm. Rickaby, J., Cardinal Virtue (1908), url: http://www.newadvent.org/cathen/03343a.htm. Waldron, M. A., Virtue (1912), url: http://www.newadvent.org/cathen/15472a.htm. Fortescue, A., Eastern Monasticism (1911), url: http://www.newadvent.org/cathen/10467a.htm.

111

P Praet, D., Geschiedenis van het Christendom, Universiteit Gent, Gent, 2010. Project Gutenberg Ebook, Summa Theologica, Part I-II-III, From the Complete American Edition, translated by Fathers of the English Dominican Province, 2006.

S Schaff, P. and Wace, H. (ed.), The Works of John Cassian, translations by C. S. Gibson, A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series, Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1894. Smiley, C. N., Stoicism and Its Influence on Roman Life and Thought, The Classical Journal 29.9 (1934), 645-657. Stewart, C., Cassian The Monk, Oxford: Oxford University Press, 1998. Stob, R., Stoicism and Christianity, The Classical Journal 30.4 (1935), 217-224.

T The Early Church On-Line Encyclopedia Initiative, 1996: 

Keck, K. R., John Cassian, url: http://ecole.evansville.edu/glossary/johncas.html.

The Encyclopedia of Early Christianity, edited by Ferguson, E. (a.o.), Garland Publishing, Inc., New York, 1990:   

Burns, P.C., Cassian, John, 189. Norris, F.W., Evagrius Ponticus, 339. Perkins, P., Gnosticism, 372.

The New Catholic Encyclopedia, McGraw-Hill Book Company, New York, 1967:   

Chiovaro, F., Cassian, John, 3.182. O'Brien, T.C., Virtue, 14.704. Refoulé, F., Evagrius Ponticus, 5.645.

Theophanes, Fr., The Psychological Basis of Mental Prayer in the Heart, Timios Podromos Publishers, Chalkidiki, Vol. II: The Evagrian Ascetical System, 2006. Thomson, H. J., The Psychomachia of Prudentius, The Classical Review 44.3 (1930), 109-112. Toohey, P., Acedia in Late Classical Antiquity, Ilinois Classical Studies, 15.2 (1990), 339-352.

W Wenzel, S., The Seven Deadly Sins: Some Problems of Research, Speculum 43.1 (1968), 1-22. Win, X. De, Plato, Verzameld Werk, Uitgeverij De Nederlandse Boekhandel Ambo, Antwerpen, 1978.

112

113