KRITIK TERHADAP EPISTEMOLOGI FIKIH MURTAD

Sofyan A.P. Kau & Zulkarnain Suleman: Kritik Terhadap Epistomologi Fikih Murtad

51

KRITIK TERHADAP EPISTEMOLOGI FIKIH MURTAD Sofyan A.P. Kau & Zulkarnain Suleman Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Sultan Amai Gorontalo Jln. Gelatik, Heledulaa, Kota Tim, Kota Gorontalo, Gorontalo E-mail: [email protected]; [email protected]

Abstract. Criticism to Epistemology of Apostate Fiqh. This paper contains a critique to fiqh of apostasy which considers the action as a criminal offense to be sentenced to death. Reviewing the legal sources of fiqh using allegorical approach and historical evidence indicates that the action is a violation of the theological apostasy against God, and therefore only God who has a right to punish. In al-Qur’an, the type of punishment is non-physical punishment and will be executed in hereafter. The act of apostasy will be punishable by death if apostasy is in political arena and civil matter, which is followed by resistance and rebellion against legitimate political authority that interfere with public safety and official authority. Therefore, the provision of the punishment is handed over to the legitimate political institutions (ta’zir) to determine the appropriate punishment. Keywords: islamic jurisprudence, apostate, crime abuse, theological abuse Abstrak. Kritik Terhadap Epistemologi Fikih Murtad. Tulisan ini berisi kritik terhadap fikih murtad yang meng­ golongkan tindakan kemurtadan sebagai kejahatan pidana sehingga dihukum mati. Pembacaan ulang atas sumber hukum fikih murtad dengan pendekatan alegoris disertai dengan bukti-bukti historis, menunjukkan bahwa tindakan kemurtadan merupakan pelanggaran teologis terhadap Tuhan, dan karenanya hanya Tuhan yang menghukumnya. Dalam al-Quran hukumannya bersifat non fisik dan ukhrawi. Tindakan kemurtadan dapat dihukum mati jika kemurtadan itu bersifat politis dan sipil, yaitu kemurtadan yang diikuti dengan perlawanan dan pemberontakan terhadap otoritas politik yang sah sehingga mengganggu keselamatan publik dan tatanan resmi. Karena itu, ketentuan hukumannya diserahkan kepada lembaga politik yang absah (takzir) untuk menentukan hukuman yang tepat. Kata kunci: fikih, murtad, kejahatan pidana, pelanggaran teologis

Pendahuluan Secara sederhana murtad berarti menjadi kafir setelah beriman atau setelah memeluk Islam.1 Terma murtad berasal dari kata irtidâd, yang berarti kembali. Itu berarti kata murta–sebagai bentuk fâ’il (subjek) merujuk kepada pelaku apostasi, sedangkan tindakan apostasi disebut riddah.2 Meskipun kata irtidad sendiri Naskah diterima: 7 Agustus 2015, direvisi: 10 Agustus 2015, disetujui untuk terbit: 4 November 2015. 1 Ibnu Qudâmah, al-Mughnî, (Beirût: Dâr al-Fikr, 1405 H), Jilid X, h. 74. 2 Sayyid Sâbiq mengartikan riddah sebagai kembalinya seorang Muslim yang akil balig, dari agama Islam kepada bentuk kafir tanpa ada paksaan dari manapun. Dengan ungkapan lain, murtad adalah keluarnya seorang Muslim dewasa dan berakal sehat dari agama Islam kepada kekafiran, baik dengan niat, dengan kehendaknya sendiri tanpa paksaan dari siapa pun. Sayyid Sâbiq, Fiqh al-Sunnah, (Beirût: Dâr al-Fikr, 1983), Jilid II, h. 451. Menurut al-Zuhailî riddah adalah keluarnya seorang Muslim dari agama Islam menjadi kafir, baik dengan niat, perkataan maupun perbuatan yang menyebabkan orang yang bersangkutan dikategorikan kafir. Wahbah Al-Zuhailî, Al-Fiqh al-Islamî wa Adillatuh, (Damaskus: Dâr al-Fikr al-‘Arabi, t. th.), Jilid VII, h. 183. Secara redaksional kedua rumusan ini berbeda, namun secara subtansial adalah sejalan menegaskan bahwa ada tiga unsur riddah, yaitu: pertama,

berasal dari kata riddah yang berarti keduanya semakna, namun al-Ashfahânî membedakannya bahwa irtidâd digunakan untuk orang kafir dan selainnya, sedangkan riddah hanya untuk orang kafir.3 Dalam tulisan ini, istilah murtad tidak saja merujuk kepada pelaku apostasi tetapi juga kepada kepada tindakannya. Dalam diskursus fikih, murtad dan tindakan ke­ murtad­an (riddah) dikategorikan sebagai kejahatan pidana sehingga digolongkan sebagai jarîmah hudûd. Menurut ke­sepakatan ulama (ijmak), sanksi dan hukum­an atas tindakan apostasi adalah hukuman mati.4 Fikih murtad5 pelakunya adalah orang sehat dan dewasa; kedua, riddah dilakukan atas kesadaran sendiri; dan bukan atas paksaan; dan ketiga, riddah dilakukan baik dengan hati, perkataan dan perbuatan. Dengan demikian tidak dikategorikan sebagai pelaku riddah (murtad), kecuali terpenuhinya tiga unsur tersebut. Oleh karena itu, riddah yang dilakukan dengan terpaksa, oleh anak-anak dan atau yang tidak waras tidak dinamakan riddah. 3 Al-Râghib al-Ashfahânî, Al-Mufrâdât fî Gharîb al-Qur’ân, (Beirût: Dâr al-Fikr, 1961), h. 192-193. 4 Abdul Qadir al-‘Audah, Al-Tasyrî’ al-Jinâî al-Islâmî Muqâranan bi al-Qânûn al-Wadh’î, (Beirût: Dâr al-Kitab al-Bâbî, t. th. al-Bâbî), Jilid I, h. 79. 5 Yang dimaksud dengan “Fikih Murtad” dalam tulisan ini adalah

52

Ahkam: Vol. XVI, No. 1, Januari 2016

ini dalam catatan Sayyid Husain Hasyimi menuai kritik, karena dinilai tidak sejalan dengan semangat kebebas­ an beragama. Bahwa pemaksaan dalam agama terlarang dalam Alquran. Oleh karena itu, hukuman mati terhadap pelaku murtad bertentangan dengan Q.s. al-Baqarah ayat 256, “Lâ Ikrâha fî al-Dîn” (Tidak ada pemaksaan dalam agama).6 Menurut al-Thabâthabâ’î, hukuman kemurtadan tersebut tidak bertentangan dengan ayat tersebut. Sebab pada prinsip­nya ayat tersebut menjelaskan bahwa pemaksaan atas seseorang agar memiliki suatu kepercayaan tidaklah mungkin secara rasional. Agama adalah urusan hati dan perkara keyakinan. Oleh karena itu, secara rasional, ia tidak dapat dipaksakan.7 Secara eksplisit tidak ditemukan secara tegas (sharîh) pernyataan Alquran tentang hukuman mati atas pelaku kemurtadan, padahal kategori jarîmah hudûd merujuk kepada tindakan pidana yang kuantitas dan kualitas telah ditentukan hukumnya oleh nash Alquran.8 Hukuman yang ditegaskan Alquran adalah sanksi nonfisik, dan bukan hukuman fisik. Hukuman nonfisik di­ maksud adalah kerugian di dunia dan di akhirat (Q.s. al-Hajj: 11). Kerugian di dunia berupa Allah tidak mencintainya (Q.s. al-Maidah: 54); sebaliknya dimurkai (Q.s. alNahl: 106); tidak mendapat petunjuk atau hidayah (Q.s. al-Nisâ’: 137, Âli Imr’ân: 86); dan seluruh amalnya dianggap sia-sia (Q.s. al-Baqarah: 217). Sedangkan ke­ rugian di akhirat berupa kelak wajah mereka menjadi hitam (Q.s. Âli ‘Imrân: 106) dan tidak akan mendapat ampunan (Q.s. al-Nisa’: 137). Sebaliknya yang mereka peroleh adalah siksa berat (Q.s. al-Nahl: 106, Âli Imrân: 177); mereka dimasukkan ke dalam neraka jahanam dan kekal di dalamnya (Q.s. al-Baqarah: 217). Selain siksa di atas, mereka juga akan mendapatkan laknat dari Allah, para malaikat dan semua manusia. Bahkan ketika mereka menebus dirinya dengan emas seisi bumi untuk memperoleh pengampunan, Allah tidak akan mengampuninya, kecuali dengan ber­ taubat dan melakukan amal kebajikan. Jika tidak, mereka memperoleh siksa, dan tidak pula mendapatkan penolong. Siksa demikian dilukiskan dalam Q.s. Âli ‘Imrân ayat 87-91, “Balasan atas mereka adalah laknat Allah, para Malaikat dan manusia seluruhnya”, “Mereka kekal di dalamnya, tidak diringankan siksa, dan tidak (pula) mereka diberi tangguh”. “Kecuali orang-orang yang ketentuan-ketentuan hukum fikih berkenaan dengan kemurtadan; bisa juga berarti pandangan ulama hukum (fukaha) tentang hal-hal yang berkaitan dengan konsep murtad baik pengertian, kriteria murtad, maupun sanksi hukumnya. 6 Sayyid Husain Hasyimi, Hukum Murtad Hak Allah atau Manusia, (Jakarta: IICT, 2012), h. 22. 7 Muhammad Husain al-Thabâthabâ’î, Al-Mîzân fî Tafsîr al-Qur’ân, (Beirût: Mu’assasah al-‘Alam li Mathbû’at, 1991), Jilid II, h. 342. 8 Abdul Qadir al-‘Audah, Al-Tasyrî’ al-Jinâî al-Islâmî, h. 78-79.

taubat, sesudah (kafir) itu dan mengadakan perbaikan, karena sesungguhnya Allah maha pengampun lagi maha penyayang”. “Sesungguhnya orang-orang kafir sesudah beriman, kemudian ber­tambah kekafirannya, sekali-kali tidak akan diterima taubat­nya; dan mereka itulah orangorang yang sesat”. “Sesungguhnya orang-orang yang kafir dan mati sedang mereka tetap dalam kekafirannya, Maka tidaklah akan diterima dari seseorang diantara mereka emas sepenuh bumi, walaupun dia menebus diri dengan emas (yang sebanyak) itu. Bagi mereka itulah siksa yang pedih dan sekali-kali mereka tidak memperoleh penolong”. Karena itu, berdasarkan ayat ini, Mahmûd Syaltût menyimpulkan bahwa sanksi atas orang murtad adalah sanksi moral dan ukhrawi; dan bukan sanksi fisik, kecuali jika ia memusuhi Islam. Pandangan Mahmûd Syaltût ini didasarkan kepada surat al-Anfâl ayat 39, “Dan perangilah mereka, supaya jangan ada fitnah dan supaya agama itu semata-mata untuk Allah. Jika mereka berhenti (dari kekafiran), maka sesungguhnya Allah Maha melihat apa yang mereka kerjakan”. 9 Dengan demikian, diperlukan pembacaan ulang atas fikih murtad untuk memastikan tindakan kemurtadan bukan sebagai kejahatan pidana, dan karenanya tidak dapat digolongkan sebagai jarîmah hudûd. Tulisan ini akan mendeskripsikan tindakan kemurtadan sebagai pe­ langgaran teologis dan pelanggaran sipil. Untuk itu, hadis sebagai sumber hukum yang menjadi pijakan ulama akan dikritisi dengan menghadirkan fakta-fakta historis. Kritik Epistemologi terhadap Sumber Hukum Fikih Murtad Hukuman mati atas tindakan kemurtadan tidak ditegaskan oleh Alquran melainkan bersumber dari hadis. Salah satu hadis yang dijadikan rujukan adalah:” Tidak halal darah orang yang telah bersaksi bahwa tiada Tuhan selain Allah dan bahwasanya aku (Nabi) adalah utusan Allah, kecuali karena tiga perkara: orang yang membunuh jiwa di balas jiwa, orang yang menikah kemudian berzina dan orang yang meninggalkan agama­ nya serta memisahkan diri dari jama’ah”.10 Hadis ini menegaskan bahwa orang Muslim boleh dibunuh karena tiga hal. Satu diantaranya –dalam pemahaman ulama hukum- adalah orang yang murtad. Sementara redaksi hadis tersebut berbunyi: orang meninggalkan agama­ nya (al-târik lidînihi) serta memisahkan dirinya dari 9 Mahmûd Syaltût, Al-Islâm ‘Aqîdah wa Syarî’ah, (Mesir: Dâr alQalam, 1966), h. 28-289. 10 Teks hadisnya: ّ ‫ ال‬:‫عن عبد اهلل وهو ابن مسعود أ ّن رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلّم قال‬ ‫حيل دم امرئ مسلم يشهد إن‬ ‫ النّفس بالنّفس والثّيب الزاىن والتارك لدينه املفارق للجماعة‬:‫ال إله إالّ اهلل و ّأن رسول اهلل إالّ أحد ثالثة نفر‬ Abî Abdillâh Muhammad ibn Ismâ’îl Ibrâhîm al-Imâm Al-Bukhârî, Shahîh Al-Bukhârî, (Beirût: Dâr al-Fikr, 1401/1981), Jilid IV, h. 38.

Sofyan A.P. Kau & Zulkarnain Suleman: Kritik Terhadap Epistomologi Fikih Murtad

komunitas muslim (al-mufâriq li al-jamâ’ah). Itu berarti memisahkan diri dari komunitas muslim merupakan persyaratan yang sangat penting dalam kasus riddah. Sedangkan secara kontekstual, frase ini mengandung pengertian bahwa orang-orang muslim yang memisah­ kan diri atau meninggalkan orang-orang muslim lain untuk kemudian bergabung dengan pasukan musuh menunjukkan bahwa situasi pada saat itu adalah situasi perang. Itu berarti, mereka yang murtad dibunuh bukan karena menukar agamanya, melainkan lebih disebabkan oleh permusuhannya. Pemahaman seperti ini secara deduktif sejalan dengan apa yang dijelaskan dalam surat al-Mâidah ayat 33 dan al-Nisâ’ ayat 89, “Sesungguhnya pembalasan terhadap orang-orang yang memerangi Allah dan Rasul-Nya dan membuat kerusakan di muka bumi, hanyalah mereka dibunuh atau disalib, atau dipotong tangan dan kaki mereka dengan bertimbal balik, atau dibuang dari negeri (tempat kediamannya). Yang demikian itu (sebagai) suatu penghinaan untuk mereka di dunia, dan di akhirat mereka beroleh siksaan yang besar” dan “Mereka ingin supaya kamu menjadi kafir sebagaimana mereka telah menjadi kafir, lalu kamu menjadi sama (dengan mereka). Maka janganlah kamu jadikan di antara mereka penolong-penolong(mu), hingga mereka berhijrah pada jalan Allah. Maka jika mereka berpaling, tawan dan bunuhlah mereka di mana saja kamu menemuinya, dan janganlah kamu ambil seorang­pun di antara mereka menjadi pelindung, dan jangan (pula) menjadi penolong”. Namun jika pelaku kemurtadan tersebut lari dan berlindung ke dalam sejumlah suku bangsa yang tidak melakukan peperangan terhadap orang-orang Islam, maka ia tidak boleh dibunuh. Demikian dijelaskan dalam lanjutan ayat surah al-Nisâ’, yaitu ayat 90: “Kecuali orang-orang yang meminta perlindungan kepada sesuatu kaum, yang antara kamu dan kaum itu telah ada Perjanjian (damai) atau orang-orang yang datang kepada kamu sedang hati mereka merasa keberatan untuk memerangi kamu dan memerangi kaumnya. Kalau Allah menghendaki, tentu Dia memberi kekuasaan kepada mereka terhadap kamu, lalu pastilah mereka memerangimu. Tetapi jika mereka membiarkan kamu, dan tidak memerangi kamu serta mengemukakan perdamaian kepadamu, maka Allah tidak memberi jalan bagimu (untuk menawan dan mem­ bunuh) mereka”. Karena itu, dalam hadis riwayat Imam al-Bukhârî ditemukan fakta yang menunjukkan bahwa nabi pernah tidak menghukum mati atas pelaku riddah.11 11 Teks hadisnya, ‫َح َّدَـثنَا َعبْ ُد اللَّ ِه بْ ُن َم ْسل ََم َة َع ْن َمالِ ٍك َع ْن مَُ َّم ِد بْ ِن ال ُْمنْ َك ِد ِر َع ْن َجابِ ِر بْ ِن َعبْ ِد اللَّ ِه َر ِض َي اللَّ ُه َعْـن ُه َما‬ َ ‫ِْس َل ِم فَأَ َصابَ ُه َو ْع ٌك َفـق‬ َ ‫أَ َّن أَ ْع َرابِيًّا بَايَ َع َر ُس‬ ‫َال أَقِل ِْن َبـْيـ َع ِت فَأَ َب ُثَّ َج َاء ُه‬ ْ ‫ول اللَّ ِه َصلَّى اللَّ ُه َعلَيْ ِه َو َسلَّ َم َعلَى ال‬ َّ ِ ِ ِ ِ ِ ُ ‫َال َر ُس‬ َ ‫َخ َرَج َفـق‬ َ ‫َفـق‬ َ ‫ول اللَّ ِه َصلَّى اللَّ ُه َعلَيْه َو َسل َم ال َْمدينَ ُة كالْكريِ َتـنْفي َخبََثـ َها َوَيـنْ َص ُع طيُبـ َها‬ َ ‫َال أَقِل ِْن َبـْيـ َع ِت فَأَ َب ف‬

53

Hadis tersebut menyatakan bahwa seorang lelaki Arab Badui datang kepada Nabi saw. berbait masuk Islam. Pada hari berikutnya orang tersebut berfikir bahwa ia tidak seharusnya masuk Islam, maka kemudian ia datang menghadap Nabi dan meminta agar sumpahnya (bai’at) dikembalikan. Nabi Saw. menolaknya. Hadis ini jelas menunjukkan kasus riddah, namun orang tersebut tetap dibiarkan pergi tanpa dibunuh. Padahal, dalam kondisi bagaimana pun, tidak mungkin Rasulullah Saw. melanggar ketentuan hukum yang diperintahkan Allah. Sebab, beliau sendiri telah menjelaskan bagaimana sikap beliau dalam melaksanakan ketentuan-ketentuan hukum yang diperintahkan Allah, melalui sebuah hadis, “Jika Fatimah putri Muhammad mencuri, niscaya akan aku potong tangannya.” (H.r. al-Bukhârî).12 Itu berarti, riwayat Imam al-Bukhârî tersebut menunjukkan bahwa hukuman mati bukan merupakan bentuk sanksi bagi orang murtad. Sebab, jika memang benar ia sanksi bagi orang murtad, tentu orang Baduwi tersebut tidak berani datang kepada Rasulullah saw. seraya me­ ngatakan dirinya murtad. Jika demikian, berarti siap menyerahkan diri untuk dibunuh. Hadis lain yang menjadi dasar atas hukuman mati terhadap pelaku kemurtadan adalah, “Barang siapa yang menukarkan agamanya, maka bunuhlah ia”.13 Bunyi literal dan tekstual hadis ini, secara historis ber­ tentangan dengan fakta sejarah yang menunjukkan bahwa Nabi Saw. tidak menghukum mati pelaku ke­ murtadan sebagaimana dalam hadis di atas. Karena itu, murtad yang dibunuh dalam hadis ini dipahami Ibnu Rusyd (w. 582 H/1198 M) bukan kepada orang yang keluar dari Islam (pindah agama), tetapi kepada mereka yang murtad yang hendak memerangi kaum muslimin. Konteks hadis tersebut adalah perang, dan karena itu yang dikenai hukum mati adalah mereka kaum pria “Abdullâh ibn Maslamah menceritakan kepada kami dari Mâlik dari Muhammad ibn al-Munkadiri dari Jâbir ibn ‘Abdillâh radhiyallâhu ‘anhumâ bahwasanya seorang Arab Badui datang kepada Rasul dan menyatakan dirinya masuk Islam. Ia kemudian diserang penyakit wa’k (penyakit akibat terlalu lelah) di Madinah dan hari berikutnya datang lagi kepada Rasul dan berkata, “Ya Rasul Allah, kembalikan sumpahku”, tetapi Nabi menolak, lalu ia datang lagi dan berkata, “Kembalikan sumpahku”, tetapi Nabi menolak lalu orang itu pun pergi. Lalu Nabi bersabda ”Madinah itu seperti alat peniup yang menghapus kotoran dan menjaga kemurniannya”. Muhammad bin Ismâ’îl al-Bukhârî, Shahîh Al-Bukhârî, (Beirût: Dâr al-Fikr, 1401 H/1981), Jilid VIII, h. 124. 12 Ibnu Hajar Al-Asqalânî, Fath al-Bârî bi Syarh Shahîh Al-Bukhârî, (Beirût: Dâr al-Fikr, Beirût, 1415 H/1995 M), Juz XIV, h. 38-39. 13 Teks hadisnya, َّ‫ول الل ِه‬ َ ‫اس ق‬ ُ ‫َال َر ُس‬ َ ‫َال ق‬ َّ ‫َح َّدَثـنَا مَُ َّم ُد بْ ُن‬ ٍ َّ‫ُّوب َع ْن ِع ْك ِرَم َة َع ْن ابْ ِن َعب‬ ِ َّ‫الصب‬ َ ‫اح أَْنـبَأَنَا ُسفْيَا ُن بْ ُن ُعَيـْيـنَ َة َع ْن أَي‬ .‫َصلَّى اللَّ ُه َعلَيْ ِه َو َسلَّ َم َم ْن بَ َّد َل ِدينَ ُه فَاْقـُتـلُوُه‬ Imam al-Bukhârî, Shahîh Al-Bukhârî, Jilid VIII, h. 50; Imam alBukhârî, Matn al-Bukhârî bi Hâsyiyah al-Sindî, (Beirût: Dâr al-Fikr, 1995), Jilid IV, h. 316.

54

Ahkam: Vol. XVI, No. 1, Januari 2016

yang terlibat dalam peperangan. Sedangkan wanita tidak termasuk di dalamnya, sebagaimana pendapat Abû Hanîfah (w. 150 H/767 M).14 Dilihat dari sisi matan, hadis ini kontradiktif dengan pernyataan Alquran. Dikatakan kontradiktif, karena sanksi atas murtad dalam Alquran bukan sanksi fisik, melainkan sanksi nonfisik. Dengan merujuk kepada pendapat Muhammad al-Ghazâlî,15 maka pernyata­ an hadis di atas tertolak karena bertentangan dengan pernyataan Alquran. Khaled M. Abou El Fadl me­ nambah­kan, jika berpegang kepada metodologi yang menyatakan bahwa jika ketentuan Alquran berbeda dengan ketentuan hadis Nabi, maka ketentuan Alquran yang harus diambil. Dengan kata lain, sanksi hukuman mati atas murtad dalam hadis tertolak. Karena Alquran tidak menegaskannya.16 Al-Adlabi menegaskan bahwa para ahli hadis sepakat bahwa setiap riwayat yang ber­ tentangan dengan Alquran ditolak, tidak boleh dipakai, sebab Alquran adalah Kitab Allah yang terjamin dari setiap perubahan dan pemalsuan. Oleh karena itu, Alquran adalah kitab suci yang tidak datang kepadanya kebatilan, baik dari depan maupun dari belakang. 17 Sedangkan dari segi sanad, al-Ulwan menemukan adanya problem integritas atas dua rawi hadis tersebut, yaitu Ikrimah dan al-Sakhytiyânî. ‘Ikrimah adalah budak Ibnu Abbas. Ia menukil dari Ibnu Abbas apa yang dikatakan dan apa yang tidak dikatakan, ter­ utama dalam tafsir. ‘Ikrimah tetap menjadi budak Ibnu Abbas sampai Ibnu Abbas meninggal dunia. Ketika Ibnu Abbas wafat, anak-anaknya menerima ‘Ikrimah sebagai warisan. Mereka kemudian menjual atau me­ merdekakan ‘Ikrimah. ‘Ali ibn ‘Abd Allâh ibn ‘Abbâs pernah menuduh ‘Ikrimah melakukan kebohongan atas nama ayahnya (Ibn ‘Abbâs), maka ia pun merantai kedua Ibnu Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid wa al-Nihâyah al-Muqtashid, (Beirût: Dâr al-Fikr, t. th.), Juz II, h. 342. 15 Untuk mengukur kevalidan hadis, Syekh Muhammad al-Ghazâlî menggunakan prinsip “mendahulukan Alquran atas hadis”. Itu berarti, kebenaran hadis harus dikonfirmasi dengan ajaran dasar Alquran. Karena itu, Muhammad al-Ghazâlî, termasuk orang yang tidak segansegan menolak hadis jika isi materi (matan) tidak sejalan dengan makna universal Alquran, meskipun hadis tersebut memiliki transmisi-mata rantai (sanad) hadis yang tergolong valid (shahîh). “Rangkaian perawi ‘rantai emas’ tidak menolong matan yang rapuh”, tegas Muhammad alGhazâlî. Syekh Muhammad al-Ghazâlî Al-Sunnah al-Nabawiyyah bayn Ahlu al-Hadîts wa al-Fuqahâ, diterjemahkan oleh Muhammad al-Baqir dengan judul Studi Kritis Atas Hadis Nabi saw. : Antara Pendekatan Tekstual dan Kontekstual, (Bandung: Mizan, 1991), h. 191. 16 Khaled M. Abou El Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women, diterjemahkan oleh R. Cecep Lukman Yasin dengan judul Atas Nama Tuhan dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif,(Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2004), h. 244. 17 Muhammad Munîr Al-Adlabi, Qatl al-Murtadd: Al-Jarîmah allatî Harramahâ al-Islâm, diterjemahkan oleh. A. Hakiem Sarazy dan Azka Hammam Syaerozie, (Jakarta: Nigos, Menjelajah Alam Gagas, 2002) h. 104. 14

tangan dan kakinya. Ia mengurung ‘Ikrimah di kandang ternak. Orang-orang pun menanyakan sebabnya. Ali menjawab, “Orang busuk ini telah berdusta atas nama ayahku”. Ibnu Sirin memasukkan ‘Ikrimah ke dalam golongan orang-orang yang majruh (tercela). Ia berkata, “‘Ikrimah adalah pendusta”. Ibnu Abu Dzi’b berkata, “Hadisnya tidak bisa dijadikan hujjah. Demikianlah yang dikatakan oleh hanyak orang”. 18 Sa’id bin Jubair berkata, “Kalian meriwayatkan Hadis-hadis dari ‘Ikrimah yang kalau aku berada di posisinya, aku tidak akan meriwayatkan Hadis-hadis itu”. Sa’id bin al-Musayyab selalu berpesan agar berhatihati terhadap ‘Ikrimah. Ia berkata, “Budak Ibnu Abbas itu tidak akan berhenti sampai lehernya dililit tali”. Sa’id bin Musayyab selalu berpesan kepada budaknya, Burd, “Jangan berdusta atas namaku seperti ‘Ikrimah yang berdusta atas nama Ibnu Abbas”. Ibnu Umar berkata kepada budaknya, Nâfi’, “Jangan berdusta atas namaku seperti ‘Ikrimah yang berdusta atas nama Ibnu Abbas”. 19 Para ulama hadis mengkritik Bukhârî karena me­ nerima riwayat ‘Ikrimah. Ibnu al-Shalah berkata, “Bukhari berargumentasi dengan sekelompok orang yang dianggap majruh (tercela) seperti ‘Ikrimah, budak Ibnu Abbas.” Atas ke-majruh-an ‘Ikrimah, Imam Muslim menghindari riwayat ‘Ikrimah kecuali jika tidak ada riwayat lain yang mendukungnya. Imam Malik menolak riwayat ‘Ikrimah kecuali satu hadis, sebagai­ mana disebutkan Ahmad bin Hanbal. Ibnu Sa’ad menulis, “Imam Malik sangat benci mendengar nama ‘‘Ikrimah”.20 Adapun Ayub al-Sakhytiyânî (Abu Bakar bin Taimah) adalah orang yang menerima hadis dari ‘Ikrimah. Ia termasuk salah seorang ahli zuhud yang selalu ber­prasangka baik terhadap ‘Ikrimah dan kerap mem­­ belanya. Tidak diketahui pembelaan tersebut karena kezuhudan atau al-Sakhytiyânî tidak begitu mem­­pedulikan persoalan jarh dan ta’dîl. Sementara hadis yang diriwayatkan itu berkenaan dengan nyawa orang, bukan tentang keutamaan (fadhâil al-‘amâl). Bagai­mana mungkin orang yang zuhud dan wara’ ini mem­­ biarkan dirinya meriwayatkan hadis dan orang yang integritasnya diragukan dan dicela oleh para ulama? Al-Ulwânî menduga bahwa hadis ini menjadi ter­kenal dan diriwayatkan oleh banyak orang, seperti di antaranya Hammad, Sufyan dan Abdul Waris karena Thâha Jâbir Al-Ulwânî, Lâ Ikrâha fî al-Dîn, terj. Aa Fuad Muhlis, (Jakarta: Srigunting, 2010), h. 239. 19 Thâha Jâbir Al-Ulwânî, Lâ Ikrâha fî al-Dîn, terj. Aa Fuad Muhlis, h. 239. 20 Ibnu Sa’ad, al-Thabaqât al-Kubrâ, (Beirût: Dâr al-Fikr. 1990) Jilid V, h. 219. 18

Sofyan A.P. Kau & Zulkarnain Suleman: Kritik Terhadap Epistomologi Fikih Murtad

ketokohan Ayub yang menjadi pusat hadis ini. 21 Maulana Muhammad Ali melakukan penelusuran terhadap hadis-hadis Nabi yang berkaitan dengan riddah. Ia menemukan bahwa kasus-kasus riddah terjadi pada masa-masa perang yang berlangsung antara orang-orang Muslim dan orang-orang kafir. Bahkan seringkali terjadi orang-orang yang melakukan riddah tersebut berafiliasi dengan orang-orang kafir dan bersama-sama mereka memerangi orang Muslim. Dengan demikian hukuman bunuh atas mereka tersebut adalah karena mereka telah berpihak kepada musuh selanjutnya me­merangi Muslim, bukan karena mereka telah me­ nukarkan agamanya.22 Mahmoud Mustafa Ayoub me­nyimpulkan bahwa riddah adalah bagian dari isu politik yang muncul bersamaan dengan datangnya kolonialisme Barat dan akibat aktivitas misionaris Kristen Barat yang makin intensif di daerah muslim.23 Berdasarkan argumen di atas, Syekh Mahmûd Syaltût menegaskan agar permasalahan tindak pidana murtad (riddah) perlu ditinjau kembali. Alasannya adalah karena kebanyakan ulama berpandangan bahwa sanksi hudûd tidak bisa dilakukan atas dasar hadis âhâd. Sementara kekufuran itu sendiri bukanlah penyebab halalnya darah seorang pelaklu murtad, melainkan sikap permusuhan dan perlawanannya (al-muhârabah wa al’udwân) terhadap kaum muslimin. Sementara makna fundamental Alquran justru melarang pemaksaan terhadap agama, sebagaimana termaktub dalam Q.s. alBaqarah: 256 dan Yunûs: 99, “Tidak ada paksaan untuk (memasuki) agama (Islam); sesungguhnya telah jelas jalan yang benar daripada jalan yang sesat. Karena itu barang siapa yang ingkar kepada thaghut dan beriman kepada Allah, maka sesungguhnya ia telah berpegang kepada tali yang amat kuat yang tidak akan putus. Dan Allah maha mendengar lagi maha mengetahui”, “Dan jikalau Tuhanmu menghendaki, tentulah beriman semua orang yang di muka bumi seluruhnya. Maka apakah kamu (hendak) memaksa manusia supaya mereka men­jadi orang-orang yang beriman semuanya?”24 Hal senada disampaikan M. Hasbi Ash-Shiddiqy menurutnya, sanksi bunuh kepada setiap orang yang murtad adalah berlawanan dengan firman Tuhan yang terdapat dalam Q.s. al-Baqarah: 256. Kecuali itu, hukuman mati itu bertentangan dengan dasar cita-cita Islam yang membawa keamanan dan kesejahteraan Thâha Jâbir Al-Ulwânî, Lâ Ikrâha fî al-Dîn, h. 241. Maulana Muhammad Ali, The Religion of Islam: A Comprehensive Discussion of the Sources, Principles and Practices of Islam, (Lahore: The Ahmadiyyah Anjuman Isha’at al-Islam, 1950), h. 595. 23 Mahmoud Mustafa Ayoub, Mengurai Konflik Muslim-Kristen, (Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2001), h. 305, 321. 24 Mahmûd Syaltût, Al-Islâm ‘Aqîdah wa Syarî’ah, h. 289.

55

kepada sesama manusia. Murtad yang dihukum mati adalah mereka yang melakukan perlawanan terhadap pemerintahan Islam dan undang-undangnya. Sedang sebelumnya, mereka menyatakan diri memeluk Islam dan patuh kepada hukum-hukumnya. Jika ia keluar dari Islam tanpa melakukan kekacauan dan perlawanan, maka ia tidak dijatuhi hukuman. Hemat penulis, inilah konsep yang sesuai dengan jiwa Islam, sebagai agama yang membawa perdamaian di alam dunia, tegas Hasbi.25 Argumen Historis: Murtad Bebas Hukuman Mati Kritik epistemologi hukum di atas diperkuat dengan bukti-bukti historis. Pertama, peristiwa Isra Mikraj. Menurut Haekal sebagian besar orang-orang Mekah yang sudah Muslim berbalik menjadi kafir karena tidak percaya atas kebenaran peristiwa isra mi raj. Tetapi tak seorang pun dari mereka mendapat sanksi dari Nabi.26 Kedua, fath Makkah (penaklukan kota Mekah). Ketika itu Nabi berhasil menguasai kaum kafir Quraisy tanpa perlawanan bersenjata kecuali oleh sekelompok kecil saja dan mereka menyerah tanpa syarat kepada pasukan Muslim yang datang dalam jumlah yang sangat besar. Tetapi, karena keluhuran budi dan sifat pemaaf Nabi yang begitu besar, maka beliau pun memberikan amnesti kepada orang-orang Quraisy yang pada saat itu sudah tak berdaya dan memohon pengampunan. Amnesti ini diberikan kepada semua orang Quraisy tersebut dan seluruh penduduk Mekah, kecuali 17 orang yang ditetapkan untuk dibunuh. Mereka dibunuh karena kejahatannya yang begitu besar terhadap orang Muslim. Di antara mereka itu terdapat ‘Abd Allâh ibn Abî al-Sarh, ‘Abd Allâh ibn Khaththâl, dan ‘Ikrimah ibn Abî Jahl. ‘Abd Allâh bin Abî al-Sarh adalah penulis wahyu, tetapi kemudian berbalik murtad menjadi musrik di pihak Quraisy dengan menggembar-gemborkan bahwa dia telah memalsukan wahyu ketika ia menuliskannya. Sedangkan ‘Abdullâh bin Khaththâl, setelah masuk Islam, tetapi kemudian membunuh seorang budak. Selanjutnya ia berbalik menjadi musyrik dan menyuruh kedua budaknya perempuan—Fartana dan temantemannya—menyanyi sebagai ejekkan kepada Nabi. Sementara ’Ikrimah bin Abî Jahl adalah orang yang paling keras memusuhi Muhammad dan kaum Muslim. Ia juga melakukan perlawanan ketika pasukan Khâlid bin Walid masuk ke Mekkah dari arah yang ber­

21 22

25 M. Hasbi Ash-Shiddiqy, Pedoman Hukum Syar’i yang Berkembang Dalam Islam Sunny, (Jakarta: Pustaka Islam, 1952), Jilid II, h. 245. 26 Muhammad Husain Haekal, Sejarah Hidup Muhammad, diter­ jemahkan Ali Audah, (Bogor: PT Litera Antar Nusa, 1990), h. 159.

56

Ahkam: Vol. XVI, No. 1, Januari 2016

beda dengan Nabi.27 Walaupun demikian, ‘Abdullâh bin Abî al-Sarh, ‘Ikrimah bin Abî Jahl, Shafwân bin Umayya dan juga Hindun, mendapat pengampunan setelah ada jaminan dan permohonan ampunan dari keluarga mereka yang telah Muslim. Yang dihukum mati adalah empat orang kafir yaitu Huwairid yang telah mengganggu Zainab putri Nabi sepulangnya dari Mekah ke Madinah, serta dua orang yang sudah masuk Islam, lalu melakukan kejahatan dengan mengadakan pembunuhan di Madinah dan kemudian melarikan diri ke Mekah serta berbalik meninggalkan agamanya menjadi musyrik dan dua orang budak Ibn Khaththâl, yang selalu mengganggu Nabi dengan nyanyiannyanyiannya.28 Rangkaian peristiwa di atas, menunjukkan bahwa Nabi menjatuhkan hukuman mati kepada orang-orang murtad tersebut bukan karena meninggalkan Islam, tetapi lebih disebabkan oleh kejahatan-kejahatan mereka yang besar terhadap Islam dan sikap mereka yang memusuhi orang-orang Muslim. Tersebut dalam al-Thabaqât alKubrâ (II: 103) dan Ansâb al-Asyraf (I: 307) karya Ibnu Sa’ad dan al-Baladzirî, sebagaimana dikutip al-Ulwânî, bahwa jumlah mereka sepuluh orang. Kepada mereka Nabi memerintahkan untuk membunuhnya meskipun mereka ditemukan bersembunyi di bawah kain penutup Ka’bah. Kesepuluh mereka adalah Ikrimah ibn Abi Jahl; Habbâr ibn al-Aswad, ‘Abdullâh ibn Sa’ad ibn Abi Sarh, Muqâis ibn Shabâbah al-Laytsî, Huwairits ibn Nuqaid, ‘Abdullâh ibn Hilâl ibn Khaththâl al-Adrami, Hindun binti Utbah, Sarah Maulat Amr ibn Hisyâm, Firtana dan Quraibah. Enam orang yang disebut pertama adalah laki-laki. Sedangkan empat orang sisanya adalah wanita. Sementara dua orang yang disebut terakhir adalah biduanita milik ‘Abdullâh ibn Khaththâl. Perintah bunuh atas mereka, demikian al-Ilwânî adalah karena peranan mereka dalam memotivasi orang-orang musyrik untuk memerangi kaum muslimin. Kecuali itu mereka juga menghalang-halangi kaum muslimin dari jalan Allah, di samping tindakan kemurtadannya, seperti Muqâis ibn Shabâbah al-Laytsî dan ‘Abdullâh ibn Khaththâl.29 Selain murtad, Muqâis ibn Shabâbah al-Laytsî juga melakukan tindak pidana pembunuhan terhadap orang Anshar yang bernama Aqilah al-Anshârî, karena orang ini telah membunuh saudaranya yang bernama Hâsyim ibn Shabâbah ibn Hazn. Padahal orang Anshar ini tidak sengaja melakukannya. Itu terjadi karena ia mengira 27 Muhammad Husain Haekal, Sejarah Hidup Muhammad, diterjemahkan Ali Audah, h. 159. 28 Muhammad Husain Haekal, Sejarah Hidup Muhammad, diterjemahkan Ali Audah, h. 468. 29 Thâha Jâbir Al-Ulwânî, Lâ Ikrâha fî al-Dîn, h. 136.

bahwa ibn Hazn adalah musyrik, padahal ia telah me­ meluk Islam. Lalu Muqâis ibn Shabâbah al-Laytsî datang kepada Nabi untuk minta keadilan. Kepada Aqilah alAnshârî Nabi meminta agar ia membayar diat (uang tebusan sebagai ganti rugi). Muqâis mengambilnya dan ia pun masuk Islam. Namun, ia selanjutnya meng­ ani­aya Aqilah al-Anshârî hingga tewas. Muqâis kabur dalam keadaan murtad.30 Adapun kejahatan ‘Abdullâh ibn Khaththâl adalah pembunuhan terhadap pem­ bantunya. Ibnu Ishâq menuturkan: setelah Abdullah ibn Khaththal masuk Islam, Rasulullah mengutusnya untuk suatu keperluan. Ia ditemani seorang Muslim laki-laki Anshar. Laki-laki Anshar ini siap membantu dan melayani keperluannya. Kepada pembantunya, ‘Abdullâh ibn Khaththâl meminta agar ia menyembelih seekor kambing dan memasakkannya untuknya. ‘Abdullâh ibn Khaththâl lalu tidur. Ketika ia bangun, ter­ nyata pembantunya belum melakukannya. Lalu ia meng­aniaya pembantunya hingga tewas. Ia lalu murtad dan kembali menjadi musyrik. Dengan demikian, perintah Nabi untuk membunuhnya bukan karena ke­ murtadannya, melainkan karena pembunuhan yang ia lakukan. Sedangkan kasus murtad adalah dosa lain yang menyusul. Selain kasus pembunuhan dan murtad, ‘Abdullâh ibn Khaththâl juga selalu memerangi Nabi. Bahkan ia menjadi provokator dan motivator gerakan untuk selalu memerangi dan membunuh Nabi saw. 31 Penuturan riwayat di atas menjadi bukti nyata bahwa secara faktual Nabi tidak pernah menjatuh­ kan hukuman mati atas pelaku kemurtadan. Karena itu, pen­ dapat mayoritas ulama tentang hukuman mati terhadap orang murtad berdasarkan pernyataan verbal dalam hadis, “Siapa yang murtad, maka bunuhlah” kontradiktif dengan kenyataan faktual tentang adanya pernyataan non verbal Nabi yang tidak melakukan sanksi bunuh atas orang murtad. Terhadap dua kenyataan kontradiktif ini, penulis lebih memilih “mendahulukan hadis fi’lî atas hadis qawlî”. Karena hal ini lebih bersesuaian dengan semangat fundamental Alquran dan misi kenabian. Rekonstruksi Konsep Murtad dan Sanksi Hukumnya Berdasarkan argumen historis dan kritik epistemologi di atas, maka dapat dikatakan bahwa murtad adalah pelanggaran teologis, dan bukan kejahatan pidana. Karena itu, memasukkannya kedalam kategori jarîmah hudûd adalah tidak tepat, tidak saja kontradiktif dengan fakta-fakta normatif dan historis (tekstual dan kontekstual), namun juga berseberangan dengan 30 31

Thâha Jâbir Al-Ulwânî, Lâ Ikrâha fî al-Dîn, h. 136. Thâha Jâbir Al-Ulwânî, Lâ Ikrâha fî al-Dîn, h. 138.

Sofyan A.P. Kau & Zulkarnain Suleman: Kritik Terhadap Epistomologi Fikih Murtad

makna universal Alquran (Q. S. al-Baqarah: 256) yang menegaskan tidak ada pemaksaan dalam beragama: “La Ikrâha fî al-dîn” (Tidak ada paksaan untuk [memasuki] agama [Islam])”. Itu berarti pilihan atas satu agama tertentu merupakan hak asasi seseorang yang tidak boleh dipaksakan oleh siapa pun. Tegasnya kebebasan beragama adalah hak asasi manusia. Menurut Nurcholis Madjid, kebebasan beragama merupakan kebebasan yang fundamental dalam urusan sosial politik ke­ hidupan manusia. Ajaran agama sesungguhnya adalah ajaran yang paling benar, namun hal ini tidak dapat dipaksakan kepada orang lain. Nabi Muhammad sendiri selalu diingatkan bahwa tugasnya hanyalah me­nyampaikan pesan-pesan Allah, dan tidak berhak memaksa seseorang untuk beriman dan mengikuti.32 Menurut al-Wâhidî, Q.s. al-Baqarah, 256 di atas turun berkenaan dengan seorang Anshar yang mem­ punyai dua putra. Keduanya menjadi Kristen sejak sebelum Allah mengutus Rasulullah. Kedua putra tersebut datang ke Madinah bersama sekelompok orang Kristen, mengangkut barang-barang yang bisa dimakan. Ayah mereka lalu menyatu dengan mereka, dan berkata, “Aku tidak akan meninggalkan kalian, sebelum kalian menjadi muslim”. Tetapi mereka menolak. Mereka men­datangi Rasulullah sambil menuduh ayah mereka. Sang ayah berkata, “Ya Rasulullah, apakah sebagian dari diriku harus masuk neraka, sementara aku hanya melihat?”. Lalu Allah menurunkan ayat, “Tidak ada paksaan dalam agama ?”33 Menurut riwayat lain, ayat tersebut turun berkenaan dengan Ahlul Kitab, yang tidak diwajibkan masuk Islam selama mereka membayar jizyah (pajak).34 Imam al-Qurthubî menuliskan bahwa Ibnu Zaid ibn Aslam menceritakan, berdasarkan pe­ nuturan ayahnya, bahwa dia mendengar Umar ibn alKhaththâb pernah berkata kepada seorang wanita tua, “Jadilah seorang muslimah, niscaya kamu selamat [dari neraka], karena Allah mengutus Muhammad dengan kebenaran”. Wanita ini menjawab, “Aku seorang perempu­an tua, dan kematianku tidak jauh lagi”. Umar ber­kata, “Allah, saksikanlah!”. Lalu ia membaca, “Tidak ada paksaan dalam agama”.35 Menurut Rasyid Ridha ayat di atas turun ketika Hasin dari golongan Anshar datang menghadap Nabi meminta izin untuk memaksa kedua anaknya yang masih beragama Nasrani, masuk Nurcholis Madjid, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, (Bandung: Mizan, 1989), h. 56. 33 Abû al-Hasan ‘Alî ibn Ahmad al-Wâhidî, Asbâb Nuzûl al-Qur’ân, (Mesir: Dâr al-Kitâb al-Jadîd, 1969), h. 52. 34 Muhammad Ibn ‘Alî al-Syaukânî, Fath al-Qadîr, (Beirût: Dâr al-Fikr, 1414 H/1994 M), Jilid I, h. 275. 35 Abû ‘Abdillâh Muhammad ibn Ahmad al-Anshârî al-Qurthûbî, Al-Jâmi’ liahkâm al-Qur’ân, (Beirût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah 1413 H/1993 M), Jilid II. h. 280. 32

57

Islam, turunlah ayat 256 surat al-Baqarah sebagai teguran.36 Berdasarkan asbâb al-nuzûl (sebab-sebab penurunan ayat) di atas, dapat dipahami bahwa pemaksaan terhadap orang lain untuk menganut agama Islam adalah terlarang dan bertentangan dengan Alquran. Demikian juga, pemaksaan terhadap orang yang keluar dari Islam untuk kembali kepada Islam. Riwayat tentang kedua putra Abû al-Husain yang masuk Kristen dan mengikuti para pedagang Syria, sebagaimana dalam sabab al-nuzûl di atas, cukup menjadi dalil. Bahwa memaksakan seseorang yang semula muslim lalu pindah agama lain untuk menjadi muslim kembali adalah tidak dibenarkan. Atas dasar itu Thâha Jâbir al-Ulwânî menyimpulkan bahwa prinsip fundamental Islam yang dipresentasikan oleh Alquran adalah kebebasan beragama dan tidak ada paksaan dalam agama.37 Kebebasan beragama, lanjut al-’Ulwânî merupakan target utama Alquran dan menganggapnya sebagai sebuah hak asasi seseorang. Bahkan ia merupakan tujuan utama dari maqâshid al-syarî’ah. 38 Karena itu, kemurtadan bukan kejahatan pidana sehingga dikategorikan sebagai jarimah hudud. Tindakan apostasi lebih sebagai pelanggaran teologis, atau dalbha. Menurut tindakan riddah beserta sanksinya lebih tepat dimasukkan dalam kategori ta’zîr. Bahwa besar-kecilnya sanksi atas hukumannya diserahkan kepada kebijakan pemerintah. Dalam konseks ini Umar bin Khaththâb telah memberi isyarat bahwa Abû Mûsâ telah mengutus Anas ibn Mâlik untuk menyampaikan berita kepada khalifah Umar. Yaitu berita tentang enam golongan dari kabilah Bani Bakar ibn Wail yang keluar dari Islam dan bergabung dengan kaum musyrikin. Kemudian Umar bertanya, “Apa yang telah dilakukan oleh kabilah Bani Bakar ibn Wail?”. Anas ibn Mâlik menjawab: “Wahai Amirul Mukminin, mereka telah keluar dari Islam dan bergabung dengan kaum musyrik, tidak ada jalan lain agi mereka kecuali harus dibunuh”. Umar kemudian berkata, “Tidak! Menghadapi dengan cara damai dan persuasif akan lebih menyenang­ kan bagiku ketimbang terangnya cahaya matahari di­ seantara bumi ini”. Anas ibn Mâlik bertanya, “Wahai Amirul Mukminin, apa yang akan paduka lakukan terhadap mereka”. Khalifah Umar menjawab, “Saya akan membukakan pintu untuk mereka dimana mereka telah keluar dari pintu tersebut. Jika mereka berkenan masuk kembali, maka akan saya terima. Sebaliknya 36 Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Manâr, (Beirût: Dâr al-Fikr, t. th.), Jilid III, h. 36; Muhammad Hasan al-Hamasy, Qur’ân Karîm: Tafsîr wa Bayân, (Damaskus: Dâr al-Rusyd, t. th.), h. 83. 37 Thâha Jâbir Al-Ulwânî, Lâ Ikrâha fî al-Dîn, h. 14. 38 Thâha Jâbir Al-Ulwânî, Lâ Ikrâha fî al-Dîn, h. 111, 118.

58

Ahkam: Vol. XVI, No. 1, Januari 2016

jika mereka tidak mau masuk, maka mereka akan aku penjarakan”.39 Riwayat ini menegaskan bahwa sanksi atas murtad bukan kategori hudûd namun takzir. Sementara bentuk sanksinya dapat berupa penjara. Karena itu, Muhammad Munîr Adhabî memahami perintah hukuman mati atas murtad dalam hadis alBukhâri di atas bukan dalam pengertian menghilangkan nyawa (literalistik), melainkan dalam pengertian boikot sosial.40 Pemahaman ini didasarkan kepada ungkapan Umar bin Khaththab ketika menanggapi tindakan salah seorang sahabat yang tidak mau membaiat Abû Bakar sebagai khalifah. Saat itu Umar berkata, “Bunuhlah ia, maka Allah akan membunuhnya”. Seluruh sahabat me­nge­tahui bahwa yang dimaksud Umar dengan kata al-qatlu adalah boikot sosial terhadap sahabat ter­sebut. Kata “bunuhlah ia” bukan berarti menghilangkan nyawa­­nya, namun yang dimaksudkan adalah, “Jadikan ia seperti orang mati, dianggap sebagai bagian dari orang-orang mati, binasa, tidak diterima dan tidak di­­ percaya perkataannya”. Bukti konkrit atas makna “bunuhlah” bukan dalam artian menghilangkan nyawa sebagai hukuman mati adalah tidak ada satu pun keterangan sejarah yang menunjukkan bahwa di antara para sahabat ada yang melaksanakan perintah Umar menurut makna literalisnya, yaitu membunuh.41 Dengan demikian, hadis yang menyuruh membunuh orang murtad—kalau pun hadis tersebut diperpegangibukan dalam makna literal, yaitu hukuman mati, melainkan dalam pengertian sanksi sosial. Selain penalaran alegoris, hadis tersebut dapat pula di­ maknai secara kontekstual. Menurut Ibnu Rusyd, konteks hadis tersebut berkenaan perang sehingga hukuman bunuh atas orang yang murtad adalah ke­harusan. Sebab Muhammad Munîr Adhabî, Qatl al-Murtadd, h. 111. Memaknai hadis sebagaimana bunyi tekstual akan berbenturan dengan kenyataan historis bahwa Nabi Saw tidak menajtuhkan hukuman mati atas pelaku kemurtadan. Kecuali itu, kata al-qatl (membunuh) di dalam Alquran dan hadis, tidak selalu berarti menghilangkan nyawa, tetapi bisa bermakna lain sesuai dengan konteksnya (siyâq alKalâm), diantaranya berarti mengekang atau menahan hawa nafsu (Q.s.al-Baqarah:54), laknat atau melaknati (Q.s. Al-Munâfiqûn:4), membinasakan atau hancur (Q.s. ’Abasa:17). Karena itu, redaksi ”bunuhlah dirimu” (faqtuluw anfusakum) dalam Q.S.al-Baqarah: 54 bukan berarti perintah untuk “membunuh diri”, melainkan berarti menyingkirkan hawa nafsu (syahwat) atau mengekang hawa nafsu. Lihat al-Râghib al-Ashfahânî, Mu‘jam Mufradât Alfâzh al-Qur’ân, h. 407. Demikian pula dalam hadis. Pernyataan Nabi “Qâtilhu fa innahu syaithân” (bunuhlah —orang yang lewat di hadapan orang salat— karena sesungguhnya ia adalah setan) bukan perintah menghilangkan nyawanya, melainkan perintah untuk mendorongnya. Sebab suatu hal mustahil bagi Nabi menyuruh orang yang sedang salat untuk membunuh. Tentu yang dimaksud dengan ungkapan tersebut adalah mendorong. Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyah, al-Mu’jam al-Wasîth, (Beirût: Dâr al-Fikr, t. th.), Jilid II, h. 741. Sehingga hadis tersebut bermakna, ”Doronglah ia, agar tidak berada di arah kiblatmu”. 41 Muhammad Munîr Adhabî, Qatl al-Murtadd, h. 112. 39

40

ia tidak saja telah mengkhianati ke­yakinannya, namun pada saat yang sama mengkhianati kelompoknya. Dan ketika ia lari meninggalkan Islam dan kaum muslimin, kemudian bergabung dengan musuh, maka bukan hanya agama yang terancam, tetapi juga kaum muslimin dalam bahaya. Karena dipastikan ia akan membeberkan rahasia dan strategi kaum muslimin. Terhadap orang yang demikian, tidak ada sanksi kecuali hukuman mati atau bunuh. Makna kontekstual ini sesungguhnya sebagai syarat yang mengikat (taqyîd) atas makna literal-general (muthlaq). Karena itu, pemahaman atas hadis tersebut bukan mendahulukan makna umum—berupa hukuman mati atas murtad—sebagai hal muthlaq dilakukan, tanpa mempertimbangkan syarat yang presentasikan oleh makna kontesktual sebagai sebuah pengikat (muqayyad). Dengan kata lain, pemaknaan atas hadis tersebut harus mendahulukan muqayyad atas muthlaq, karena indikasi kontekstualnya. Bahwa secara taqyîdî-kontekstual hadis itu berkenaan dengan kasus kâfir harbî, yaitu mereka yang meninggalkan Islam lalu bergabung dengan kelompok orang-orang kafir untuk memusuhi dan memerangi Islam, tegas Muhammad Munir Adhabi.42 Penegasan Adhabî didasarkan atas pandangan Ibnu Hajar dalam Fath alBârî yang menyatakan bahwa hadis-hadis –yang muthlaq (umum) dan yang lainnya muqayyad (syarat), maka yang muthlaq harus diarahkan kepada yang muqayyad). Adapun hadis tersebut (“Siapa yang meninggalkan agamanya, maka bunuhlah ia” adalah bersifat muthlaq. Maka pe­ maknaannya harus diarahkan kepada muqayyad, dan muqayyad-nya hadis tersebut adalah konteks kafir harbî. Yaitu mereka yang telah mendengar dakwah Nabi dan menyatakan diri masuk Islam. Tetapi kemudian mereka murtad dan bergabung dengan pihak musuh untuk memusuhi Islam. 43 Karena itu patut dibedakan kemurtadan tindakan riddah (murtad) sebagai kejahatan teologis dan ke­ jahatan politik; pelanggaran religius dan pelanggaran sipil. Diakui bahwa bukan hal yang mudah untuk membedakan aspek moral dan sipil. Sedangkan pembahasan tindakan riddah (murtad) dalam fikih jinayah dianggap tidak hanya melanggar hak manusia (huqûq âdamî), melainkan juga hak Tuhan (huqûq Allâh). Ada semacam pengertian di mana manusia dan Tuhan bisa memiliki klaim dalam pelanggaran yang sama, bahkan jika kejadian itu hanya merugikan salah satunya. Meskipun hukuman terhadap kejahatan melawan agama itu berada diluar wewenang manusia, peradilan Islam memiliki wewenang untuk menerapkan sanksi hanya jika bisa ditunjukkan tanpa keraguan 42 43

Muhammad Munîr Adhabî, Qatl al-Murtadd, h. 108. Muhammad Munîr Adhabî, Qatl al-Murtadd, h. 107-108.

Sofyan A.P. Kau & Zulkarnain Suleman: Kritik Terhadap Epistomologi Fikih Murtad

bahwa kejahatan berat itu termasuk juga melanggar hak manusia (huqûq l-âdamî). Karena itu, menurut penulis reposisi terhadap konseptual murtad menjadi penting dilakukan. Secara etimologis, murtad yang berasal dari kata kerja irtidâd berarti penolakan atau berpaling. Menurut Abdul Aziz Sachedina, secara historis irtidâd digunakan untuk menyebut peperangan yang dilakukan terhadap kaum muslim yang menolak membayar zakat kepada otoritas politik Islam setelah wafatnya Rasul. Jadi, murtaddîn adalah orang-orang yang membangkang terhadap tatanan resmi. Ini berbeda dengan arti kata irtidâd yang di­pahami dalam Kristen, di mana secara historis kata itu memiliki arti mengabaikan satu agama institusional dan eksklusif demi agama lain. Dalam pengertian ini, kemurtadan terjadi ketika pelbagai agama berlombalomba dalam satu kancah publik. Irtidâd, di sisi lain, terjadi dalam tatanan komunal dalam bentuk subversi (serangan) internal, sehingga hal tersebut bukan lagi merupakan pelanggaran agama melainkan pelanggaran sipil. Dengan ungkapan lain, ada murtad dalam bentuk perpindahan agama secara individual; dan ada pula dalam bentuk pembangkangan terhadap tatanan resmi dan penyerangan terhadap pemerintah yang sah. Murtad dalam bentuk pertama dikategorikan sebagai kejahatan teologis dan karenanya sanksi hukum atas pelakuknya berada di luar wilayah wewenang manusia. Disini terlihat bahwa Alquran mendukung kebebasan beragama sepenuhnya, bukan sekadar toleransi terhadap agama lain selain Islam. Sementara irtidâd atau riddah dalam Alquran adalah berpaling dari Tuhan dan, oleh karenanya, hanya bisa dihukum oleh Tuhan. Sedangkan murtad dalam bentuk kedua sangat tergantung kepada perwujudan publiknya dan efek negatifnya terhadap tatanan publik muslim -berarti berpaling dari umat, sehingga penentuan kadar pelanggarannya dengan ketat berada dalam wilayah tatanan publik Muslim yang absah. Batasan hukuman tergantung kepada penafsiran sipil otoritas fikih dan politik terhadap tindakan tersebut. Sebab murtad dalam bentuk kedua dikategorikan sebagai kejahatan politik dan atau pelanggaran sipil karena efek dan dampak negatif terhadap tatanan publik.44

59

institusi agama dan badan eklesiastis (keruhanian). Karena itu, tanggung jawab otoritas sipillah untuk menentukan kadar kejahatan riddah dan untuk mengambil tindakan yang dibutuhkan untuk mengatasinya. Karena pe­ nentu­an riddah dibatasi hanya kepada otoritas politik yang diperlukan untuk melindungi kepentingan umum umat, sejumlah fukaha menggolongkan irtidâd sebagai bagian dan kejahatan ta’zîr (penjeraan) yang “melanggar kepentingan privat atau umat dari tatanan publik),” yang hukumannya dilembagakan oleh otoritas politik yang absah. Akibatnya, menurut A.A Mansour, otoritas publik mengemban tugas untuk memberikan aturanaturan yang menghukum semua perilaku yang tampak bertentangan dengan kepentingan umum, ketenangan sosial, atau tatanan publik.45 Karena itu, pertimbangan-pertimbangan sipil seputar persoalan penghasutan telah mewarnai penafsiran tentang murtad dalam Islam. Perlakuan keras terhadap kaum murtad dalam hukum Islam dirumuskan tanpa membuat pembedaan penting antara doktrin Alquran mengenai ke­bebasan beragama yang menegaskan bahwa tidak ada agensi manusia yang bisa menawar-nawar takdir spiritualnya- dan mengenai tatanan publik muslim yang absah. Menurut Abdul Aziz Sachedina, selama kemurtadan tetap merupakan masalah privat dan tidak mengganggu masyarakat secara keseluruhan, tidak ada hukuman ter­ tentu dalam Alquran. Namun, ketika kemurtadan telah melanggar kesucian dan membahayakan hak-hak kaum muslim untuk melaksanakan kepercayaan mereka, maka kemurtadan dianggap sebagai pelanggaran nyata terhadap keimanan. Pada titik itu, ia bukan lagi sekadar kemurtadan. Hal demikian dianggap sebagai tindakan penghasutan yang menyebabkan kegoncangan dan membahayakan kesatuan umat Islam. Hanya dalam kasus seperti inilah kemurtadan dapat dihukum dengan hukuman terberat dengan dalih untuk melindungi diri dari pembangkangan brutal terhadap Tuhan dan Rasul, suatu pembangkangan yang harus dilawan dengan kekerasan jika diperlukan. 46

Selain itu, dalam menentukan bahwa tindakan riddah (sebagaimana tindakan penolakan atau berpaling dari tatanan publik muslim) dianggap harus dihukum dengan hukuman tertentu bergantung kepada otoritas politik muslim. Terlebih, dalam konteks Islam, tiada ada

Dengan demikian, penting dibedakan dan pemetaan sifat kriminal terhadap tindakan kemurtadan. Harus di­ bedakan kemurtadan dalam artian yang ketat, yaitu me­ ninggalkan satu agama institusional secara publik untuk memeluk agama lain; sekadar sebuah ungkapan perbedaan religius dengan umat mayoritas-suatu bentuk ekspresi yang oleh Alquran dibolehkan sebagai hak dasar individutidaklah bisa dianggap sebagai satu tindakan kriminal yang harus dihukum di dunia ini. Otoritas politik Muslim

44 Abdul Aziz Sachedina, This Translation of The Islamic Roots of Democratic Pluralism, diterjemahkan oleh Satrio Wahono dengan judul Kesetaraan Kaum Beriman Akar Pluralisme Demokratis dalam Islam, (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2002), h. 174.

45 A.A Mansour. “Hudud Crimes”, dalam The Islamic Criminal Justice System, (ed.) M. Cerif Bassiouni, (NewYork: Oceans Publications, 1982), h. 195-196. 46 Abdul Aziz Sachedina, Kesetaraan Kaum Beriman, h. 176-177.

60

Ahkam: Vol. XVI, No. 1, Januari 2016

memiliki tanggung jawab tertinggi untuk menggunakan kekuasaannya dalam menilai tingkat kekacauan yang di­ timbulkan oleh pernyataan murtad secara publik, dan tanggung jawab otoritas tersebut pulalah untuk mengambil langkah-langkah yang perlu untuk mengatasinya. Penutup Pembacaan ulang atas sumber hukum fikih murtad secara alegoris dan kontekstual, dengan merujuk kepada bukti-bukti historis menunjukkan bahwa tindakan kemurtadan bukan kejahatan pidana, kecuali disertai dengan permusuhan terhadap Islam dan kaum muslimin. Hukuman mati atas pelaku kemurtadaan yang dilakukan oleh Nabi Saw. bukan karena faktor kemurtadannya an sich, melainkan karena tindak kejahatan pidana. Sebab mereka yang murtad pada peristiwa isra’ mi’raj dan peristiwa penaklukan Mekah (fath al-Makkah) tidak dijatuhi hukuman mati oleh Nabi Saw. Karena itu harus dibedakan antara kemurtadan murni yang berupa konversi teologis dan kemurtadan yang bersifat politik dalam bentuk subversi. Yang disebut pertama merupakan pelanggaran teologis terhadap Tuhan, dan karenanya hanya Tuhan yang menghukumnya (huquq Allah). Sedangkan yang kedua merupakan perlawanan dan pemberontakan terhadap otoritas kekuasaan politik yang sah. Tindakan mereka tidak saja mengganggu keselamatan publik, tetapi juga merusak tatanan resmi. Karena itu, ketentuan hukuman diserahkan kepada lembaga politik yang absah (takzir) untuk menentukan bentuk hukuman yang tepat (huqûq al-insân). [] Pustaka Acuan A.A Mansour, “Hudud Crimes,” dalam The Islamic Criminal Justice System, ed. M. Cerif Bassiouni. NewYork: Oceans Publications, 1982. Adhabî, Muhammad Munîr, Qatl al-Murtadd: AlJarîmah allatî Harramahâ al-Islâm. diterjemahkan oleh A. Hakiem Sarazy dan Azka Hammam Syaerozie. Jakarta: Nigos, Menjelajah Alam Gagas, 2002. Al-‘Audah, Abdul Qadir, Al-Tasyrî’ al-Jinâî al-Islâmî Muqâranan bi al-Qânûn al-Wadh’î, Jilid I, Beirût: Dâr al-Kitab al-Bâbî, t. th. al-Bâbî. Al-Ashfahânî, Al-Râghib, Al-Mufrâdât fî Gharîb alQur’ân, Beirût: Dâr al-Fikr, 1961. Al-Asqalânî, Ibnu Hajar, Fath al-Bârî bi Syarh Shahîh Al-Bukhârî, Juz XIV. Beirût: Dâr al-Fikr, Beirût, 1415 H/1995 M. Al-Hamasy, Muhammad Hasan, Qur’ân Karîm: Tafsîr wa Bayân, Damaskus: Dâr al-Rusyd, t. th. Ali, Maulana Muhammad, The Religion of Islam: A Comprehensive Discussion of the Sources, Principles

and Practices of Islam. Lahore: The Ahmadiyyah Anjuman Isha’at al-Islam, 1950. al-Qurthûbî, Abû ‘Abdillâh Muhammad ibn Ahmad alAnshârî, Al-Jâmi’ liahkâm al-Qur’ân. Jilid II. Beirût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah 1413 H/1993 M. al-Syaukânî, Muhammad Ibn ‘Alî, Fath al-Qadîr, Jilid I, Beirût: Dâr al-Fikr, 1414 H/1994 M. Al-Thabâthabâ’î, Muhammad Husain, Al-Mîzân fî Tafsîr al-Qur’ân, Jilid II. Beirût: Mu’assasah al-‘Alam li Mathbû’at, 1991. Al-Ulwânî, Thâha Jâbir, Lâ Ikrâha fî al-Dîn. Diterjemahkan oleh Aa Fuad Muhlis. Jakarta: Srigunting, 2005. al-Wâhidî, Abû al-Hasan ‘Alî ibn Ahmad, Asbâb Nuzûl al-Qur’ân, Mesir: Dâr al-Kitâb al-Jadîd, 1969. Al-Zuhailî, Wahbah, Al-Fiqh al-Islamî wa Adillatuh, Jilid VII, Damaskus: Dâr al-Fikr al-‘Arabi, t. th. Ash-Shiddiqy, M. Hasbi, Pedoman Hukum Syar’i yang Berkembang dalam Islam Sunny. Jilid II. Jakarta: Pustaka Islam, 1952. Ayoub, Mahmoud Mustafa, Mengurai Konflik MuslimKristen, . Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2001. Haekal, Muhammad Husain, Sejarah Hidup Muhammad, diterjemahkan oleh Ali Audah. Bogor : PT Litera Antar Nusa, 1990. Hasyimi, Sayyid Husain, Hukum Murtad Hak Allah atau Manusia, Jakarta: IICT, 2012. Ibnu Qudâmah, al-Mughnî, Jilid X. Beirût: Dâr al-Fikr, 1405 H. Ibnu Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid wa al-Nihâyah alMuqtashid, Juz II, Beirût: Dâr al-Fikr, t. th. Ibnu Sa’ad, al-Thabaqât al-Kubrâ, Jilid V, Beirût: Dâr al-Fikr. 1990. Imam al-Bukhârî, Muhammad bin Ismâ’îl. Shahîh AlBukhârî, Jilid IV, VIII. Beirût: Dâr al-Fikr, 1401/1981. Imam al-Bukhârî, Muhammad bin Ismâ’îl, Matn alBukhârî bi Hâsyiyah al-Sindî. Jilid IV, Beirût: Dâr al-Fikr, 1995. Madjid, Nurcholis, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Bandung: Mizan, 1989. Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyah, al-Mu’jam al-Wasîth, Jilid II, Beirût: Dâr al-Fikr, t. th. Ridhâ, Muhammad Rasyîd, Tafsîr al-Manâr, Jilid III, Beirût: Dâr al-Fikr, t. th. Sâbiq, Sayyid. Fiqh al-Sunnah, Jilid II. Beirût: Dâr alFikr, 1983. Sachedina, Abdul Aziz, This Translation of The Islamic Roots of Democratic Pluralism, diterjemahkan oleh Satrio Wahono dengan judul Kesetaraan Kaum Beriman Akar Pluralisme Demokratis dalam Islam. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2002. Syaltût, Mahmûd, Al-Islâm ‘Aqîdah wa Syarî’ah. Mesir: Dâr al-Qalam, 1966.