Kiss Endre Marx lábnyomai

Kiss Endre Marx lábnyomai

Kiss Endre

Marx lábnyomai … és átváltozásai

Gondolat Kiadó Budapest, 2013

A kötet megírását támogatta a Nemzeti Kulturális Alap.

A kötet megjelenését támogatta a Lukács György Alapítvány és a Politikatörténeti Alapítvány.

© Kiss Endre, 2013 Minden jog fenntartva. Bármilyen másolás, sokszorosítás, illetve adatfeldolgozó rendszerben való tárolás a kiadó előzetes írásbeli hozzájárulásához van kötve. www.gondolatkiado.hu A kiadásért felel Bácskai István Felelős szerkesztő Berényi Gábor Szöveggondozó Gál Mihály Műszaki szerkesztő Pintér László Tördelő Lipót Éva Nyomta és kötötte a Rolling-Site Nyomda ISBN 978 963 693 366 1

Tartalom

Bevezetés Átváltozások és lábnyomok

9 13

I. A „KIÁLTVÁNY” ÉS A MARXIZMUS

17

II. Marx filozófiái 1. A fiatal marx és az elidegenülés 2. Univerzális történetfilozófia – feuerbachtól vissza hegelig – A filozófia vége 3. Bonapartizmus-rekonstrukció 4. A nyersfogalmazvány és a tőke 5. A kommün és a hatalom 6. Marx és a globalizáció. kölcsönös értelmezhetőségek

35 37 48 71 80 99 116

III. A Marx utáni Marxizmus 1. Engels és a ii. internacionálé 2. A bolsevik marxizmus 3. A neomarxizmus első hulláma 4. A neomarxizmus második hulláma 5. Posztmodern marxizmus 6. A legnagyobb marxi lábnyom: a nagy elmélet

139 141 162 194 240 273 296

IV. a filozófiai jelen

313

FÜGGELÉK Létező szocializmus A MINDEN és SEMMI közötti szellemi tér

323 325 337

„Bonaparte Napóleon 1808-ban Bordeux-ben diktálta azt a nyilatkozatát, amelyben kifejti, hogyan kell megírni Franciaország történetét, saját trónigényei szellemének megfelelően. Ezt írja: ‘IV. Henriknek, XIII. Lajosnak, XIV. Lajosnak és XV. Lajosnak igazságot kell szolgáltatni, anélkül, hogy hízelegjenek nekik. A szeptemberi gyilkosságokat és a forradalom rémuralmát ugyanolyan ecsetvonásokkal kell megfesteni, mint az inkvizíciót és a tizenhatok lemészárlását. De ügyelni kell arra, hogy a forradalom ábrázolásánál elkerüljék az értékelést; egyetlen ember sem tudott ellenállni neki. Sem az elpusztultak, sem a túlélők nem hibásak. Egyetlen erő sem volt képes arra, hogy megváltoztassa az adottságokat és megakadályozza azokat az eseményeket, amelyek a dolgok és a körülmények természetéből származtak.’” Julien Benda: Az írástudók árulása (Babits Mihály fordítása)

Bevezetés

„Nem tudják, de teszik… De azért higgy mindig a saját szemednek!”

A huszadik század képtelennek bizonyult az előző civilizációs csúcspont, az előző századforduló eredményeinek stabilizálására és hiányosságainak megszüntetésére. Ezzel a modernizáció, majd a „modernizáció dialektikája” nemcsak azoknak nem megfelelő, számukra inadekvát, hanem még inadekvátságukban is szélsőségesen destruktív keretekbe terelte a globalizáció folyamatait. A történelmi folyamatnak ez az alapmeghatározottsága alkotta meg a huszadik század sajátos alapképletét, az apokalipszis örvényei fölött egyenes vonalúan kibontakozó civilizációs fejlődést. E tragikus és sok szempontból máig is érthetetlennek megmaradó alapfeltételt követi Európa képtelensége arra, hogy le tudjon ugrani rossz, nem egy esetben közvetlenül veszélyes fejlődési pályákról, amiből azután rendre az következik, hogy a kihívásokra adott inadekvát válaszokból következő katasztrófákat még a korábbinál is inadekvátabb válaszokkal haladja meg. A társadalom nem természet, de arra azért ő is képes, hogy akár a legnagyobb megsemmisülésekből is újjá tudja szervezni magát. A huszadik század mindent jól oldott meg, ami a társadalmi haladás, a civilizáció normális rutinja, ha tetszik, aprómunkája volt. Semmit sem oldott meg, ami a rutin-lépéseken túlmutató kihívás vagy rendkívüli feladvány lett volna. Önmagáról alkotott hízelgő képe ellenére éppen a nagyvonalú kreativitás képessége hiányzott belőle. A huszadik század már kezdeteinél (1914-ről van szó) lerombolta a tizenkilencedik század második felétől felépült civilizációt. A társadalmi katasztrófák és a civilizációs fejlődés eklektikájának pályáján tökéletesen előre dolgozott a huszonegyedik századnak a globális társadalom monetarista változatának előkészítésében. A minden történeti korszakban újra definiálandó csoportértékek állandó destruktivitását a nagy diktatúrák antropológiai pusztításai folytatták. Ennek „eredményeit” azután a fogyasztói társadalom, majd a monetarizmus magától értetődő módon állította a saját, eltérő funkcionálásának szolgálatába. A szegénység felszámolásában és az esélyek ezzel kapcsolatos kiegyenlítésében a huszadik század ért el eredményeket. Ez a fejlődési folyamat azonban áldozatává vált saját bürokratikussá váló alapkarakterének (valamelyes

10

Bevezetés

bürokratikus etatizmus nélkül a szociális valóság szélsőségeinek kiegyenlítése természetesen elképzelhetetlen lett volna). A bürokratikus kiegyenlítés (Keleten és Nyugaton azért döntően eltérő formációival) maga is sajátos „dialektikát” hozott létre. Az ilyen értelemben gondolt dialektika egyébként monográfiánk elemzéseinek többször is visszatérő eredménye lesz. A szociális különbségek kiegyenlítésének akaratlan és személyek fölött álló dialektikája a következő, jórészt szándékolatlan következményekhez vezetett: 1 intézményeinek megmerevedésével a továbblépés akadályává vált; 2 nem tudta termékeny és főleg összefoglaló társadalomalkotó elvvé emelni a kiegyenlítő újraelosztást; 3. nem ismerte fel az új, individualizáló tendenciákat; 4. gyanútlanul a „történelem vége”-ként élte meg saját hegemóniájának korszakát; 5. lekéste azt a globalizációt, amely minden körülmények között kritikus kihívást jelentett volna számára, és amelynek részleges módon az ő uralma talán a legfájdalmasabb előzménye, és 6. csak tehetetlenül szemlélni tudta (ráadásul minden módon védelmezni is kényszerült) azokat a bízvást antropológiainak, netán egyenesen társadalomontológiainak nevezhető változásokat, amelyeken az a társadalom ment keresztül, amelynek tagjai már éppen a szociális juttatások alapzatán rendezték be a maguk kicsinyített fogyasztói társadalmát, és amelyek – más következmények mellett – demoralizálták az alacsony jövedelmekért addig valóságos társadalmi teljesítményt is nyújtani hajlandó rétegeket. Ha valaki napjainkban a marxizmusról az átfogó megközelítés igényével ír, mindezzel szembe kell néznie. Ezért elkerülhetetlen, hogy visszatérjünk a történelemfilozófia sokáig lezártnak tűnő megközelítéseihez, amelyekből maga Marx is kinőtt. A marxi filozófia és a marxizmus jelenkori helyzete ugyanis e nélkül elveszíti a maga természetes horizontját és összehasonlítási alapjait. A nagy eszmeáramlatok a tizenkilencedik század második felétől, akkor kialakult alapformájukban határozták meg a későbbi fejlődést, s még napjainkban is van érvényes üzenetük. Másrészt – részben vagy egészben – az összes nagy ideológia a mi korunkig már sokszor jutott hatalomra, sokszor bukott meg, sokszor árulták el és sokszor árulta el a benne hivőket, sokszor változtatott célt, hordozókat, szövetségeseket vagy útitársakat. Emiatt az eszme- és ideológiatörténeti, vagy éppen a leíróan tudásszociológiai megközelítések helyett igen logikus lenne ezeket a történeteket a maguk teljességében narratívan megírni. Elsősorban azért (s erre még monográfiánkban más példa is lesz), mert a modern történelem és társadalom villámgyors és kivételesen komplex folyamatainak már szimpla megértéséhez is sokszor könnyebben jutunk el a narratív, mint az analitikus megközelítés segítségével. A marxizmus bukása több összefüggésben is a „történelem végé”-t, adott esetben az ideológiák végét hozta magával. Az ideológia folytonosságának megszakadása, magától értetődőnek tűnő létmódjának megkérdőjeleződése kegyetlen élességgel világít rá a (klasszikus, Mannheim Károly-i értelemben

Bevezetés

11

vett) ideológiának mint tudatformának a jelen valóságával való illúzióromboló össze nem illésére. A gondolkodásnak a társadalmi léthez kötött szerkezetei összeroppantak. Ilyenkor a társadalomnak újra fel kellene építenie a maga, immár az aktuális, jelenvaló társadalmi létéből kiinduló valóságlátásának alaptípusait. Az ilyen újrakezdésnek azonban két hatalmas akadálya van: 1. az „örök tegnapi” ideológiák elkötelezett képviselői az elsők, akik nyomban meghiúsítanak minden valódi újrakezdést és 2. a jelen igazi haszonélvezői már kényelmesen berendezkedtek egy „ideológia nélküli” világban (és világra!), és a jelek szerint rájönnek arra is, hogy ez így azoknak is sokkal megfelelőbb, akik nem igazi haszonélvezői a jelennek. S mindehhez párosul az ideológiák spontán önszerveződésének törvénye is – minden léthelyzetben benne rejlik egy, azt a léthelyzetet összefüggően magyarázó világértelmezés, ami napjainkban, a virtualitás és a tömegkultúra mitológiájának világában talán már át sem üti a tudományos érzékelés falait. A hidegháborút az eltorzult, ám önálló teret teremtő és saját kibontakozását már önállóan végbevivő történeti mozgás teremtette meg. Egyszerre volt ezért a hidegháború is abszurd és realista, nem csoda, hogy a magasan fejlett politológiai iskolák nem veszik fel fogalmaik közé ezt az élő kettősséget (abszurd realizmus) és paradoxont. A kettéosztottság korának viszonyai tehetnek róla, hogy a nemzetközi politikai rendszer érdemileg nem jutott túl Kant és a francia forradalom korszakán. Az egypólusú világ csökkenti a globális háborúk és szembenállások veszélyét, az egyenlőtlenségek újabb rendszerét azonban nemcsak viseli, de még elő is hívja. Jacques Derrida Marx „kísértetei”-ről beszélt, amelyek elő-előjönnek a jelen éjszakájában. Ez találó és érdekes metafora, ebben a monográfiában azonban inkább Marx (hatalmas) lábnyomairól beszélnénk. A lábnyom részben konkrétabb kép, részben pontosabban is tagolja a jelen társadalmi és intellektuális tereit. Nap mint nap találkozunk Marx lábnyomaival. Nap, mint nap felismerjük, hogy e lábnyomok a jelen fontos pontjaihoz vezetnek, és fontos üzeneteik vannak, anélkül hogy szervesen össze tudnánk kapcsolni napjaink szellemi és politikai forgalmával. Nem szeretnénk a modern városesztétika módjára e lábnyomokat funkcionáló ornamentikaként elhelyezni a bevásárlóközpontok bejáratánál álló szökőkút elé; szeretnénk megnevezni feltárni és értelmezni ezeket a lábnyomokat, ezzel párbeszédre lépni Marxszal a harmadik évezred elején. Marx lábnyomainak felkutatásával és megnevezésével más feladatai vannak a filozófiának, mint annak idején Nietzschéével. Nietzsche lábnyomait eltüntette a politikai történelem, amellett hogy igazi üzeneteit amúgy is vagy egyáltalán nem, vagy nagyon elkésetten értették meg. Marx lábnyomával más a helyzet. Mint legátfogóbb politikai, szociológiai és filozófiai opció Marx alapvetően meghatározta a világ filozófiáját 1866 és 1989 között.

12

Bevezetés

Nietzsche lábnyomaiból utólag kellett megrajzolni a filozófus alakját. Marx alakja teljesen betöltötte a teret, hogy mára csak hatalmas lábnyomai maradjanak. Az ő esetében egy filozófia példátlan felemelkedésének és máig megfejtetlen lehanyatlásának folyamatát kell megértenünk. „Nem tudják, de teszik…” Az ötvenes–hatvanas évek fordulóján írt Esztétikájában Lukács ezt a tételt még mint mottót választotta monográfiájához. Napjainkra már ez a gondolat is történetivé vált. A mai társadalom szereplői lehet, hogy nem tudják egész pontosan, mit tesznek, de semmiképpen sem cselekednek a nélkül a meggyőződés nélkül, hogy tudják, mit cselekednek. Ezért is szükség van Marx lábnyomainak rekonstrukciójára.

Átváltozások és lábnyomok

Napjainkban a legnagyobb, talán az egyetlen, holisztikus probléma a globalizáció. Szimpla intuíciónk is azt mondja, hogy a globalizációhoz „nagy elmélet”-re lenne szükség. Ezzel egy időben a filozófia búcsút vett a nagy elmélet lehetőségétől, s ezt egy kivételes történelmi pillanatban még győzelemnek is állította be. Óriási, talán jóvátehetetlen problémának is tartjuk, hogy a filozófia lemondott a nagy elmélet „lehetőségé”-ről is, s filozófiai vadkempingeket rendezett be a „Nem lehetséges a nagy elmélet!” elnevezésű multikulturális szabadidőközpontokban. A globalizáció jelöli ki a jelenben Marx legnagyobb „lábnyomá”-nak körvonalait is. Marxot számos szálon lehet kapcsolatba hozni mind a globalizáció valóságával, mind annak elméleti értelmezésével. Minden teoretikus közelség mellett sem gondoljuk, hogy egyenes út vezetne Marxtól a globalizáció elemzéséig. A jelennek kemény munkával kell kidolgoznia a maga nagy elméletét. Ebben egyébként a marxizmus képviselői nem tették eddig a legjobb szolgálatokat. A kilencvenes évek során azon dolgoztak, hogy a globalizáció viszonyait (mint kvalitatívan nem újat) magától értetődőnek állítsák be („business as usual”). Az ezredforduló után hirtelen fordulattal többen már Marx teljes igazolását olvassák ki a globalizáció jelenségeiből. E monográfia koncepciója azokból az előadásokból, beszélgetésekből, tanulmányokból nőtt ki, amelyek a valóságos tudományos és társadalmi kommunikáció sodrában a marxizmus tartalmaival és irányultságával foglal koztak. Számunkra már a kezdet kezdeteitől világos volt az a két diskurzus- és differenciaképző határvonal, amely a jelen monográfiát is alapvetően meghatározta. Nagy jelentőséget tulajdonítottunk annak, hogy a marxi filozófiát (filozófiákat, mint olvasónk látni fogja) a filozófia felől kell meghatároznunk. Nem a marxi (és természetesen az engelsi, ugyanolyan természetességgel sokak szemében a lenini, sőt a sztálini) szövegek egészéből kell mintegy visszafelé haladva kidesztillálni a marxi filozófiát (azzal a hallgatólagos, de annál erősebben ható parancserejű elvárással kiegészítve, hogy eleve a világtörténelem legnagyobb filozófiájáról kell, hogy szó legyen). Ezt a logikát meg kellett fordítanunk. A marxi filozófia olyan Marx által írt szövegekre kell, hogy alapuljon, amelyek eleve kielégítik a filozófia akkori és későbbi kritériumait. Marxi filozó-

14


fia szemünkben tehát az a koncepció, ami a filozófia kritériumainak megfelel, függetlenül attól, hogy nemcsak világtörténelmileg kivételesen fontos, de politikai, közgazdasági és más szempontokból számos kivételesen magas színvonalú, nem-filozófiai szöveget is ki tud mutatni a kutatás a filozófus életművében. A monográfia első harmadát kitevő fejezet-lánc pontosan erre a döntésre épül, Marx „filozófiáit” rekonstruálja, s ezzel fel tudja mutatni azt a korántsem triviális belső rendszert, amelyben maga a szűkebb értelmű filozófia megszületik, majd eltűnik az életmű sodrásában. Módszertanilag nagyon is tudatos volt az az elhatározásunk, hogy Marx filozófiáinak rekonstrukciójakor és elemzésekor semmi másra ne legyünk tekintettel, mint magukra ezekre a filozófiákra, amelyek filozófiák, és Marxtól származnak (Engelset is meg kellene említeni, de ennek problémáira még részletesen ki fogunk térni). Sem egy „rendszer” vélt egysége, sem a „marxizmus” külső perspektívákból máig többnyire holisztikus képei nem tántoríthattak el ettől a stratégiától. Nem minden filozófia, amit Marx írt, de Marx valóban írt hat filozófiát, amelyek jó részének, ha azok nem is tekinthetők sokszor befejezett műnek, önálló filozófiai mivolta nem vonható kétségbe. Amit tehát Marx írt, és nem filozófia, az ugyancsak méltó az állandó újra-elsajátításra, ettől azonban még nem válik filozófiává. Ugyancsak a kezdet kezdeteitől világos volt, hogy a Marx utáni marxizmusok a gondolkodás és a politikai eszmetörténet önálló fejezeteit alkotják. Nem emelhetünk kifogást, ha ezt a Marx utáni sorozatot is Marx vagy éppen a marxizmus művének tekintik, szigorú értelemben azonban ezt természetesen nem fogadhatjuk el. Annak ugyanis, hogy mi Marx saját filozófiája, megvannak a maga szoros kritériumai. Új tudományelméleti problémát jelent, hogy a Marx utáni marxizmusok egyáltalán mennyiben tekinthetők egy és ugyanazon paradigma részeinek, vajon a nagyjából hasonló politikai elkötelezettség filozófiailag is egy rendszer részeivé tesz-e eltérő szisztematikus mozzanatokat. Nemcsak Marx és a „marxizmus”, Marx és a „filozófia”, hanem Marx, a marxizmus és a történelem sajátos új viszonylatainak jól átgondolt új rendszerébe kell belehelyeznünk számos eddigi ismeretet és értelmezést, természetesen új kutatások eredményeit is, hiszen a Marx utáni marxizmusok puszta filológiai vagy történeti feltárása sem nevezhető elégségesnek. Monográfiánk ezért teljesen tudatosan külön kezeli a Marx utáni marxizmusokat Marx filozófiáitól. Ha nem Marx lábnyomait, hanem a marxi filozófiákat önmagukban kutatná, nem is tartana igényt a Marx utáni marxizmusokból másra, mint e filozófiák Marx-értelmezéseire a maguk tiszta formájában, de azokra is csak akkor, ha úgy ítélnénk meg, hogy ez vagy az az értelmezés végképp nélkülözhetetlen Marx szisztematikus rekonstrukciójakor. Éppen azért azonban, mert 2013-ban nem tehetjük meg, hogy Marx tulajdonképpeni filozófiájának rekonstrukciójával önmagában megelégedjünk, terjedelmünkhöz képest kitüntetett módon foglalkoztunk a Marx utáni marxizmusokkal. Azt sem engedhettük meg magunknak, hogy ne foglalkozzunk a szó szoros értelemben mindennel, ami Marxszal, a marxizmussal és a Marx utáni marxizmussal a va-


15

lóságos történelemben történt. Ez természetesen csak elvi célkitűzés lehetett, megvalósításának lehetőségeit is csak nagy vonalakban jelölhettük ki. 2013-ban senki sem tehetné meg (bár tökéletesen érthető módon sokszor meg kell tennie), hogy e hatalmas területek valamelyikét csak önmagában tegye kutatás tárgyává. De melyik részleges eredmény ne emlékeztetne fájdalmasan a többi jelentékeny szféra hiányára? Melyik precíz Marx-rekonstrukció ne emlékeztetne a Marx utáni marxizmusok hiányára? S ez a hiány arra a hiányra, ami Marx, a marxizmus és a Marx utáni marxizmus történelemmel való példátlan összefonódottságának értelmezése helyén tátongana? Mindhárom komplexum (Marx filozófiája, a marxizmus és a Marx utáni marxizmus) a modern világtörténelem valódi középpontjában helyezkedik el. Ezért csak olyan szemléletüknek látjuk értelmét, amely a kezdetektől fogva az összes részletet e világtörténelmi középpont feltételezésével tekinti át. De a három komplexum ma gyökeresen új tárgyként jelenik meg előttünk. A modern történelem minden bizonnyal egyik legtotálisabb szereplője (e három nagy komplexum egysége) a maga eredeti formájában lelépett a történelem színpadáról. S az új helyzet új megközelítéseket ír elő számunkra. Egyrészt, meg kell hogy határozza szemléletünket e három összefüggő komplexumnak (Marx filozófiája, a marxizmus és a Marx utáni marxizmus) a valóságos történelemben és történelemmel kialakított különleges viszonya. Másrészt, ez a helyzet átalakítja a hagyományos filozófia- és eszmetörténeti megközelítés sajátosságait is. Szolid tudományos rekonstrukcióra kell törekednünk, de annak eredményeit mind a két alapvető ténnyel, azaz a világtörténelemmel való különleges kapcsolattal, illetve a világtörténelem színpadáról való lelépéssel állandóan szembesítenünk is kell. Harmadrészt, a monográfia sajátos perspektívája (a világtörténelemmel való különleges kapcsolat, illetve a világtörténelem színpadáról való lelépés) különleges felelősséget is közvetít. Mielőtt felmegy a függöny, még nem tudhatjuk: tragédia, komédia vagy éppen polgári szomorújáték lesz-e a végeredmény. Nem dönthetünk előre, mekkora szerepet játszik a drámában a végzet, a véletlen vagy a pillangóeffektus. A három komplexus igazi arcát nem elő-ítéleteink, hanem emelkedett, utólagos ítéleteink határozhatják csak meg.


MARXIZMUS ÉS „MARXIZMUS”. A MARXIZMUS MARX FILOZÓFIÁI KÖZÖTT. MARXIZMUS ÉS A KOMMUNISTA KIÁLTVÁNY

Marx filozófiáinak rekonstrukciója során nyomban meg kell válaszolnunk azt a kérdést, vajon hová soroljuk azt a jól azonosítható képződményt, amit szerte a világon „marxizmus”-nak neveznek. E fogalom szemantikája a közgondolkodásban és az eszmék társadalmi forgalmában a nyilvánvalóan nagyszámú jelentésváltozat ellenére is jól körülhatárolható. E kérdés megválaszolása egyaránt fontos elméleti és gyakorlati szükséglet. Elméleti azért, mert tisztázása nélkül, Marx filozófiáinak horizontja előtt az elképzelhető legnagyobb önkényesség uralkodna mind a marxi filozófia, mind a marxizmus meghatározásának kérdésében. Ebben az összefüggésben akár még Marx eltérő filozófiái is nyíltan szembeállíthatóvá válnának egymással, mint ahogy erre a hatvanas években is markáns példa adódott a „fiatal” vagy az „érett” Marx körüli, nagy horderejű vitában. De gyakorlati is ez a probléma, hiszen létezik egy sor olyan szövegösszefüggés, amelyben nagyon is nagy a tétje annak, mint értünk „marxizmuson”. Ronald Reagan amerikai elnök, találékonyan, líbiai terroristákat nevezett marxistának, egy rendszerváltó ország parlamentjében pedig kiderült még az is, hogy a „marxizmus” nemcsak hogy nem kifejezetten a túlvilágiságra is nyitott, transzcendens gondolatrendszer, hanem még vallásosságban is képes fölül múlni politikai ellenfeleit. A marxizmus mint „izmus” történetileg természetesen Marx filozófiáinak tartalmain alapul, de egyik filozófiai korszak, koncepció vagy mű mondanivalójával sem egyenlő. A „marxizmus” máig élő fogalma ugyanazzal az egyértelműséggel épül az 1848 elején megfogalmazott Kommunista Kiáltvány szövegére, amellyel a nemzetközi szocialista mozgalom az 1867-ben megjelent A tőkére. A Kiáltvány kiemelkedő jelentőségének elismerésében megegyezett még Sztálin és Trockij is. Sztálin, gazdag fantáziával, a szocialista mozgalom „Énekek éneké”-nek nevezte. Trockij szerint (éppen egy Mengyelejevről írt szövegben) a jó természettudomány megjósolja olyan jelenségek létét, amelyeket még nem is tud érzékelni, ezen analógia alapján szerinte a Kommunista Kiáltvány is előre kimondta azt, ami elkerülhetetlen. A Kiáltvány világtörténelmi és egyben mitológiai dimenziójú hatástörténetének titokzatos változata a II. Internacionálé állásfoglalása. Kautsky például „a szocializmus igazi kvintesszenciájá”-nak látja, amely „még ma is, sőt, ma még inkább, mint egy-

20


kor a nemzetközi szociáldemokrácia valóságos programja”.1 Mindezeket az attribútumokat csak akkor tudjuk igazán helyükre tenni, ha a filozófiai különbségeknek arra a hosszú sorára emlékeztetünk, amelyek a Kiáltvány és a II. Internacionálé filozófiája között állnak fenn. A „marxizmus” nem azonos Marx filozófiáinak egyikével sem. Mint univerzális filozófiai, politikai és szociológiai opció alapvetően mégis meghatározta a világ kérdésfeltevéseit 1867 és 1989 között. Az alapvető kérdések ilyen horderejű tematizálásával Marx filozófiái, minden túlzás nélkül mondva, maguk is világtörténelmi tényezővé váltak. Mindezzel még egyszer alá akarjuk húzni, hogy Marx filozófiáját nem tartjuk azonosnak a marxizmussal. Marx filozófiája eredetileg is filozófiaként keletkezett Marx-szövegekből, a hat marxi filozófiából rekonstruálható, a marxizmus alapvető értelmezési keretét a Kommunista Kiáltvány érdemileg már a maga teljességében tartalmazza. Szeretnénk igazolni annak a kijelentésnek az érvényességét, amely szerint Marx filozófiái mélyen behatoltak a leglényegesebb filozófiai és történelmi folyamatokba, majd ezután a fordított folyamat is beindult: a leglényegesebb filozófiai és politikai folyamatok „költöztek és költöznek be” a marxizmusba, és jelentek meg annak mezében! Marx és Engels nemzetközi szervezőtevékenysége már 1848 előtt elkezdődik, maga a Kommunista Kiáltvány is a forradalmi év elején, azaz még a 48-as forradalom kitörése előtt születik. Maga az 1848-as forradalmi hullám is távol állt még egy proletár karakterű forradalomtól, s ez a tény magát Marxot is szabályosan kettős szerepre kényszeríti. Egyszerre dolgozik ugyanis az 1848-as polgári és egy esetleg ebből kinövő proletárforradalom előremozdításán Németországban, miközben szellemileg és virtuálisan a többi nagy forradalmi helyszínen is tevékenykedik. Ez a tény elvezet a „marxizmus” történelmi idő-előnyének problémájához. A legfontosabb dokumentumok (s ezek közé A tőkét is beleérthetjük) évtizedekkel előzték meg a kontinentális iparosítás, s ezzel a szocialista mozgalom feltételeinek kialakulását: tehát a kapitalizmus korszakos elemzése időben megelőzte a kontinensen mint reálfolyamatot. A Kommunista Kiáltvány tehát nem közvetlenül forradalmi időkben született, és természetesen azt sem láthatta előre senki, hogy a világtörténelem egyik legnagyobb hatású szövege lesz. A Kiáltvány nem része Marx filozófiájának, egyik filozófiájával sem azonos, emellett mégis a „marxizmus” alapító irata és dokumentuma. A Kiáltvány egymást sokszorosan erősítő végső igazságokat és jogosítványokat ötvöz átütő erejű egésszé (e sajátosságában ezért az olyan szövegekre emlékeztet, mint az Énekek éneke, a Hegyi beszéd vagy akár a nietzschei Zarathusztra). E szövegek klasszikus, egyszerre költői és mitopoétikus mivolta a

1

Die Neue Zeit, 9. évf. 1. kötet. 1890–1891. 226.


21

bennük foglalt igazság-impulzusok egymást erősítő, a végtelenségig fokozódó felerősödésében mutatható ki. Korántsem véletlen, hogy a marxizmus legtöbb szállóigévé váló megfogalmazása is a Kiáltványban található. Ebben a nyelvi szempontból egyértelműen „kiáltványként” felfogott szövegben, ebben az evilági Bibliában Marx négy hatalmas áramlatot terel közös folyamba. Ezek lendülete mintegy önmagától spirituális és kvázi-religiózus ugráshoz vezet. Bizonyos, hogy a szerző nem akart ennyire elrugaszkodni a földtől, feltehető az is, hogy a Kiáltvány „száraz” része (a marxi szocializmus viszonya az eddigi szocialista elképzelésekhez, ideológiakritikai és egyben már politikai célzatú tabló formájában) azért is került be a szövegbe, hogy az ideológia- és mozgalomalapítás racionális célrendszere ne váljon teljesen másodlagossá az új Evangélium meghirdetésekor. A négy áramlat közös, egymást erősítő Niagarájában feltaláljuk a fiatal Marx fejlődésének számos korábbi állomását, sőt már az 1848 előtt megszületett első két marxi filozófia nyomait is. Az első áramlat a politikai forradalom, a világ megjavításának hagyományos gondolatmenete, a később hozzá társuló motívumokkal kiegészítve azonban teljesen új szövegösszefüggésben. A második a gazdaság, tágabban a társadalom fejlődésének strukturális dinamikája, a termelőerők és termelési viszonyok összjátéka, a társadalmivá és az emberiség összérdekévé váló forradalom objektivitásának megalapozása. Ez új típusú forradalom, amelynek egyértelműen kinyilvánított végcélja van: a kommunista társadalom. Ennek érlelődése nem egyszeri alkalom, hanem a világtörténelem kitüntetett része. Ez immár a harmadik áramlat, a világtörténelem valóságos beteljesülése, millenáris esemény, minden társadalom végső téloszának valósággá válása. A valósággá váló politikai harmónia, a horizonton megjelenő gazdasági és társadalmi optimum megjeleníti a világtörténelem beteljesedését, az objektív és a szubjektív szervesülnek és egyesülnek. A szubjektumok cselekvésében világtörténelmi folyamatok érvényesülnek, azok emberi személyes harcok és szenvedések nélkül nem is tudnának érvényre jutni. Ez a harc megoldja a történelemben cselekvő szubjektum etikai választásainak kérdéseit, a politikai cselekvés legitimációjának kegyetlen dilemmáit. De még ezen is átüt a negyedik folyam: a gondolkodás, a filozófia és a filozófus hatalma, ami (aki) azzal, hogy feltárja a világtörténelem valóságos titkait, egyben nagy varázslóként már meg is oldja (oldotta!) őket. Négy nagy folyamatról (tematikus szövegösszefüggésről) van szó, amelyek egyenként plauzibilisek, világtörténeti értelemben nyitottak, azaz lehetnek igazak is és hamisak is. Azzal, hogy a négy áramlat egymás sodrását erősítő egyesülésére gondolunk, egyáltalán nem tesszük fel a konstrukció igazságának vagy hamisságának tényére vonatkozó kérdést. Marx maga tökéletesen bizonyos a négyszeres konstrukció harmonikus ös�szegeződésének igazában, s ezt saját eddigi filozófiáinak valóságos eredményei alapján teszi (az elidegenedés-koncepció, illetve az univerzális történetfilozófia).

22


A négy folyamot, azaz a gondolatmenet négy ívét sajátos hibrid diskurzus fűzi egybe. A hibriditás két eltérő eljárásból egységes eredménynek tűnően jön létre. A marxi filozófiai hibriditás első forrása a fent megnevezett négy világtörténeti áramlat egymásba való átnövése, izomorfiája, egy hatalmas folyamat alapzatán való egysége, majdnem azonossága. Politika, gazdaság, társadalom és filozófia nem lehetnek azonosak egymással, de a nagy folyamat dinamikus alapzatán szerves kölcsönhatásban csapnak át egymásba, a rájuk reflektáló marxi filozófia tehát emiatt sajátos hibrid karakterre tesz szert. Ez a fajta hibriditás nem korlátozódik a Kiáltványra, nagyon is jelen van például Marx II. korszakában is, az univerzális történetfilozófiában is. Az immár csak a Kiáltványra jellemző második típusú hibriditás sajátos szelekció útján jön létre. Marx mindig igaz kijelentéseket sorjáz egymás mellé. Amikor arról beszél, hogy a kommunista társadalom szét fogja rombolni a családot, erre a lehetőségre úgy reagál, hogy a polgári család „már a jelenben is prostitúció”, tehát történelmi megszűnésével az emberiség nem veszít semmit. Kihagyja a mindenkor bevonható másik kijelentést: „nem minden polgári család prostitúció”, azaz mégiscsak veszíthet az emberiség, ha a kommunizmus megszünteti majd a család intézményét. A Kiáltvány gondolatmeneteinek alapvető módszere ez. Egy-egy tétel esetében az adott alanyról azt az állítmányt mondja ki, ami saját gondolatmenetét támasztja alá, ez az állítmány igaz és ellenőrizhető. Csakhogy az ilyen kijelentés empirikus referenciái a Marx által kiválasztott igaz állítmány ellenkezőjét is magukban foglalják! Marx tehát a jó (saját gondolatmenetét alátámasztó) változatok hosszú sorát illeszti egymás mellé (ami nem azt jelenti, hogy azok „hamisak” lennének!), miközben az állandóan lehetséges ellentétes változatokat („nem minden polgári család prostitúció”) nem veszi figyelembe. A család esetleges megszüntetése (ami mégiscsak epizodikus maradt a kommunizmus történetében, jóllehet a konkrét családtörténeti kutatásnak még mindig bőségesen lenne tennivalója ezen a téren) a Kiáltványban (ami természetesen „kiáltvány” és nem filozófiai mű) maradéktalanul pozitív, felszabadító lépés, a „prostitúció láncainak elvetése”. Fel kell tennünk a kérdést, vajon az emberiség eddig élt legnagyobb gondolkodóinak egyike hogyan is gondolta ezt a szelektív hibriditást? Szándékosan élt-e ilyen módszerrel? Nem vette volna észre ennek problematikus mivoltát (nevezetesen, hogy helyes és igaz kijelentésekből épít fel helyes közvetítési láncot, miközben az egyes kijelentések ugyancsak helyes és empirikusan ugyancsak lehetséges nem-helyes ellentétét figyelmen kívül hagyja)? A Kiáltvány négy összetevője (a szükséges egyszerűsítéssel: a politikai igazságosság, a gazdaság belső törvényszerűségei, a világtörténelem beteljesedése, valamint a filozófia beteljesedése és ezáltal „vége” is) csak a kijelentések hibridizálásának módszerével egyesíthető. A munka felszabadításának (Marx kifejezése) igazságos politikai formája csak hibrid szelekcióval hozható létre, ami nem hamis, de nem is igaz. Nem hamis azért, mert az igazságos forma végső soron a történelmi viszonyok miriádjának alakulásától függ (tehát lehet igaz, de ugyanezek miatt hamis is). Elképzelhető, hogy a kommunista


23

társadalom a termelőerők és a géprendszerek olyan fejlettsége mellett valósul meg, hogy az új társadalom nyomban igazságos politikai rendszerben jön létre (az egyik változat), de az is, hogy a történelem valamelyik fordulatánál forradalmi hatalomátvételre kerül sor (a „régi szemét” visszatér, mondja Marx nem is egy esetben – ez a második változat). A hibriditás nagy fegyver annak a „marxizmus”-nak a kezében, amely nem más, mint a Kiáltványra alapuló koherens ideológia (mint láttuk, négy [!] nagy világtörténelmi alapprobléma egyszeri és egymásra hangolt végső megoldása). De miért élt Marx a Kiáltványban a szelektíven hibrid filozófiai fogalmisággal? Miből merítette azt a bizonyosságot, hogy a világtörténelem, a politika, a kapitalizmus, a társadalmi értékek, az európai nagyhatalmak és a filozófia (az ő gondolkodásában testet öltve) olyan tökéletesen homogén közvetítési láncot fognak alkotni, melyek mindig az alternatívák „jó” változatának egymásutánjával állnak egybe egységgé? Miért látta elérkezettnek az időt, hogy a „világ proletárjai” egyesüljenek a legszabadabb, leggazdagabb társadalom létrehozására, ami beteljesítője a történelem belső téloszának, és egyben a filozófia diadala? Válaszunk erre a kérdésre Marx (és vele Engels) sajátos Hegel-értelmezésére megy vissza. Ez a Hegel-értelmezés két hullámban ment végbe, először a harmincas évek végén és a negyvenes évek elején, majd immár a Hegel-tanítványok között lefolytatott intenzív viták kihatására 1843-44-ben, azaz már a Feuerbach-hatás után. Mind Marx, mind Engels ekkor már úgy érezték, hogy érett filozófusként fordulnak ismét Hegelhez, s amit ebben a második közeledésben helyesnek találtak, azt a későbbiekben sem vizsgálták már felül. Erre példa lehet Engels természetfilozófiája, amelyből a dialektikus materializmus műfaja fejlődött ki a sztálini Szovjetunióban, ahol a természet dialektikus és a dialektika természetes volt. De Marx is ekkor, tehát a Feuerbach-hatás után jegyezte el magát a híres hegeli úr-szolga-probléma értelmezésével (részletesen erről a II. korszak ismertetésekor, az univerzális történetfilozófia rekonstrukciójában szólunk). Ezt a felülmúlhatatlan bizonyosságot Marx tehát 1844–45-ös Hegel-olvasmányaiból merítette, ami érdemileg a Fenomenológia és azon belül is a híres „úr-szolga” fejezet tapasztalata volt. Az alapvető összefüggés nála is az érett fejjel való Hegel-lektűr immár megingathatatlan evidenciája, és az abból származó filozófiai meggyőződések. A döntő elem az azonosítás. Ha minden társadalom osztályharcok története, ha minden társadalom antagonisztikus, akkor a burzsoá-proletár-antagonizmusra is érvényes a hegeli igazság: a szolga legyőzi az urat. Marx teljesen tisztában van azzal, miként teszi ezt a szolga Hegelnél. Nem lázad fel és szerzi meg a politikai hatalmat (vagy ha igen, az másodlagos és felszíni fináléja a mélyben már régen megnyert történelmi mérkőzésnek). A szolga átveszi az úrtól a tárgyi világ feletti ellenőrzést, azzal, hogy dolgozik, és a munka során urává válik a tárgyi világnak, saját és mások reprodukciójának.

24


Marx 1844–45-ben talál rá erre a láncszemre. Nem analógiaként kezeli ezt az azonosságot, hanem pozitív tényként, már a Kiáltvány előtti műveiben is. A jelen proletárja és burzsoája a hegeli szolga és úr pontos megfelelője és inkarnációja. Ez az azonosság határozza meg a Kommunista Kiáltványnak azt a szelektivitását és a szelektivitásra épülő hibriditását, amelyik a valóságnak mindig az egymást erősítő és igaz elemeit rakja össze láncolattá, az ellentétes valóságmozzanatokat („nem minden polgári család prostitúció”) pedig figyelmen kívül hagyja. A hibriditás, a szelektivitás nem lehet probléma, mert a jelen proletárja és burzsoája a hegeli szolga és úr pontos megfelelője és inkarnációja – Marx tehát ekkor már a teljes történelmi folyamat előrevetített végeredménye felől néz vissza és él a hibriditás fogalmiságának módszerével. Még Marx legmélyebb meggyőződésétől sem válik természetesen a Kiáltvány filozófiai művé. Marx egyik filozófiájának sem része, viszont a marxizmus Bibliájává válik, hatalmas és történelemalakító ideológiai kezdeményezéssé. Marxnak az eljárás hibriditásával szoros kölcsönhatásban álló szelektivitása azonban filozófiai szempontból korántsem problémátlan. A Kiáltvány szuggesztív hatását erősíti, a filozófiát azonban viszonylagossá teszi. Az analógia ugyanis nem tökéletes. A proletár nem minden lényeges vonásában a tizennyolcadik századi polgár, citoyen, vagy az egykori harmadik rend tizenkilencedik századi megfelelője. Egyszerűen azért nem, mert a proletár nincs abban a világtörténelmi helyzetben, hogy azon a módon vegye át a „burzsoá”-tól a tárgyi világ fölötti ellenőrzést, ahogy azt a Fenomenológia híres fejezetében a szolga teszi az úr ellenében. Marx 1844–45-ben maradéktalanul elköteleződik a mellé a bizonyosság mellé, miszerint a jelen a hegeli úr-szolgaprobléma új manifesztációja. Az úr-szolgaprobléma az a platform, amelyen a hibriditás kiépülhet, amelyen a politikai, a gazdasági, strukturális küzdelmek folynak, s amely a harcok eredményeként ugyanazt a strukturális pozíciót juttatja a proletárnak, mint a hegeli szolgának. A proletár győzelme a szolga győzelme, az először elidegenedett, később kizsákmányolt proletár a jövő győztes szolgája. A Kiáltvány négy nagy összetevőjének egy irányba kell mutatnia. A Kiáltvány összefüggésében ebben az azonosulás (és azonosítás) lélektani funkciója érdemel figyelmet. Hogyan vállalhatta Marx ezt a szelekcióra épülő közvetítési láncot, ezt a klasszikus „ész cselé”-t, ha nem áll emögött olyan evidencia, mégpedig abszolút bizonyosság, amely minden kételynél erősebbnek bizonyult? A kommunizmus mint filozófiai végeredmény átnyúlik az egyetlen érdemi célcsoporthoz, a még alig létező munkásosztályhoz. Marx nem „írja le” a hegeli szolgát több évszázados visszapillantásban. Előre tekint, megkeresi a jelen szolgáját, egyszerre önálló erőnek és missziós tárgynak tekintve őt. A Kiáltvány lényege a valóság újrarendezése az univerzális történelemfilozófia eredményei alapján (termelés stb.). Valójában ez az újrarendezés („min-


25

den eddigi történelem”…) mégsem egy valahol már megírt, kész szisztematikus filozófia népszerű formájának, mint inkább egy önálló világtörténelmi víziónak a meghirdetése. A vízió antagonizmusa egyszerre politikai kategória és objektív gazdasági-szerkezeti tény. Egyszerre a világtörténelem terméke és világtörténelmi megoldás, egyszerre objektív és szubjektív, a valóság legmélyebb törvénye és a filozófia legmagasabb eredménye, igazi mindent megoldó remedy, amiben minden „benne van”. Minden egy irányban mutat, még azok az erők is ennek céljait valósítják meg, amelyek ennek strukturális vagy érzületi ellenségei. A kommunizmus még csak kísértet, de máris kettéosztja a világot. Gigantikus győzelme a fogalmi hibriditás eljárásának terméke. A Kiáltvány, értelmezésünkben, a marxizmus mint „izmus”, alapja. Marx filozófiáit (például a fiatal Marx elidegenedésképét vagy a bonapartizmuselemzéseket, hogy csak ezt a két példát ragadjuk ki) nem azért választjuk el a marxizmustól, mert a Kiáltvány antagonista és Marx egyes filozófiái esetleg nem azok. Az elválasztás alapja nem tárgyi, vagy tartalmi, nem is szociológiai vagy ideológiai, hanem koncepcionális, világosabban kifejezve, műfaji. Az, hogy a Kiáltvány nem filozófia, Marx egyes filozófiái pedig azok. Ettől még a Kiáltvány a maga műfajában lehet koherens és igaz. A Kiáltvány szelektív hibriditása a mű logikájának alapja. Ha ki tudna lépni a gondolkodás az (önmagában nem hamis, de nem is igaz) szelektív hibriditás bűvköréből, és újraépítené az utat Marx filozófiáihoz, bizonyosra vehetően lenne érvényes mondanivalója napjaink globalizációjáról is.

JEGYZETEK

A Kiáltványt sokan nem tekintették a szorosan vett filozófiai életmű részének, bár ettől függetlenül a marxizmus alapjának igen. Még érdekesebb, hogy olyan, igen nagy igényű filozófiai utódok, történészek és más követők is akadtak, akik a filozófiai művekkel azonos státuszt adtak neki. A Kiáltvány szemléleti és nyelvi hibriditása vitte végbe azt, hogy bevigye az „új” kommunizmus fogalmát a köztudatba, azzal is, hogy közös nyelvbe foglalta az egész addigi történelmet, politikát és gazdaságot. A nyelv végső soron illegitim hibriditása omnipotenciát kölcsönöz e nyelv tulajdonosának. Akár a néhány legnagyobb nyitottnak megmaradó Marx-kérdés esetében, a Kiáltvány esetében is felmerülhet, hogy Marx „hibái” régi vagy új társadalomontológiai tények visszfényei, azaz a filozófiai oldaláról meg nem oldható kérdések-e. Ellentétben azonban a modern társadalom olyan nagyságrendű „hibriditásai”-val, mint a politika és gazdaság rendszereinek rendszerelvű különneműsége, a Kiáltvány szemantikai hatalmát általánosságban továbbra is illegitimnek tekintjük. Ezek a problémák részben Max Weberre, részben a perspektivizmus Nietzschéjére utalnak előre. A nyelv mindenható hibriditása maradéktalanul delegitimálja a kapitalizmust, de nem oldja meg önmaga legitimálásának problémáját. Mindenesetre figyelemre méltó, hogy a Kiáltvány megpróbál túllépni a társadalmi különbségek eltörlésének jakobinus típusú legitimációs logikáján, és annak kizárólagosan politikai karakterét gazdasá-

26


gi, strukturális és történelemfilozófiai elemek egységével váltja fel. Ez a legitimációs fölény nyomban érvényesül is, mert az új helyzetkép (gazdasági, strukturális, történelemfilozófiai érvrendszer a pusztán politikaival szemben) érdemileg leváltotta a tizenkilencedik század végeláthatatlan reflexióját a nagy francia forradalom jakobinus típusú politikai terrorjának legitimációjáról, és annak aktuális érvényességi körét a politikai hatalom szűkebb területeire (így a bonapartizmus vagy a Kommün problematikájára) korlátozta. Ez mindenképpen óriási lendületet adott a marxizmus terjedésének. Már a Kiáltvány hibriditása is alapot szolgáltathat az időben egyébként jóval később differenciálódó társadalomtudományok képviselőinek arra, hogy egyáltalán „új”-nak tekintsék-e a modern szocializmust (egy példa Émile Durkheim: Le socialisme. Sa définition – ses débuts – la doctrine saint-simonienne. Introduction de Marcel Mauss. 2. kiadás. Paris, 1992, 38). Érdekes összefüggés, hogy az „új” minőség itt azoknak a „kollektív szenvedések”-nek kikiáltására vonatkozik, amelyek a szocializmus iránti vággyal egyenlők (amellyel egyben példát ad az egész jelenség tudományelméletileg hibridnek való kezelésére is)! Amíg azonban a Kiáltvány (és a marxizmus, az ebben a fejezetben használt értelemben) filozófiai elemei hibrid módon kerültek egymás mellé, tökéletes egységben realizálódott a nyelv szemantikája, és főleg az abból kialakuló „érzület”, az új kommunizmus érzülete. Ennek a két elemnek az együtteseként a Kiáltvány már annak mutatkozik, ami: a nyelv és egy érzület meghaladhatatlan, tökéletes egységének, amelynek hibriditása azonban már nem felel meg a tudomány és a tudomány verifikációs rendszerét magáévá tevő filozófiai igazolás követelményeinek. A Kiáltvány sajátos műfaja tökéletesen találkozott azzal a nyomással, amelynek eredőjeként a kommunizmus valamely konkrétnak elgondolható változata intenzív és közvetlen szükségletként nehezedett az akkori értelmiség vállaira (lásd más helyütt Bakunyin és Heine erre vonatkozó döntő fontosságú hosszabb szövegeit). Az „érzület” fogalom politikai jelentésköre nagyon szorosan érintkezik azzal, amit leginkább a „meggyőződés”, netán az „ideológia” vagy a „világnézet” fogalmának segítségével szoktunk körülírni. Ezek a fogalmi érintkezések, átfedések ismét rávilágítanak arra, milyen sajátos és egyedi fogalommal állunk szemben, ráadásul olyannal, amelyik olyan tárgyi szférák között helyezkedik el, amelyek másképpen nem hozhatók kapcsolatba egymással. Már Hegel tudatos ragaszkodását a Gesinnung logikailag nehezen körülírható, ám tudásszociológiailag és pragmatikailag annál fontosabb fogalmához elméletalkotó dimenziójúnak kell tekintenünk. Hegel, azonosítja a modern politika specifikumát az érzülettel, aminek elméleti következményei vannak. Ez az azonosítás mindkét irányban termékeny. Az újkori, demokratizálódó politika nem lehet meg pozitív és intenzív politikai érzület nélkül (Marxnál látni fogjuk, hogy a politikai Gesinnung meg is előzi és túl is éli az egyes filozófiai korszakokat, azaz éppen az érzület az, ami nem változik), s ez a tiszta hatalomtechnikai értelmezések kritikáját jelenti. Ugyanennek a megfordítása is érvényes azonban: a helyes érzület nemcsak fundamentuma a politikának, de konstituál is politikát. Az érzületnek a különböző alrendszereket egyesítő realitása már Hegelnél része a nagy világtörténelmi folyamatok végső kimenetelének (lásd K. E.: Az „érzület” fogalomváltozatai Hegel gondolkodásában. In Gond, 11. évfolyam, 1996. 1. szám, 244–255), tökéletes egységgé forrasztja azonban a Kiáltványt is, s ettől a pillanattól kezdve a marxista kommunizmus, illetve a kommunista marxizmus új víziója megszilárdult érzületként alakítja a történelmet. Nem az első eset a gondolkodás történelmében, hogy valamely alapvető, világtörténelmi léptékű érzület mint a „maradéktalan” igazság jelenik meg a társadalom tudatában, még olyan társadalmakban is, amelyek egyébként


27

büszkék racionalitásukra vagy tudományosságukra. Paul M. Sweezy a Kiáltvány megjelenésének 150. évfordulóján, 1998-ban, még arról ír, hogy a szöveg sohasem tűnt számára elavultnak, és szemében ma is választ ad minden lényeges kérdésre (némi kanti hangszereléssel, azaz) 1.) a kapitalizmus válságokat termelő természete nem változott, 2.) merre haladunk? és 3.) mit kell végbevinnünk?). Mindebben az az elsősorban említésre méltó, hogy Sweezy e század tudományos igényű filozófiai neomarxizmusának egyik legmarkánsabb képviselője volt, aki például 1942-es Theory of Capitalist Development című művével erőteljesen hozzájárult Marx ismételt bevezetéséhez a közgazdasági diszkusszióba (Monthly Review, 1998). – A Kiáltvány hibrid szemantikája és az ily módon létrejövő „mindent megoldó” jellege, amely erőteljes és állandónak megmaradó érzületi bizonyosságot jelent, filozófiai és tudásszociológiai szempontból számos további szinguláris vonással is rendelkezik. Egyik különleges tulajdonsága az utópikus és nem-utópikus gondolkodásmód majdhogynem tökéletesen végigvitt egyesítése. Alighanem e vonásnak is része van a Kiáltvány különleges hatástörténetében. Mi több, a Kiáltvány mintájává is vált egy olyan utópiafelfogásnak, mely az utópiában nyomban már a „totalitarizmus” jegyeit fedezte fel, és azt a legnagyobb utópia-gyanúval is kezelte. E széles irányzat egyik legkiválóbb képviselője Kolnai Aurél (The Utopian Mind. Szerk. David Wiggins. Athlone, 1993). E remekmű a mai olvasó számára legproblematikusabb vonása a vezető tézis látszólagos trivialitása (az utópikus gondolkodás „perfekcionizmusá”-ról van szó, amelyik számos módon deformálja mind a gondolkodást, mind a társadalmi létet). Az Utopian Mind nem egy lényeges gondolatmenete úgy van felépítve, mintha eredményeit a szerző az analitikus filozófia módszereivel és eszközeivel érte volna el, jóllehet ezek a módszerek és ez a szemlélet a tudásszociológiának a valóságos folyamatok artikulálásában és a feltárt jelenségek rekonstrukciójában bevált eljárásainak eredményei. Mindezzel Kolnai koncepciója az analitikus filozófiára jellemző tetszőlegesség megvilágításába kerül a filozófiai tudás koherenciájának fénye helyett. Kolnai az utópikus gondolkodás és a perfekcionizmus legitim azonosítását abban az értelemben is túlhajtja, hogy számára megszűnnek az utópikus gondolkodás olyan értelmezési lehetőségei, amelyek nem azonosak a perfekcionizmussal, amelyből a közvetlen totalitarizmusgyanú is fakad. Kolnai tehát már nem a „valódi” utópiákat tekinti kiindulópontnak, hanem a lényegileg már marxi utópiát, amelyet hallgatólagosan a totalitarizmussal, azaz egy, az utópia perfekcionizmusán alapuló „új rossz valóság”-gal azonosít. Paradox (s egyben előremutat a posztmodern marxizmus problematikájára is), hogy ezen az alapon Kolnai mit sem tudna kezdeni napjaink posztmodern világával, amelyből teljesen hiányzik az utópikus dimenzió, balszerencsés módon azonban bármiféle perfekcionizmus is, miközben ugyanez a kvázi-totalitariánus vonásokról már nem mondható el…Kolnai egyik kiemelkedő felismerése az, hogy a totalitarizmus felé nyitott utópikus tudat perfekcionizmusa teljesen új valóság ajánlásával lép fel, a tény- és az értékmozzanatok sajátos és Kolnainál úttörő módon be is mutatott összekeverésével az új valóság újradefiniálja a „konkrét”-ot, teljesen leértékeli a valóságra vonatkozó természetes beállítódások érvényét, a common sense-t, és lényegében előírja a valóság egyedül helyes, perfekcionista szemléletét. A Kiáltvány különleges jelentőségének kiemelésekor eljött az ideje annak is, hogy végiggondoljuk: az első kommunista kiáltványt nem Marx írta, hanem Engels, ő tehát a kommunista mozgalom első deklarációjának szerzője (lásd Liedman, Sven-Erik: Das Spiel der Gegensätze: Friedrich Engels. Philosophie und die Wissenschaften des 19. Jahrhunderts. Frankfurt am Main, 1986, Campus). Engels ekkor 27 éves, a jövő társadalma eljövetelébe vetett bizalma pontosan megfelel Marx

28


Kiáltványának evidenciájával (Principles of Communism. London, 1971, Pluto Press). Minden Marx- és Engels-szövegnél alapvető követelmény annak ismerete, hogy mikor és milyen körülmények között jelent meg, közvetlen hatásuk a történelmi folyamatokra a maguk korában milyennek értékelhető. Talán nem teljesen következmények nélküli tény, hogy az 1847 októberében (a jakobinus és más titkos társaságok kultiválta katekizmus-formában) megjelent Elveket először 1914-ben (!) Eduard Bernstein publikálta, több német és angol fordítása közül a MEGA I. sorozat 6. kötetének kiadása mérvadó, 503–522). Itt Engels a kommunizmust azon feltételek tanának nevezi, amelyek között a proletariátus felszabadítása végbemegy. A hegeli alapozás szellemében (amely ebben a helyzetben feltehetően már nem is tudatos Engels számára) továbbá a proletariátus a „tizenkilencedik század dolgozó osztálya”. Engels Elvei világos műfajban rendeződnek, katekizmusa a közös filozófia egyszerűre átfogalmazott eredményeit teszi meg egy új gyakorlat és egy új valóság alapjává. Az egyes tézisek részletezőek, a legfontosabb elemeket kiemeli a munkamegosztás-, az addigi elidegenülés- és kapitalizmuselemzésekből. Egyértelmű viszont, hogy Engels szövegének hibriditása szinte minden szempontból jóval alacsonyabb szintű, mint Marxé. A munka fölött a technika veszi át az uralmat, a technika viszont a „nagy” kapitalisták uralma. Az osztályok világtörténelmi érzületektől átfűtött ábrázolása helyett itt a bérek „gazdasági törvénye” kerül középpontba, egy afféle ős-lassalle-i „vasbértörvény”. Nagyon is fontos értelmezésünk szempontjából, hogy az Elvekben Engels részletesen tárgyalja, hogy mi a különbség (!) a proletárok és a rabszolgák között, miben különbözik (!) a proletár a jobbágytól, de a kézművestől vagy a manufaktúra munkásától is. Ez, mint érintettük, a Kiáltvány kommunizmusának alapmozzanata. Engels a társadalmi kategóriák megkülönböztetésében egzaktabb és differenciáltabb, mint a Kiáltványban Marx, igaz, hogy az azonosságon belül kiemelt különbségeknek nem tulajdonít nagyobb perspektivikus jelentőséget. Engels az Elvekben ugyancsak az antagonisztikus modell lényegéhez jut el: a tőke legyőzi összes ellenfelét, és az antagonizmus döntő pozíciójába helyezi önmagát. Ebben a szabad verseny már nem vívmány vagy történelmi eredmény, hanem egyszerű eszköz a tőke „hatalmá”-nak érvényesítésére mindazokkal szemben, akik az antagonizmus másik oldalán helyezkednek el, de még azokkal szemben is, akik az antagonizmus ugyanazon partján nála gyengébbek. A Kiáltvány követi abban az Elveket, hogy a szabad versenyben benne rejlő „politikai” szabadság teljesen másodlagossá válik a tőke önérvényesítésének valóságával szemben. Ezzel is hibrid átértékelés jön létre: a politikai „szabadság” egyenlő a „szabad versenyben hatalmasok” uralmával. Ez igaz kijelentés, de ugyanúgy igaz az is, hogy a politikai szabadság „nem közömbös azoknak sem, akik nem vezetik a szabadversenyes kapitalizmus”-t. A Kiáltvány (és ezzel a „marxizmus”, azaz nem a marxi filozófiák) hibriditásának az egymást követő kijelentésekből összeálló gondolatmenet, argumentáció hibriditása csak az alapja, erre az alapzatra a hibriditás több szintje emelkedik. Így például a (minden értelemben vett) „szubjektív” és a (minden értelemben vett) „objektív” mozzanatok is tökéletes harmóniában (azaz hibriditással) egyesülnek, mely egységet a mind a szubjektivitás, mint az objektivitás fölött álló igazságosság tökéletessége teszi teljessé. Ebben a hármasságban egyébként az újkori európai filozófia és a filozófiákra alapuló helyes és legitim emberi magatartás nagy dilemmái meg vannak oldva (illetve ki vannak kerülve). Így a szubjektív oldal nem irányul az objektív ellen, illetve csak az ellen az objektív oldal ellen irányul, amit mások objektívnak látnak, azaz nem a valóban objektív oldal ellen. A valóság igazi elemzése harmonizál a szubjektív oldal elemi követeléseivel. A tevékeny oldal mély békében él az objektivitással, miközben Marxot


29

nem lehet legyőzni az objektivitás felől, olyannyira fölényesen kezeli annak tényanyagát. A fogalmi elemzés interdiszkurzív nyelve szemantikailag egy nyelvbe képes ös�szerántani a tevékeny és a tárgyi oldal önmagukban is szerteágazó birodalmait, a Kiáltvány nyelve mindent egységesítő nyelv. A Kiáltvány más szisztematikus, illetve módszertani szempontból is tartogat meglepetéseket. Egyedülálló szingularitásában a szemantikai szempont is nagy szerepet játszik. Az egyes filozófiák elementáris célja vezető meghatározásaiktól függetlenül is a szemantikai meghatározottság. Ez a különböző korszakok és iskolák eltérő mértékei szerint ugyan mindig mást jelent, mint igény azonban közös és ismétlődő. A szemantikai megalapozottság miatt kikerülhetetlen a mindenkori ismeretelméleti megalapozás is, majd, egy későbbi korszakban a filozófiai szempontból kulcstudományok alaptéziseire alapuló, a „bizonyítottsági státusz” alapján meghatározott igazságfogalom. Szemantikájukban a filozófiák „alulról felfelé” építkeznek, nem szokványos szóhasználattal élve tehát „elő-szemantikák” egymásutánjára épülnek. A pozitivista gyökérzetű filozófiai család egyik alapvető kérdésfeltevése jelenik itt meg: vajon a filozófiai szempontból vett kulcstudományok új bizonyítottsági státusza (egészen pontosan: a szcientikus „bizonyítottság forradalma”) nem váltja-e le az ismeretelméletet, mint a filozófiai szemantika meghatározó hátterét (és a szukcesszív „előszemantikák” kritériumát)? A tizenkilencedik század ötvenes–hatvanas éveiben teljessé váló „bizonyítottság” ezért jelöl ki új tereket a filozófia számára. A bizonyítottság szintjének ilyen kiteljesedése azonban többé-kevésbé már meg is határozza a filozófiai elő-szemantikák vagy szemantikák felépülését. A pozitivista filozófiai család tehát az ú. n. „bizonyítottsági” szemantika alapjára helyezkedett, ami hos�szú és nehéz orientációs folyamatok kialakulását jelentette az immár sajátosan „filozófiai” problematika meghatározására ezen a filozófiai családon belül. Annál meglepőbb ehhez képest, hogy megjelennek olyan jelentékeny újkori filozófiák is, amelyek nem a szemantika meghatározottságnak ilyen vagy ehhez hasonló kiépítését tekintik elsődleges céljuknak, hanem egy specifikusan szemantikai jellegű „meghatározatlansági reláció”-ból indulnak el. Ellentétben a „bizonyítottság” szemantikájával a „meghatározatlansági” szemantika nem megy vissza elő-szemantikákra, vagy ami még ennél is fontosabb, olyan kategóriák bevezetésével indítja meg diskurzusát, amelyek az indulás fázisában még nem mehetnek vissza egy mögöttük álló, őket megalapozó bizonyítottsági szemantikára. (Lásd Kiss Endre: Szemantika és tipológia a filozófiában. Pro Philosophia Füzetek, 2004. 38, 103–115 és Über die Funktion der Semantik als gemeinsamer Hintergrund zwischen Phänomenologie und Postmoderne. Prima Philosophia, 19, Heft 1, [2006]. 5–21). A Kiáltvány egyszerre képviseli mindkét szemantikát. Gazdasági, történeti, politikai elemzései minden további nélkül részesítik egy „szemantika von unten” legitimációs előnyeiben, miközben hosszú távú, múltra és jövőre vonatkozó evidenciái csak egy „szemantika von oben” alkalmazásával voltak megalapozhatók. Az „antagonisztikus” modell („az egész társadalom két ellenséges táborra bomlik, két nagy, egymással közvetlenül szembenálló osztályra”) nem kizárólag a Kiáltvány sajátja (foglalkozni is fogunk vele a későbbiekben), mivel azonban mégis a Kiáltvány tette univerzális világtörténelmi magyarázó elvvé, már itt is jelezzük, hogy nem „igaz” vagy „hamis”, hanem a társadalmi lét magyarázatának egyik lehetősége. Az ezen való gondolkodás feltétlenül át kell, hogy vezessen új, társadalomontológiai dimenziók feltárásába. Amíg a Kiáltvány végső történelemszemléletének kialakulásában nagy szerepet játszó Hegel a filozófiát a mindennapi tudattal szembeállítva határozza meg, a Kiáltvány Marxa olyan tételekhez jut, amelyek harmonikusan összesimulnak a mindennapi tudat valóságfeldolgozó alapelveivel (nem csoda tehát,

30


hogy ennyire hatottak). Lásd erről K. E.: A mindennapi tudat tudományelméleti vizsgálata. In: Mindennapi tudat: Etológia, filozófia, pszichológia. Értelmezési kérdések. Szerk Balogh Tibor és Pléh Csaba. Szeged, 1997. 7-31. – Az antagonisztikus modell természetes módon szimmetria-viszony is, alighanem a világtörténelem legnagyobb hatású szimmetria-felvetése. Lásd ennek részleteiről K. E.: A szimmetria tudásszociológiájához. Szimmetria, aszimmetria. II. Szerk: Balogh Tibor és Gévay Gábor. Szeged, 1999, 67–74. A Kiáltvány hibrid szemantikája alapvetően alapozza meg a marxizmust, mint a történelem egyik legjelentősebb átfogó ideológiai kezdeményezését. Ez a vízió – ismét szuperlatívuszokat kell használnunk – hihetetlen szolgálatokat tett Marx politikai és világtörténelmi céljainak. Nem az „ész csele”, de nagyon is természetes folyamat ezek után, hogy ezt a hihetetlen nyereséget a másik oldalon ugyancsak kiemelkedő veszteségekkel kellett ellensúlyoznia. Az így létrejövő „marxizmus” – ellentétben Marx több filozófiájának számos elemével – sohasem vált a filozófia elismert részévé. A politikai- és társadalomfilozófiában notóriusan elhallgatott nagyszerű Karl Jaspers (Die geistige Situation der Zeit. 8. utánnyomása az 1932-ban kiadott 5. kiadásnak. Berlin- New York, 1979) például igen találó terminust talált, amikor a „marxizmus”-t „redukciók kötegé”-nek nevezte (Jaspers, 1932, 140.). E redukció-koncepciót szívesen illesztenénk a Kiáltvány elemzésében meghatározó hibriditás fogalma mellé. Ami ugyanis Jaspersnél redukció, az éppen azoknak a mozzanatoknak a filológiailag korrekt felmutatása, amelyek füzérjéből a Kiáltvány a maga teljes gondolatmenetét összeállítja. Nem egy dialmat-tankönyvben találjuk, de a huszadik század egyik legnagyobb filozófusa állította össze a következő megfeleltetéseket: „az ember – társadalmasodásának eredménye”, „tudat – a szociológiai helyzet funkciója”, „szellemiség – felépítmény”, stb. (Jaspers, 1932, 138–139). A másik oldalon Lenin a szokott csalhatatlan ideológiai bizonyossággal jellemzi a Kiáltványt az elmélet és egyben az új társadalom koncepcionális alapjaként. Számára „ez a kis könyvecske kötetekkel ér fel”, ami nem is lehet másként, mert a Kiáltvány valóban a lenini forradalomelmélet közvetlen előzménye. A Kiáltvány hibriditása sajátos metamorfózissal úgy jelenik meg Leninnél, mint az egyes mozzanatok egyenkénti „zseniális” „csúcspontjai”-nak egymásmellettisége. Egy összefoglaló értékelés így hangzik: „Ebben a műben zseniális világossággal és élességgel fejtették ki az új világszemléletet, a társadalmi élet területére is kiterjedő következetes materializmust (!), a dialektikát, mint a legsokoldalúbb és legmélyrehatóbb fejlődéstant, az osztályharc elméletét és a proletariátusnak mint az új, kommunista társadalom megalkotójának világtörténelmi forradalmi szerepéről szóló elméletet.” (Marx – Engels – marxizmus. Budapest, 1977, Kossuth, 111). Nem lenne teljes a Kiáltvány kivételes szingularitásának jellemzése az igazságosság-probléma összefüggésében megnyilvánuló egyszeriségének érintése nélkül. Három olyan szempontot emelnénk ki, amelyek érzékeltethetik az igazság-probléma sajátos státuszát Az első különös sajátosság az, hogy miközben az igazságosság érvényének meghatározása mind absztrakt általánosságban, mind egy adott, konkrét helyzetben rendkívül nehéz szellemi feladvány, a mindennapi tudat, a mindennapi lét tárgyi problémáival küszködő társadalom és egyén szinte elképzelhetetlenül pontos és egzakt képzetekkel rendelkezik arról, hogy adott konkrét (szöveg)összefüggésekben „mi is az igazság”. Ez a Kiáltvány és a marxizmus összefüggésében azt jelenti, hogy a szöveg tökéletes és abszolút, ezenkívül örök igazságosságra törekvése akkor is megnyeri olvasóját, ha az érzékennyé válik a gondolatmenet érvelésének problematikus hibriditására. A második különös sajátossága az igazságosság-problémának, hogy az igazságosság a maga módján és egyben a maga szövegösszefüggései-


31

ben végső érték, amelynek meghatározó jelentősége van a többi alrendszer és általában a társadalmi praxis összes vetülete számára. A társadalmi praxis egészére nem minden célzatosság nélkül aktuálisan kihegyezett hasonlat szerint például nem lehet teljesen „igazságos” az a társadalom, ahol minden második beteg meghal egy kórházban, vagy nem rendelkezik munkával, jóllehet egy kórház vagy egy gazdaság működésének, funkcióinak „igazságosságá”-t nem szokták (az alapérték trivialitása miatt) annak gyógyításban elért eredményeivel mérni (ahogy nincsenek meg egy „jó” vagy „igazságos” társadalomnak a munkanélküliség adatait tartalmazó kritériumai sem). Ez a Kiáltvány és a marxizmus összefüggésében azt jelenti, hogy a szöveg nagyon is kielégíti mind az igazságosság kurrens követelményeit, mind pedig a végső értékekre való visszanyúlás követelményét. A harmadik erőteljesen sajátos vonása az igazságosság-problémának, hogy tiszta formában csak ritkán, sajátos helyzetekben kerül a teoretikus és a társadalmi diszkusszió középpontjába. Olyan helyzetek ezek, amikor a társadalmi létet vezérlő és a társadalmi teret sajátos horizontális és vertikális hierarchiáik hálójában megszervezett más alrendszerek veszítenek legitimitásukból, és valamilyen okból a diszkus�sziónak mintegy vissza kell térnie az igazságosság kérdésfeltevéseihez, mint végső alapokhoz. Az igazság-probléma nyílt diszkussziója tehát valamilyen mértékben mindig kivételes (legtöbbször átmeneti) állapotot (is) jelez. Ez a Kiáltvány és a marxizmus összefüggésében nemcsak azt jelenti, hogy a szöveg megírásának pillanata ilyen kivételes pillanat volt, hanem azt is, hogy a Kiáltvány maga mintegy állandósította is az igazságosság felől tekintett „rendkívüli” állapotokat. Engels Marx temetésén mondott beszédében kiemeli, hogy Marx „a tudományban forradalmi erőt látott… ilyen erőként használta fel… Mert valóban az volt, aminek nevezte magát: forradalmár….” (Marx-Engels: Válogatott művek 2. kötet, 163–165). Ez a kijelentés értelmezhető metaforikusan, de szigorú értelemben is (a tudomány = forradalmi erő), s ha ez egyszer így van, akkor a tudomány igazolásában a forradalmi erőként játszott szerepe is helyet kaphat. Függetlenül azonban e kijelentés tárgyi értelmétől, a magától értetődő azonosság (a tudomány = forradalmi erő) funkcionálisan a hibriditásnak nemcsak elrejtésére szolgált, de legitimálására is; melyik az a kijelentés vagy tett, amit egy ilyen azonosság ne igazolna! Semmiképpen nem tekintjük illegitimnek a forradalmár Marx forradalmiságának kiemelését, mindenképpen világos azonban az, hogy a „forradalmár”jelző a szimpatizánsok oldalán tökéletesen elégséges magyarázatot ad bármiféle hibriditásra, a gondolatok, tézisek, magatartások összekapcsolása a forradalmár privilegizált joga! A forradalmi szereppel filozófiailag igen szorosan összekapcsolódó eszkatológia és messianizmus ugyancsak mintegy „természetes” burkai a marxi hibriditásnak! A hibriditás felöleli az eszkatológiát is (azaz nem kell tagadni ezek létét, és ezáltal újabb hibákba keveredni), de arra sem kényszerülünk, hogy a kétségtelen eszkatologikus mozzanatok hatására azt kizárólagosnak kelljen neveznünk (amivel a másik irányban követnénk el egy sor hibát).A Kiáltvány hibriditásának sajátos és nem várt következményei is támadtak. Marx nemegyszer tiltakozott például az ellen, hogy ő fedezte volna fel a történelemben és a politikában az osztályharcot, ezt később Engels is felerősítette, és bekerült Mehring szisztematikusnak szánt történelmi materializmusértelmezésébe is. Mindenesetre nem csodálkozhatunk, ha a Kiáltvány (mégiscsak a Biblia utáni legfontosabb szöveg) olvasója ezt gondolja, miután a „minden társadalom történelme osztályharcok története” mondatot olvassa! A Kiáltványra alapuló marxizmusképből természetesen indul ki annak a kérdésnek az örök sorjázása, hogy mi is a marxizmus, és miben áll jelentősége? – A „Mi a marxizmus?” kérdését lassan kétszáz éve igen sokszor tették fel, nyilván részben a „marxizmus” hibriditása, a marxi filozó-

32


fiák pluralizmusa és a Marx utáni marxizmus eltérései miatt. Egy kivételes történelmi pillanatban, 1945-ben, Justus Pál így teszi fel ugyanezt a kérdést: „Mi a marxizmus tudományos jelentősége? A legkiválóbb polgári filozófusok is zavarban vannak, ha nincs módjukban elvetni… tudománytalannak nyilvánítani a marx-i elmélet egészét… Mi hát voltaképpen a marxizmus? Filozófia? Közgazdaságtan? Történelemelmélet? Szociológia? E kérdésekre nem lehet sem egyértelmű nemmel, sem egyértelmű igennel válaszolni. Furcsa dolog a marxizmus. Aki megpróbálja beskatulyázni akár az egyik, akár a másik tudományba, az hamar észre fogja venni, hogy egyikbe sem illik bele… Mi mást tehetnek a világ legelfogulatlanabb polgári kutatói is, mint hogy megállapítják: a marxizmus nem tudomány. S ha azt értik ezen, hogy a marxizmus nem tudomány – a »tudomány« polgári értelmében, akkor igazuk is van. A marxizmus, mint ezt oly sok kiváló kutató… kimutatta, tudományos szocializmus a meseszövő utópista szocializmussal szemben, de nem filozófia, nem történelem, nem közgazdaságtan, hanem valami más.” (J.P.: Előszó. In Georgij Plehanov: A marxizmus alapvető kérdései. Fordította és bevezette Justus Pál. Budapest, é. n. 12–13. Kiemelések az eredetiben. K. E.). Ugyanebben az időben Szalai Sándor erről így nyilatkozik: „Marx és Engels műve teljes egységet alkot; számos könyvüket közösen is írták.” (Ld. Szalai Sándor: Bevezetés a társadalomtudományba. Budapest, 1948, Egyetemi Nyomda, 73). Ugyanaz a jelenség és kijelentés lehet egyszerre a Kiáltvány hibriditásában gazdasági törvény és az agitáció tartalma (lásd például Robert Michels: Masse, Führer, Intellektuelle. Politischsoziologische Aufsätze. Frankfurt–New York, 1987.36). A Kiáltvány meghatározó identitásképző funkciója a marxizmus egészének megítélésében számtalan konkrét változatban jelenik meg, melyek újabb és újabb bizonyítékai annak, hogy a látszólag mindenki előtt nyilvánvaló marxizmus milyen nehezen határozható meg egzakt módon. Érdekes jelenség a Marx-monográfus és politikai filozófus Walther Theimer, aki a marxizmust „politikai mítosz”-nak tekinti, olyannyira a Kiáltvány alapján, hogy még A tőke alapvető tartalmait is azonosnak tekinti annak lényegével, miközben egy politikaifilozófia-monográfia szerzőjeként egy szava sincs a bonapartizmuselméletről, az ázsiai termelési módról vagy a Kommünnel kapcsolatos politikai filozófiáról! (Lásd Walther Theimer: Geschichte der politischen Ideen. Bern, 1955, Francke Verlag, 309.) A hibriditás sokszor lehetővé tesz ki nem fejtett szintéziseket, életformák, kultúrák egyesítését. Hasonló alapokon állapít meg Werner Becker kontrasztot a marxi életmű filozófiai jelentősége és politikai hatása között, e két terület Marxnál kivételes áthatása ugyancsak a hibriditás eredménye (Werner Becker: Karl Marx. In: Klassiker des philosophischen Denkens. Szerk. Norbert Hoerster. München, 1982, Deutscher Taschenbuch Verlag, 156). A kontraszt ténye a politikai hatás mérhetetlen nagyságrendjét tekintve releváns, de ez eltereli a figyelmet a filozófia részesedéséről ebben a kivételes történelmi jelentőségben. Ismét egy újabb tényező a Kiáltvány és az azzal izomorf marxi megnyilvánulások hibriditásának szinte problémátlan fogadtatásához; e vonás strukturális hasonlósága ahhoz a hegeli filozófiai totalitásfogalomhoz, amely világosan átöröklődik Marx II. korszakára is (univerzális történetfilozófia). A totalitás és a hibriditás egzakt egymástól való elkülönítése csak konkrét, e célra irányuló önálló vizsgálatokkal lehetséges. Az egyik legnehezebb soron következő feladat a hibriditás és a bármilyen alapzatú filozófiai „szintézis” egymástól való elkülönítése. Marx ugyanis – ez egyike az őt kitüntető számos szingularitásnak – közvetítő vagy köztes helyzetben a rá jellemző „mindent legyőző” attitűddel a szintetizálható mozzanatok végső szintézisét is meg akarta adni. Hatalmas filozófiai területeket közelített ebben a szellemben egymáshoz (Hegel és Feuerbach, Feuerbach


33

és a romantika, az elidegenedéskritika és az ipari forradalom és így tovább, végtelen sorban). A filozófiai szintézis, még ha az egykor még egymástól eltérő elemek részben fel is ismerhetőek, semmiképpen sem hibriditás, a fejlődéstörténeti korszakok egymásutánja sem az. A hibriditás eredeti definícióját a Kiáltvány argumentációs stratégiája illusztrálhatja, a hibriditás igaz kijelentések egy „argumentációs” fűzérre való felfűzése, amelynek létrehozása során tudatosan vagy spontán módon nincs bevonva a vizsgálatba azon, ugyancsak lehetséges igaz kijelentések sorozata, amelyek ugyanazokra a tárgyakra vonatkoznak. Marx hat filozófiájáról beszélünk monográfiánkban, ezek mellett még a „marxizmus”-ról, ami viszont már nem önálló filozófia, de köznyelvi fogalom, s a köznyelvnek van határozott referenciája erre a fogalomra. Véleményünk szerint annak, amit a köznyelv „marxizmus”-nak nevez, a marxi életműből leginkább a Kiáltvány felel meg. A „marxizmus” köznyelvi fogalma ugyan nem azonos a Kiáltványnyal, de a Kiáltvány teljes jogú eleme annak, amit „marxizmus”-nak nevezünk. Ismereteink szerint a filozófiai életmű ilyen szétdarabolása nem elterjedt módszer a marxológiában. Mindezt e helyütt azért tesszük szóvá, mert mind a baloldali, mind az akadémiai Marx-hagyományban (nem is beszélve a nyíltan vállalt marxi ideológiáról) visszatérő elvárás volt, hogy „Marx”-ot egységesen rekonstruálják. Az elvi elvárás (nem egy esetben parancs: Marx nem lehet heteronóm!) magában foglalta mind a hat marxi filozófiát (ha valamelyikük éppen nem volt kizárva a diszkusszióból), a „marxizmus”-t, Marx összes nem filozófiai tárgyú írását (amelyek igen nagy számban álltak rendelkezésre), sőt a Marx utáni marxizmus éppen aktuális vezetőjét (például: Sztálin)! Az elvi elvárás hallgatólagosan azért engedélyezte, hogy ne legyen mindig mindegyikben Marxról szó, de ez nem változtatott az elvárás magától értetődőségén és erején. Ez azt jelentette, hogy számos jelentős Marx-értelmezésnek kellett már az eddigiekben is szembenéznie azzal, hogy az, amit ők Marx filozófiájának tekintettek, „egy”-e vagy sem? Ernst Bloch például így foglalja össze a helyzetet: „…a marxizmus a Tiszta ész kritikájának közelébe sorolódik, amelyhez még nem írták meg a Gyakorlati ész kritikáját” (Ernst Bloch: Az utópia szelleme. Fordította Mesterházi Miklós. Budapest, 2007, Gond–Palatinus, 272. (első német megjelenés 1923). Némi távlatból jeleznünk kell azt is, hogy a Kiáltvány hibriditása köti (Robert Michelsnél „láncolja”) a marxi törvényeket örökösen a „kapitalizmus”-hoz (Robert Michels: Masse, Führer, Intellektuelle. Politisch-soziologische Aufsätze, i. k. 34). Ez a kötődés közhely, mégis érdemes elgondolkodni azon, hogy vajon nem ezért nem alakult-e ki a szocializmus önálló életszféráinak rendszere? Vajon nem az történt-e, hogy miután a szocializmus a „kapitalizmus”-hoz láncolta magát, a kapitalizmus szisztematikusan megszabadult a maga láncaitól? További irodalom

Friedrich Engels. Dokumente seines Lebens. 1820–1895. Leipzig, 1977 (Philipp Reclam jun.); Ladislaus Radványi: Der Chiliasmus. Budapest, 1985, Lukács-Archívum (1923); Speeches of Ferdinand Lassalle. Szerk. Jakob Altmaier. New York, 1927, International Publishers; Ferdinand Lassalle: Beszédek és írások. Budapest, 1982, Gondolat–Kossuth; Otto Rühle: Karl Marx. Leben und Werk. Hellerau bei Dresden, 1928, Avalun; Klaus Hartmann: Die Marxsche Theorie. Eine philosophische Untersuchung zu den Hauptschriften. Berlin–New York, 1970, De Gruyter; Gösta v. Uexküll:

34


Lassalle. In Selbstzeugnissen und Dokumenten. Reinbek bei Hamburg, 1974, Rowohlt; Mannheim Károly: Ideológia és utópia. Fordította Mezei György. Budapest, 1996, Atlantisz (első kiadás 1929); Fedor Vergin: Das unbewusste Europa. Wien–Leipzig, 1931, Hess und Co.; Szabó Lajos – Tábor Béla: Vádirat a szellem ellen. Budapest, 1991, Comitatus (első megjelenés 1936.); Joachim O. Fleckenstein: Naturwissenschaft und Politik. Von Galilei bis Einstein. München, 1965, Georg D. W. Callwey; Karl Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. 6. kiadás. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz, 1973, Kohlhammer (első kiadás 1953); Hannah Arendt: A forradalom. Fordította Pap Mária. Budapest, 1991, Európa (első megjelenés 1963); Maurice Merleau-Ponty: Die Abenteuer der Dialektik. Frankfurt am Main, 1968, Suhrkamp (első megjelenés 1955); Ernst Bloch: Karl Marx. Frankfurt am Main, 1968, Suhrkamp; Csehi Gyula: A kritika jelentése és utóélete. Három szövegmagyarázat. Kolozsvár, 1977, Kriterion; Iring Fetscher: Evolution, Revolution, Reform. In: Politikwissenschaft. Szerk. Iring Fetscher és Herfried Münkler. Reinbek bei Hamburg, 1985, Rowohlt 400–431; Jászi Oszkár: A kommunizmus kilátástalansága és a szocializmus reformációja. Budapest, 1989, Héttorony; Eric Hobsbawm: Europäische Revolutionen 1789 bis 1848. Köln, 2004, Parkland (első megjelenés 1966); Gerhard Oberkofler: Über sozialistische Privatbibliotheken in Wien und ihr Schicksal. Mitteilungen der Alfed Klahr Gesellschaft, Nr. 2/2004. http://klahrgesellschaft.at/Mitteilungen/Oberkofler_2_04.html

II. Marx filozófiái

1. A fiatal marx és az elidegenülés

„A szocializmus nem tudomány, nem szociológia en miniature, a szocializmus a szenvedés, és néha a düh kiáltása…”2

Ha a fiatal Marx esetében feltennénk a kérdést, vajon első filozófiai korszaka is érintkezik-e a fő filozófiai és politikai áramlatokkal, ezt a kérdést igennel kellene megválaszolnunk. A hegeli iskola felbomlása és sokirányú transzformációja látszólag belterjes, kevesekre tartozó filozófiai folyamat. Valójában a filozófia lendületének egyre gyorsuló mozgásba jövetele, hatalmas dinamika, ami nem egy lényeges vonásában a felvilágosodás filozófiai dinamikájára emlékeztet. Egyik nagy összetevője (a hegeli filozófiát kiindulópontnak véve) a „vissza a valósághoz” filozófiai folyamatának felgyorsulása volt, ami számos ifjú-hegeliánusnál így vagy úgy nagyon gyorsan eljutott a „filozófia végé”nek kifejtett kimondásáig is. Másik meghatározó összetevője az ugyancsak világtörténelmi tényezővé váló „elidegenedés”-problematika klasszikus megfogalmazása és megszüntetésének azonnali gyakorlattá tétele volt – nem csak Marxnál. A klasszikus német idealizmus Kant után (amelynek sodrába Marx közvetlenül bekapcsolódik) sajátos kerülő utat tesz, amit menet közben új, addig nem ismert filozófiai világképek létrehozásával utólagosan legitimál (Hegelnél éri el a kerülő út a maga végpontját és egyben a kanti kiindulóponttal immár egyenértékű teljes legitimációját). A Hegel utáni fejlődés azért az immár legitimmé váló kerülő útról való visszatérés folyamata a filozófia fő sodrához, a szélesen értett és egyben a közismertnél jóval változatgazdagabb pozitív filozófiákhoz (ami ismét egyet jelent azzal, hogy „vissza a valósághoz”). A két filozófiai csúcspontot (Kant és Hegel) megfelelő távlatból szemlélve, a „vissza a valósághoz”-folyamat nem azt jelenti, hogy egy „alacsonyabb szintű” filozófiától a „magasabb szintű” filozófia alapirányához, miként azt sem, hogy egy „illegitim” filozófiától a „legitim”-hez kellett visszatérni. Innen nézve a kanti és a hegeli két, egymástól eltérő, de egyaránt univerzális és legitim filozófia volt. A „vissza a valósághoz”-folyamat valódi kiváltó oka a maga korában nem a tudományok (bennük a természettudományok) filozófiai szükséglete volt, hanem az állam, a politika, a jog, a vallás valóságos szükséglete. De a korszak szereplői ezzel együtt is kiindulópontként minden probléma nélÉmile Durkheim: Le socialisme. Sa définition – ses débuts – la doctrine saintsimonienne. i. k. 38. 2

38


kül tudták alkalmazni a hegeli filozófiát az állam, a politika, a jog vagy a vallás értelmezésére. Amikor azonban – hegeli nyelven – elvégezték saját valóságuk kritikai elemzését, belekerültek a hegeli fogalmiság és a hegeli szisztematika körforgásába, amiből azután nem tudtak kitörni a valóság további feltárásának irányába. A fiatal Marx filozófiája, azaz a marxi filozófia első korszaka, önálló és zseniális „pozitív” filozófia, ami maga is állomás ezen az úton. Marxnak azonban még ezt az első filozófiai korszakát is rendkívül érdekes szellemi és irodalmi munkálkodás előzi meg. Ilyen a nagyon fiatal Marx költői és általában „irodalmi” korszaka.3 A marxi filozófia egészében feltalálható (szép)irodalmi helyek nagyságrendje imponáló, különösen mivel egy-egy rövid utalás mögött újabb idézetek, parafrázisok vagy egész művek tökéletes ismeretét kell feltételeznünk. Ez a sajátos irodalmiság részben a klasszikus idealizmusból a romantika médiumán át kinövő nemzedékek, különösen pedig a Hegel-tanítványok sajátossága.4 Korjellemző, de egyben egy szűk, filozófiai elitcsoport kedves szellemi párbajainak terepe. Az intenciói többségükben nem közvetlenül irodalmiak vagy esztétikaiak; az emberi szellem egyik kivételesen nagy korszakának sajátossága, kapcsolat a jelen feltárása és a múlt intellektuális gazdagságának mozgósítása között. Marx leggyakrabban azért idéz irodalmi klasszikust, hogy egy-egy elméleti tétel igazságtartalmát támassza alá; a valódi klasszikusok idézetei semmiképpen sem illusztrációk, továbbviszik, s ami még fontosabb, továbbdimenzionálják a teoretikus tézis igazságait. Antik műveknek a klasszikus gazdaság elemeit dokumentumként felmutató részeitől az Athéni Timonnak a pénz hatalmát ecsetelő monológjaiig széles a skála. Marx azonban sokszor azért is keres közismert világirodalmi „segítséget” érvelésében, hogy a már tradíció szentesítette, klasszikus magatartásokat saját gondolatainak megértetésében hasznosítsa. Amíg Hegel A szellem fenomenológiájában alig felülmúlhatóan sokrétű ideáltipizálással konkretizálta a maga történetfilozófiáját, Marx számára e célra sokszor a világirodalom szolgáltatta az ideáltipizálást hordozó alakok szükséges galériáját. Nem lebecsülendő azonban a heurisztikus funkció sem. Marx nemritkán egész komplexumokat épít ki heurisztikus funkciók betöltésére. Gyakran érinti a tragédia és komédia egymást követésének rendjét a történelemben, ilyen hatalmas gyűjtő metafora számára a „színház” vagy a „színpad” is. Ebben az első korszak előtti, önmagában is tekintélyes fiatalkori életműben mindenkor érzékelt, pozitív kutatásokkal azonban csak szórványosan (érdemileg: még szórványosan sem) kitöltött űr: a fiatal Marx eredendő romanti-

3 Siegbert R. Prawer: Karl Marx und die Weltliteratur. München, 1983. Verlag C.H.Beck. 4 Lásd e sorok szerzőjének két erre vonatkozó műről írt recenzióját: Ingrid Pepperle: Junghegelianische Geschichtsphilosophie und Kunsttheorie. Helikon, 1982/3. 116-118 és Christoph Helferich: G.W. Fr. Hegel. Philosophischer Literaturanzeiger, 1981. Bd. 34. Heft 4. 116–119.


39

kus gondolkodásának sajátosságai.5 Már a romantikus Marxnak is van ugyanis rekonstruálható saját filozófiája, mindez azonban még a „fiatal” Marxtól is távol van, időben, de tartalmakban is. Mint Marxnál minden, ez a korszak és gondolkodás is hatalmas „lábnyomot” hagy, amelynek helye meghatározza, szituálja és strukturálja a további kérdésfeltevések egész szerkezetét. Mi több, pszichológiai értelemben a fiatal Marx eredeti világképe, személyiségének felismerhetően legmélyebb rétege maga is romantikus. Erről tanúskodik serdülőkorának írásossága, hatalmas szerelmesvers-áradata Heine modorában, más irodalmi tervei és töredékei, szerves és zavartalanul boldog fiatalkora a kontinens egyik máig legromantikusabb vidékén, a Mosel- és a Rajna-vidék találkozásánál, fiatalkori szerelme, Jenny von Westphalen iránt, amelynek beteljesedése valódi (és egyáltalán nem „regényszerű”) romantikus legenda. A lábnyom körvonalait ezek után a legfontosabb kérdésben is illik felismernünk, s ez a fiatal filozófus lázadása a világ ellen. Marx eredeti forradalmi alapattitűdje mindenképpen romantikus, ebben nagyon is megfelel 1848 romantikus forradalmárainak (akik természetesen nem tették meg már 1848 előtt az utat Feuerbachtól Hegelen át a filozófia „végé”-ig), s a sajátosan romantikus univerzalizmus és mindent-akarás még a Kommunista Kiáltvány nyelvi és szemantikai hibriditásán is rajta hagyta a nyomait. Értelmezésünk egyik alapkérdése ez: Marxnak több filozófiáját különböztetjük meg, de a „marxizmus” alaptípusát mindenképpen a Kommunista Kiáltványban látjuk. Ezzel természetesen releváns differenciát állapítunk meg Marx egyes filozófiái és a „marxizmus” között. Amennyiben tehát a Kiáltvány szemantikája relevánsan romantikus eredetű, ezzel azt is kimondtuk, hogy a „marxizmus” mélyrétegeiben erős romantikus rétegek lelhetők fel. Szerepet kap Marx fiatalkori romantikájában a jénai romantika univerzális és ezért történetfilozófiai utópiája, amelyben az ember által teremtendő új világot a „gyakorlati” jelentőségre szert tevő költői teremtő erő forradalma hozza létre. Wessel egy helyen ezt így fogalmazza meg: „Novalis azért nevezte idealizmusát mágikusnak, mert hitt abban, hogy a költői szó ereje át tudja formálni az objektív valóságot kozmikussá… A romantizált világ azért más, mert költőivé változtatták az emberi szellem mágikus erőit.”6 A szellemi forradalmasítás, a nyelvi teremtés fogalomköre szabályos mitopoézissé alakul; s ebben a romantika nem önálló, hanem közvetít gondolat és valóság között. A mitopoézis a romantika közvetítésével köt össze mítoszt és valóságot, állít holisztikus alternatívát a holisztikusan felfogott valósággal szemben. Marx ideális alany e gondolatrendszer számára. A szubjektív „kell” és az objektív „van” kettősségét a mítoszba átmenő poézis és a poézisbe átmenő mítosz oldja fel, hogy azután a szembenállás lehetséges megmerevedését a

5 Leonard P. Wessel: Karl Marx, romantic irony and the proletariat. The Mythopoetic Origins of Marx. London, 1979, Baton Rouge. 6 Wessel, 63–64.

40


romantikus „irónia” elsősorban Heinére jellemző változata legyen képes csak átélhetővé tenni. Marx világképében a költői teremtő erőnek gyakorlati forradalmasító erő jut osztályrészül. Az embernek költővé kell válnia, saját „felszabadítása” alkotójává. Az új („romantizált”) világ az univerzális költészet tartalmaival válik azonossá. A mitopoétikus réteg, amit legszívesebben „mitopoétikus prometheizmus”-nak neveznénk, szerves és meghatározó rétege a fiatal Marx fejlődésgenealógiájának. A mitopoétikus réteg mint morfológiai réteg szintén hatalmas lábnyomot vet. Sem valamely meghatározó fejlődéstörténeti réteg, sem egy „lábnyom” nem tartoznak azonban Marxnál a könnyen felmutatható jelenségek közé. A romantikus indíttatás Marx forradalmár attitűdjének lélektani-genetikus alapja. Marxot nem az átélt igazságtalanságok vagy nélkülözések teszik forradalmárrá, hanem az ős-felháborodás a világ állapotai fölött, a „hogy lehet az?” kérdése: hogyan létezhet kirekesztettség, nyomor és szegénység? Első, valóban filozófiai korszaka amely az elidegenedésgondolat jegyében áll, természetesen már nem romantikus. Az a mód azonban, ahogy az elidegenedésgondolat (miként a Mesternél, Feuerbachnál is) Marxnál már forradalmivá válik, mindenképpen erre a „romantikus” stílusú ős-forradalmiságra megy vissza. Az elidegenedésgondolat nem feltétlenül romantikus, de jól együtt tud élni a romantikus alapérzülettel, annak bizonyos irányú továbbfejlesztése. Végérvényesen levetkőzi viszont Marx a romantikát személyiségfejlődésében. Tökéletesen individualizálódó személyiség, minden szempontból felnőtt ember, aki nem esik a rosszul vagy hiányosan individualizálódó gondolkodók hibáinak egyikébe sem. Az individualizáció a modern kor és egyben a civilizáció legfontosabb kérdése. Az individuáció par excellence olyan jelenség és folyamat, amelyben a tudatos (racionális, diszkurzív, felvilágosodott) és a tudattalan (affektuális stb.) mozzanatok elemzési szempontból gyakorlatilag elválaszthatatlanul fonódnak össze. A morál és a mögötte álló további determinációs és motivációs késztetések, ha tetszik, világtörténeti szempontból is összeszervesednek az individuáció univerzális feladatával. Az individuáció az egyén előtt álló fejlődési feladat, életcél, amely nélkül nem lehet a civilizáció alanya. Az individuáció azonban társadalmi és össztársadalmi feladat is. A modern emancipációra épülő civilizáció léte függ attól, hogy polgárainak mekkora hányada ment át az individuáció folyamatán, azaz mekkora hányaduk vált emancipációs és nembeli szempontból valóban felnőtté. A civilizációs magaslatot el nem érő egyén a civilizáció ellensége lesz, a ressentiment ellenállhatatlan szenvedése keríti hatalmába egy ilyen, a szó szoros értelmében univerzális nagyságrendű kirekesztettség elszenvedésekor. A fiatal Marx a sikeres individuáció, a történelmi mértékű felnőttség filozófusa. Nem egy oka van annak, hogy ezt az elemét filozófiájának a későbbiekben már alig artikulálja közvetlenül. Az okok közül filozófiai szempontból legfontosabb az, hogy amikor meghaladja Feuerbach emberképét (emberi lé-


41

nyeg, ami ugyan a társadalmi viszonyok összessége lesz, ettől még humánus és individuációs tartalmai minden további nélkül megmaradhatnak), nincsen közvetlen fogalmi eszközrendszere ennek a problémának a kifejezésére. Marx forradalmárrá válik, de motívumai mitológiai méretekben is pozitívak. Ezt abból a perspektívából is megerősíthetjük, hogy az ennyire sikeres individuáció nem szokta forradalmárrá tenni az egyént, hiszen az eleve, önmagában is biztosítaná számára a társadalomban megvalósítható, élhető, valóságos szabadságot. Eredetileg a világ megváltoztatása nem a személyes sors, hanem mások sorsa megjavításának érdekében fogalmazódott meg. Az individuáció ugyanakkor nem mechanikus alkalmazkodási kényszer. Ezt a magasrendű elvárást a társadalom szuggerálja, miközben az egyénnek az individuáció elérése érdekében meg kell küzdenie a társadalmi előítéletekkel, még a saját belső ellenállásával is. Az emancipációhoz szükséges individuáció tudatos és öntudatlan elemek igen bonyolult keveréke. A sikeres individuációhoz tartozó „semmi”-be való ugrást gyakran összetévesztik a siker és a hatalom eléréséhez nélkülözhetetlen szükséges „semmibe való ugrás”-sal. Marx korán végrehajtotta a maga sikeres ugrásait a „társadalmi” semmibe: az egész polgári világ világtörténelmi nagyságrendű kihívójává vált. Emberfölöttien pozitív életfelfogása a helyes és hamis tudat összes problémáinak kivételesen beavatott mesterévé teszi. Meghatározó, hogy a marxi szocializmus egyben sikeres individuáció is: a helyes tudat világa – a proletariátus számára is. Ez részben (mint annyi más elem Marx gondolkodásában) a klasszikus filozófia öröksége, de részben az individualizáció problémájának világos felismerése és gyakorlata. Az individuáció jelenségköre mindenképpen bizonyítja, hogy Marx politikai és gazdasági elméletében az „új ember” víziójának konkrét személyiségidealista tartalmai vannak, mint az a Német–Francia Évkönyvekben közölt Engels-tanulmány Carlyle-ról fényesen bizonyítja is. (A párhuzam annál is értékesebb, mert Carlyle ekkor éppúgy össze képes kapcsolni a személyiségidealizmust a szocializmus ügyével, mint Marx és Engels.) A fiatal Marx szokványos filológiai eszközökkel csak nehezen rekonstruálható intellektuális világában apró és finom jelek utalnak arra, hogy már ekkor univerzális és enciklopédikus tudás birtokában van. Személyes fejlődése a kor romantikájának jegyében zajlik, ezt nem csak élettörténete, nagy fiatalkori szerelme, kötetekre rugó romantikus versei és más irodalmi próbálkozásai bizonyítják. Különösen fontos ebben az összefüggésben az, hogy már fiatalkorában is a történelmi fejlődés egy konkrét helyzetébe helyezi önmagát, múlt és jövő közé, ezt az alapsajátosságot a hegeli filozófia konkrét szemlélete csak erősítette. Már a fiatal Marx is világtörténelmi személyként definiálta magát – s ebben a kor Németországában egyáltalán nem állt egyedül. Ez az idealista, a természetes igazságérzékre építő alapzat szinte átmenet nélkül talál kapcsolatot Feuerbach eudaimonizmusával. Minden filozófiai távolság ellenére a feuerbachi elidegenedéskritika és a romantika érzületileg számos izomorf vonást mutat, fogalmi felépítésük azonban radikálisan külön-

42


bözik. Feuerbach eudaimonizmusa az elidegenedés-modell nembeliségfelfogásának igazi alapja, a benne tovább élő, s így nem meghaladott Feuerbach a minden szempontból meghaladott Feuerbach mellett: Marx filozófiai titka. Marx átveszi a feuerbachi optimalizmust, a teljes radikalizmust és feltételnélküliséget a metafizika (elidegenedés) kritikájában, de ugyanezt a teljes feltételnélküliséget érvényesíti az elidegenedés megszüntetésében is. Innen származnak a félreértések is, Marx kétszer is visszautasított személyes közeledése Feuerbachhoz. Marx másképp értelmezi a filozófiai feltételnélküliséget, mint Feuerbach. A sajátosan marxi magatartás minden létezőnek a nembeli optimumhoz való viszonyítása, amely viszonyítást Marx azonban nyomban olyan radikális politikai magatartással kapcsolja össze, amit Feuerbach már elutasít. Miközben a nembeli optimummal való szembesítés a legtisztább szándékkal együtt is erőteljesen maximalista kritika, ugyanakkor a nembeli optimumhoz való viszonyítás nem személyes döntés, hanem filozófiailag objektivált, és ezért személyek fölött áll. A mérsékelt Feuerbach és a szélsőradikális Marx filozófiai szempontból mindketten az elidegenedés végső megszüntetésének emberei. Feuerbach filozófiája az eddigi filozófiatörténet-írásban sajátosan megtört optikán keresztül jelent meg. A gyakran túlságosan egyszerűnek látszó feuerbachi filozófia valójában nagyon is komplex és összetett. A Marx szempontjából is releváns filozófiatörténeti fénytörés elsősorban abból ered, hogy a szokványos történeti perspektíva a filozófust egyrészt a hegeli iskola felbomlásának összefüggésébe helyezi, másrészt – éppen a még Feuerbach életében bekövetkező cezúra következtében – a pozitivizmus és a korban gomba módra szaporodó materializmusfelfogások sokfélesége miatt különösen nehezen meghatározható „materializmus” összefüggésében tárgyalják.7 Mind a két értelmezési keret túlzottan általános és a kor szinte összes filozófusára vonatkoztatható, éppen Feuerbach specifikus vonásai maradnak ki. A filozófiatörténeti perspektíváknak ez a rögzülése sorsdöntőnek bizonyult Feuerbach számára. Nem a tézis eredendő helytelensége miatt, hanem azért, mert megpecsételni látszott Feuerbach mint nagy átmenet filozófiatörténeti helyét. Feuerbach filozófiájának az a szerep jutott, hogy nagy filozófiai fo7 Jól jellemzi Feuerbach nehéz besorolhatóságát ezen a „valósághoz” visszavezető úton a filozófiai szempontból döntő jelentőségű ötvenes-hatvanas évek két markáns filozófiai szereplője. Eugen Dühring a pozitivistákhoz sorolja, miközben megjegyzi: „…hiányzott belőle a filozófia univerzálisabb és ebben a tulajdonságában … logikailag lehatárolt felfogása”. Majd: „…lényegében saját eredeti gondolataival dolgozott, amelyek megformáltságára azonban a hegeli iskola nyomta rá a bélyegét…” (Eugen Dühring: Kritische Geschichte der Philosophie von ihren Anfängen bis zur Gegenwart. Berlin, 1869, 497). Feuerbach filozófiájának ezt a „köztes” jellegét Lange így tematizálja: „Az embernek ebben az egyoldalú kiemelésében fellelhető egy olyan vonás, ami a hegeli filozófiából származik, és ami elválasztja Feuerbachot a tulajdonképpeni materialistáktól” (Friedrich Albert Lange: Geschichte des Materialismus und und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. A kiadást gondozta és előszóval ellátta Hermann Cohen. Iserlohn, o. J. 428).


43

lyamatok töréseit és egymásba való átmenetét testesítse meg. Önálló pozíciói új típusokat hoznak létre, mi több, az átmenetek sodrásában létrehozott „új”, autochton álláspontokat még páratlan személyességgel és szuggesztivitással is képviseli. E kivételes nagyságrendű önálló jelentőség nélkül Feuerbach filozófiájának Marxra gyakorolt hatása is érthetetlen maradna. A filozófiatörténetben kikristályosodó szokványos, ám helytelen kategorizációk természetesen nem maradnak hatás nélkül az értelmezésre sem. A feuerbachi elidegenedéselmélet egyik központi kifejezése a „Wesen” (lény, lényeg, létező). Mi sem természetesebb, hogy e fogalom jellegzetesen hegeli karaktere miatt a fogalmat Feuerbachnál is Hegel módjára értik. Nos, Feuerbachnál a „Wesen” már semmiképpen sem merül ki a hegeli értelmezésben. Spekulatívan használt fogalomnak is lehet pozitív(ista) használata, a probléma ismét a pozitivizmustipológia máig is érzékelhető hiányosságaihoz vezet. Feuerbach gondolkodása átható módon prezentista, e kategóriában azonban nagy affinitása van az univerzális történetiség nézőpontja iránt is. A két szemléletet nem a filozófiai szisztematika kapcsolja össze, hanem (ez a Nietzsche és Feuerbach közötti analógia egyik legfontosabb mozzanata) a prezentista szemlélet alanyának és tárgyának (az elidegenedett, de felszabadulni vágyó embernek) a történelmi sorsa. Ezért Marxnak csak saját választott perspektívája, a Hegellel való összevetés szempontjából van igaza, amikor Feuerbachot filozófiai történetietlenséggel vádolja; az elidegenedés megszüntetésének világtörténeti perspektívája például eleve létrehozza Feuerbachnál az univerzális történetfilozófia kereteit: „A világtörténelem szekere nagyon szűk. Ahogy nem tudunk már felszállni rá, ha a jó időpontot elmulasztottuk, akkor tudunk csak helyet kapni rajta, ha eltekintünk a régi történeti háztartás bútoraitól…”8 Feuerbach nembelisége prezentistává teszi a nembeliség unverzális történetfilozófiai mozzanatait – prezentista tulajdonságállománnyá transzformálja át az univerzális történetfilozófiai eredményeit, de nem semmisíti meg e filozófia világtörténeti perspektíváit. Annak ellenére, hogy Feuerbachnak vannak egyetemesen érvényes és számon is tartott megnyilvánulásai Hegellel szemben, úgy tűnik, hogy az 1841es A kereszténység lényege tekinthető Marx alapvető orientációs pontjának. Feuerbach és az ifjúhegeliánusok különbsége a fiatal Marx számára érthetővé teheti hatásának felszabadító jellegét. Ebben a filozófiai helyzetben Hegel mindent elfoglal, megtölti a teljes fogalmi hálót és szemantikát. A klasszikus ifjúhegeliánusok nem is tudnak szakítani Hegellel, amit tesznek, az végső soron nem is más, mint jelentős hegeli vonulatok, szálak kiemelése és önállósítása más szálakkal szembeállítva. Feuerbach értelmes, holisztikus és önálló pozíciót tud kialakítani Hegellel szemben, ez formális, tartalmi és szemantikai változás. A tartalmi oldala az, hogy egyáltalán tud holisztikus jellemzést 8 Lásd Egy el nem küldött Feurbach-levél Daimernak. In Karl Grün: Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, sowie in seiner Philosophischen Charakterentwicklung. Leipzig–Heidelberg, 1878, ,C. Winterrsche Verlagsbuchhandlung, I. kötet, 349

44


adni a hegeli filozófiáról, hiszen ezt a hegeli filozófiai valóságos komplexitása és egyben egészen kivételes történelmi helyzete szinte kizárja. Mindeközben Feuerbach stratégiája lebilincselően egyszerű és heurisztikusan különlegesen értékes. Mielőtt világossá válhatna az elidegenedésmodell egész gazdagsága, a fiatal Marx filozófussá válásának valóságos szülőhelye, el kell ismernünk, hogy a kivételesen komplex Hegel után ez az elidegenedés-modell sokak szemében joggal tűnhetett leegyszerűsítettnek. Ahhoz, hogy működtetni lehessen az elidegenedésmodellt, nagyon teherbírónak kell lennie azoknak az alapvetően tudásszociológiai alapazonosításoknak és alapdifferenciálásoknak, amelyek rögzítik és konkretizálják az emberi lényeg elidegenedése és egy adott helyzet közötti viszonyt. Az elidegenedésmodell eredendően tudásszociológiai modell, hiszen maga az elidegenedésre feltett kérdés tudásszociológiailag működik. Kreatív és tudásszociológiai, meg kell látni valamit a valóságban, amit addig nemhogy nem láttak, de ami pontosan az ellenkezőjének mutatja magát, mint ami. Feuerbach egyik legnagyobb erénye: következetessége. Egy elidegenedett viszonyt elemez, és azt megfordítva, máris eredményhez jut. Ezt a viszonyt azonban egyre differenciáltabban, egyre több területre dolgozza ki, egyre komplexebbé válik a kezdetben szinte triviálisan egyszerű alapviszony. A váratlan átértékelések következetes eredményeképpen megnyílik a valóság. Az azonosról kiderül, hogy nem-azonos, a nem-azonosról, hogy azonos: a valóság mélyén egy másik valóság rendszere tárul fel előttünk. Egy ilyen feuerbachi típusú leleplezés például a Gazdasági-filozófiai kéziratok „elidegenült munka”-elemzése, amelynek során egy alapelidegenülésről kiderül, hogy voltaképpen négy (de inkább öt) elidegenülésviszony bomlik ki belőle. Feuerbach segítségével Marx a későbbiekben eljut a kritikai pozitivizmus által kidolgozott valóságképhez, egy valódi valóságfilozófia alapjaihoz. Ez a fogalmi technika értelmében is igaz. Az elidegenedés kritikájában kialakuló fogalmi leírások alkalmasak a valóság új, pozitív fogalmi leírására. Az elidegenülésmodell következetessége módszertanilag is forradalmivá válhat, amennyiben a forradalmi prezentizmus, az elidegenült szerkezetek leleplezése és az azzal kapcsolatos átértékelések nem állnak meg társadalmi vagy politikai tabuk előtt – maga Marx is nagyon sokszor alkalmaz ilyen modellt közvetlen politikai vagy sajtójogi ügyekre is. Feuerbach maga is forradalmár a világ tárgyiságokban való felfogásának alapján: ha egyszer a világot tárgyi közvetítések transzformációjának látom, a magam praxisát is másképp látom. Az emberi lényegből való kiindulás az elidegenedés érzékelése után: forradalmi kiindulás. A fiatal Marx, mint nemzedékének összes jelentős képviselője, egy újonnan a történelem színpadára lépő fiatal élet programjává igyekszik tenni a klas�szikus idealizmus elméleti örökségének gyakorlati változatát. Az ő szájából nem tűnik végérvényes stílusvesztésnek, amikor az életben való „valóságos helyünk” tudatának megtalálásáról ír (az 1837. november 10-i híres, apjának


45

írt levelében), amikor a sors alakításának pillanatában önmagát a világtörténelemmel hasonlítja össze („igen, a világtörténelem maga is szereti az ilyen visszapillantásokat”), végigtekint magán, ami a látszat szerint visszatérés és megpihenés, valójában pedig (a világtörténelem) csak hátradől karosszékén, hogy „megértse önmagát, (és) szellemileg áthassa saját tetteit”, amelyek a „szellem” tettei… Jegyzetek

Már a fiatal Marx szellemi fejlődése is rendkívül sok, jól elkülöníthető lépésből és már igen korán egymást váltó és elmélyítő igen komplex tartalmak sorozatából áll. Mind a „marxizmus”, mind a marxi filozófiák értelmezésében elsőrendű fontosságú kérdés Marx valóságos (és immár nem rekonstruálható) kapcsolata a romantika ezoterikusabb és népszerűbb irányzataival, Fichtével (a praxis-filozófia és a forradalomelmélet összefüggésében), Herderrel (az univerzális történetfilozófia összefüggésében), Kanttal (az ismeretelmélet és az univerzális történetfilozófia kapcsolatának összefüggésében). De ráférne a kutatásra még a Hegelhez és a Feuerbachhoz fűződő viszonynak az eddigieknél filológiailag és történetileg megalapozottabb ismerete is Feuerbach metafizika-kritikája, pozitivizmusa, elidegenüléselmélete természetesen a filozófia történetének sajátos S-vonala után jön létre. Kant a maga módján már elvégzi ezeket a feladatokat, s emiatt Feuerbachra voltaképpen nem is lenne szükség. Mint ismeretes, a Kant utáni filozófiai fejlődés azonban más irányokat vesz, mely irányt azután Hegelnek e fejlődés egy előrehaladott pontján sikerül legitimálnia. Feuerbach metafizika-kritikája, pozitivizmusa, elidegenüléselmélete ezen a ponton lép működésbe. Nem értünk egyet Zeleny értelmezésének egészével (amely helyes filozófiatörténeti megérzését nyomban szisztematikusan is kamatoztatni akarja, egy sokadik „egységes” Marxot hozva ily módon létre), de jól sejti meg, hogy feuerbachizmusa közepette Marx tulajdonképpen Kanttal is érintkezésbe kerül (Jindrich Zeleny: Die Wissenschaftslogik bei Marx und „Das Kapital”. Kritische Studien zur Philosophie. Frankfurt am Main, 1968, (Europäische Verlagsanstalt) 299.) Feuerbach vissszakanyarodása a Kanttal megkezdett vonulatba egyben kapcsolatot teremt közte és a tizennyolcadik század fő folyamatai között, ez egyben a specifikusan filozófiai felvilágosodással való összeköttetés is. Mindez természetesen a feuerbachiánus Marx számára sem közömbös, az érett filozófiában már csak ritkán megcsillanó közvetlen felvilágosodás tartalmai ezen a szálon futnak bele filozófiájába. A forradalmi prezentizmus és a prezentista forradalmiság ebben a megvilágításban magába összpontosítja a felvilágosodás világtörténelmi dinamikáját is. Egy Ferdinand Lassalle-lal való összevetés jól mutathatja: az erősebben Hegelre való támaszkodás kiolthatja a közvetlen forradalmi magatartást, egy feuerbachiánus magatartás viszont rögtön a közvetlen forradalmi megoldás szférájában fog talajt. A Kiáltvány természetesen nem klasszikus politikai forradalmat hirdet, de mint új típusú társadalmi forradalom akkor is megőrzi önmagában az elidegenedés megszüntetésének elemét, ha maga Marx már meghaladja az elidegenedéselméletet. A fiatal Marx értelmezésekor el kell mondanunk, hogy a fiatalkori filozófiai művek jó részét az intellektuális közvélemény első ízben egy 1932-es (!) kiadványból ismerhette meg (Karl Marx: Der historische Materialismus. Die Frühschriften. Kiadta S. Landshut és J. P. Mayer. Közreműködött F. Salomon. I–II. kötet. Leipzig, 1932). Mindez rögtön

46


szimbóluma és magyarázata a neomarxizmus két korszakának is. Hitler hatalomra jutása a neomarxista filozófia zenitjén következett be, a hatvanas évekre ugyanez a filozófia került ismét hegemón szerepbe egy sor megváltozott körülmény közepette. A fiatal Marx elemzésével specifikusan összekapcsolható baloldali antiszemitizmus kutatása egy történelmi trend vége, ezért szűkebb tudományos szempontból üdvözlendő, de egyben nagy óvatossággal is kezelendő. Nyilvánvaló, hogy egy esetleg „antiszemita” Marx mind tárgyi, mind történelmi, mind pedig a lehetséges aktualizálások és instrumentalizálások szempontjából hatalmas történelmi „érv” lenne az intellektuális és nem intellektuális diszkusszióban. A magyar-zsidó származású francia tudásszociológus, Joseph Gabel erre vonatkozó elemzése egyedi, sőt úttörőnek nevezhető az is, hogy az általa helyesen definiált „hungaromarxizmus” eszköztárát alkalmazza erre a rendkívüli tárgyra (Lásd például Joseph Gabel: Mannheim et le marxisme hongrois. Paris, 1987, Méridiens Klincksieck). A baloldali antiszemitizmus megalapozásakor azonban csak a fiatal Marx egyik írását tudja ő is felvonultatni, amelynek vélt „antiszemitizmusá”-t kizárólag a feuerbachi terminológia, az elidenegenülés szövegösszefüggése és a fiatal Marx nem-ismerete teheti plauzíbilissé. Sajátos helyzetbe kerül Plehanov, akit másutt éppen azért méltatunk, mert a II. Internacionálé gondolkodásának fő sodrával szemben mélyen megértette Marx hegeli és feuerbachi gyökereit is. Mivel azonban nem tesz különbséget az I. és a II. korszak között, abban a tézisben kényszerül összeegyeztetni Feuerbach iránti nagyrabecsülését és a Tézisek sajátszerűségét, amely szerint Marx itt nem akarja „meghaladni” Feuerbachot, csak korrigálni akarja őt (Fundamental problems of marxism. New York, 1971, IV). Újra és újra hangsúlyoznunk kell, hogy Feuerbach a maga látszólag egyszerű alapmodelljeivel valójában rendkívül gazdag filozófus. Pragmatikus funkciója a fiatal nemzedékek számára a hegeli filozófia útvesztőiből való megszabadulás, pozitív filozófiája az elidegenülés felismerésének és az attól való megszabadulásnak a forradalma, negatív filozófiája pedig a vallások és a filozófiák (tekintélyes számú nagy filozófus) kritikája az elidegenedésmodell alapján. Voltaképpen tehát nemcsak Hegel jelentett Marx számára univerzális horizontot, de Feuerbach is. Erős kivételnek számít még mindig Ernst Topitsch megjegyzése, ha Feuerbach elismerése nála Marx ellen irányul is: „Feuerbach gazdag tartalmú vizsgálataival összevetve Marx és Engels idevágó megnyilvánulásai majdhogynem szűkösek (!), és nem is feltétlenül eredetiek. Inkább szellemes, ösztönző és további kihatásaikban gyakran termékeny felvetésekről van szó, mint az ideológiakritika területére tartozó szisztematikus kutatásokról. A forradalmi prófétát elsősorban az érdekelte, hogy a konkrét politikai harcban »ideológiák«-ként leplezze le az ellenséges álláspontokat, mintsem az, hogy kidolgozza a világnézetek tudományát pártatlan tudomány formájában.” Lásd Ernst Topitsch: Erkenntnis und Illusion. Grundstrukturen unserer Weltauffassung. Hamburg, 1979, Hoffmann und Campe; 26–27. Eduard Gans, Hegel egyik bizalmas tanítványa és kiadója, az első zsidó származású professzor, s egyben a Doktor Klub mentora volt, talán a legfontosabb összekötő kapocs Hegel és a Hegel-tanítványok között a filozófus halála után. Fontos gondolata volt Gans-nak, hogy a hegeli történetfilozófiát a jelen legitimációjának kritériumává emelte, ami hamar a fiatal Marx középponti gondolatává is vált. A feltehetően szoros kapcsolatot Marx és tanára, Gans között, mint Norbert Waszek is kiemeli, egyedül Marx két szemeszterének bizonyítványa tanúsítja, amelyek szöveges értékelése igen intenzív mester-tanítvány viszonyra engednek következtetni (Lásd Norbert Waszek: Eduard Gans (1797–1839). Hegelianer- Jude- Europäer. Texte und Dokumente. Frankfurt am Main–Berlin–New York–Paris, 1991, Peter Lang, 38.). Marx korai


47

eszkatologikus tartalmai különösen aláhúzhatják a hibriditás-koncepció alapjait – hiszen az eszkatologikus keret megváltási üzenete könnyen vezethet az egyenként igaz kijelentések egymást a végtelenségig erősítő szelektív kiválasztásához. Monográfiánkban a „fiatal” Marxról szóló fejezet meglehetősen távol került a neomarxizmus II. korszakát bemutató fejezettől, ezért e helyütt is alá kell húznunk, hogy az 1968-as neomarxizmus, az „Új Baloldal” fiatal Marxa számos más irány között a feuerbachiánus, humanista, elidegenedéskritikus marxizmust jelentette. Feuerbach tehát – Marxon keresztül – újjászületett 1968-ban. Az akkori neomarxista iskolák (a jugoszláv Praxis-kör, a lengyel neomarxizmus és nem utolsósorban a később Budapesti Iskolaként ismertté vált csoport, így Fehér Ferenc, Heller Ágnes és Márkus György) ezen a paradigmán belül alkottak.

További irodalom:

Polányi Károly: Fasizmus, demokrácia, ipari társadalom. Társadalomfilozófiai írások. Budapest, 198l, Gondolat; Ernst Bloch: Karl Marx. Frankfurt am Main, 1968, Suhrkamp; Joachim Israel: Der Begriff Entfremdung. Makrosoziologische Untersuchung von Marx bis zur Soziologie der Gegenwart. Reinbek bei Hamburg, 1972, Rowohlt.

2. Univerzális történetfilozófia – feuerbachtól vissza hegelig – A filozófia vége

Marx második önálló filozófiája az univerzális történetfilozófia, amelynek alapzata a munka, a termelés és az erre alapuló társadalomelmélet volt. Ennek elemzése során pontosabban akarjuk bemutatni a Marx és Hegel közötti sűrű érintkezési hálót: a figyelmet a hegeli Fenomenológia fejlődéstörténeti helyének pontos meghatározására összpontosítjuk. A Fenomenológia szisztematikus jelentőségére a maga tisztán filozófiai összefüggésében kérdezünk rá, bár ez a „tiszta” filozófiai jelentőség a Marxot megelőző s a sajátosan az akkori német viszonyokra méretezett Hegel-vitákban már ekkor is erőteljesen átpolitizálódott. Az ifjúhegeliánus mozgalom egyik különleges vonása, hogy lényeges hegeli mozzanatok egyidejűleg a vita több protagonistájánál is jelen vannak, és ezért nem is mindig lehetséges az egyes filozófusok fejlődési állomásait a többiekétől elkülöníteni. Ez az intenzív és igen gyorsan befutott fejlődéstörténeti ív a filozófiatörténet-írásban megszokottól eltérő minőséget képvisel. A fiatal és az érett Marx 1844–45-re tett, amúgy legitim fejlődéstörténeti megkülönböztetése ezért el is fedi a fiatal Marxnak szorosan a többi ifjúhegeliánuséval egybeépülő fejlődéstörténeti pályavonalait.9 A fejlődéstörténeti kutatásokat valójában mindenkor csak az egyes kutatásra kerülő mozzanatok későbbi relevanciája igazolhatja. Marx ebből a szempontból talán még a többi fiatal hegeliánusnál is különlegesebb helyzetben van. A szűkebb értelemben vett (bár korántsem csak a katedra-) filozófiától való 1847-es elszakadása miatt rokontalanná válik.10 Ez az értékelési mód természetesen azért is terjedhetett el ilyen mértékben, mert ez a rendkívül fontos fiatal filozófus-korszak a maga összes filozófiai csúcspontja ellenére is csak kiegészítő csúcspontját tehette ki az érett Marxszal foglalkozó kutatásnak, arról nem is beszélve, hogy a fiatal Marx egyes konkrét értelmezései nemritkán a későbbi Marx egyes konkrét értelmezéseinek visszavetítései is voltak. Példaként álljon itt az a korántsem kivételes, sőt rosszhiszeműnek sem tekinthető konkrét eset, amikor 1968 neomarxizmusa olyan humanista Marxot állított középpontba, akinek Feuerbach-hoz való viszonyáról egy szó sem esett. 10 Az itt szóban forgó Hegel-vonatkozás fundamentális jelentősége első megközelítésre Marx számára abban a felismerésben áll, hogy ez a hegeli motívum alkalmas arra, 9

2. Univerzális történetfilozófia

49

A Fenomenológia értelmezésének és egyben a mű mindenkori hatástörténete interpretációjának kulcsa csak a szöveg szemantikájának megértése lehet.11 És valóban, a fiatal Marxnál áttörés megy végbe a Fenomenológia szemantikájának értelmezésében. Ez pedig rögtön saját filozófiájának is döntő pontokon válik alapjává. Valamely filozófia szemantikájának megértése pozitív esetben a szemantikájának a legitimációját is jelenti. A Fenomenológia szemantikájának legitimációja egyben Marx filozófiai áttörésének hegeli legitimációjával is azonos.12 E kapcsolat lehetséges következményei nagyon messzire nyúlnak. Korántsem kizárt, hogy még Marx diszciplináris filozófiájának s e filozófia szisztematikus helyének kijelölésében is szerepet játszanak. Marx, szemünkben döntő, Fenomenológiához való fordulását mindmáig rejtélyek, ha éppen nem titkok övezik. Engels alig említi szövegeiben ezt a művet, s ha igen, akkor is nagyon külsőleges, vagy éppen közvetlenül instrumentális értelemben teszi. A legnyíltabb illusztrációként idézi meg ezt a művet A természet dialektikájában, mégpedig a „tagadás tagadása“ erősen hegeli módra felfogott tételének igazolására.13 Minden arra mutat, hogy Marx Fenomenológiához való fordulásának tulajdonképpeni okai vagy motívumai nem is válnak már világossá Engels segítségével (jóllehet Engels nem egy olyan jelentős filozófiai mű társszerzője, amelyben Marx és a Fenomenológia kapcsolatának számos eleme közös könyvük borítója alatt már megfogalmazódott). Ez azonban minden, csak nem érthetetlen. Amíg a fiatalság éveiben megértési és más hermeneutikai nehézségek akadályozhatták ebben Engelst, a késői, nyolcvanas években már az akkori Marx-értelmezés alapvető stratégiai vonulata is ebbe az irányba hatott ki. Ezekben a Marx-hagyomány megteremtése szempontjából oly meghatározó években ugyanis Marxot már nemcsak hogy pozitivitás és praxis(filozófia) között hidat építsen. Más szemszögből e vonatkozás nemmindennapi jelentősége, hogy Marx teljes filozófiai pályáját meghatározza. 11 A verifikáció, az igazolódás fogalmainak a filozófiai nyelv szemantikája legitimációjaként való értelmezése más termékeny szempontok mellett azzal a produktív következmén�nyel is jár, hogy a „felülről” és az „alulról” induló szemantikák elválasztása nagy tipológiai érvénnyel vezet be a filozófiák konstituálásának műhelyébe, és így válik kivételesen fontossá az olyan tipológiailag csak nehezen osztályozható filozófiák esetében, mint amilyen Marx gondolkodása. Lásd a 17. oldalon felsorolt tanulmányokon kívül e sorok szerzőjétől: Über die Funktion der Semantik als gemeinsamer Hintergrund zwischen Phänomenologie und Postmoderne. In Prima Philosophia. Band 19, Heft 1. 2006, 5–21. 12 Egy filozófus saját filozófiai nyelvének legitimálása (vagy annak kísérlete) a filozófia mindennapos feladatai közé tartozik. A fiatal (és az érett) Marx és a Fenomenológia viszonya azonban ebből a szempontból is különös. Nagyon leegyszerűsítve: a két filozófus kölcsönösen legitimálja egymást. A fiatal Marx rekonstruált olvasata megadja a huszadik század számára a Fenomenológia teljes, addig legalábbis ebben a formában ismeretlen legitimációját, miközben a Fenomenológia megadja az alapdilemma, fiatal Marx kettős filozófiai fixációjának legitimációját. 13 http://www.mlwerke.de/me/me20/me20_481.htm. Itt idézi Engels a Fenomenológia előszavát.

50


ideológiai, hanem mékyebb okokból is védeni kell attól, hogy Hegel akkorra már sikeresen érthetetlenné váló „idealizmus“-ának hatását feltételezzék nála. Engels pontosan alkalmazkodik ehhez az akkorra már politikaivá is váló eszmei fősodorhoz, amelynek egyik vezető eleme a Hegel-hatásnak, mint a filozófiai materializmushoz való átmenetnek az erőteljes hangsúlyozása, azaz a Marx–Hegel-viszony erőteljes redukciója. Engels ekkori egyedüli nehézsége immár csak az, hogyan volt lehetséges (!), hogy éppen egy ilyen jelentős „idealista“ életmű tudta csak biztosítani ezt az átmenetet (az idealizmusból a materializmusba).14 Nem alap nélkül állapítja meg Liedman egy másik összefüggésben, a késői Engels szisztematikus Hegel-imitációjáról szólva, a következőket: „A történelem iróniájának nevezhetnénk, hogy Engelsnek a rendszerkonstruáló Hegel felett gyakorolt kritikáját számos értelmezője ő ellene is megfogalmazta…“15 Látványossá válik azután Marx és Engels Hegel-értelmezésének minőségi eltérése az 1860-as évek második felében, amikor Engels óvatos, de már akkor is szisztematikus hegelizáló pozitivizmus összegezésével szemben a módszertani döntéseit meghozó Marx határozott elutasítása áll szemben. Ő A tőke előmunkálatai során explicit módon is kizárja a Hegelre utaló tárgylogikát még olyan esetekben is, amikor azt a pozitív kutatások nemhogy nem zárnák ki, de adott konkrét esetekben maguk indukálnák.16 A fiatal-hegeliánus szellemi és csoportdinamikai folyamatok sodrában Marx tehát későn találkozott a Fenomenológiával, ami sorsszerűnek bizonyult számára. Marx már fiatal gondolkodóként is két (később részletezendő) átfogó filozófiai intenció magától értetődő, sőt egyenesen problémátlannak látott összehangolására törekedett. A fiatal gondolkodó esetében azonban egészen bizonyosan még arról is szó volt, hogy nem tudott választani a két irányzat egyként legradikálisabb képviselete között. Általános összefüggés azonban e dilemma Engels nemritkán Hegel nagy érdemeként emeli ki, hogy az egész természetes, történeti és szellemi világot olyan folyamatként ábrázolta, ami állandó mozgásban, átalakulásban van. E perspektívából azután az egész emberi történelem immár az emberiség autentikus fejlődéstörténeteként jelenhet meg, s ennek belső törvényszerűségeit a gondolkodás ki fogja tudni majd mutatni a látszat véletlenszerűségein keresztül is. E méltatás érdemének megállapításakor már maga Engels is könnyedén tekint el attól, hogy Hegel rendszerét ő a saját maga által létrehozott dialektikus materializmus alapzatának és érdemi igazolásának igéretének tekinti. Lásd http://www.mlwerke.de/me/me19/me19_202.htm. Lásd ehhez továbbá Sven-Erik Liedman: Das Spiel der Gegensätze. Friedrich Engels’ Philosophie und die Wissenschaften des 19. Jahrhunderts. Frankfurt am Main, 1986, 98, valamint az erre vonatkozó Lichtheim- és Adorno-gondolatmeneteket. 15 Das Spiel der Gegensätze, 98. 16 Az olyan tökéletesen explicit megfogalmazásokra gondolunk, mint például az, amelyben 1857-ben (!) saját módszertani gondolatmenetének egy meghatározott helyén lehetségesnek tartaná, hogy egy hegeliánus „(egymással) azonosnak tételezné a termelést és a fogyasztást.” (Einleitung. [Zur Kritik der politischen Ökonomie]. 1857, in http://www. mlwerke.de/me/me19/me19_202.htmkarl marx 14


51

mögött, hogy a mindent magában összegező hegeli rendszer felbomlása nagy számban produkálta a Hegel-tanítványok különböző nemzedékei számára az eklektikus és szinkretikus filozófiai felvetéseket, amelyek nagy, összefüggő tömbökben áradtak elő az egészet már össze nem fogó rendszer felbomlásakor. Mindezzel természetesen nem azt akarjuk sugallni, hogy a fiatal Marx esetében relevánssá váló két intenció ne lenne több a rendszer felbomlásának folyamatában véletlenszerűen létrejött eklektikus filozófiai tömbnél.17 Ezt a két, átfogó tendenciát, összefoglalóan, (1) a tárgyiasság pozitív filozófiájaként (közelebbről meg nem határozott, ideáltipikusan azonban mindenképpen teljes értékű), pozitivizmusként valamint (2) univerzális praxisfilozófiaként, kell meghatároznunk. Ebben a pillanatban válunk képessé Marx egész életre kiható dilemmájának megértésére is. E két filozófia tartalmai, le egészen a fundamentumokig, általánosságban nagyon is összeegyeztethetőek lennének. Lehetséges ugyanis a tárgyi világ módszeres megismerésének maximumát általánosságban összhangba hozni a valóság gyakorlatként való értelmezésének szélsőségesen erős pozíciójával. Nem lehetséges azonban ezt a két fundamentális kiindulópontot valóságosan működő közös szisztematikus filozófiában egyesíteni. Marx, akit nem egy nagy filozófia megalkotásának reménye, hanem a valóság megismerésének és átalakításának addig nem ismert maximalista vágya hajtott, mindvégig képtelen volt arra, hogy a két kiindulópont közül bármelyikről teljesen lemondjon. A pozitivista és a praxisfilozófiai, a szcientisztikus és a kritikai, a valóságot a maga állapotában elfogadó és a valóságot gyökeresen átalakító filozófiai kiiindulópontok között azonban a nagyon fiatal Marx is örlődik már, jóllehet az ilyen eklektikus együttállások éppen akkor és abban a szövegösszefüggésben majdhogynem mindennaposak voltak a hegeli filozófia nagy tömbjeinek a nagy rendszerekből való kiszakadásakor. A helyzetnek ez a látszólag szokványos jellege nem csak Marx elől leplezte el az ifjúhegeliánus pozíciók e valóban kritikus szingularitását. A két alapirányultság bármelyikének a másikra való redukálása mindenkor fájdalmas intellektuális öncsonkítással ért volna fel a fiatal filozófus számára. A két alapirányultság tudatos vagy éppen nem tudatos együttes képviselete egyike azon kisszámú alkotói jegyeknek, amelyek végső soron Marx összes korszakát egységesen határozták meg.

17 E problémakör szisztematikus összefüggései közé tartozik, hogy a hegeli filozófia és rendszer maga is sokszoros szintézis, amely egyes vonatkozásaiban már maga is több filozófiai perspektívát egyesített. Nagyon is érthető tehát, ha a rendszer hosszú és differenciált felbomlási folyamatában e többszörös perspektívák nem „egyenként” váltak el rögtön egymástól, de összefüggő és koherensnek tűnő szigetszerű tömbökben. A „kétszeres”, netán „többszörös” filozófiai fixáció ezért minden bizonnyal nem lehet független magától a hegeli kiindulástól sem.

52


A fiatal Marx egyszerre dolgozik nagyon intenzíven Hegel Jogfilozófiáján18, s válik nyitottá a kor (ugyancsak Hegelből kiinduló) praxisfilozófiájával szemben (mindenekelőtt Czieszkowski tett-filozófiájáról van szó). Czieszkowski alapkiindulópontja Hegel összefüggésében ugyanis kivételes pontossággal símult bele a már a fiatal Marxnál teljes érettségében megjelenő kettős filozófiai elkötelezettség stratégiájába (a tárgyi világ és az emberi praxis egyidejű filozófiai kontrollja). Czieszkowski eltökélten reklamálta vissza a praxis kontrollját (azaz a praxis filozófiáját) egy ebben a vonatkozásban elidegenettként értelmezett hegeli filozófiától, szemére vetve a Mesternek, hogy a filozófiai rendszer érdekében „feladta“ a praxist. Célunk így a Marx-értelmezés legszélesebb alapjává tenni Marx megduplázott filozófiai fixációját: pozitivitás és praxis együttes és logikailag koherens filozófiai reprodukciójára. Az alapkiindulás specifikus vonása az egész újkori filozófia alapdilemmája. Pozitivitás és praxis együttes képviselete az emberi magatartások összes változatában nemcsak lehetséges, de a nembeliség és az emancipáció kiemelkedően magas fokát is jelenti. A filozófiai szisztematika és a filozófiai nyelv szemantikájának legitimálása szempontjából azonban – leegyszerűsítetten kifejezve – a két kiindulópont nem építhető össze maradéktalanul koherens gondolatrendszerbe. Marx ezen a ponton mind Goethe, mind pedig Faust méltó utódjának bizonyult: egész életét a benne élő „két lélek“ együttes megvalósítására tette fel. Marx e „két lelké“-nek együttes megjelenését a Marx-irodalom időről időre érinti, mindamellett nemigen léteznek olyan átfogó interpretációk, amelyek Marx egész filozófiai problematikáját erre a kettősségre építették volna fel. Ennek legfőbb okát látjuk, számos más összetevője azonban még ma is megvilágítatlan. Az e kettős fixációban mintegy automatikusan rejlő támadási lehetőségek egy ennyire a viták kereszttüzében álló szerző esetében rendre meg is valósulnak. Mindenesetre Auguste Cornu Marxot olyan gondolkodónak írja le, aki nem volt hajlandó arra, hogy az ideálisat elválassza a valóságostól, az öntudatot, a léttől, a tudatot a szubsztanciától.19 Cieszkowski filozófiája egész gyüjteménye a Marx legmélyebb problémájára alkalmazható közvetlen utalásoknak.20 Miközben Marx erőteljes küzdelmet folytat a kettős fixáció együttes artikulásáért, kritikai tevékenységében már állandóan alkalmazza is azt. Nem Marx valódi filozófiai fejlődése 1843-ig a maga összes részletében még nem tekinthető teljesen feldolgozottnak. Érdemileg maga Marx sem törődött a későbbiekben ezen intellektuális fejlődés minden részletének rögzítésével. Karakterisztikus példa erre saját biográfiájának önmaga által rövidített bemutatása (lásd Zur Kritik der politischen Ökonomie [1859]). 19 Cornu, Auguste: Karl Marx und Friedrich Engels. Leben und Werk. Berlin/DDR, 1954, 1962, 1968. 1. kötet, 223. 20 Czieszkowski doktrinális megfogalmazásaiban a reflexió progresszív útja az, ami meghatározza a pozitivitás mindenkori alakzatát. És ez nemcsak a múltra való reflexióra érvényes, de a jövő bizonyosnak tekinthető anticipációjára is vonatkozik. Lásd elsősor18


53

egyszer egymással időben is egybeeső kritikáját Bruno Bauer öntudat-filozófiája és a másik oldalon Ludwig Feuerbach elidegenedés-modellje fölött már e kettős fixáció alapálláspontjainak pozícióiból folytatja.21 Ugyanez a „két lélek” jelenik meg a fiatal Marx Bruno Bauerral folytatott levélváltásában is, amelyből, mint ismert, csak Bauer válaszlevelei kerültek eddig elő. Ezekből a levelekből is arra lehet következtetni, hogy a fiatal Marx olyan filozófia felé gravitál, amelyben a dinamika (a praxis) a logika hegeli módon értett pozitivitásával közös nevezőre hozható.22 Ugyanez az attitűd jelenik meg a Trendelenburg Hegel-értelmezéséről alkotott marxi állásfoglalásban is. Ebben a szövegösszefüggésben Hegel spekulatív logikájának pártjára áll, mert abban azt az alapzatot pillantja meg, amelynek alapján az univerzális praxis filozófiai megjelenítését legitím szemantika artikulálhatja.23 Marx filozófiai önértelmezésének ez az alapvető irányultsága, amelyet nyugodtan nevezhetnénk öntudatlan univerzális ambíciónak is, nem marad meg azonban a filozófiai absztrakció és mindenirányú általánosíthatóság szintjén. Marx felhasználja konkrét elemzéseket meghatározó heurisztikus elvként is. Ennek egyik legfontosabb dokumentuma a fiatal filozófus hosszan tartó szívós és intenzív számvetése Hegel Jogfilozófiájával, amelyben ez a nyilvánvalóan „tisztán pozitív” értelmezési kísérlet is (amely szüntelenül kitér a kor politikai, jogi és gazdasági problémáinak megoldására) át meg át van szőve „pozitivitás” és „praxis” kölcsönhatásaival, és demonstratív erővel reprodukálja a már a fiatal filozófusnál kimutatható kettős fixációt a pozitiv, tárgyi világ filozófiai feldolgozására és egy univerzális praxis logikai megalapozására. A kettős kötődés ebben a műben is megtalálja egyesített megjelenési formáját. Az állam pozitív és viszonylag állandó meghatározásai a polgári társadalom permanens, feltartóztathatatlan dinamikájának (praxis) hullámain épülnek fel, és ezeken is kell megtalálniuk a maguk állandó újramegfogalmazásait. E mű összefüggésében tehát a filozófiai alapmagatartás átfogó, ám absztrakt kettős fixációja már egy konkrét elméleti analízis stratégiájának alapjává is válik.24 ban Auguste von Czieszkowski: Prolegomena zur Historiosophie. Berlin, 1838, Veit und Comp. 21 Más kérdés, hogy a fiatal Marx korántsem az egyetlen ifjúhegeliánus, aki egyidejűleg kettes, hármas vagy akár többszörös filozófiai elkötelezettséget alakít ki saját Hegel-élményéből. A tendencia azonban az, hogy mindezek az ifjúhegeliánusok idővel eljutnak a maguk szinguláris filozófiai alapgondolatához, a kettős fixáció – a meghatározás nehézsége ellenére – Marx sajátossága marad. 22 E leveleket lásd Die Hegelsche Linke. Dokumente zu Philosophie und Politik im deutschen Vormaerz. Szerkesztette: Heinz és Ingrid Pepperle. Leipzig, 1985. Így mélyedhet el Bauer (1839. december 11-én) Marxnak abba a felvetésébe, amellyel az ellenirányú fellépés (Gegenübertreten) „logikai energiájá”-t hangsúlyozza (uo.94). 23 MEGA, I, I, 2, 107. 24 A Fenomenológiában megjelenő tudat a tudat egyes stációinak perspektíváján keresztül érvényesülő specifikus ontologizálódási folyamat, amelyben a történeti fejlődés lételmé-

54


E kettős cél együttes és egyidejű filozófiai megvalósítása, mutatis mutandis, meghatározta Marx egész életművét. Marx élete során egyetlen komolyan veendő kísérletet sem tett arra, hogy specifikusan filozófiai érdeklődésének ezt a megkettőződését reflektálja, vagy éppen meg akarja változtatni. Amit tett, az az „előre való menekülés” („Flucht nach vorne“) stratégiája volt, amely egyébként – csak látszólag paradox módon – akár a filozófiából való teljes kilépés elhatározását is magában foglalhatta. A kettős rögzültség filozófiai következményeit legtöbbször úgy akarta feloldani, hogy új pozitiv felismeréseket vett fel a praxis elméletébe, vagy ugyancsak új praxiselemeket pozitív filozófiájába. Ezek a lépések egyébként mindkét esetben jelentős pozitív eredményekhez is vezettek. Egy ponton azonban a fiatal Marx még a praxisfilozófiai fejlődésen belül is visszavezet Hegelhez. Olyan fordulat ez, ami nem kapta meg a későbbiekben a megfelelő figyelmet. Az összes konkrét filozófiai összefüggésben, de a koncepció egészének szintjén is Marx praxisban gondolkodik. Mindehhez azonban nem dolgozza ki az akarat (akarás) sokak szemében a praxisfilozófiához nélkülözhetetlen önálló szféráját. Ebben még Czieszkowskitól is eltér, aki explicit módon tematizálja a maga praxisfilozófiájának és a hegeli eredetnek ezt az eltérését, amennyiben a két filozófia különbségét éppen abban pillantja meg, hogy azok a gondolkodás és az akarat kategóriáját két, egymástól eltérő levezetési rendben alkotják meg.25 Marx praxisfogalmának középpontja Czieszkowskitől eltérően a Hegeléhez áll közel. Szemében a praxis nem feltétlenül vezet az (individuális) akarat hipertrófiájához, még akkor sem, ha maga az individuális akarat kifejtetlen formában szerves része is a marxi filozófiai személyiségnek. Marx praxisfogalma (mint Hegelé) ugyancsak a tovább már nem differenciált egész kategóriáját veszi célba, innen a történelemben szereplő egyénhez már nem annyira az individuális akaraton, mint inkább az ész cselén, az elismerésen vagy éppen az abszolút szellem történelmi menetelésén keresztül vezet az út. Más szavakkal, éppen az egészen keresztül kapcsolódik össze a praxis és a pozitivitás, ez azonban nyilvánvalóan már sokkal közelebb helyezi ezt a koncepciót Hegelhez, mint a praxismozzanatot az ifjúhegeliánus vitákban tematizáló és Hegeltől szabadulni akaró Czieszkowskihoz. Praxisnak és pozitivitásnak az egészen keresztülvezetett egysége, e disktinkció megtétele nélkül, az első pillanatra majdnem azt a megoldást szuggerálhatja, hogy Marx éppen egy hipertrofikus és ennek megfelelően voluntarisztikus akarat következtében nem akar lemondani pozitivitás és praxis fentebb érzékeltetett közelségéről. A valóságban azonban az igazi diskurzushatár épleti jogosítványokat kap, ami azután ezen az alapzaton konkretizálja pozitivitás és történelmi gyakorlat kettős karakterének filozófiai vízióját. 25 Czieszkowskinál az akarat pusztán mint a gondolkodás különleges módja jelenik meg (és ez meg is magyarázza számára, miért nem jutott el Hegel a praxis eszméjéhez), amíg nála a gondolkodás az akarat aktuális mozzanata (lásd ehhez Cornu, 1, 183).


55

pen nem a pozitivitás és az akarat, hanem két típusú pozitivitás, ha tetszik, az érthetőség kedvéért, két filozófiai valóság között húzódik. Mert az a (tehát végül is jóval inkább Hegelre, mint Czieszkowskira visszautaló) praxisfogalom, amely Marxnál a kettős filozófiai rögzültség egyik pólusát teszi ki, elsősorban nem az individuális akarat filozófiai elvének praxisa, hanem egy a praxisban és egyúttal a praxissal megvalósuló, kiteljesedő egész karakterű pozitivitás.26 Nem (érdemileg objektiv) pozitivitás és (érdemileg szubjektiv) akarat állnak tehát szemben egymással, hanem a pozitivitás két válfaja. Ezen a ponton a fiatal Marx beépíti a maga filozófiájába Hegel egyik legfontosabb, nem doktrinális, ám legmélyebben stukturális eredményét. Ez a tény határozza meg immár új alapokon a kettős kötődés új értelmét. Marx ugyanis nem egy akarat- és egy pozitív filozófia között választ (amely választás senki esetében sem lehet különösebben problematikus), hanem a pozitivitás két értelmezésének két filozófiája közötti választás dilemmája előtt áll.27 A pozitivitás e két értelmezése közül egyik sem „hamis” a másik „igaz” mivoltával szemben. A két filozófia közötti különbség a filozófiák konstitúciójának eltéréseiben és e konstitúciók legitimitásának és gyakorlati jelentőségének szövegösszefüggésében nyeri el végső artikulációját. Marx e kettős fixációjában rejlik a Fenomenológia-értelmezés, illetve a Fenomenológiával való találkozás igazi jelentőségének titka is. A Fenomenológiával való találkozás amúgy sem típusos jelenség az ifjuhegelianizmus történetében. A negyvenes évek első felének inkább a közepe ez, amikor már minden kérdésfeltevés – óhatatlanul – Hegellel, de már csak a legritkább esetben Hegelről kerül megvitatásra. Hegelt semmiféle tematizálásban nem lehet kikerülni, Hegel maga azonban, mint kiindulópont, már érdektelen, a Hegelre vonatkozó legmélyebb, egyszerre filozófiai és politikai kérdés immár a saját, önálló filozófia kialakításának lehetősége vagy lehetetlensége a hegeli egészből való kifelé gravitálás különféle útvonalain.28 Mindezen előzmények után több és többfajta okunk is van arra, hogy meglepőnek tekintsük a Fenomenológia drámai erejű feltűnését Marxnál 1843– 26 Vagy „logikailag pozitív” (Hegel Logikájának értelmében), vagy „történeti-genealógiai módon pozitív” (Hegel Fenomenológiájának értelmében). 27 Számos más sokatmondó példa mellett az mond a legtöbbet, hogy Marx a maga interpretációjában Hegelt mint Spinoza és Fichte szintézisét mutatja be (úgy is mint pozitivitás és praxis szintézisét), és úgy gondolja, Bruno Bauer elragadja tőle ezt a filozófiai innovációt, azaz a kisajátítást mint klasszikus plágiumot éli át. 28 Ennek a fejlődésnek az egyik szakasza az öntudattól az elidegenedéshez, azaz a Bauerfivérektől Feuerbachig vezetett. Marx Fenomenológiához való fordulatának specifikuma azonban abban áll, hogy ennek az útnak a fordítottját teszi meg. A feuerbachi álláspontot már mértékadó módon elsajátított Marx alakít ki itt új öntudatfogalmat és találja meg ebből az okból és ezektől a céloktól vezettetve Hegel Fenomenológiájában a történeti valóságban önmagát konkrétan igazolni képes szintézist pozitivitás és praxis között. Ez a Bruno Bauerrel és a kritikai kritikával folytatott polémia kivételes élességének elvi alapja. Ez igazi rivalitás, mert mindketten (Marx és a kritikai kritika) immár az öntudat posztfeuerbachiánus értelmezésének alapján állnak.

56


44-ben. Ez valódi filozófiai forradalom. Külső mozzanatok és belső dinamika egyaránt előhívják a követelést, hogy mindenkinek meg kellene határoznia a maga Hegelhez fűződő viszonyát, mi több, ezt a jelszót támadó éllel maga Marx is kiadja. A Hegelhez való valódi viszony ekkor azonban, tudatosan vagy öntudatlanul, kimondva vagy kimondatlanul, konkrétan a Fenomenológiához való viszonyt jelenti. S ha ez így van, világossá kell válnia annak is, hogy akkor ebben az esetben ez a mű Marx érintett kettős fixációjával is kapcsolatban kell legyen. S ha ez beigazolódna, a Fenomenológiához való fordulásnak Marxot egész életében el kell kísérnie.29 Az Engels által rekonstruált Marx-fejlődésrajzok sokszor inkább megnehezítik, mintsem megkönnyítik a Fenomenológiához való fordulás egyes lényeges részleteinek tisztázását. Ennek vannak történeti, filológiai okai, ezeken kívül számos véletlen is belejátszik a képbe. Mindezek ellenére egyértelmű, hogy hermeneutikai, sőt filozófiai-koncepcionális okok is felbukkannak. A Hegel-recepció mindezeken túl egyébként is olyan terület, ahol Engels megfigyelései és értékelései tele vannak különös részletekkel. A Fenomenológiát még saját sztenderdjeihez képest is ritkán említi, ami többek között azért feltűnő, mert az e tekintetben meghatározó 1843–44-es évek a Marxszal kötődő filozófiai barátság döntő évei voltak. Nehéz elnyomni azt a sejtésünket, hogy Engels nem értette meg igazán ennek a fordulatnak a filozófiai szisztematika legmélyéig ható jelentőségét. A filozófiai általánosítás és absztrakció egy kevésbé magas fokán, azt azonban iskolákká és gondolkodási kultúrákká emelve, Hegelt számtalan esetben a dialektika atyjaként említi (igen ritkán még a Fenomenológiából is talál arra illusztrációt), amely idealista dialektika utótagja van olyan teherbíró, hogy bármikor legyőzhesse a nem-dialektikus materializmus tetszés szerinti változatait. Tisztában vagyunk az Engels-ítéletek történeti és irányzatbeli meghatározásaival is. A mértékadó ítéletek a hetvenes, nyolcvanas, sőt még a kilencvenes évek termékei is, amelyekben az ötvenes–hatvanas évek filozófiai diszkussziójának immár a későbbi II. Internacionálé (nyolcvanas és kilencvenes évekre jellemző) történelmi materializmusán átszűrt elemeivel találkozhatunk. Engels szövegei tehát sajátos időutazás termékei (a negyvenes évek közepéről szólnak az ötvenes–hatvanas évek fő fogalmait értelmezve a nyolcvanas–kilencvenes évek értékeinek, sőt kimondhatjuk, immár politikailag is releváns ideológiájának és politikai számításainak szemszögéből). Mindez sem menteni, sem magyarázni nem akarja Engels feltűnő hiányait a Fenomenológiához való közeledés okadatolásában és értelmezésében, mint tényt azonban nem lehet figyelmen kívül hagyni. Engels szemléletmódjának, filozófiai korlátainak és történelmi helyzetének ismerete paradox módon nem egy esetben használható indirekt bizonyítéko29 Gondolkodásának arról a sajátosságáról van szó, amellyel pozitivitást és gyakorlatot a Fenomenológia alapzatán a teoretikusan felfogott (fogalmilag értelmezett) valóság objektivált dinamikájaként egyesíti, és erre a sajátos tárgyiasságra dolgozza ki, ha kevéssé reflektált formában is, a II. korszakban a maga filozófiai metodológiáját.


57

kat szolgáltathat Marx fejlődésének megvilágítására. Miután az egyre későbbi korszakokban mind „simább” és egyértelműbb (Marx-nak is tulajdonított) Hegel-értelmezésekhez jut el, mindezzel egyre nyilvánvalóbbá teszi, hogy ennek a recepciónak vannak mélyebb és sorsszerűbb dimenziói is. Azzal, hogy a Hegel-hatást a későbbi filozófiák, majd a politikába is átcsapó ugyancsak későbbi holisztikus ideológiák zajtalan simaságával értelmezi, önmaga hívja fel a figyelmet az eredeti Hegel-értelmezés bagatellizálásának és semlegesítésének tényére. E többszörös (és korántsem pozitív írányú) perspektívaváltás egyébként messze maga mögött hagyja már mind Hegel, mind Marx szorosabb filozófiai tartalmait. Amikor például hálásnak mutatja magát azért, mert Hegel – akaratlanul és közvetetten – döntő segítséget nyújtott a filozófiai materializmus számára, ebben már a marxi filozófia számos szisztematikus összefüggése is erősen elhalványodott. Még az a paradox fordulat is megtörténik, hogy a filozófiai materializmus létrehozásában kifejtett érdemeiért Hegel egyéb hiányosságai is jelentéktelenné válnak, csak marginális összefüggésekben említi s nevezi néven őket.30 Az is paradoxon, hogy Engelsnek a kilencvenes években írt visszapillantó szövegeiben a Marxhoz verbálisan legközelebb álló gondolkodó, az igazi előfutár Hegel, miközben ugyanaz a korszak (a II. Internacionálé akkori „hivatalos“ történelmi materializmusa) gyakorlatilag teljesen kiesett a hegeli filozófia kultúrájából, olyannyira, hogy egyes verbális méltatásokon túl nem is tud kezdeni vele semmit. Ebben a kontextusban találja meg a „Nyugat“ felé forduló Lenin Hegelben a maga politikájának (és nem filozófiájának) előfutárát és egyben maradéktalan legitimációját. Mindezek szinte már önmagukban is magyarázhatják a Fenomenológia hatásáról való mély hallgatás nagyságrendjét. Marx szenvedélyes elkötelezettsége és Engels konzekvens hallgatása azonban mindenképpen olyan különbséget, netán ellentétet jelez, amelynek kifejtett tematizálásával a filozófiatörténet még a megismerhető szövegek alapján is adós maradt. A marxi filozófia világtörténeti fontosságát szem előtt tartva ez a differencia per definitionem nem lehet eleve sem jelentéktelen. Két markáns példát emelnénk ki a Hegel-értelmezés marxi és engelsi történetéből, amelyek meghatározó differenciát mutatnak (és amelyekben némi rekonstrukciós munka után ugyancsak fel lehet fedezni a Fenomenológia ös�szefüggésében megnyilvánuló alapeltérést is). Mindkét példa abba az irányba mutat, hogy Hegel valóságos továbbgondolása során Marx és Engels egymással ellentétes eredményhez jutnak, s hogy Engels, akinek módja lesz a későbbiekben visszapillantania közös múltjukra, ezeket az eltéréseket ignorálja, ha Ha ezekben a mondatokban Hegel „hiányosságai”-ról beszélünk, nem saját Hegel-képünket kívánjuk alkalmazni, hanem azokat a hiátusokat idézzük fel, amelyeket Engelsnek a maga álláspontja szerint kellett volna észrevennie és kritizálnia. Ennek az elmaradt kritikának természetesen több történeti, szociológiai, de elsősorban politikai oka volt, mindez azonban nem menti ezt a hiányt. 30

58


éppen nem hallgatja el teljesen, Marx a maga részéről pedig kitér e különbségek tematizálásának útjából, és ezzel többé-kevésbé hallgatólagosan elfogadja Engels kommentárjait. Az első példa a Nyersfogalmazvány bevezető fejezete, amelyben Marx kifejtett módon foglal definitíven állást Hegel metodológiájának esetleges felhasználásáról A tőke későbbi kidolgozásának folyamatában. A második példa a maga kuriozitásában aligha múlható felül, különösen, ha ismét a marxi filozófia történeti és tipológiai nagyságrendjére gondolunk. Egy reggel (1873. május 30.) Engels egy álomról számol be Marxnak, amelyben nem kisebb ös�szefüggés vált a vízió részévé, mint a természettudományok új dialektikája.31 Marx intenzíven és végső soron pozitívan reagál a nem mindennapi álomra, noha közvetlenül véleményt nyilvánítani nem akar. Javasolja, hogy a vízióban megfogalmazott terv esetleges megvalósításakor mindenképpen kérje ki hozzáértő autoritások „tanácsát”.32 Alapkérdésünk kifejtése során (a fiatal Marx Fenomenológia-recepciója) elsősorban nem az eddigi kutatás történeti vagy filológiai hiányosságainak kiküszöbölésére törekedtünk. Abból az elvárásból indultunk ki, hogy ez a recepció döntő lépés a fiatal Marx fejlődésében, mi több, esetleg akár még a Marx filozófiáját egészében meghatározó kettős fixáció (pozitivitás + praxis) összefüggésében is kiemelkedő jelentőségre tehet szert. Marx tézise a Fenomenológiáról mint „valóságos filozófiai forradalom”-ról csak ebben az összefüggésben értelmezhetű nagyságrendjének megfelelően. Mit nevezhet itt Marx „igazi filozófiai forradalom”-nak? A válasz tendenciája minden bizonnyal e műnek abban a minőségében lesz majd fellelhető, amely itt pozitivitás és praxis egyszeri és Marxtól függetlenül is világtörténelmi relevanciájú közös artikulálását jelenti. Marx a kezdetektől fogva nem az ifjúhegeliánus Hegel-vita fő trendjét követi, amelyben Hegelt mindenekelőtt holisztikusan illett értékelni és továbbgondolni,33 majd saját mérhetetlen ambícióinak megfelelően saját Hegel-olvasatát önálló filozófiai szisztematikájának kiépítésében is fel akarja használni. Minderre elsősorban az ad konkrét lehetőséget, MEW 33, 80. Marx ezzel megnyitja Engels természettudományos írásainak kalandokban bővelkedő utóéletét azoknak a természettudományos autoritásokhoz fűződő viszonyában. Ez a viszonylat máig fel nem dolgozott módon világtörténelmi következményekhez vezet. Az egyre elhúzódó természettudományos szentesítés okozta ezen írások kiadásának elhúzódását, amit azután a Szovjetunióban készülő Marx–Engels-összkiadás egyszeriben behozott, „utólért”, amivel az engels- Hegel- és dialektika-értelmezést tálcán szállította az éppen akkor kikristályosodó sztálinista politikai berendezkedés tudománypolitikája számára. 33 Ezen azt a magától értetődő folyamatot értjük, amellyel a Hegel-iskola felbomlásakor (ami egy egész sor új filozófiai iskola alapításával járt, együtt és ami a másik oldalon a filozófiának a történeti és a szociális valósághoz való visszatérésével is egyenlő volt) minden új értelmezésnek a maga új módján holisztikus Hegel-képet kellett létrehoznia. Emiatt hol az Enciklopédia, hol a Jogfilozófia, hol pedig a Fenomenológia vagy a Logika jelentette ezeknek az új holizmusoknak az alapját. 31 32


59

hogy 1843–44-ben állást is kell foglalnia a Bauer-fivérek kezdeményezésének ügyében, akik egyszerre filozófiai és gyakorlati politikai szempontból sorsdöntő módon fordulnak a hegeli öntudat problémájának újraértelmezéséhez. Az öntudat baueri témává emelése sajátos kettős dimenzióban ment végbe. Az egyik oldalon az öntudat filozófiai és egyben politikai kulcspozícióban jelent meg a lényeges kérdésfeltevések mindegyikében. Ez meghozta az öntudat-problematika mindenoldalú jelentőségét, éppen a kettős fixáció összefüggésében. A kettős orientáció ebben a pillanatban Marx középponti helyét jelentette a filozófiai és a politikai vitákban. Miután Edgar Bauer éppen az öntudat tematizálásával fogalmazta újjá trón és oltár „Gretchen”-kérdését (azaz a politikai hatalom és a vallás alapviszonyára irányuló, egyszerre teoretikus és mélyen gyakorlati kérdést), az öntudat „helyes” és „nem-helyes” értelmezése a lehető legkifejtett formában határozta meg a filozófiai nyilvánosság plauzibilitásának és a nyilvános filozófiai tevékenység posszibilitásának lehetőségét;34 az öntudat kérdésében való állásfoglalás a politikai és filozófiai térben lehetséges önmeghatározás elsődleges lehetőségévé és kötelességévé vált. Az, hogy az öntudat (és ezen át a Fenomenológia!) ennyire példátlanul a középpontba került, nem volt független a nagy ifjúhegeliánus-vita korábbi középpontjának feldolgozásától és az így kialakuló új helyzet új sajátosságaitól. Ez a korábbi centrum Feuerbach antropologikus filozófiája volt, ami – miközben hatalmas lépést jelentett az addig csak nagy egészként elképzelhető hegeli rendszer lebontásának és a benne kódolt filozófiai problematikának a német politika és társadalom akut problematikájára való alkalmazásának útján – új módon meg is osztotta az ifjúhegeliánus mezőnyt. Egyrészt, két csoportra bomlottak a fiatal gondolkodók az elidegenedés magyarázó elve elfogadásának tengelyén (beleértve magának a hegeli filozófiának elidegenedésként való értelmezését, illetve annak tagadását). Másrészt pedig, még az elidegenedés magyarázó modelljének hívei is tovább differenciálódtak és individualizálódtak, és az immár új dinamikában vettek részt a filozófia további radikalizálódásában és politizálódásában.35 Ez volt az öntudat problémaköre felfedezésének közvetlen összefüggése, s ez vonta be lassan és akarva-akaratlanul immár a Fenomenológiát is a diszkusszió fő vonulatába. Logikailag az öntudat egyszerre realizálta a maga történeti és prezentista metszetét. Történetileg az öntudat átfogta az emberiség egész addigi fejlődését, és segített meghatározni a jelen világállapotának ös�szes lényeges sajátosságát. Prezentista szempontból az öntudat médiumában fogalmazódtak meg a jelen politikájának és politikai felszabadulásának (!) alapvető alternatívái, Edgar Bauer „Gretchen”-kérdése az öntudat jelen állása Edgar Bauer: Der Streit der Kritik mit Kirche und Staat. 1843. In Die Hegelsche Linke, i. k. 579–586. 35 Így például Arnold Ruge: „Minden önismeret a tudat előrehaladása és a tett kiindulópontja” (Jede Selbsterkenntnis ist ein Fortschritt des Bewusstseins und ein Ansatz zur Tat). Die Hegelsche Linke, 549. 34

60


és a vallás társadalmi létformájának viszonyáról, vallás vagy politika elsődlegességéről. Marx aktívan vett részt a diszkussziónak ebben a szakaszában, hiszen ez egybeesett saját, egyre erőteljesebb szellemi önállósodásával és kezdődő egzisztenciális problémáinak lehetséges megoldásaival is. Bruno Bauer támogatja Marx egyetemi terveit, aki megházasodik, és szellemi fejlődésének belső dinamikája is újabb és újabb formában aktualizálja a filozófiai kettős fixáció dilemmáit. A Feuerbach utáni Hegel-diszkusszió, mint említettük, különösen kedvező alapokat teremt a kettős fixációnak az öntudat problematika médiumában való tételezésére; leegyszerűsítetten ugyanis az öntudat már a maga eredeti, Edgar Bauer-i tételezésében is egyszerre filozófiai megoldás és a gyakorlat lehetséges megreformálásának, ha éppen nem forradalmasításának eszköze. Éppen az öntudatnak ez a Bauer-fivérek által végrehajtott középpontba állítása az a mozzanat, ami már a Feuerbach-hatás utáni szakaszban a hegeli Fenomenológiára irányítja a figyelmet. Ez a változás a Hegel iránti érdeklődésben egyébként indokolatlan, sőt érthetetlen is lett volna, hiszen egyébként a mozgalom már jócskán túljutott a Hegel iránti holisztikus érdeklődés fázisán. A filozófiai, sőt politikai helyzet összpontosulása az öntudat kérdéskörében fedésbe kerül Marx kettős filozófiai elkötelezettségével; bizonyos értelemben ez a hatványozódás hatványozódásának metaforájával írható le. Ez a nagyon is racionális oka annak az egyébként ugyancsak nagy nehézségekkel leírható jelenségnek, vajon miért kerül Marx nemcsak az ifjúhegeliánus viták akkori szakaszának középpontjába, s vajon miért éppen ő az is, aki valóban folytatni tudja a Feuerbach által megkezdett utat a hegeli filozófiának a pozitív valóság teljességére való alkalmazásában. Ez mindenképpen visszaút volt a homogénnak és teljesnek érzett hegeli rendszer megközelíthetetlenségének és zártságának kiindulópontjához képest. Ez a helyzet ugyanakkor Marx azonban saját dilemmájának feloldását is ígérte. Innen utalásainak triumfáns karaktere, az a határozott követelése, hogy a Hegelhez való viszonyt kell az egyes pozíciók próbaköveként, illetve választóvizeként megjeleníteni. Ezért veszi át Marx a diskurzus irányítását is, az ő radikális fellépése nyomán lép át a Bauer-fivérek révén már érvényesen előkészített öntudatproblematika az úr-szolga-dimenzió filozófiai és ezzel politikai felvetésének kritikus küszöbén. Mindez nem azt jelenti, hogy kizárólag Marx és a problémát láthatóan nem minden összefüggésben értelmezni tudó Engels politizálta volna át az öntudat filozófiai problémáját.36 Amiben Marx szinguláris volt, az éppen megegyezett saját filozófiájának legmélyebb gravitációs Így Max Stirner Der Einzige und sein Eigentumjának (1844) hosszú szakaszai foglalkoznak a szellemi viszonyokban rejlő hatalmi dimenziókkal, majd a szellemi és a hatalmi viszonyok sokféle összefüggésével: „A Szellem úrrá tett Engem. De maga a Szellem fölött nincs hatalmam. A Vallásból (Művelődésből) bizonyosan megismerem a »világ legyőzésének« eszközeit, de nem tudom meg, hogy győzzem le Istent is, és hogy legyek úrrá rajta…” 36


61

irányával: az öntudatproblémát a filozófia és a pozitivitás közös értelmezésére, illetve kontrolljára használta fel. Nagyon szemléletesen mutatja ezt a Stirnerrel való összehasonlítás. Az ő anarchizmusa legalább annyira politizálta az öntudatot, mint Marx, azt viszont a legjobb akarattal sem lehetne mondani, hogy nála a pozitivitás és a filozófia közös feldolgozása állott volna a középpontban. A diszkussziónak ebben a Feuerbach utáni fázisában a középponti problémák (közöttük a vallás már eleve más területeket is integráló kérdésfelvetései) zömmel az öntudat belső kérdéseként és mindenképpen az öntudat médiumában jelennek meg. Nem az öntudat kérdésfeltevései jelennek meg tehát a genuin vallási, politikai, filozófiai problematika artikulációiként, illusztrációiként és projekcióiként, hanem éppen fordítva: a vallási, politikai, filozófiai stb. problematika típusai, jellemzői, artikulációi jelennek meg az öntudat artikulációiként, illusztrációiként és projekcióiként. Rövid időre új tipológia is születik. Az egyes szabadságfogalmaknak és szabadságideológiáknak a német filozófiai és politikai viszonyokra szabott tipológiája ez. Ebben a kvázi-diszciplínában a szabadságképzeteket azután az egyik oldalon (a Bauer-fivérek, Ruge és mások) az öntudat aktuális társadalmi állásán, a másik oldalon pedig (Marx, Stirner és mások) ugyanezeket a szabadságképzeteket az úr-szolga-viszony aktuális állásán mérik. Mindezek miatt a valóság végső, immár konkrét filozófiai magyarázatát az egyik oldalon az öntudat, a másik oldalon az ideáltipikus, de ebben az ideáltipikus minőségében nagyon is konkrét úr-szolgaviszony teszi ki. Mindezzel az egész hegeli iskola fejlődési folyamatainak végső célja, a „Vissza a valósághoz!” elérte (addigi) végső célját. Ez azonban azt is jelenti, hogy Marx nemcsak azért fordult kora szocialista és nemzetgazdaságtani irodalmához, mert Hegel ezeket a területeket nem fedte le, és emiatt ne lett volna képes mondjuk a modern (polgári) társadalom realitásait feldolgozni. Ezek a területek valójában közvetlen következményei voltak az úr-szolga-problematika immár marxi értelmezésének. Egyidejűleg ez a filozófiai problematika egyet jelentett a marxi kettős függőség artikulálásával, és kínált ezzel Marx számára koherens filozófiai kiutat is. S végül, harmadszor, az úr-szolga-problematika marxi értelmezése olyan filozófiai legitimációval látja el Hegel filozófiai szemantikáját, amely nemcsak „előre”, de „visszafelé” is hat, vis�szamenőleg olyan új megvilágításba helyezi Hegelt, amely Marx mellett és rajta túlmenően is hatni fog a filozófiai hagyományban. Az öntudat médiuma a filozófiai praxis médiuma, az úr-szolga viszonyon keresztül azonban ez a médium sikeresen vezetett el a pozitivitás, a történelmi és társadalmi valóság dinamikus, eddigi legkomplexebb filozófiai ideáltípusához is.

Lásd Max Stirner: Der Einzige und sein Eigentum. Stuttgart, 1972, Philipp Reclam jun. 374, valamint: http://www.nonserviam.com/egoistarchive/german/dere.htm. (390)

62


A Feuerbach-tézisek Az univerzális történetfilozófia keletkezése tehát a legszorosabban összefügg a hegeli Fenomenológia hatásával. E filozófia mint önálló paradigma létrejöveteléhez azonban egy másik irányból is vezetett út. Az új filozófia perspektívájából Marxnak mindenképpen tisztáznia kellett Feuerbach-hoz fűződő viszonyát, ezt a személyes és politikai kapcsolatok terén többször is megpróbálja. Filozófiai szempontból legjelentősebb törekvése és legátütőbb eredménye az ú. n. Feuerbach-tézisek, melyek minden jel szerint egy Marx fejében már érdemileg készenálló önálló fejezete lett volna a Német ideológiának. Mivel e mű megírása után érett meg Marxban a filozófia „végé”-nek gondolata, ezért nem volt érdekelt e mű megjelentetésében, s minden bizonnyal ezért is nem fejezte be a koncepcionálisan már teljesen kész Feuerbach-fejezetet (amelynek váza a Feuerbach-tézisek volt) e tézisek formájában.37 Marx szövegei igen különbözőek, és igen különböző filozófiai sorsot is élnek meg. Mégis azt gondoljuk, hogy nincs a filozófiai irodalomnak a Feuerbach-téziseknél rövidebb terjedelmű remekműve. A tizenegy tézis önálló részekre tagolódik, hogy az utolsó ne csak az addigi tíz tézist zárja le, de magát az egész filozófiát is, egyes értelmezők szerint ráadásul nem is csak Marx számára. Az első három tézis a materializmus (Feuerbach filozófiája, minden eddigi materializmus összefüggésében) teljes értelmezését adja a „tevékeny oldal” pontos kifejtésével. A második rész négy tézise a hegeli iskola felbomlásának összefüggésében vázolt elmozdulások egzakt és filozófiailag tartalmas rögzítése (meddig jutott el Feuerbach, és mely álláspontokig nem jutott már el). A harmadik csoport három tézise az addigi filozófiai tudásszociológia csúcsteljesítménye (melyik filozófiai álláspont milyen tudásszociológiai alapzaton áll). S végül az utolsó tézis (egyben a „világ megváltoztatásá”-nak tézise) bravúrosan foglalja össze zárókőként mind a három témacsoport végső eredményeit. A tézisek logikája egyenes úton vezet az univerzális történelemfilozófia eredményének médiumában a filozófia végének kimondásához, olyannyira, hogy e fordulat egyik legkifejtettebb megfogalmazása éppen a 11. Feuerbach-tézis. Miközben minden lehetséges összefüggésben hangsúlyozzuk, hogy Feuerbach filozófiája nem azonos a (ráadásul rendre igen szimpla modellnek beállított) elidegenedés-elképzeléssel, mégis ki kell emelnünk, hogy ez a modell érdekes, megfordított perspektívával közelít a valósághoz (ennek a minden egyszerűségében is különleges perspektívának hatalmas szerepe is volt Feuerbach sikerében, hiszen a világ legáttételesebb és legabsztraktabb fogalmi 37 Hipotézisünk szerint Marx esetleg szándékosan, Feuerbach iránti nagyrabecsülésének, sőt szeretetének sugallatára, nem írta meg a későbbi Német ideológia Feuerbach-fejezetét, amelynek gondolatmenete pedig már kristálytisztán megvolt a fejében.


63

kultúrája után kellett híveket szereznie egy új, és ugyancsak teljes filozófiai világértelmezés számára). Még egy konzekvens összehasonlítás lehetőségét is látjuk ebben a modellben Kant „kopernikuszi fordulat”-gondolatával. Pillantását Feuerbach először nem a tárgyi világra veti, hanem megfogalmazza emberképét, a feuerbachi antropológia nembeliség-vízióját. Majd ebből a vízióból pillant a tárgyi valóságra, hogy abban elsődlegesen nem az önálló tárgyi szférát, hanem az előzetesen már meghatározott emberi lényeg elidegenedését (azaz másodlagos szférát) konstatálhassa. Mivel az emberi lényeg elidegenedése egyben magától értetődő felhívás is az elidegenedés megszüntetésére, az elidegenedés érzékelésében megtestesülő elmélet nyomban összekapcsolódik az eliegenedés megszüntetésére irányuló gyakorlattal. A Feuerbach-tézisek még világosabbá teszik, hogy Marx II. korszakának alapfogalmai nemcsak pozitív vagy polemikus formában kerülnek kifejtésre, hanem egy mind bonyolultabbá és elvontabbá váló tudásszociológiai elemzéssorozat keretében is. Hegel filozófiája maga is a „szellem” egyes formáinak elemzése (azaz nem közvetlenül a valóság tárgyi szféráié). A Hegel-tanítványok Hegel-kritikája ezért már hatványozott tudásszociológia. Közöttük külön hely illeti meg Feuerbachot, aki teljesen új alapokra helyezi a tudásszociológiai Hegel-kritikát. Marx minden határt túllép a tudásszociológiai kritikában, hiszen ő ilyen filozófiai kritika alá veti Hegelt, a Hegelt kritizáló ifjúhegeliánusokat, Feuerbach-on át Hegelt, Feurbach-on át az ifjúhegeliánusokat, de Hegelen át Feuerbach-ot is (az „úr-szolga” -viszony médiumában), miközben az „úr-szolga” -viszony médiumában eljut a valóság (az ipari forradalom) konkrét tárgyi szféráinak elemzéséhez is. Minden tudásszociológiai kritika többszörös áttételen keresztül közelíti meg magát a vizsgált filozófiát, s nekünk most ezekből a megközelítésekből kell rekonstruálnunk magát azt a filozófiát (Marx II. korszakát), amelyeket alapul véve e tudásszociológiai kritikai tűzijáték egyáltalán megkezdődhetett. A Feuerbach-tézisek lehetővé teszi a II. korszak értelmezésében, hogy a sokszoros tudásszociológiai kritikából való visszakövetkeztetés monoton munkáját lerövidíthessük. A Feuerbach-tézisek azonosíthatóan írja körül a marxi materializmus-fogalmat (nem azonos számos, igen közeli forrásból származó későbbi materializmus-fogalommal). A „tevékeny oldal” fogalma alá felsorakoztatja az univerzális történetfilozófia összes dinamikus, egyben tárgyilag és társadalmilag világosan azonosítható komponensét, majd ezt a tevékeny oldalt mint e komponensek egységét azonosítja a praxis filozófiai fogalmával, ami nemcsak általánosságban teremt kapcsolatot a II. korszak és a praxisfilozófia között, de megoldja az univerzális történetfilozófia szubjektum-, illetve „aktoriális” problémáját is. E materializmus és a tevékeny oldal pontos leírásával félreérthetetlenül megalapozza saját II. korszakát, majd, már egy kész filozófia birtokában még egyszer számot vet Feuerbach gondolkodásával. Ebben immár saját fogalmiságát igénybe véve jelöli ki, mely belátásokhoz jutott el Feuerbach, és mely pon-

64


tokat nem tudott meghaladni. Mindezek után Marx kijelöli saját új filozófiája alapján az ebből a filozófiából következő gyakorlat lehetséges körvonalait. A saját szerep kijelölése a tevékeny oldal horizontja előtt minden, csak nem önkényes vagy szubjektív. Izgalmas maradványa a sokszoros tudásszociógiai fixációnak, hogy még annak is szükségét érzi, hogy a maga kész filozófiáját is transzparens tudásszociológiai alapokra helyezze. Tudománytörténeti balszerencse, hogy ez a materializmus nem tudott kapcsolatot találni a pozitivizmussal, az univerzális történetfilozófia a pozitivista elméletekkel. A filozófiai közegben ez a terminus ekkor még ismeretlen volt, miközben természetesen egy Hegel, egy Feuerbach és egy Marx háromszögében, amely tablót a további zseniális ifjúhegeliánusok nagy csoportja egészíti ki, az akkora kialakuló comte-i pozitivizmus nem is tarthatott volna igényt különösebb érdeklődésre. Feuerbach segítségével Marx eljut a leghelyesebb, a későbbiekben a kritikai pozitivizmus által kidolgozott valóságképhez: egy valódi valóságfilozófia alapjaihoz. Ezt a feuerbachi kritika eredményeként éli meg, és mint a 4. tézis megfogalmaza, tovább is fejleszti (mint a világi alapzat analitikus felbontását). A Feuerbach-tézisek tíz-húsz évvel megelőzi a bizonyítottsági státus lezárulását és a kritikai pozitivizmus elkerülhetetlen kialakulását. Marx páratlanul egzakt valóságfilozófiai alapjai így nem találkoznak az igazi valóságfilozófiával. Így jön létre az a furcsa helyzet, hogy Marx teljesen belesimul a kritikai pozitivizmus genealógiai válfajába (Grundrisse), viszont egyáltalán nem simul bele a kritikai pozitivizmus prezentista válfajába (például Feuerbach-tézisek).

JEGYZETEK

„A kéziratot annál szívesebben engedtük át az egerek rágcsáló bírálatának, mert elértük fő célunkat – saját nézeteink tisztázását” (Marx-Engels: Válogatott művek. 1949, Szikra, 1. kötet, 341). Ez a mondat a határ Marx II. korszaka, az univerzális történetfilozófia és az azt követő korszakok között. Nagyon is konkrét, hiszen a gondolati folyamatot a legnyilvánvalóbb társadalmi cselekvés követi, elmenve egészen addig a valóban fellépő érdemi érdektelenségig, amellyel egy, a kiadónak elküldött kézirat (A német ideológia) sorsát követik, hogy a szó legkonkrétabb értelmében elfeledkezzenek róla, majd véletlenül megtalálják, majd ismét elveszítsék szemük elől… Ez a korszak tehát lezárult, filozófiai esszenciáját Marx még egyszer 1847-ben, Párizsban, Proudhon ellen írt vitairatában összefoglalja (A filozófia nyomora). Különleges jelentősége van annak, hogy ez a mű nem Marx belső filozófiai mondanivalóinak terméke, azaz korántsem mond ellent a „filozófia végé”-re vonatkozó önkéntes döntésnek! E korszakhatár értelmezési-hermeneutikai problematikája rendkívül különös, s ennek elsőrendű szerepe van jelen monográfia szerkezetének kialakulásában is. Egy filozófusnak rendszerint több korszaka van, és ezek érdemi ismerete elengedhetetlen értelmezési követelmény. Ebben az esetben azonban nem egy korszak váltja az azt megelőzőt, hanem egy konkrét filozófiai korszaktól mint magától a filozófiától búcsúzik el végérvényesen a szerző. Az első felvetődő kérdés az, hogy az átmenetileg nem-filozófus


65

Marx vajon a későbbiekben foglalkozik-e még, azaz foglalkozik-e újra filozófiával. Ezt pozitíven válaszoltuk meg: foglalkozik a későbbiekben filozófiai területekkel, így a bonapartizmus elméletével, a Nyersfogalmazványban a gazdaság- és társadalomelmélettel, a Kommün korszakában a politikai hatalom filozófiai kérdéseivel és így tovább. Ez a marxi filozófiák pluralizmusának valódi kiindulópontja. Ezért nem marxi filozófia például a Kiáltvány, jóllehet annak, amit „marxizmus”-ként ismernek, ez az alapja. De a második, ebben a helyzetben felvetődő kérdés módszertanilag talán még több problémát okoz. Amikor ugyanis egy filozófus meghaladja egyik filozófiai korszakát és új koncepciót alakít ki, abban implicit módon benne van, hogy a meghaladott korszakától valóban elbúcsúzik, azt valamilyen értelemben már nem képviseli. Ebben az esetben azonban ez a kérdés eldönthetetlen. Csak nagyon áttételesen, azaz hosszú rekonstrukciós folyamat végén alkothatunk ugyanis véleményt arról, hogy az átmenetileg nem-filozófus Marx mennyiben vállalja utolsó filozófuskorszakának elméletét (az univerzális történetfilozófiát). A feuerbachi elidegenedésmodell (amelybe Marx már a kapitalizmus elemzését, azaz a „nemzetgazdaságtani” elemet is integrálta) meghaladása a Fenomenológia recepciója után Marxot egy klasszikus német típusú univerzális történetfilozófia birtokába juttatja, amelynek ebben az összefüggésben legközelebbi rokonai Herder, a történetfilozófus Kant vagy Fichte és természetesen Hegel. Az emberi önlétrehozás folyamatának ugyan egy másik útját rajzolta meg, mint nagy elődei, de a maguk módján ez volt a korábbi klasszikus német univerzális történetfilozófiák célja is. Miközben az univerzális történetfilozófia szisztematikusan teljesen más paradigma, mint a feuerbachi elidegenedésmodell (amely Marx I. korszakát alapozta meg), az igazi filozófiai felismerések szintjén számos szál össze is kapcsolja az I. és II. korszakot. Az ember teremtő önlétrehozása egyben az emberi nembeliség fényes diadala, amelynek krízise a létező elidegenülés igazi tragédiája. Az úr-szolga viszony (a szisztematikus eltérés ellenére) nemhogy nem zárja ki, hanem egyenesen megteremti a valódi elidegenedés értelmezésének kereteit, hasonlóan ahhoz, hogy az elidegenedés igazi megszüntetése ugyancsak egy történelmi folyamat lesz. A filozófiai szempontból meghatározó szisztematikus különbség tehát nem jelent döntő tartalmi különbséget. Több helyen utalunk arra, hogy Marx a feuerbachi elidegenedésmodell meghaladása után továbbra is meg van győződve Feuerbach kiemelkedő jelentőségéről, de tetteit nem annyira mint szisztematikus filozófiai, mint inkább összemberi szintű progresszív tetteket üdvözli. Mindenesetre ez a belső paradigmaváltás az I. és II. korszak között, melynek elemei feltűnő koherenciában és egyenletességgel mutathatóak ki 1844 végétől 1847-ig (és csak az egész filozófiától való elbúcsúzás, azaz a „filozófia vége” jelenti majd artikulációjuk végét), már végérvényesen kialakítja Marx második korszakát. Marx univerzális történetfilozófiája, amit ő „materiális történelemszemlélet”-nek nevezett (ez az értelmezés nem keverendő össze e terminus számos későbbi jelentésváltozatával) közelebb áll tehát Herderhez vagy Hegelhez, mint Adam Smith-hez vagy Saint-Simonhoz. Ez az univerzális történetfilozófia a munka és a termelés történetfilozófiája, a munka gyakorlatilag szinonímája a történelemnek (s folytathatnánk a Feuerbach-tézisek nyomvonalán haladva: a praxisnak, a tevékeny oldalnak, az eszmei mozzanatnak, a szellemi termelésnek, a politikának…). Nem csoda, ha ez a történelemfelfogás hamarosan elvezet nemcsak egy érvényes történetfilozófiához, de a Kiáltványban minden eddigi emberi probléma és szenvedés végső megoldásához is. Éppen azért különlegesen fontos az a tipológiai jellegű megkülönböztetés, hogy az univerzális történelemfilozófia valódi filozófia, a Kiáltvány pedig „világnézeti” filozófia, azaz ideológia.

66


A történelemfogalomnak ez a valóságfilozófiai telítettsége valójában a hegeli filozófia „fejéről a talpára” való állítása, s innen nézve ez a metafora számos láthatatlan dimenziót tekintve is találó. Marx univerzális történetfilozófiája (a korábban elemzett módon) Feuerbachot is „fejéről a talpá”-ra állítja. Marx általában is a filozófiai megfordítások nagymestere. Tudományelméleti szempontból az új szintézis, hogy a termelésre alapuló univerzális történetfilozófia magában hordja a fejlődés egy pontján realizálódó reflexiót, s ezzel a történelem folyamatát immár tudatosan megalapozó praxist is, a filozófus egyszerre reflektálja, és egyszerre alakítja is a történelmi folyamatot. Mindamellett – korszakolásunk szempontjából döntő tény ez – ez az a királyi út, amin Marx ki is lép a filozófiából, ez a filozófia vége. Az univerzális történetfilozófia dialektikája ez, amikor a filozófia eljut a világtörténelem egységes és immár nemcsak ideológiai-fogalmi értelmezéséhez, a történelemfilozófia betölti hivatását azzal is, hogy jelzi: a történelem is elérkezett a maga kifejlődésének döntő pontjához, a filozófia és a történelem egy pillanatra egymást jelentik, önmaguk küldetését is befejezik. Ugyanilyen horderejű a tények és értékek új viszonya is. Az univerzális történelemfilozófia egyrészt „leíró” természetű, másrészt azonban az egész klasszikus idealizmus vívmányaként az előrehaladó történelem szukcesszíve értékeket is valósít meg. Feuerbach ekkori segítségével Marx a későbbiekben eljut a kritikai pozitivizmus által kidolgozott valóság-képhez, egy valódi valóságfilozófia alapjaihoz. Ezt a feuerbachi kritika eredményeként éli át, és mint a 4. tézis megfogalmazza, tovább is fejleszti – a világi alapzat analitikus felbontása – a döntő probléma azonban az, hogy tíz-húsz évvel megelőzi a tudományok bizonyítottsági státuszának megvalósulását. A számos történeti és terminológiai véletlen ellenére is világos, hogy a marxi filozófia nem szervidegen a nagy pozitivizmustól, ha nem is azonos annak tökéletlen elméleti általánosításaival. A II. korszak univerzális történetfilozófiája módszertanilag a genealogikus pozitivizmussal mutat tudományelméleti kapcsolatot. Mint filozófiai vízió azonban hegeli nagyságrendű, valamiféle állandó hérakleitoszi átmenet, fogalmi dinamika, örök mozgás, ami az erre kondicionált szemléletet alkalmassá tette a valóban dinamikus gondolkodásra és egy komplex praxisfogalom használatára. Az sem szorulhat bizonyításra, hogy a hegeli univerzális történetfilozófia is széles felületen mutat átfedéseket a genealogikus gondolkodás pozitivista változataival. A dinamika, a mozgás azonban nem pusztán filozófiai vízió, hanem maga a „tevékeny oldal” a Feurbach-tézisek értelmében, egy olyan zseniális, de meghatározóvá csak a marxi filozófiai kontextusban váló szintetikus általánosítás, amely, mint azt a Tézisek konkrétan fel is sorolják, azonosnak tekinti az „érzéki-emberi tevékenység”-et és a „gyakorlat”-ot, de „nem-szubjektív”-en. Egyesíti e fogalomban továbbá a „tárgyi tevékenység”-et, ami az „igazi emberi viszonyulás”, egyben a „forradalmi”, a „gyakorlati-kritikai” tevékenység is. Az ekkor még „idealistá”-nak is nevezett így felfogott „tevékeny oldal” gyakorlatilag az összes „gyakorlat”-ot egyesíti, olyan nagyságrendű „praxis”-okat is, mint a „munka”, a „tárgyi tevékenység” (új, marxi kategória), de olyanokat is, mint a „kritika” vagy a „forradalmi tevékenység”. Új, soha addig ki nem mondott gyakorlatfogalom születik, támaszkodva Hegel általánosításaira, de Feuerbachnak az elidegenedés megszüntetését célzó potenciálisan ugyancsak univerzális gyakorlatfogalmára is. Ez a gyakorlatfogalom nem hibrid, hanem valódi szintézis eredménye, olyannyira, hogy ennyire felemelt kategóriaként még az igazság-fogalom alapjaként is funkcionál. Természetesen ez nem szokványos igazságfogalom, s elképzelhetetlen a praxis ezen értelmezése nélkül. Az már a Marx utáni marxizmus számos melléfogásának egyike, hogy a praxisból levezetett igazságfogalmat nemegyszer arro-


67

gánsan és kirekesztően dörgölték a világtól elmaradott tudományosság és pozitivizmus képviselőinek orra alá. A filozófiai vízió azonossága számos irányban koncepcionális különbséget fed el Hegel és Marx között, de ami a marxizmus fejlődése szempontjából még ennél is sokkal fontosabb: Marx és az Engels által értelmezett Hegel, illetve Marx és a leninista Hegel között. A marxi univerzális történetfilozófia filozófiai tipológiai jelentősége nem elsősorban abban áll, hogy egy érett történetfilozófiai paradigma újabb változatát alkotta meg, hanem abban, hogy ez a történetfilozófiai paradigma (szorosabb értelemben természetesen csak Hegel és Marx) valódi és végleges korrekciója lett a Kant után elkanyarodott filozófiai fejlődésvonalnak. Ezt az imént úgy fejeztük ki, hogy Hegel legitimálta az elkanyarodott fejlődésvonalat, legitimációjában a kanti kriticizmussal (kritikai empirizmus, kritikai pozitivizmus) egyenértékűen legitimált filozófiát hozott létre. Tipológiailag ez azt jelenti, hogy az univerzális történetfilozófia szofisztikált komplexitása olyan fokra ért, hogy képes volt integrálni magába az ismeretelméletet, illetve a fogalomalkotás- és a tárgykonstitúció funkcióit is. Nem akarunk, de nem is lehet legitimációs különbséget tenni a kanti kriticista ismeretelmélet és az univerzalitás szintjét elért történetfilozófiában megőrizve-megszüntetett ismeretelmélet között, a különbséget megteszi a társadalom, illetve a megismerési érdekeltség és szükséglet, amelynek természetesen nagyobb érdeke fűződik egy kanti típusú kriticizmushoz, még akkor is, ha azt nyilvánosan sohasem vállalná. Ez az alapvető filozófiai meghatározás. Sem a „szemlélődő” materializmusnak egy „dialektikus”-sal, sem a világ „objektivásának” szembeállítása a megismerés minden lehetséges „szubjektivitásával” nem versenyezhet az univerzális történetfilozófia valóságos, a filozófiát kiteljesítő legitimitásával. A „gyakorlatnak” mint az igazság kritériumának csak és kizárólag ebben az összefüggésben van értelme. Még az univerzális történetfilozófia marxi felfogásában is találunk azonban néhány valóságosan vagy virtuálisan feuerbachi elemet. A feuerbachi impulzus tehát még az univerzális történetfilozófiát is vitalizálja, a jelenhez köti, nem enigmatikus, de explicit, nem monologikus, hanem dialogikus, a zártság látszatával és valóságával szemben a nyitottságot hangsúlyozza, az elidegenedés nyomvonalán jut el a praxisfilozófiához. Marx valóban új szintézis, valódi középutat képvisel az azonosság-differencialogika tárgyi konkretizációjában. Hegelhez hasonlít a tárgyi világ leírásának enciklopedizmusában, a hegeli (herderi) történetfilozófia univerzalitásában. Feuerbach-hoz hasonlít abban, hogy a történetfilozófia egységes elemzés eredménye és ennek az eredménynek tartalmaznia kell az „elidegenedés” vagy annak megfelelő végső és örök megoldást. Ha a történelem egészét feldolgozzuk, annak tartalmaznia kell az igazi, valódi megoldást a jövő számára is. Ezen a ponton nagyon is világosan jelenik meg a marxi univerzális történetfilozófia alkalmazhatóságának problémája is, természetesen nem politikai vagy igazságossági, hanem filozófiai-módszertani szempontból. Ily módon a marxi univerzális történetfilozófiának nem a Kiáltvány az alkalmazása, de az, amit Marx maga, wittgensteiniánus és nietzscheánus módon megtett, azaz hogy abbahagyta a filozofálást, és szabad emberként, az emberi szabadság alapzatán forradalmár lett. A későbbi marxista gyakorlat természetesen nem így járt el, a hibriditást reprodukálta Marx második korszaka az univerzális történelemfilozófia komplexitása ellenére homogén és azonosítható egész. Első metszete maga az univerzális történetfilozófia mint önálló paradigma. Második metszete azoknak a Marxot követő nézeteknek a nagy száma, amelyek valamely fontosabb perspektívából tekintve az univerzális történetfilozófia alkalmazásaira vonatkoznak (így az univerzális történetfilozófiából áradó relativizmus,

68


a politikai és stratégiai tevékenység legitimációjának az univerzális történetfilozófiára alapozó rabulisztikája). A harmadik metszet az úr-szolga elem beépítése az univerzális történetfilozófia herderi–hegeli alapszerkezetébe és e filozófia minden mutációjába, az antagonisztikus modell magasrendű és vulgáris változataiba egyaránt. A hegeli alapszövegben, az ú. n. Differenzschriftben, Hegel minden filozofálás alapját, az eredeti filozófiai szükségletet teszi a kérdés tárgyává, azaz azt, hogy egyáltalán miért filozofálunk. Hegel itteni definíciója ismert, és több filozófiatörténeti kézikönyv és filozófiatörténet is középponti szerepet juttat ennek a maga értelmezésében. Hegel híres definíciója a filozófia specifikus (és specifikusan új) szükségletéről szól, amelyben a filozófiai szükséglet a sajátosan újkori elidegenedésjelenségek közvetlen következményeként jelenik meg: „A meghasonlottság a filozófia iránti szükséglet forrása, és mint a korszak műveltsége az alak kötött, adott oldala… Amikor az emberek életéből eltűnik az egyesítés hatalma, amikor az ellentétek elveszítették eleven kapcsolatukat és kölcsönhatásukat és önállóságra tesznek szert, akkor kialakul a filozófia szükséglete.” Lásd: A filozófia fichtei és schellingi rendszerének különbsége. in: G.W.F. Hegel: Ifjúkori írások. Válogatás. Fordította Révai Gábor, Budapest, 1982, Gondolat, 158. és 160.) – Amíg azonban az újkori filozófiai szükséglet magyarázata a modernkori Entzweiungok egész rendszere alapján hatalmas hatástörténetet mondhat magáénak (és egyben lehetővé tette Hegel számára, hogy e szisztematikus alaphelyzet értelmezése alapján részletesen elemezze a Kant utáni filozófia egész aktuális fejlődését), az új felismerés, egyben a modern társadalomontológia filozófiai megalapozása az objektumnak és a szubjektumnak a valódi fordulatokra adott lényegileg eltérő válaszaiból alig ragadta meg az értelmezés fantáziáját.38 Pedig itt Hegel az azonos kihívásokra adott eltérő reakciókban objektum és szubjektum radikálisan új viszonyát is megfogalmazza. Az egész modernség társadalomontológiai alapképletét pillanthatjuk meg ebben az absztrakt megfogalmazásban. Mi más lenne ugyanis a modernség mindenoldalú (és ezért társadalomontológiai) alapmeghatározottsága (is), mint az egyén univerzális szabadsága? Ellentétben azonban az univerzális szabadság valóságához fűzött utópikus dimenziójú reményekkel, a szubjektum ezen új dimenziójával szemben ugyanúgy teljes erővel maradt érvényben az objektum „szükségszerűsége”, a tárgyi korlátok sokszoros rendje és rendszere, mint a korábbi korszak univerzálisan még nem-szabad szubjektumával szemben. A tárgyi korlátok realitása,39 az objektum „szükségszerűsége”, azaz a legmeghatározóbb társadalomontológiai alapfeltételek azonban természetesen nem irányulnak eredendően a szubjektum valóságos szabadsága ellen, nem nyirbálják meg eredendően annak érvényét. A társadalomontológiai állandók, az objektum hegeli „szükségszerűsége” abban az értelemben sem korlátozzák a szubjektum történetfilozófiai szabadságát, hogy a szubjektum képes megváltoztatni a valóságot, ezt azonban csak a társadalomontológiainak tételezett mindenkori tárgyi korlátok között teheti. A szabaddá vált szubjektum teszi meg a történelem progresszív ugrásait, az objektum (társadalomontológiailag motivált) szükségszerűsége áll minden „visszavágás” mögött. Az individuum szabadsága ténylegesen magán viseli annak a felszabadulási folyamatnak a nyomait, amelynek során mint a történelem vívmánya és eredménye létre38 Tudásszociológiai képlet, hogy mind az objektum, mind a szubjektum felfogásában vagy a teljes szabadság, vagy a teljes szabadsághiány elképzelései váltak uralkodóvá. 39 Természetesen a tárgyi korlátok itt a maguk társadalomontológiai általánosításaiban játszanak szerepet. Ezek kiemelésére azért van szükség, mert a jelenkori gondolkodásnak számos olyan eleme van, amely egyenesen el akarja terelni a figyelmet e tárgyi korlátok létéről és nagyságrendjéről.


69

jött. A tárgyi szféra, a valóság ezen ellenállása azonban már nemcsak azon történelmi szereplők aktivitásából származik, akik a szabadság ellenfelei közé sorolhatók, a tárgyi szféra új objektivitásának és szükségszerűségének hátterében már a szabadság (tegnapi, de esetleg még mai) erői is megtalálhatóak. A tárgyi szféra „ellenállása” immár e szféra konkrét aktorainak ellenállásával is egyenlő, napjainkból visszapillantva feltűnő, hogy a marxista filozófiák és politikai szervezetek milyen ritkán voltak képesek realizálni azt, hogy az elemzésük tárgyát képező kapitalizmus vagy éppen annak aktorai maguk is önálló aktorokká válnak, amelyek adott esetben még reagálni is tudnak a velük történtekre, s nem csupán passzív elszenvedői azoknak a szükségszerűen negatív, ha éppen nem egyesen katasztrofális következményeknek, amelyeket a marxista elemzés számukra már előzetesen meghatározott. Ez adja az egész filozófiai értelemben vett „modern” kor sajátos nehézségeit és feszültségeit. Ezek éppen az ember szabadságával függnek össze, de egyáltalán nem a szokványos egzisztencialista értelemben. Éppen a valóban szabad embernek a legnehezebb elviselni a valóság „realitásai”-t, a tárgyi szféra „ellenállásá”-t. A szabadság e világában egyre elviselhetetlenebb realitásokat jelent a valóság ezen „szükségszerű” ellenállásainak már puszta érzékelése is. A létező szabadság nekifeszülése az „objektivitás” valóságának karakterisztikusan új történetfilozófiai helyzet. S ez a hegeli új felismerés értelmezheti a fiatal Marx forradalmiságának legmélyebb rétegét. Ez a forradalmiság a szó szoros értelmében romantikus gyökérzetű volt, Hegelnél a posztrevolucionárius korszak új tapasztalata fogalmazódik meg. Ilyen előfeltételek között a szabadság éppen a valóság korlátlan és akadálytalan, egészen az önkényességig és a tetszőlegességig elmenő alakíthatóságát kellett, hogy vezető tartalommá emelje. Pontosan ilyen keretek között értelmezte saját történelemalakító feladatát Marx is. A II. korszak filozófiája paradigma: az univerzális történetfilozófia marxi változata. Sajátosságai közé tartozik, hogy viszonylag kevés róla a szerzői önreflexió és önértelmezés. A benne szervesen kiépülő gyakorlat-mozzanat mintegy önszervező módon veti le magáról a korrekt elméleti burkot, ami a filozófia végének marxi változatához vezet. Ezen intakt és koherens filozófiának azonban rendre születnek értelmezései vagy az értelmezésekre alapuló olyan következtetések Marx filozófiájára nézve, amelyek a szó szoros értelmében álkérdésekhez vezetnek. Az egyik álprobléma, ami a II. korszakkal kapcsolatosan felmerül, az a felvetés, hogy Marx nem emeli filozófiai témává az erkölcsöt. Marx és az erkölcs filozófiai tematizációja az egyes nagy korszakokban eltérő. Éppen a II. korszakkal szemben felvetni, amint azt például Trockij is teszi40, azért tekinthető nem specifikusan Marx-kérdésnek, mert az univerzális történetfilozófiának már Hegel óta szisztematikus sajátossága, hogy benne az etika még viszonylagos önállósággal sem alapozható meg. Ebben tehát Marx egyáltalán nem tér el a maga paradigmájának sajátosságaitól. Jellegében nagyon hasonló az a téves felvetés is, hogy éppen a II. korszak filozófiája alapján Marx nehézségek nélkül evolucionistának is tekinthető, annak minden következményével együtt. Az univerzális történelemfilozófia természetesen nem evolucionizmus, még akkor sem, ha egyes kijelentései közel is állnának ahhoz. Egy további tévkövetkeztetés (amelynek okai ugyancsak nem érthetetlenek, ha valaki nem tudja pontosan meghatározni az univerzális történetfilozófiai műfaját), ha aki Leo Trotzki: Über dialektischen Materialismus (1935) http://www.marxists.org/deutsch/archiv/trotzki/1935/notiz/diamat.htm Google 40

70


az előző esettel ellentétben túlságosan Hegelhez közelállóként értelmezi ezt a marxi korszakot, úgy ítélheti meg, hogy Marx vezető fogalmai is metafizika-gyanúba keveredhetnek. A mindent a maga céljaira felhasználó „Weltvernunft” így Marx akarata ellenére is metafizikai dimenziókat ölthet. Eredetileg ugyanis a történetiség gondolata volt védelem Marxnak mindenféle hasonló „gyanú”-val szemben (a Feuerbachtézisekben még Feuerbach elleni halvány metafizika-gyanú is megfogalmazódott, ld. „nem minden egyénben benne lakozó elvontság[!]”), de ha például a „termelőerők” vagy a „termelési folyamat” fogalmai önállósulnak és szakadnak el az állandó történeti újrafogalmazás kényszerétől, maguk is „panteista” és „miszticista”, azaz metafizikai vonásokat ölthetnek. Ernst Bloch annál is messzebbre viszi ezt a felvetést, hogy egy ilyen Marx-értelmezést nemcsak a meghaladott Hegellel, de még az e világi metafizika Schopenhauerjével is kapcsolatba hoz. 41

További irodalom

Louis Althusser: Marx – az elmélet forradalma. Tanulmányok. Fordította Gerő Ernő. Budapest, 1968, Kossuth; Peter Furth (szerk.): Arbeit und Reflexion. Zur materialistischen Theorie der Dialektik – Perspektiven der Hegelschen „Logik”. Köln, 1980, Pahl-Rugenstein; Karl Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. 6. kiadás. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz, 1973, Kohlhammer (első kiadás 1953); Dieter Heinrich: Hegel im Kontext. Frankfurt am Main, 1971, Suhrkamp; Rüdiger Bubner: Dialektik und Wissenschaft. Frankfurt am Main, 1973, Suhrkamp; Helmut Fleischer: Zur Analytik des Geschichtsprozesses bei Marx. Historische Prozesse. Szerk. Karl-Georg Faber és Christian Meyer. München, 1978, Deutscher Taschenbuch Verlag 157–185; Hans Barth: Wahrheit und Ideologie. Frankfurt am Main, 1974, Suhrkamp (első megjelenés 1961); Michael Grauer – Gottfried Heinemann – Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (szerk.): Die Praxis und das Begreifen der Praxis. Kassel, 1985, Gesamthochschule Kassel; Joseph Gabel: Études dialectiques. Paris, 1990, Meridiens Klincksieck.

Geist der Utopie. Frankfurt am Main, 1964 (Suhrkamp). 301. Első kiadás: 1923.

41

3. Bonapartizmus-rekonstrukció

A MODERN TÁRSADALOM ÁTVILÁGÍTÁSA Marx az ötvenes évek elejére, egy olyan időszakban, amikor már búcsút mondott a filozófiának, vált a politikai filozófia klasszikusává. A politikai filozófiának két alaptípusa van. Az egyik a helyes társadalomberendezkedés utópikus vagy valóságos szerkezeteiből indul ki, és rendre a demokráciaelmélet valamelyik változatában teljesedik ki. A másik típus a hatalom jelenségéből mint a „politikum” valóságos sajátosságából indul ki. Amíg a demokráciaelméletek a demokratikus hatalomgyakorlás rendszerét és intézményrendszerét dolgozzák ki (itt tehát a politikai végrehajtó hatalom demokratikus szabályoknak van alávetve), a hatalomközpontú politikai elméletek a hatalom jelenségét írják le, és innen indulnak a helyes intézményrendszer megalkotása felé. Lehet tehát a helyes demokrácia elveiből megindulni a hatalom társadalmiasítása felé, és lehet a hatalom fogalmából kiindulva létrehozni a helyes társadalmat. A politikai hatalom alapjelensége társadalomontológiai jelentőségű. Ez azt jelenti, hogy nem „csak” politikai természetű, és különösen nem kötődik valamilyen kiválasztott módon Marxhoz vagy a marxizmushoz. Mindamellett mind a „marxizmus”-t (ezt érintettük a Kommunista Kiáltvány elemzése során), mind pedig Marx filozófiáit különleges figyelem illeti a politikai filozófia és különösen a hatalom kérdésének felfogásában. Ezt sem tárgyi, sem erkölcsi szempontból nem akarjuk csökkenteni vagy akár csak relativizálni. Arra szeretnénk csupán emlékeztetni, hogy Marx (ugyancsak világtörténelmi következményekkel járó) sajátossága a hatalom filozófiai problémájának többirányú kiélezésében áll. Marxnál a politikai gondolkodás radikalizálódása a politikum társadalomontológiájának legalapvetőbb (és ezért ezen a szinten feloldhatatlan) dilemmáit élezi ki. A bonapartizmus alapjelensége Louis Bonaparte államcsínye az 1848–49es párizsi forradalmi események után. Marx filozófiájának megítélése szempontjából ez a koncepció eddig két szempontból volt különösen jelentős. Az egyik a magával a marxi univerzális történetfilozófiával szembenálló történet- és politikai filozófia értelmezésének lehetősége. Ennek lényege: ha Marx történetszemlélete az osztályok harcára, a termelőerők és termelési viszonyok dinamikájára, a tulajdonviszonyokra, strukturális és civilizációs alapviszony-

72


latokra felépülő univerzális történetfilozófia, akkor hogyan merülhet el ez a történetfilozófus és nemzetközi munkásvezér a francia társadalom makro- és mikroelemeinek, szociokulturális és szociológiai viszonyainak elemzésében csak hogy értelmezzen egy államcsínyt, amely győzelme ellenére láthatólag egyáltalán nem akar igazodni az univerzális történetfilozófiából következő kötelezően antagonisztikus értelmezésekhez? A II. és III. korszak tehát nemcsak különnemű (az univerzális történetfilozófiát a politikai filozófia váltotta fel, ráadásul egy teljes hangerővel meghirdetett filozófiai szünet után!), hanem a filozófiai felfogásuk is különbözik, ha éppen nem ellentétes. Két történelem- és politikafilozófiája lenne Marxnak? A „marxizmuson” kívül több marxi filozófiáról beszélünk, és ebben a pluralizmusban a két történetfilozófia szembeállítása már emiatt is veszít drámaiságából. Kifejezetten érdeme Marxnak, hogy egy konkrét történelmi folyamat láttán képes majdnem teljesen újjáépíteni a politikai filozófiáját. A koherencia és a szisztematika szempontjából egyáltalán nem felejthetjük el, hogy 1847-ben abbahagyta a filozófia művelését. A filozófiai értelmezés az elé a különös helyzet elé kerül, hogy egy filozófus nem kritikailag haladja meg a koncepcióját, hanem azt mint filozófiát hagyja abba! A helyzet azonban ennél is bonyolultabb. Miközben Marx szakadatlanul hangsúlyozza a nagy filozófiai cezúrát, ugyanő (majd különösen Engels) nemegyszer minden addigi filozófiájának egységességét is kimondja. Van példa arra is, hogy Engels (jóval ritkábban Marx) még a bonapartizmus ös�szefüggésében is igényt tart a marxi filozófia egységességének hirdetésére, s addig alakítják a francia társadalom szociokulturális elemzését, ameddig az univerzális történetfilozófia antagonisztikus sémái (amelyek népszerű változata megjelenik a Kiáltványban) immár Louis Bonaparte államcsínyében is érvényesülhetnek. Az univerzális történetfilozófia és a bonapartizmus-elemzés politikai filozófiája egy magasabb, immár társadalomontológiai síkon akár még valamelyes összhangba is hozható egymással, de a konkrét koncepciók összhangjáról nem beszélhetünk. A marxizmus (és a marxi filozófiák) történetében a bonapartizmuselemzések azonban még egy másik szempontból is jelentős szerepet játszottak. Ebben elsősorban a hatalomra és ezzel hivatalosságra jutó marxizmusok voltak érintettek, mégpedig azon a szálon, hogy Louis Bonaparte megmutatta: a modern polgári társadalom körülményei között sem mindig feltétlenül az uralkodó osztályé a hatalom. Ez elméleti formájában is ellentmondott az univerzális történetfilozófiának, de különösen kiéleződött a helyzet, amikor a marxizmusra (a Kiáltvány vagy az univerzális történelemfilozófia történelem- és politikafelfogására) hivatkozó establishment már uralomra jutott egy-egy sztálinista vagy posztsztálinista államban. Bár a marxista irodalomban bonapartizmusváddal illettek más rendszereket is (így Hitler uralmát, ami miatt ezt az elméletet még nemzetiszocialista


73

ideológusok is üldözték, Engels is kitartóan próbálkozott a bismarcki hatalom bonapartista természetének kimutatásával), a kritika fő terepe a létező szocializmus volt, amelynek aktuális elitjei indulatosan reagáltak arra, ha helyzetüket kimondva vagy kimondatlanul viszonylagossá próbálták tenni. A szocializmusban a hatalomnak (az univerzális történetfilozófia és a Kiáltvány szellemében) a proletár osztály kezében kell lennie, nem pedig egy új nómenklatúráéban, amelynek ettől a pillanattól fogva (egészen a létező szocializmus végóráiig) meg is kérdőjeleződött a legitimitása. A bonapartizmuselmélet a sztálinista és a posztsztálinista rendszer nyílt delegitimálása, megalapozza Vozlenszkij és Gyilasz elméleteit a nómenklatúráról. A bonapartizmuselemzéseket azonban mégsem tárgya, Louis Napóleon, hanem Marx briliáns gondolatmenetei avatják klasszikussá. Ebben Marx úgy jár, mint nagy történetfilozófiájával Herder: nem a történetfilozófia egyes tételei rémítették meg olvasókat, hanem az a tény, hogy azokat éppen Herder mondta ki. A diagnózis fenyegető mivoltát még jól elviselték volna, ha maga az érvelés nem lett volna annyira szuggesztív. Marx a rövid távú és gyors ütemű politikai fejlemények korszakolásának, az időmetszetek kialakításának mestere, ezekben plasztikusan vázolja fel a legfontosabb szereplők pillanatnyi helyzetét és várható elmozdulásait a közeli jövőben. Látszólag preparadigmatikusan közvetlen kapcsolatot létesít a folyamat egészével, annak minden fontos metszetét beleértve, miközben nyilvánvaló, hogy ez a kapcsolat immár posztparadigmatikus, annak filozófiai hátterét is beleértve. Olyan illékony osztályok és csoportok döntő szerepét mutatja ki, amelyek az összes többi megközelítés számára megragadhatatlanok maradtak volna. Az elmélet mélyen behatol a napi események vizsgálatába is. Új tömegjelenségeket ír le, megmutatva azonban azt is, hogy a társadalmi archaikum és reziduumok sem maradnak kívül a modern politikai folyamatokon, nem beszélve az alvilágról, amit a politikai aktorok sorában ekkor Victor Hugón kívül egyedül Marxnak volt bátorsága észrevenni. A romantikus komponens érzékennyé teszi a nagy színjátékban a jó és a rossz, az átszellemült tisztaság és a végzetes romlottság ellentétére; nem véletlenül dolgozta fel egykor a Stirner elleni vitához Eugene Sue Párizs rejtelmei című ős-ponyvaregényét, amelynek jó része éppen Párizs alatt, a csatornák világában játszódik. A ponyvaregény a politikai színpadon valósággá vált, sőt még a színhely sem változott: Eugene Sue párizsi csatornarendszerében Victor Hugo romantikus szabadsághőseit az alvilágba leszorított Jean Valjean menti meg. Az ideáltipikus polgári állam és a bonapartizmusban megnyilvánuló új állam klasszikus dichotómiát alkot. Nemcsak Marx doktrinális univerzális történetfilozófiáját cáfolja Louis Bonaparte, hanem a klasszikus demokráciát, sőt az alkotmányos monarchiát is. A politikai hatalom, konkrétabban a végrehajtó hatalom elválik az absztrakt állampolgároktól, de elválik a konkrét szociológiai struktúráktól is. A valóságos hatalom fittyet hány a politikai reprezentativitásnak. Illegitim módon berendezkedve lát hozzá a társadalom átalakításához. Klientúrákat épít ki, ál-

74


lami megrendeléseket ad, és állami beruházásokat tervez, nemzetközi presztízst szerez modernizáló világkiállítások megszervezésével, a meglévővel párhuzamos államot és társadalmat épít ki.42 A későbbi valóságos politikai rendszerek jó része a bonapartizmusból nő ki (amit Marx világosan meg is mond Bismarck esetében). Trockij azután Sztálint tekinti Louis Bonaparténak, Sztálin Tuhacsevszkij marsallt, mi több, Hruscsov Zsukovot, amíg a másik oldalon Otto Bauer is kora egy sor fasiszta jelenségét. Bonapartizmus vagy legalábbis bonapartista vonások nélkül nincs modern társadalom. Marx voltaképpen nem új elméletet alkot, hanem minden eddiginél több társadalmi csoport egyidejű mozgását írja le minden eddiginél kisebb időközökre bontva. A Louis Bonaparte Brumaire 18-ája 1885-ben megjelent harmadik kiadása elé írt Előszavában Engels azt hangsúlyozza, hogy a „jelenkori“ francia történelem egyik jelentős fordulatán Marx azt demonstrálja, miként működik saját történetfilozófiája, ami nem más, mint a történelem „mozgástörvényének” feltárása. Mostani terminológiánkat alkalmazva Engels Marx harmadik korszakát a második korszak (s vele együtt a Kiáltvány hibriditásának) igazolásaként ábrázolja: „… Marx volt az, aki elsőnek fedezte fel a történelem nagy mozgási törvényét, azt a törvényt, amely szerint minden történelmi harc, akár politikai, akár vallási, filozófiai vagy más ideológiai téren játszódik le, a valóságban csak a társadalmi osztályok harcának többé-kevésbé világos kifejezése, s hogy ezeknek az osztályoknak létét, s ezzel összeütközéseiket is megint gazdasági helyzetük fejlődési foka, termelési módjuk s az ezáltal megszabott cseremód (!) mikéntje határozza meg. Ez a törvény, amelynek a történelemben ugyanaz a jelentősége, mint az energia megmaradása törvényének a természettudomány terén – ez a törvény itt is megadta Marxnak a kulcsot a második francia köztársaság történetének megértéséhez.”43 Szegény Louis Bonaparte! Még furfangos államcsínye sem volt képes többre vagy másra (!), mint hogy igazolhassa a II. Internacionálé történelmi materializmusát! Nem az első példánk ez arra, hogyan szabja hozzá Engels Marx eredeti filozófiai törekvéseit a II. Internacionálé törekvéseihez. Engels ezzel nyomban le is fokozta a bonapartizmus-tanulmányokat a filozófiai életmű egészében (azaz Marx „filozófiái“ között), s sovány vigasz, hogy ez a lefokozás nem volt teljesen hatásos a későbbi történelemben, miképpen az sem vigasztalhat, hogy a marxi írásosság más elemei (ismét természetesen a Kommunista Kiáltvány elsősorban) sokban átvették a háttérbe szorított bonapartizmustanulmányok funkcióit. A politikai filozófiákat tipológiai érvénnyel rendező pozitív tartalmak közül az a legtöbb figyelmet érdemlő mozzanat, amelyik az egyes politikafilozófiai koncepciókat demokráciaelméleti (szerződéselméleti), illetve hatalomelméleti 42 Lásd e jelenségekről lásd Wolfgang Wippermann: Die Bonapartismustheorie von Marx und Engels. Stuttgart, 1982, Klett-Cotta. 43 Marx–Engels: Válogatott művek két kötetben. Budapest, 1949, Szikra, 224.


75

megközelítésekre választja ketté. E szembeállítás nem zárja ki a közvetítések sokrétű lehetőségeit (így maga a klasszikus szerződéselmélet is eredetileg a hatalom gyakorlásának szabályozása volt), kiemelkedő fontossága azonban elsősorban abban rejlik, hogy a két kiindulópont egymástól eltérő paradigmákat épít ki, amely paradigmák a maguk fejlett formájában akkor is eltávolodnak egymástól, ha a demokrácia- és a hatalomelmélet között nincsenek elvi vagy szisztematikus határvonalak. A létező modern demokráciák végrehajtó hatalma és a bonapartizmus diktatúrájának kvázi-demokráciája igen közel vannak egymáshoz. Minél tovább haladunk előre a bonapartizmus elemzésében, annál inkább kezdjük felismerni a modern demokráciában is a bonapartizmus árnyait. Vajon létezik-e egyáltalán modern demokrácia bonapartista elem nélkül? A bonapartizmusban a modern társadalom igazi anatómiája jelenik meg. A bonapartizmus nem forradalom és nem ellenforradalom, nem restauráció, hanem a forradalom és a restauráció harcában felülkerekedő győztes, a politikai filozófia nevető harmadikja, az igazságos társadalom eszméjének élő megcsúfolása. Az uralkodó osztály nem birtokolja és gyakorolja a hatalmat. Ez a tény a hatalomnak azért veszi el már eleve a legitimációját, mert nemcsak a társadalom egészével szemben nem lesznek így legitimek, de még saját, állítólagosan az ő hatalmukat megalapozó osztályukkal szemben sem. Ez nyíltan ellentmond az osztályharc klasszikus elméletének, bemutatja, hogy a hatalom azoktól is függetlenedik, akiket képvisel. Erős kihívást jelent a bonapartizmus a több marxi filozófiában releváns antagonisztikus társadalomképpel szemben is, csak ideáltipikusan létezik a kétosztály-modell. A végrehajtó hatalom új módon önállósodik. A hatalom a társadalom ellenére emelkedik fel és létezik, hiszen ezen a módon él túl – ha kell, a társadalommal szemben új társadalmakat épít ki. A hatalom (birtoklása) támadás a társadalom ellen. A bonapartizmus nyílt diszkussziója, tényszerűségének elismerése és bármiféle nyilvános legitimálása elfogadhatatlan a diktatúrák számára. Nem azért, mert hatalmuk aktuálisan feltétlenül annyira szélsőséges lenne, hanem azért, mert segítségével rá lehet kérdezni a mindenkori diktatúra saját hordozórétegeire, illetve szövetségeseihez való viszonyára. Elfogadhatatlan azonban a bonapartizmus a demokráciák számára is, mert akaratlanul is a figyelem fókuszába helyezi a demokratikus végrehajtó hatalom problematikáját, amely nem lehet minden elemében mentes bonapartista vagy kvázi-bonapartista elemektől (többségszerzés, klientúra, állami beruházás, társadalomépítés, szociális technikák stb.), és ezért nem maradhat minden ízében demokratikus. A marxi bonapartizmuselmélet egyik eredményét érdekes módon a későbbi szociológia nem fejlesztette tovább. Az alapjelenség az a feszültség, ami a Kiáltvány (beleértve a II. korszak univerzális történetfilozófiáját is) és a bonapartizmuselmélet társadalomképe és osztályfelfogása között áll fenn. Függetlenül a különbségek marxi vonatkozásaitól, ez két társadalomkép. A jóval később induló akadémiai szociológiatudomány nem kezdett ezzel a lehetőséggel semmit. Nem szembesítette egymással a történetfilozófiailag rekonstruált osztály-

76


és csoportszerkezetet a valóságos társadalmi fordulatok dinamikus aktorainak mindegyikére kitérő, empirikusan kutatható mezo- és mikroszerkezetekkel. Ez hatalmas tudományos deficit, még akkor is, ha érthető az akadémiai szociológia elzárkózása a valóságos politikai konfliktusok, hatalmi ellentétek és függőségek állandó reprodukciójának kutatásától. A vesztes Marx eredményét nyilvánosan kihirdetik, a győztes Marxot meg sem hívják, vagy nem is nevezik be versenyre… JEGYZETEK

A bonapartizmusprobléma eredendő lényege tehát, hogy a modern demokráciák végrehajtó hatalma és a bonapartizmus diktatúrájának kvázidemokráciája igen közel lehetnek egymáshoz. Minél tovább merülünk el a bonapartizmus elemzésébe, annál inkább kezdjük felismerni a modern demokráciában is a bonapartizmus árnyait. A bonapartizmus szétfeszíti a hagyományos demokráciaelmélet kereteit, ebben Nietzsche diagnózisára emlékeztet, miszerint a modern európai társadalomnak nincs meg az optimális politikai rendszere és ideológiája. A bonapartizmus nem merül ki az „államcsíny” tényében, hanem saját hatalmát eklektikusan és kaotikusan fenntartó rendszer is. Megnyilvánul a gazdasághoz való viszonyban, a klientúraépítésben, a szociálpolitika kezdeteiben, a populizmus és a közvetlen demokrácia instrumentalizálásában, a külpolitikai kalandorságban, az életvilág egyéb kolonizációiban. A bonapartizmusjelenség és a bonapartizmuselemzések erőteljesen aktiválják a klasszikus idealizmus egyik a fiatal Marx által is erőteljesen kultivált területét, az állam és a társadalom reflexív viszonyát. Hegel teoretikus állampártisága a társadalomközpontú német liberalizmus kibontakozásával szemben értelmezhető. A fiatal Marx rejtett filozófiai fő műve éppen a hegeli Jogfilozófia bírálatának kidolgozása volt; mivel ilyen mű végül is nem jelent meg, hiányzik a marxi filozófiák, de a „marxizmus” későbbi képeiből is e kettősség marxi reflexiója. A Kiáltvány hibriditása nem utolsósorban éppen annak következménye is, hogy az osztályharc mint a szabad erők szabad mozgásának erőterében hiányzik belőle az állam vagy éppen a bürokrácia problémaköre. Maga a bonapartizmusjelenség azért releváns ebből a szempontból, mert a nagy történelmi átmenetben, amit egy forradalom jelent, egy ideig „eltűnik” az állam, ami azt is jelenti, hogy ebben a forradalmi és forradalom utáni „felfüggesztett” helyzetben mintegy megnyilvánul a társadalom valósága, megmutatkozik, mihez kezd a társadalom ebben a nagyon sajátos szabadságban. Az összes társadalmi csoport egyszerre cselekszik. Marx elemzéseinek már az is kivételes vonása, hogy egyáltalán fel tudja mutatni ezt a szimultaneitást. Így jelenik meg egy teljes, kifejlett társadalom a maga teljes gazdagságában, amelyből normális körülmények között és normális elemzésekben (nem-kivételes helyzetekben) csak egyes szegmensek jelenhettek meg cselekvőként. A polgárháborúkban nem a hadsereg társadalmasodik, hanem a társadalom fegyverkezik fel. Különleges színfoltja a bonapartizmuselemzéseknek a „csőcselék”, a felfüggesztett állam korszakában aktívvá váló nagyvárosi lumpenek politizálásának mesteri leképezése is. Marxszal is megesik, ami a kor másik nagy szereplőjével, Victor Hugóval, hogy a valóságban játssza le irodalmi munkásságának érdemi részeit. Ez


77

Hugo esetében a Nyomorultakkal történik meg, Marx pedig legalábbis a Szent család óta a párizsi „apache” alvilág kiemelkedő szakértői közé tartozik, bár Louis Bonaparte távolról sem emlékeztet a gerolsteini hercegre. A kivételes szimultaneitás nem foglalható össze egyetlen modellben, ezért az elméleti leírásnak is narratív formát kellett öltenie. Ez a teoretikus narrativitás az, amelynek Marx kiemelkedő alaptípusát alkotta meg. Marx egyike azoknak, akik ráirányítják a figyelmet a francia parasztság szerepére a forradalom utáni nagy narratívában. Ez jól mutatja nemcsak a II. korszak univerzális történetfilozófiájával, hanem a Kiáltvány hibriditásával szemben is megnyilvánuló szembenállását. Az univerzális történetfilozófia is halad az antagonisztikus osztályok víziója felé, ahol a parasztságnak legutóbb a középkorban jutott konstitutív szerep. Hasonló a helyzet a Kiáltványnyal is, az úr-szolga modellben csak a tegnapelőtti szolga lehetetett a paraszt. A parasztságnak ez a lemaradása az antagonisztikus társadalom térképéről (függetlenül attól, hogy mégiscsak „dolgozó” rétegről volt szó) a későbbiekben számos jelentős probléma kialakulásához vezetett. A létező szocializmus nem egy alakjában (egészen Maóig elmenve) elképzelhetetlen lett volna, hogy egy nagyobb horderejű politikai átalakulás elemzésekor bárkinek is megadatott volna a parasztság középpontba állításának intellektuális luxusa! Marx nem új elméletet alkot, hanem egy egészen új leírást, amely Engelst még húsz évvel később is elragadtatásra bírja: „…a »Polgárháború« (A polgárháború Franciaországban – K. E.) kiváló példája a szerző bámulatos, először a »Louis Bonaparte brumaire tizennyolcadikájá«-ban beigazolódott képességének, amellyel nagy történelmi események jellegét, horderejét és szükségszerű következményeit világosan felfogja olyan időpontban, amikor ezek az események még a szemünk előtt játszódnak vagy épp hogy lezajlottak.” (Engels: Bevezetés Karl Marx „A polgárháború Franciaországban” c. művének 1891-es kiadásához. In Marx –Engels–Lenin: A Párizsi Kommünről. Budapest, 1971, Kossuth, 201.) Ugyanez egy másik megfogalmazásban így hangzik: „…a francia történelem egész menetét a februári napoktól kezdve belső összefüggésében ábrázolta és a képet olyan mesteri képpel festette meg, hogy december másodikának csodáját (az 1851-i bonapartista államcsínyt) ez összefüggés természetes, szükségszerű eredményeként fedte fel… minden új, időközben bekövetkezett leleplezés csak újból bebizonyította, hogy milyen híven tükrözi vissza a kép a valóságot. Az élő napi történelem e kiváló megértése, az események világos áttekintése abban a pillanatban, melyben azok lejátszódnak, valóban példátlan.” (Marx–Engels: Válogatott művek, I. kötet 223.) A bonapartizmus az egyik legnagyobb és legdemonstratívabb érv az ún. „egységes” marxi filozófiaértelmezéssel szemben. Ez az ellenérv eleve jelentős következményekkel jár: szigorú értelemben ugyanis Marxról, a marxizmusról és Marx filozófiájáról tett általános kijelentések aligha lehetségesek. Marxszal (ha nem is politikailag vagy világnézetileg) gyakorta Marx áll szemben, a releváns filozófiai nézet- és koncepcióeltérés viszonyában. A bonapartizmusra épülő politikaelmélet érdemileg nem érintkezik az I. korszak alapkérdéseivel, nemcsak háttérbe szorítja a II. korszak univerzális történetfilozófiáját, hanem szemben is áll annak aktualizálható politikaelméleti konzekvenciáival (a világforradalomba átmenő osztályharc, alap és felépítmény), ellentétben áll a Nyersfogalmazvány-Tőke-korszak politikai-társadalmi extrapolációival. Bár kevésbé mélyen, mint Marx, de saját korának számos kiváló történésze és gondolkodója is foglalkozott a bonapartizmusjelenséggel: Treitschke, Konstantin Franz, már az ötvenes évek elején Proudhon és közismert módon Victor Hugo (akinek 1852-es Napóleon, le petit című pamfletjét 1853-ra már harmadszor adják ki, ekkor éppen Marx egykori

78


szerkesztőtársa, Arnold Ruge készíti el német fordítását). Jellemző Marx abszolút elsőbbségi és kizárólagossági igényeire, hogy minden elismerése mellett is olyan ponton támadja a hatalmas nyilvánosságot élvező nagy írót, Victor Hugót, amelyben ő sem teljesen hibátlan, nevezetesen hogy az eseményeket „egy személy hatalmi aktusá”-nak írja le. A párhuzamos koncepciók közötti valóságos érintkezés azonban gyakorlatilag ennek ellenére sem létezett, ráadásul a legtöbb korabeli értelmezés az akkori Európa megoldás előtt álló nagy kérdéseinek horizontja előtt vizsgálta a bonapartizmust, s nem jutott el a modern társadalom általános anatómiájának felismeréséig, mint Marx. A bonapartizmus mindenképpen más társadalommodellt, s ezáltal más politika- és történelemmodellt is sugall, mint az univerzális történetfilozófia és az univerzális történetfilozófia hibrid „párlatá”-nak tekinthető Kiáltvány. E modellek integrációja nem teljesen esélytelen, de maga a modellkülönbség fundamentális tény. Tematikusan nem áll mindenben olyan messze egymástól a két modell (ha a heurisztikus beállítódásuk el is tér): osztályviszonyok állnak osztályviszonyokkal szemben. Érdekes, hogy Marx nem „használja” ki a végrehajtó hatalom lehetséges önállósulását a forradalmi politikai megoldások legitimálása érdekében. Nem instrumentalizálja tehát a végrehajtó hatalom önállósuló természetéről szerzett felismerését egy lehetséges forradalmi hatalomátvétel érdekében, s nem teszi ezt kifejtett formában a Kommün problémakörében sem. A bonapartizmus egyes elemeinek megvannak a maguk „gazdasági” összetevői, maga a modell azonban nem ökonomizálható, jóllehet Engels számos ízben próbálkozik ezzel. 1932-ben Trockij az akkori német viszonyok elemzését kiváló terepnek tekinti a marxista módszer heurisztikus erejének kipróbálására, koncepciója nyilvánvalóan csak a bonapartizmus elemzése lehet, hiszen az „elnöki” kormányzás a bonapartizmus egyik válfaja (lásd Leon Trotsky: German Bonapartism (October 1932). Written in exile in Turkey, October 30 1932. Bulletin of the Opposition, No.32, December 1932. Translated for The Militant, December 24, 1932). A kapitalizmus hanyatlása, így Trockij, ismét napirendre tűzi a bonapartizmus jelenségét. Az a baloldal, amely nem ezzel a gondolattal közeledne a valóság értelmezéséhez, naiv, ha éppen nem ostoba, és ilyennek tekinti az akkori sztálinizmust is. Mindez a bolsevik marxizmus világtörténelmi mérlegének megvonása szempontjából is kiemelkedő jelentőségű példa. A hatalmon lévő bolsevik marxizmus volt világtörténelmileg is kiemelkedő hatalmi helyzetben. Rendszerszintű döntéseit (s ez a nemzetközi politikára még erősebben is vonatkozott, mint a birodalmon belül döntésekre) ideológiai-filozófiai alapokon kellett meghoznia, miközben az ideológiai-filozófiai alapok a fejlődés során már szinte kibogozhatatlanul össze voltak fonódva az egyes csoportok, sőt már az egyes egyének hatalmi küzdelmével is. Ebben a helyzetben már egyáltalán nem volt közömbös, hogy hány marxizmus van, vagy hogy melyik Marx autentikus véleménye egy adott kérdésben. A rossz döntéseket is Marxra hivatkozva hozhatták, amelyek után Marx „felelősségé”-ről beszélni már csak a személyes vonatkozások miatt is igen áttételes feladat lenne. Tehát még a marxi opciók közötti választás is az aktuális vagy már a szerkezetekben megszüntetetten-megőrzött pozicionálási érdekek áldozatául esett. Egy ekkori Trockij-szövegben kerül elő az a korabeli esemény is, hogy egy német újság hosszan idézi Marx Louis Bonaparte Brumaire 18-ikáját, hogy azzal igazolja: a köztársasági elnök a „weimari” helyzetben autokrata módon léphet fel a reprezentatív demokrácia ellen.


79

További irodalom

Victor Hugo: Napoléon le petit. Brüssel, 1852; Pierre Joseph Proudhon: La Révolution sociale demontrée par le coup d’état du 2 décembre 1851. Paris, 1936, Rivière (első megjelenés 1852); Heinz Gollwitzer: Der Cäsarismus Napoleons III. In Historische Zeitschrift. Nr. 173 (1952), 23–75; Gustav Adolf Rein: Bonapartismus und Faschismus in der deutschen Geschichte. Göttingen, 1960, Musterschmidt; Reinhard Kühnl: Formen bürgerlicher Herrschaft. Reinbek bei Hamburg, 1973, Rowohlt; Hammer P. C. Hartmann (szerk.): Der Bonapartismus. München, 1977; Ferdinand Lassalle: Beszédek és írások. Budapest, 1982, Gondolat–Kossuth; Georges Sorel: Über die Gewalt. Frankfurt am Main, 1969, Suhrkamp (első megjelenés 1906); Elias Canetti: Masse und Macht. Frankfurt am Main, 1991, első megjelenés 1960; Alain Gilbert: Marx’ Politics. Oxford, 1981, Martin Robertson; Christian Malis: Raymond Aron et le concept de puissance. In. http://stratisc.org/act/Malis_POWERII.html (2005) (letöltés: 2011. november).

4. A nyersfogalmazvány és a tőke

Marx 1847-ben búcsút mond a filozófiának, és filozófiája eredményeit közvetlenül forradalmi tevékenységének szolgálatába rendeli. Az ötvenes évek legelején találkozik szembe Louis Bonapartéval, a bonapartizmus jelenségével, amelynek elemzése a filozófia egyszeri befejezése után új filozófiai területen új filozófiai motivációt vált ki belőle, s létrehozza politikai filozófiájának egyik legnagyobb összefüggő szegmensét. Az ötvenes évek elejétől a modern kapitalizmus elemzésével foglalkozik Londonban, ennek gyümölcseként jelenik meg 1866-ban A tőke első kötete. A tőke nem filozófiai munka, hanem az akkor fénykorát élő prezentista és genealogikus pozitivizmus egyik jellegzetes darabja. A tőke szerzője tudós, annak is tekinti magát. A sors különös iróniája, hogy a filozófus Marx filozófiai, illetve a politikus Marx politikai világhírét, világtörténelmi szerepét egy olyan mű teremti meg, amelyik végső soron se nem filozófiai, se nem politikai. Éppen A tőke az, amely Marxot néhány év alatt világtörténelmi jelentőségű guruvá, nemzetközi személyiséggé és az akkori nemzetközi mozgalom elismert szellemi vezérévé és alapítójává teszi. A tőke hullámain szerveződő szociáldemokrata munkásmozgalom kapcsolódik vissza azután a Kiáltványhoz, hogy e két mű egymás kiegészítőjévé, magától értetődő és természetes ikerpárjává váljék. Lám, az „ész csele”… A Kiáltvány mint hibrid világtörténelmi vízió, az Újszövetség modern megfelelője és a tudományos alapkarakterű A tőke együtt válnak egy új világtörténelmi mozgalom alapdokumentumaivá, gyökeresen eltérő karakterüket az az egy mozzanat kapcsolja egybe, hogy egyik sem valódi filozófia. Sajátos módon rendelődik alá A tőke tudományos (azaz pozitivista karaktere) a „marxizmus” politikai víziójának Mehring egy utalásában, amely számára az evidencia egyértelműségével jelenik meg. Ameddig a „proletár emancipációs küzdelem” határozza meg a modern polgári társadalom életét, így Mehring, „addig” minden komolyan veendő tudomány utolsó szava a marxizmus (itt: A tőke).44

Lásd Robert Michels, i. m. 33.

44


81

Ha A tőke maga nem is filozófia, előmunkálatai, elsősorban az ún. Nyersfogalmazvány45 már az: ez Marx IV. filozófiai korszaka. Ez az új filozófiai kezdemény a kiindulást illetően nagyon is emlékeztet a bonapartizmus-elemzésekre. Egy „filozófia utáni” helyzetben, egy új, nagy „projekt” megalapozásakor Marx ismét filozofálni kezd bizonyosra vehetően úgy, hogy ezt sem tekinti a filozófiai identitáshoz való visszatérésnek. Ebben sem ő, sem pedig Engels nem teljesen következetes, ami a későbbiekben nagymértékben játszott azok kezére, akik Marx filozófiai életművének szisztematikus egységét és belső koherenciáját kívánták bizonyítani. Mivel a marxizmust nagy részben (bár korántsem kizárólagosan) a létező szocializmus vagy a nyugati baloldal közegében művelték, a belső szisztematikus egység iránti elvárás mérhetetlenül magától értetődő, majdhogynem kötelesség is volt. Nem csoda, ha a Marxról szóló szakirodalom számtalan nehézségbe és látszatmagyarázatba bonyolódott, hiszen már előzetesen elkötelezte magát az „egységes” Marx képe mellett. Kicsit élesebben fogalmazva, számos hiba és kisebb-nagyobb szempontból téves értelmezés származott abból a meghatározó kiinduló feltételből, hogy minden marxi szövegnek koherensnek kell lennie az összes többi marxi szöveggel! Ha tehát A tőke nem is filozófiai mű, mégis ez a könyv a világhódító Marx-jelenség igazi oka és alapja. Csak találgatni tudjuk, milyen marginális helyet töltene be Marx a filozófiai és politikai emlékezetben, ha nem írja meg A tőkét. A tőke szerzi meg a tudományos legitimitást a marxi gondolatrendszernek és ezen át mind a „marxizmus”-nak, mind pedig Marx filozófiáinak. A legitimáció megszerzése azonban a másik oldalon a fennálló állapot, a politikailag legitim polgári társadalom delegitimálása is. A legitimáció megvonása nem politikai, hanem tudományos motívum következménye volt. A delegitimáló elem a legszorosabban kapcsolódik össze a leíróan érvényes, azaz a tudományos elemmel. A tudományos delegitimálás vezet át a másik táborba, a tudományos magyarázat teremti meg a szocialista mozgalom legitimációját is. A tárgyi és a politikai momentumok e hibrid egymás mellett élése mind a marxizmus, mind a marxi filozófiák újszerűen szerves sajátossága, alapjuk itt nem a filozófus kifogásolható döntéseiben, hanem valóságosan létező, társadalmi többjelentésűségekben, a többszörös szemantikai lehetőségekben és a valóságos társadalomontológiai hibriditásokban keresendő. A Nyersfogalmazvány A tőke „filozófiája”, teoretikus dimenziójú pozitivista, sőt filozófiailag pozitivista alapvetés egy nagy műhöz. Az ötvenes évek előmunkálatai bizonyítják, hogy Marx eredetileg teljesen „normális”, ha éppen A tőke első változata a Nyersfogalmazvány (Rohentwurf), ezer lapos változat. Először 1939-ben és 1941-ben két kötetben jelent meg Moszkvában, 1953-ban az NDK-ban fotómechanikus eljárással készített utánnyomat jelent meg belőle Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie címmel (A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai). A Nyersfogalmavány kivételes sebességgel, 1857 ősze és 1858 tavasza között készült. 45

82


nem szokványos (kritikai, de tudományos) közgazdasági munkát kívánt írni, s még a Nyersfogalmazványban jelentkező új, pozitív filozófia is a szó szoros értelmében csak menet közben és spontán módon bontakozott ki. Marx mindig igyekszik elhagyni a filozófiát, de amit kidob az ajtón, vis�szajön az ablakon. A valóban új kérdésfeltevésekben mindig újraszületik a filozófia szükséglete. Igazolja ezt, hogy az egyes filozófiák későbbi felemelkedése egyáltalán nem szól az 1847-es „filozófia vége” gondolat ellen, azaz Marx termeli a filozófiákat, miközben egyszer már „véglegesen” búcsút vett tőlük. Emlékeztet ez a jelenség a bonapartizmustanulmányok megszületésére is: itt azonban a teóriát gerjesztő mozzanat nem valamely társadalom politikai átrendeződése, hanem egy látszólag normáltudományos nemzetgazdaságtani munka megírásakor felmerülő módszertani nehézségek voltak. A Nyersfogalmazvány nemcsak Marx, hanem az egész pozitivista elméletképzés szempontjából, azaz egyetemesen is alapvető. A termelés mint átfogó mozzanat melletti döntése vezet egyáltalán a kizsákmányolás kimutatásához, ezen az alapon jut el a társadalmilag szükséges munkaidő fogalmához. Marxnak a Nyersfogalmazvány írása közepette szembesülnie kellett azzal, hogy elméleti kezdeményeinek összetettsége bizonyosan érthetetlen lesz a tudományos közösség számára. Elérte a „filozófia dialektikája” – miközben 1847-ben egyszer már abbahagyja a filozófiát, a modern világ elemzésének filozófiai megalapozása újból és más módon lendíti ki a filozófia bevett határai közül. A Nyersfogalmazvány egymást követő változataiban egyre csökkenti az elemzések fogalmi absztrakcióinak szintjét (aminek olyan zseniális gondolatok esnek áldozatul, mint például a használati érték és csereérték, az áru természetének kezdeti fogalmi kísérletei, az az elképzelés például, amely szerint a kapitalista rendszer sajátos „éter”, amelybe bekerülve az egyes tárgyak áruvá és csereértékké válnak, s amelynek eredményeképpen például az a virtuóz kép rajzolódna ki, miszerint a használati érték lenne az „üzenet”, a csereérték létrehozatalának folyamata pedig a „médium”). Miután azonban a Nyersfogalmazvány filozófiai elméletképzési koncepciója A tőke immár szcientikus pozitivizmusában megvalósul, Marx ettől a filozófiától is búcsút vesz mint filozófiától, azaz mint filozófián nem dolgozik tovább azon. Marx nehézségeinek egyik oka a számos eredeti kezdeményezés kidolgozásának, egymással való integrálásának rövid távon való lehetetlensége. A Nyersfogalmazvány filozófiai potenciáinak kidolgozása bizonyosan integrálhatatlan is lett volna a munkásmozgalom, azaz a „forradalmi gyakorlat” számára. Azt sem szabad elfelejtenünk, hogy az ötvenes években megjelennek már a német államszövetség területén, azaz német nyelven is a modern kapitalizmus első színvonalas, komplex tudományos, de politikai ambíciókkal is erősen átfűtött elemzései (Lassalle-ra, majd Langéra, majd Dühring és Lorenz von Stein ebben az időszakban írt műveire gondolunk). Attól, hogy a filozofikus pozitivista elméletképzés szcientikussá válik, A tőke korántsem veszít értékéből és méltóságából: a maga logikáját betelje-


83

sítő tudomány részben nem alacsonyabb rendű a filozófiánál, s természetesen nem is a filozófia népszerű formája. A Nyersfogalmazvány és A tőke közötti teoretikus különbségek rendszere azonban mindenképpen meghatározó ténye egy olyan rekonstrukciónak, amely Marx filozófiáival kíván foglalkozni. A tőke lényege az alapösszefüggések viszonylag absztrakt kifejtése, és a helyenként demonstratívan szemléltető, iskolás előadásmód. A mű kivételes jelentőségét tudományos végeredménye, az értéktöbblet-elméletben kimutatott „kizsákmányolás” felismerése jelentette. Emellett azonban a mű, számos Marx által tudatosan választott stratégiai mozzanata (nagyságrendje, előrehaladóan egyre nehezebbé váló didaktikus kifejtésmódja, tekintélyt parancsolóan imperatív és polemikus részletei, szinte minden részletre kiterjedő explicit előadásmódja, minden során átütő elkötelezettsége, tudomány és kritikai világnézet egysége, amelynek szuggesztiója egy olvasó élményvilágában jóval könnyebben megjelenik, mint egy arra irányuló módszertani elemzésben) nagyon is tudatosan előkészített szerepet játszott világsikerében. A Nyersfogalmazvány minden idők legnagyobbra tervezett tudományos művének filozófiai vázlata és előmunkálata. Marx az értékjelenség elemzésében a sokszorosan elmélyített társadalomontológiai megalapozás híve (amíg Nietzsche a másik fundamentális kiindulás, a tudásszociológiai érték-keletkezéstörténet protagonistája). A Nyersfogalmazvány valóságos kincsesbányája a találóbbnál találóbb társadalomontológiai kiindulópontoknak, a termelés, az elosztás, a tőke összes társadalmi tevékenységének kijelöli a maguk társadalomontológiai kereteit: „Minden társadalmi formában egy meghatározott termelés az, amely kijelöli valamennyi többi termelésnek – és amelynek viszonyai ennél fogva kijelölik valamennyi többi viszonynak – a rangját és befolyását. Általános megvilágítás ez, melybe az összes egyéni színek bele vannak merítve, és amely különösségükben módosítja őket. Különös éter ez, amely meghatározza minden benne fellépő létező fajsúlyát.”46 A Nyersfogalmazvány a tudatos módszertani reflexiók, azaz nem csak későbbi rekonstrukciók révén kimutatandó pozitív eredmények nagy számával is bizonyítja, hogy 1) a marxi filozófia nem szervidegen a nagy pozitivizmustól; 2) a marxi filozófia a prezentista filozófia elemeit is tartalmazza; 3) a marxi filozófia a klasszikus genealógia eszköztárát is képes maradéktalanul alkalmazni. A Nyersfogalmazvány felismerése, hogy az újratermelés teremt társadalmi viszonyt, nem pedig a politikai berendezkedés, ennek megvan a kihatása a marxi demokráciaelméletre is. Marx az értéktöbblet elméletével határozza meg azt, miképpen teremt társadalmi és politikai viszonyokat az újratermelés. Az értékKarl Marx: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai. (Nyersfogalmavány). 1857-1858. Első rész. Budapest, 1972 (Kossuth), 32. 46

84


többlet-elmélet a viszonyteremtés, a viszonyteremtés a formális demokrácia kritikája, a csak formális demokrácia kritikája a politikai gazdaságtan alapja. A kriticista pozitivizmus e diszciplináris következménye olyan filozófiai-történeti fejlődés végpontja, amely a hegeli filozófia felbomlásával indult el. Filozófiai esszenciája (vagy ahogy Nietzsche igen találóan nevezi: az „első és végső dolgok”-ról szóló tudomány) a leggazdagabb, legsokoldalúbb és legkövetkezetesebb új filozófiai kezdeményezés, ami a tizenkilencedik század közepének e hatalmas filozófiai cezúrájából nőtt ki. Ez a törekvés a Hegel utáni és Hegel nélküli filozófiai univerzumnak az ötvenes–hatvanas évek szélsőségesen bonyolult erőterében végrehajtott legjelentősebb újrarendezése, az új filozófiai univerzum legjelentősebb, egyetemes érvényű filozófiája. A kritikai pozitivizmus minőségi ugrása az őt közvetlenül megelőző, illetve meghatározó ötvenes–hatvanas évekbeli irányzatokhoz képest a pozitivizmusnak és a kriticizmusnak a kor szintjén álló, új minőséget jelentő egyesítéséből áll. Már a korai Dühringben vannak tudatos törekvések erre, s épp a hetvenes években születtek Ernst Mach ugyanerre irányuló és mindeddig a legismertebbé vált kritikai pozitivista törekvései, amely azonban mint „empiriokriticizmus” talán mindmáig nem részesült még olyan rekonstrukcióban, amely szisztematikusan feltárta volna épp a pozitivizmus és kriticizmus Ernst Mach-féle egyesítésének sajátosságait. A filozófiai tudományok ezen újrarendezése egyrészt magában foglalja a kritikai pozitivizmus saját alapokon álló filozófiai tudományrendezését, másrészt pedig – a kritikai pozitivista komplexumának egésze mellett – az új ember, az átértékelés, a történeti-nembeli identitás problematikájából következő, immár „mellérendelt”, de nem kevésbé releváns új filozófiai problematikát is. Az egyes filozófiai tudományok sajátos tartalmi és szerkezeti viszonylatban jelennek meg a koncepció rekonstrukciójakor. A filozófiai tudományok ezen újrarendezésébe illeszkedik bele Marx filozófiájának IV. korszaka, A tőkét előkészítő Nyersfogalmazvány módszertana is. Reálkauzalitás mint interpretáció (Marx és a társadalomtudományok elmélete) A tőkés termelés rekonstrukciója47 értelmezési mezőinek közvetlen és brutálisan egyértelmű meghatározottságaival, a leíró és az értékelő szempontoknak a valóságos tárgyi összefüggésekben megalapozott egymásba tolódásával kü-

47 E problémakör legelső kifejtését lásd e sorok szerzőjének előadásában az 1988-as Nemzetközi Wittgenstein Konferencián (Kirchberg am Wechsel – Ausztria), illetve „A fasizmus egy meta-elméletének problémájáról” című tanulmányban, Magyar Filozófiai Szemle, 1993/1–2. szám, 377–381).


85

lönleges tudományelméleti alaphelyzetet teremtett.48 Sajátosságai kivételesen testesítik meg a társadalomtudományi elméletképzés (és elméletképződés) meghatározó problematikáját is. A tőkés társadalmi berendezkedést vagy társadalomtudományi és társadalomelméleti tárgyat több eltérő megismerési perspektíva magyarázza a kizárólagosság igényével. A tőkés termelés elemzésének kiindulópontja a profit eredetének kérdése. Közvetlenül vagy közvetetten ezt a kérdést értelmezik eltérő módokon a kutatás eltérő perspektívái, mind a múltban, mind a jelenben. A tudományelméleti probléma ezen a ponton már teljes világossággal megjelenik. Az egyes „elméletek” (példánkban a Nyersfogalmazványban megfogalmazott négy elméleti magyarázat-változat) egymással kölcsönösen és körkörösen vitatkoznak (mint a Nyersfogalmazvány teljes szövege ezt példaszerűen demonstrálja is). Az egyes „elméleti” magyarázatok egyenkénti igazságtartalma nem vonható kétségbe. Tehát a profit, vagy a működő tőkés gazdaság létrehozásában, illetve megszervezésében mindenkor része van mind a termelésnek, mind az elosztásnak, mind a fogyasztásnak, mind pedig a forgalomnak. A kauzálisan is magyarázó elméletváltozatok között tehát nem az a különbség, hogy az egyik igaz, a másik pedig hamis, hanem az, hogy jóllehet mind igazak, mégsem lehetnek egyformán részesei a tőkés gazdaság valóságos konstitúciójának. Az egyes „elméletek” tehát nem adhatók közvetlenül össze egy össz-elméletté, mivel az alapjukat képező értelmezések korántsem zárják ki egymást. Az össz-elmélet létrehozása tehát minden, csak nem triviális vagy automatikus. Az egyes magyarázatok önmagukban tehát (kuriózumszámba menő, nem a marxi életműben megjelenő kivételekkel) legitimek. Egyaránt releváns mozzanatokat állítanak a teoretikus magyarázat középpontjába. A szcientikus és a teoretikus megismerés összegeződése a tudományelméleti szempontból legfontosabb kiinduló mozzanat. Minden, csak nem véletlen, hogy ez a mozzanat már spontán nyelvi formákat is öltött. Az egyes elemzéseket évszázadok óta már akkor is „elméletnek” nevezték, ha önmagukban távolról sem voltak „teoretikusak”. A „gazdaságelmélet” vagy “gazdaságelméletek” – terminus úgy nyert tehát polgárjogot, hogy az egyes interpretációk státuszát nem is vetették önálló vizsgálat alá.49 A „tudomány” és az „elmélet” státuszának váratlan közelsége, új tisztázatlansága, meglepő problematikussága tűnik szemünkbe. A Nyersfogalmazvány esetében (ami egy sor más társadalomtudomány elméletképzésére is igaz lehet) nem arról van szó, hogy egy létező (társadalom) elméletet kellett alkalmazni a tőkés gazdaság jelenségvilágára, hanem arról, A leíró és a kritikai-értékelő szempontok e sajátos egymással való azonossá válása éppen a marxizmus, illetve a marxi filozófiák felemelkedésével vált egyértelművé. 49 Ebben az összefüggésben nem az „elmélet” terminus használatának tudományelméleti helyességéről van szó, hanem a tudományos közösség spontán nyelvhasználatáról, amely a tárgyra vonatkozó intenciók megállapításáról tájékoztat. 48

86


hogy szcientikusan konstituálni kellett a tőkés gazdaság meghatározásainak együttesét, különös tekintettel működésének reálkauzális vonatkozásaira. A jelenség szcientikus, reálkauzális (egyben genealogikus) és teoretikus konstitúciója egybeesik. A tőkés gazdaság esetében a normáltudományos eljárás rekonstrukciója eleve a teoretikus rekonstrukció sajátos vonásait ölti magára. Már ebben a fázisban háttérbe szorul normáltudomány és tudományos elmélet amúgy számos szempontból meghatározó kettőssége. A „tudományos” megközelítés is előírja ugyanis azt, hogy annak eredményeihez (lehetőleg) a teljes történeti anyag (lehetőleg) teljes rekonstrukcióját végezzék el. Ugyanazt az anyagot ezért ugyanabban a szellemi folyamatban nem lehet kétszer, kétféleképpen rekonstruálni, vagy – ami mindezzel azonos jelentésű – nem lehet a rekonstrukció két végeredményéhez eljutni. A különböző kiindulópontok különböző végeredményeihez nem az anyag és nem a módszerek eltérései vezetnek, hanem (eltekintve most a történelmi korszakok különbségeitől) az, hogy egy komplex és összetett „tárgyban” (jelen esetben a tőkés gazdaságban) egyidejűleg több eltérő kauzalitássor is rekonstruálható. Az egyik végeredmény ebben a keretben tehát egy másik lehetséges (más konkrét rekonstrukció eredményeként létrejött) végeredmény kizárása, de egyben nem is az. A dialektikus paradoxon vagy a paradox dialektika rejtélyének feloldása az, hogy ugyanaz az eredmény mint végeredmény, mint átfogó elmélet kizárja az összes többi eredményt mint végeredményt, de mint eredmény, azaz mint nem-végeredmény nyugodt lélekkel együtt élhet egy másik értelmezés érdemi tartalmával. A tudományos és elméleti rekonstrukciók csak akkor zárják ki egymást, ha valamelyiküket végső vagy átfogó eredményként és/vagy elméletként kategorizáljuk. A „tőkés gazdaság, mint a termelés közege, amelyen belül a profitot a munkaidő különböző részeinek eltérő bérezése határozza meg”, mint végeredmény kizárja azt a tézist, amely szerint a „tőkés gazdaság az elosztás közege, amelyen belül a profitot az elosztás különböző feltételei és aktorainak érdeke határozza meg”, miközben annak tárgyi tartalmát (miszerint az elosztás is része a tőkés gazdaság működésének) még csak nem is áll szándékában kétségbe vonni. Az első tézis, kitüntetett teoretikus pozícióba emelve, végső válaszajánlást fogalmaz meg arra a kérdésre, vajon hogyan működik végső soron a tőkés gazdaság mint társadalmi rend. Az egyes elméletek mint végső magyarázatok egymással való összeegyeztethetlensége, illetve a szcientikus és a teoretikus rekonstrukció konstitutív izomorfiájáról alkotott tézis végső magyarázata a tőkés gazdaságra irányuló kérdésfeltevés sajátosságában rejlik. A tőkés gazdaságra vonatkozó alapvető kérdésfeltevés ugyanis minden esetben tartalmaz meghatározó reálkauzális50 mozzanatot is: a tőkés gazdaság keletkezésére, illetve győzelmére, s ezen belül Általánosságban kimondható, hogy minden társadalomelméleti vagy társadalomtudományi rekonstrukció tartalmaz kauzális elemeket. Ezek a kauzális elemek azonban a 50


87

természetesen a profit igazi eredetére vonatkozó reálkauzális kérdésfeltevést. A kauzális mozzanat rekonstrukciója mind a „szcientikus”, mind a „teoretikus” szinten megjelenik. A magyarázó elmélet ebben az esetben tehát korántsem azonos azzal, hogy a „magyarázat” egy jelenséget vagy folyamatot pusztán „általános törvények” alá rendel.51 A tőkés gazdaság jelenségére irányuló kutatások tehát nem valamely fenomén leírására vagy bizonyos összefüggésekben „magyarázó” leírására irányulnak, hanem a leírás és a „magyarázat” valamely konkrét genealogikus, reálkauzális kérdésére, e formáció győzelmének valóságos okára. E közvetlen reál-kauzális orientációjukban válnak bennük majdhogynem azonossá a „szcientikus”, illetve a „teoretikus” magyarázatok, de emiatt válnak egymással végső soron összeegyeztethetetlenné is ugyanezek. A létrejövő kauzalitás-ajánlások mint az interpretáció eredményei egyesítik magukban a szcientikus és a teoretikus elemeket. Konkrét tartalmukban maradéktalanul szcientikusak. Abban az aktusban azonban, hogy éppen ezt vagy azt a „szcientikus” mozzanatot választotta ki valamely magyarázat a reálkauzális ajánlás teoretikus igényű változatának, meghaladhatatlan elméleti mozzanat jelenik meg. A fiatal Lukács neokantiánus szellemiségű kérdése így hangzott: „Műalkotások vannak, de hogyan lehetségesek?” E kérdés változata a mi összefüggésünkben így hangzik: „A tőkés gazdaságnak vannak elméletei, de lehetséges-e a tőkés gazdaságnak egy elmélete?” Egy elmélet akkor lehetséges, ha az kellően „erős” ahhoz, hogy az átfogó magyarázatként benne realizálódó reálkauzalitás maga alá tudja rendelni a többi lehetséges konkrét reálkauzalitás elméleti mondanivalóját, anélkül hogy kétségbe vonná a mögöttük álló tézisek tudományos igazságát. Az átfogó teoretikus pozícióba kerülő reálkauzalitásnak „szcientikus” szinten nincs semmiféle spekulatív, szisztematikus vagy más „teória előtti” módon kitüntetett szerepe. Az egy tőkés gazdaság elmélet alapját képező egy lehetséges konkrét reálkauzalitás (például) a tárgyi és ezzel a szcientikus szférában nem részesíthető előnyben más reálkauzalitás-változatokkal szemben. Magában a tárgyi miliőben az egyes reálkauzális szférák nem is érintkeznek egymással feltétlenül. Miközben csökken a termelés, élénkülhet a kereskedelem. Teoretikusan az egy tőkés gazdaság, a tőkés gazdaság összjelenségének rekonstrukciója akkor lehetséges, ha valamely kiválasztott konkrét értelmezés, ami a maga koherenciáját a szcientikus (azaz nem a teoretikus) szférában nyeri „megismerési érdekeltség” pragmatikus motivációja folytán kristályosodtak ki és kerülnek kiválasztásra. 51 Wolfgang Stegmüller von Wright-elemzéséből idézzük a következő általános leirást: „A modern empirizmus összes követője… módszertani monizmust képvisel, amely szerint a tudományos módszerek univerzálisak… Egy folyamat magyarázata csak akkor tekinthető sikeresnek, ha a kérdéses folyamatot általános törvények alá sorolják be…” (Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie. 6. kiadás. Stuttgart, 1979, II. kötet, 104. Kiemelés – K. E.).

88


el, elegendő plauzibilitással képes magyarázatot adni a tőkés gazdaság meghatározó, átfogó jelenségére (konkrétan a tőkés gazdaság mozgatójára, a profitra), ami tehát teoretikusan ki tudja iktatni a tőkés gazdaság értelmezéséből azt a többi konkrét reálkauzalitást, amelyeket szcientikusan, definició szerint, nem szabad kiiktatnia (hiszen az egyik szcientikus reálkauzalitásnak semmiféle jogosítványa sincs egy másik, vele egyenrangú, szcientikus reálkauzalitás kiiktatására). Az egymást kizáró tézisek tehát szcientikus minőségükben nem zárják ki egymást, teoretikus minőségükben viszont igen. Nem érintve a reálkauzalitások rekonstrukciójának saját tudományelméleti (és ezen a szálon teoretikus) problematikáját, a szcientikus értelemben egyenrangú, legitim módon rekonstruált reálkauzalitások közül az kerül az átfogó teoretikus helyzetbe, amelyik a számos reálkauzalitás közül az illető elméletalkotó szerint a meghatározó szerepet játszotta a tőkés gazdaság kibontakozásában és aktuális működésében. Egy egyszerre funkcionális, pragmatikus és genealogikus mozzanat kvalifikál tehát az egyes szcientikusan reálkauzális mozzanatok között. Ez a „megismerési érdekeltség” szempontja alapján természetesen nem teljesen váratlan vagy elképzelhetetlen fejlemény. Tudatos reflexiója azonban minden kétséget kizáróan Marx új, filozófiai hozzájárulása a tőkés gazdaság kutatásához, s ezáltal a társadalomtudományos elméletképzéshez is. A (különösebb előjelekkel „el-nem-látott”) szcientikus rekonstrukció, majd a kauzális vonatkozásokkal megerősített szcientikus rekonstrukció, a genealogikus-kauzális rekonstrukció elemei szervesülhetnek így egy egységben. Figyelemre méltó, hogy maga a „teoretikus” pozícióba került konkrét reálkauzalitás mint rekonstruált reálkauzalitás e státusváltozás során a maga tárgyi szintjén semmiféle változáson nem megy keresztül. A teoretikus pozícióba kerülés tehát nem jár együtt a szcientikus dimenzió eredeti meghatározásainak változásaival. A teoretikus pozícióba kerülő reálkauzalitás problematikája gyökeresen eltér mindazoktól a felfogásoktól, amelyek szerint az elméleti tézisek az őket megelőző tudományos tézisek valamiféle teoretikus „általánosításai”, egy „konkrét” szintnek valamiféle magasabb, „absztrakt” szintre való emelése lennének. Esetükben a szcientikus és a teoretikus rekonstrukció nem egymás általánosításai. A teoretikus pozíció tehát nem attól teoretikus, hogy tárgyi szinten verifikálható általánosításokat végeztek volna el magában a tudományos pozícióban, hanem attól, hogy – különös és gyakorlatias elméleti megfontolások alapján – valamelyik konkrét reálkauzális rekonstrukció kerül teoretikus státuszba. A szcientikus és teoretikus dimenzió egybeesésének viszonya újraértékelteti a „tények” és „értékek” klasszikus tudományelméleti viszonyát is. Nem mintha sérülne a tudományos kijelentések értékmentességének klasszikus tétele. Nyilvánvalóvá válik azonban, hogy ezen elválasztás figyelmen kívül hagyja a reálkauzalitás rekonstrukciójakor egymásra kopírozódó „szcientikus” (érték-


89

mentes) és „teoretikus” (belső és külső értékviszonyokkal rendelkező) mozzanatok sajátos egybeesését.52 Ezért nem véletlen, hogy e szemlélet egyik legmarkánsabb képviselője, Heinrich Rickert kikel a történeti reálkauzalitás interpretációjának a történelemtudomány (történelemelmélet) céljává való kitűzése ellen,53 és kimondja azt a saját szempontjából látszólag legitim tézist, miszerint „Az empirikus történelemnek nem szabad történetfilozófiává válnia”.54 Ha azonban a tőkés gazdaság szcientikus „reálkauzalitásait” egymással rivalizáló, egymást szcientikus szinten is kizáró teóriákként felfogó kutatására gondolunk, nyomban világossá válhat, hogy ebben a szférában értelmetlenné válik az „empirikus” és a „elméleti-filozófiai” kutatás mindenoldalú egymástól való elválasztása. Ugyancsak nem véletlen, hogy a tények és értékek merev, mert nem a történelmi megismerés valóságát szem előtt tartó megközelítése a puszta „tényeken” kívül csupán olyan magyarázó téziseket képes elképzelni, mint amilyen a történelemnek egy olyan „természettudományos magyarázata”, ami „történelmi törvényként” a „pozitív természettudományok és a technika” fejlődését mint a történelem „tulajdonképpeni értelmét” fogalmazza meg.55 A rekonstruált reálkauzalitások, amelyek közül az egyik „teoretikus pozícióba” jutva elméletté válik, ugyancsak viszonylagossá teszik a délnémet neokantiánus iskola alaptézisét, ami szerint amíg a természetet „generalizáló”, a történelmet „individualizáló” módon lehetséges csak megismerni.56 E tézisből világos, hogy az „individualizáló” módszer részben a szinguláris történelmi tény megállapítására, részben pedig egy-egy történelmi jelenség közelebbi meghatározások nélkül való „egyedi” mivoltának meghatározására alapul. A tőkés gazdaság példáján bemutatott „reálkauzalitás mint interpretáció”-jelenségre 52 Csak általánosan fogalmazhatjuk itt meg, hogy a „tények” és az „értékek” alapvetően helyes elválasztása számos, a társadalomtudományok tudományfilozófiai problematikájának továbbfejlesztését célzó kiegészítésének állt útjában. 53 „…az általános fejlődéstörvények vagy természettörvények, ebben az esetben nem lehet felhasználni őket az egyszeri fejlődési sorok leképezésénél az anyag kiválasztására, vagy értékprincípiumok… Ekkor a történeti ábrázolás a történettudomány általunk ismert fogalma alá rendelődik” (Heinrich Rickert: Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. Harmadik és negyedik kiadás. Tübingen, 1921., 482). – Tanulságos figyelni, hogyan veszi el itt Rickert a történelmi megismerés legszimplább változatának is szcientikus jellegét. Innen a dolgozatunkban középpontba állított, Marx által is kidolgozott elméletalkotás sajátos tudománylogikai problémájához nem vezet út. 54 Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, i. k. 481. A történelemről kimondott rekonstruktívan szcientikus tétel diszkvalifikálódik, a történelem bármely reálfolyamatára tett „ajánlás” spekuláció és az értékekkel való helytelen tudományos bánásmód. 55 „Az empirikus történelemnek nem szabad történetfilozófiává válnia.” In Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, i. k. 481. 56 Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, i. k. 480. Figyelemre méltó, hogy e tézis Comte (és a pozitivizmus) ellen irányul, nemkülönben az is, hogy ebben az összefüggésben Rickert azonos csoportba helyezi Comte-ot és Hegelt.

90


semmiképpen nem lehet rámondani az eredeti értelemben, hogy az „individualizáló”, hiszen – többek között – az értelmezések nem feltétlenül dolgoznak „individuális” tényekkel vagy akár stratégiákkal. Nemcsak az mutatkozik azonban meg, hogy a tőkés gazdaság elméletében a tények és értékek nem válnak el egymástól a klasszikusnak tekintett tudományelméleti distinkció alapján, hanem az is, hogy az értékek részei a tárgyi szférának, illetve a tárgyi szféra is része az értékszférának.57 Ez különös jelentőségre tesz szert abban a tekintetben, hogy az egymással a teoretikus pozícióba kerülésért rivalizáló rekonstruált reálkauzalitások egészen nyilvánvaló etikai, sőt politikai irányultsággal is rendelkezhetnek. Az etikai következmények, egyes társadalmi csoportok, sőt nemzetek felelőssége, illetve e felelősség elhárításának reménye mind olyan motívumok, amelyek mindmáig fellelhetők a tőkés gazdaság mint az értelmezés tárgyának kimeríthetetlensége mögött. Az egymással versengő reálkauzális tartalmú elméletek között valódi verseny folyik, a közöttük kialakuló győztes viszony az egyes elméletek magyarázó erejének a gyakorlatban problémátlanul igazolódó eltérései alapján jön létre. Az elméletek közötti versenybe tehát nem szűrődik be „érték”-elem. Ha azonban ez az elméleti verseny már eldől, a konkrét elméletek közötti különbségek átvezetnek a társadalmi értékelés szférájába is. Az az alternatíva például, hogy a kapitalista rendszert átfogó módon magyarázó reálkauzalitás vajon a termelés vagy a fogyasztás szféráját állítja-e középponti helyzetbe, nyilvánvaló hatással van nemcsak az elméletek, de az elméletek üzenetében érintett társadalmi csoportok értékelésére is. Mindezek következtében „a tőkés gazdaság átfogó fogalma a termelés” kijelentés három jelentést hordoz. Egyrészt a gazdasági berendezkedés jellegére ad normál-szcientikus választ. Másrészt egy rendszerszintű normál-szcientikus tételt is megfogalmaz, ami rekonstruktivan fogalmazza meg tartalmát: „A tőkés gazdaság mint társadalmi rendszer produkcionista.” S végül (megőrizve normál- és rendszerszintű szcientikus, rekonstruktív mozzanatait), a reálkauzalitás rekonstrukciójára épülő „kitüntetett” elméleti tézissé válik („A tőkés gazdaság specifikuma, hogy működésének legátfogóbb mozzanata a termelés”).

57 Anélkül, hogy e dolgozat, illetve Durkheim „Értékítéletek és valóságítéletek” című dolgozatának érvelését részleteiben össze tudnánk hasonlítani, utalunk Durkheim e tézisre emlékeztető megfogalmazására, miszerint az értékítéletek és a valóságra vonatkozó ítéletek között nincsen „lényegi különbség” (Emile Durkheim: Soziologie und Philosophie. Frankfurt am Main, 1976, 155). Mindez természetesen nem jelenti azt, hogy a társadalomtudományok értékmentességének teljes vitáját érinteni tudnánk vagy akár szeretnénk ebben az összefüggésben.


91

JEGYZETEK

A Nyersfogalmazvány és A tőke filozófiailag és tudománytörténetileg a legalapvetőbben veti fel Marx és a pozitivizmus viszonyának alapvető kérdéseit. Minden filozófiai empirizmus két nagy és kritikus problémája a tárgyiasság meghatározása és az elméletképzés. Természetesen a kettő reflexív módon össze is függ: az elméletképzéshez kell ugyanis a tárgyi szféra előzetes elrendezése, ha tetszik, az előzetes kategorizálás és az azon alapuló homogenizál(ód)ás. A pozitivista genealogikus elméletképzés nagy korszaka éppen a tizenkilencedik század ötvenes és hatvanas éveire tehető. Marx (sőt Engels is, igen nagy számban!) nem alap nélkül hivatkoznak gyakorlatilag szakadatlanul A tőke és Darwin nagy művének analógiájára. Ennek az analógiának az alapja sokkal mélyebb volt, mint egy felszínes összehasonlítás valamiféle közelebbről meg nem határozott „evolucionizmus” bázisán (aminek lendülete egyébként az aktuális jelen filozófiai sivárságát lenne hivatott kitölteni). Elemzésünk főszövegében a pozitivista-genealogikus elméletképzés viszonylag teljes rekonstrukcióját („Reálkauzalitás mint interpretáció”) végeztük el. E viszony kutatását sokáig hátráltatta, hogy a marxizmus filozófiai megfogalmazásai, Hegellel vagy anélkül, de mindenképpen egy többé-kevésbé „antipozitivista” marxi filozófiát és gondolkodást tekintettek természetes tárgyuknak. A másik oldalon a filozófiatörténetírás foglyává lett annak a ténynek, hogy Auguste Comte pozitivizmusa vált az irányzat etalonjává, amely funkciónak ez a filozófia egyáltalán nem volt, mert nem is lehetett képes megfelelni. Magyarázza részben Marx kifejtett viszonyát az általa azonosított pozitivizmushoz az az eddig kevés figyelemre méltatott összefüggés, hogy Comte és a comte-ista értelmiségi csoportok részt vettek azokban a politikai eseményekben is, amelyekben Marx is relevánsan megnyilvánult: „Ez a szekta (a comte-izmus) soha egyébbel nem gyarapította az Internacionálét, mint egy körülbelül féltucat főnyi szekcióval, melynek programját a Főtanács elvetette. Comte-ot a párizsi munkások úgy ismerik, mint a politikában a császárság (a személyes diktatúra), a politikai gazdaságtanban a tőkés uralom, az emberi tevékenység minden területén, még a tudomány területén is (!) a hierarchia prófétáját, és mint egy új katekizmus szerzőjét, új pápával és új szentekkel a régiek helyett” (kiemelések az eredetiben – K. E.). Lásd A polgárháború Franciaországban. Első fogalmazvány. In Marx–Engels–Lenin: A Párizsi Kommünről. Budapest, 1971, Kossuth, 137. Majd: „Comte-ista nézet” – „Olyan emberek (a comte-isták – K. E.), akik semmit sem tudnak a fennálló gazdasági rendszerről, természetesen még kevésbé képesek megérteni a munkások tagadását ezzel a rendszerrel szemben. Természetesen nem tudják megérteni, hogy azt a szociális átalakulást, amelyre a munkásosztály törekszik, szükségszerűen, történelmileg, elkerülhetetlenül maga a jelenlegi rendszer szüli… Ahogyan most a tőkeuralom és a munkabérrendszer »örökkévalóságát» védik, úgy védték volna, ha történetesen a feudális korban vagy a rabszolgaság korában élnek, a feudális rendszert és a rabszolgarendszert, mint, ami a dolgok természetén alapszik… Szegény emberek! Még azt sem tudják, hogy a tulajdon minden társadalmi formájának megvan a maga saját »erkölcse«, és hogy a társadalmi tulajdonnak az a formája, amely a tulajdont a munka attribútumává teszi, távolról sem teremt egyéni »erkölcsi korlátozásokat«, hanem felszabadítja majd az egyén »erkölcsét« az osztálykorlátozásaitól.” (Kiemelés az eredetiben – K. E. 145–146.) Miközben Marx 1847-ben búcsút vesz a filozófiától, és 1848-ban megírja a Kiáltványt, az ötvenes–hatvanas években végbemegy a filozófiatörténet egyik legnagyobb

92


átalakulása, a tudományok bizonyítottsági státuszának döntő átalakulása. Marx és Engels több szálon is részesei ennek a folyamatnak, anélkül, hogy elsősorban és elsődlegesen azzal lettek volna elfoglalva. Mindenesetre a Nyersfogalmazvány és A tőke már mindenképpen a pozitivista filozófiai család termékei, attól függetlenül is, hogy milyen sajátos tipológiai helyet gondolunk kialakítani ebben Marx vagy Engels számára. De más személyi kötődések sem kevésbé közeliek. E folyamat fontos résztvevője Eugen Dühring, aki nagy hatást fejt ki a kialakuló német szocialista mozgalomban (Engels Dühring elleni fellépésének kézzelfogható politikai-mozgalmi okai vannak), Lange, aki A tőkével szinte egy időben jelentet meg klasszikus jelentőségű munkát a szociális kérdésről, a természettudományos materialisták, élükön Büchnerrel, akik nemcsak a filozófiai materializmusként értelmezett marxizmus frontján riválisok, de az ötvenes–hatvanas években gyakorlatilag a német társadalom politikai progressziójának megtestesítői is. Dühring az egyértelmű, módszertanilag megalapozott és már a megfelelő filozófiai identitással is rendelkező német pozitivizmus első kiemelkedő képviselője Hegel filozófiáját olyan képződménynek látja, amelynek oly mértékben nincsen kapcsolata a mértékadó tudományossággal, hogy ilyen okokból még a vele folytatott vita is felesleges. Dühring pozitivizmusa (Kritische Geschichte der Philosophie von ihren Anfaengen bis zur Gegenwart. Berlin, 1869) minden egyértelműsége ellenére azért sajátos képződmény, mert a német klasszikus filozófia fejlődéstörténetében Kant óta a döntő küzdelmek egyik pólusán sem helyezkedett el pozitivisztikus típusú gondolkodás a maga tiszta formájában. Ezért Dühring pozitivizmusának megszületéséhez is számos külső ok mellett elsősorban éppen az 1848–49 utáni Németországban beállt vákuum volt szükséges. A klasszikus idealizmus minden lényeges irányzatának volt igen lényeges pozitivista eleme, s mint említettük, a filozófiai küzdelmek fő tartalmi irányait sem a pozitivizmus, illetve annak ellenfelei közötti nyílt és kifejtett ellentét határozta meg. Dühring Hegel-kritikájának nagy elvi jelentősége abban állt, hogy személyében egy a közvetlenül Hegel utáni kor szintjén álló, igen képzett és tudatos pozitivista kerül szembe Hegellel. Az első valóságos „pozitivizmus“-vita lehetősége merült fel. Az a tény azonban, hogy ez a vita Dühring és Hegel között elmaradt, önmagában is cáfolata a filozófiatörténet-írás és a filozófiai tudat mély meggyőződésének, hogy Hegelt a pozitivizmus szorította volna a filozófiai gondolkodás perifériáira, azaz hogy irányzat állt irányzattal szemben. A dühringi pozitivizmus nem azért mulasztotta el a Hegellel való kritikai számvetést, mert vak lett volna ezzel a kihívással szemben, hanem azért, mert ez a kihívás számára a hatvanas évekre már nem létezett. Dühringnek azonban nemcsak e vonulat mélyen a filozófiai fejlődésbe beágyazott hátteréről nincsenek ismeretei, de láthatólag (már) nem tud az 1848 előtti Hegel-viták történetéről sem. Nála is megtörténik az a fogalmi azonosítás, amellyel Friedrich Albert Lange, a neokantianizmus alapítója is él: Hegelnek a romantikával való kifejtett formában is megfogalmazott azonosítása. Mivel nem fedez fel Hegelben semmi pozitív tudományosat, metafizikakritikus törekvései annál közvetlenebbül érvényesülhetnek. A gondolkodás egységességének követelménye a kritikai pozitivizmus egyik legfontosabb elméleti-filozófiai tulajdonsága. Dühring korai korszakának legfontosabb átfogó alapgondolata filozófia és tudományok új, mellérendelt helyzetének következetes és magas színvonalú artikulálása. Az ekkori pozitivizmus új, mellérendelő szerkezete érdekes adalékokat szolgáltathat Marx IV. korszakának megértéséhez, illetve az Engelshez viszonyított eltérések értelmezéséhez is. Engels alapvető motívuma Dühring ellen éppen a Hegel-kritika volt, Engels és Dühring vitájában zajlik talán legtüzesebben Hegel és a pozitivizmus közvetlenül


93

meg nem vívott csatája. Némi frivolsággal szólva, Engels Hegel iránti vonzalmának köszönheti a létező szocializmus a dialektikus materializmus korpuszát. A mellérendelésnek ez a változata (szélsőséges metafizika-kritika, saját tárgykonstitúció és elméletalkotás plusz az értelemadás kérdésének nyílt artikulálása), azaz a tárgykonstitúció elválasztása az értelemadástól, Marx esetében ahhoz a figyelemre méltó eredményhez vezet, hogy Marx pozitív tárgykonstitúciója és az abból lehetségesen kiinduló elméletalkotás funkcióját a Nyersfogalmazvány, illetve A tőke, amíg a nem különösebben differenciált filozófiai értelemadás funkcióját (Dühringnél például: „az élet értéke”) a Kiáltvány látja el. A németországi helyzet abban tért el a pozitivizmus addigi változatainak történelmétől, hogy a metafizika-kritikus, szcientikusan erős pozitivizmus ekkor, azaz a tizenkilencedik század ötvenes és hatvanas éveiben nem kész és erőteljes, kisugárzásuk teljében lévő idealista-metafizikai rendszerek befolyási övezetében, hanem mély, történeti-politikai válságban lépett fel, s ezért – távolabbi perspektívából nézve ez már jól látható is – a megoldás igényével magára vállalta azt a két feladatot is, melyek a pozitivizmus addigi történelme során rendszerint szemben álltak egymással. A mellérendelés ilyen kiindulópontja újrarendezi a filozófiai diszciplínák egész rendszerét. A tőke egyes kijelentéseinek, téziseinek, tendenciáinak közgazdasági igazságtartalma általánosságban maga is alá van vetve a modern gazdasági villámgyors fejlődéseinek (amelynek elemi sajátosságait már az érték-törvényben, illetve a profitok kiegyenlítődésének tendenciájában maga Marx már a kezdetekben felmutatta). Szinte minden évtizedben vagy negyed évszázadban kellett volna írni egy teljes Tőkét, a világgazdaság és a kapitalizmus gyors átalakulásai miatt, hiszen éppen azért szűnik meg vagy fordul ellentétébe egy világgazdasági tendencia, mert „sikeres”, és eléri kiterjedésének határait. Hallgatólagosan ez még a marxista miliőben is megtörténik, Lenin már (már Lenin!) az imperializmust és a finánctőkét tekinti ugyanazon kapitalizmus lényegének. Mindez még utólag sem változtathat A tőke kiemelkedő jelentőségén, ami nem más volt, mint a modern szocialista mozgalom legitimációja. Éppen, hogy nem az ideológiai, hanem a tudományos érvény bizonyult ilyen erős legitimációnak! Ez az erős legitimáció mélyen behatolt a polgári világ szféráiba is, létrehozván a „polgári” marxizmus vagy a „katedraszocializmus” számos változatát. Marx szándékától függetlenül, A tőke pozitivistán tudományos eredménye izomorffá vált a II. korszak univerzális történetfilozófiájának antagonizmusával, a Kiáltvány hibrid úton létrejövő eredményeivel, némileg még az I. korszak feuerbachiánus elidegenedésfelfogásával is. Ez az izomorfia látszólag erőteljesen aláhúzta az „egy” és „egységes” Marx képét. A Nyersfogalmazvány mint A tőke előmunkálata, amelyből szinte Marx akarata ellenére, spontán módon módszertani előtanulmány lett, nemcsak Marx, nemcsak A tőke, hanem az egész pozitivista elméletképzés szempontjából is alapvető. A Nyersfogalmazvány termelés melletti döntése vezet a kizsákmányolás felismeréséhez, ezen az alapon indul meg a termelés elemzése, és jut el Marx a társadalmilag szükséges munkaidő fogalmához. A Nyersfogalmazványra alapítható marxi filozófia a genealogikus pozitivizmus elméleti változata. Tipológiai szempontból különlegesen érdekes, hogy Marx II. korszaka, az univerzális történetfilozófia, ugyancsak teljes értékű filozófiai paradigma. Ahhoz, hogy Marxot ne kelljen egyszerre két filozófiai paradigma atyjának is tekinteni, vegyük figyelembe, hogy az elsőtől Marx igaz, nem kritika vagy sajátosan filozófiai meghaladás formájában, hanem a filozófia konzekvenciájának levonásával búcsút vett. Ezért jogunk van mégis két paradigma atyjának tekinteni. S

94


valóban, a két paradigma egymás mellett is létezhet. A különbség a széles értelemben vett pozitivizmus és az univerzális történetfilozófia között tehát nem a legitimálódás általános szintjén mutatható ki, hiszen mindkettő legitim, mindkettőre alapozható érvényes szemantika, amely igazolni tudja önmagát. Viszont a filozófiák gyakorlati felhasználhatóságára és más különbségeire nézve jelenik meg alapvető különbség, ami ismét igazolja, hogy végül is a szükséglet az, ami az egyes gondolkodásmódok, sőt az egyes tudományos paradigmák között is differenciál. Az univerzális történetfilozófia praxisa van elég széles ahhoz, hogy integrálja és történelmivé tegye az ismeretelméletet. A praxis esszenciális fogalmára alapított igazságfogalom tehát filozófiailag helyes. Nem építhető azonban rá olyan kifejtett ismeretelmélet, ami egy konkrét korszakban a kutatás meghatározott feltételei között alkalmas lenne valamely kijelentés igaz vagy hamis mivoltának konkrét eldöntésére. Az egyikre lehet tehát releváns ismeretelméletet alapítani, a másikra nem, ettől még az univerzális történelemfilozófia praxisa a maga módján megválaszolja a megismerés általános kérdéseit is. Marx az univerzális történetfilozófia alapján nem érzi a szolid filozófiai ismeretelmélet hiányát. Ez érthető. Később, mint érintettük, fel is hagy a filozófiával. Végül pozitivista tudománymegalapozásba kezd (Nyersfogalmazvány). Engels azonban, egy másik elméleti korszakban annál intenzívebben találja magát szembe ezzel a kérdéssel, és az univerzális történetfilozófia helyenként parodisztikus megoldásaként a hegeli dialektikához fordul vissza. Az ismeretelmélet fontosságának felismerése a munkásmozgalom kettős szociológiai bázisának is velejárója. A marxizmushoz csatlakozó kritikus értelmiség támogatja, az ideológusok ellenzik, a döntő szót ebben Lenin mondja ki. Nem Marxnak ebben vagy abban a kérdésben való állásfoglalásáról van itt szó, hanem az ideológiai szükséglet értelmezéséről. Elmarad az ismeretelmélet kiépítése, és a marxizmus mint ideológia már egy popperi színvonalú pozitivizmus támadásai alatt is összeroskad. A Nyersfogalmazványban egy sor természettudományos analógia mutatja a prezentista pozitivizmus és tárgykonstitúció beépülését a genealogikus pozitivizmusba (az áru értékformája az értelmezés „sejtje”, a csere a társadalmiság „éterében” válik csak lehetségessé). Nincsenek elemi formák a hozzájuk tartozó történetiség nélkül, de saját történetiségük (mintegy a II. korszak univerzális történetfilozófiájának mintájára, azaz önmagában) nem adhatja meg az elemi formák logikájának közvetlen alapját. Anglia azért a legjobb terep a kapitalizmus elemzésére, mert annak klasszikus fejlődése számára azt a funkciót tölti be, amit az orvos számára a kísérlet. Lassalle korántsem kezdetleges kapitalizmuskritikáját „tudományos”-nak nevezi (Lassalle, 1862, 3), ennek kritériumait a „világosságban” és az „előfeltételnélküliségben” látja. Marx módszertani apparátusának gazdag differenciáltsága, és különösen többnyire nem is reflektált tudatossága ebben a Lassalle-lal való összevetésben látható. Ez is különbség a Nyersfogalmazvány és A tőke között. Marx ráébred, hogy a Nyersfogalmazvány módszertanának kifejtése és a gazdaság ilyen alapzaton való értelmezése az érthetetlenségig nehéz szöveggé változik, miközben maga sem gondol arra, hogy a Nyersfogalmazványt bármilyen értelemben is közvetlenül saját politikai tevékenységének szolgálatába állítsa. Mint említettük, éppen ebből származik a Nyersfogalmazványt leegyszerűsítő A tőke hatalmas legitimáló ereje. A kapitalizmus működésének négy alapvető kauzalitássorát különbözteti meg (termelés, elosztás, fogyasztás, csere). Ezen a ponton jelenik meg a pozitivizmuson belül az elméletképzés szükségszerűsége. E négy kauzalitássor szimpla egymásmellettisége


95

definiálhatatlan állapot, ami konkrét kérdések felvetődésekor teljesen önkényes válaszokhoz vezetne. A négy kauzalitás nem minősíthető vissza össze nem függő kijelentések halmazává, amelynek igazságtartalmát egyenkénti verifikációs vizsgálatok lennének hivatottak eldönteni (ez részben a neopozitivizmus és részben az analitikus filozófia eljárása lett volna). A négy reálkauzalitás azonban nem fűzhető egybe további reflexió nélkül egységes elméletté sem. Az egyes perspektívák között utólagosan választani kell. Ki kell emelni azt az átfogó mozzanatot, azt a „reálkauzalitást”, amely végül is mint elméleti magyarázat megjelenhet. Ezt az átfogó mozzanatot nem külsőleges elméletalkotói szándék hozza létre, hanem a teoretikus magyarázat eredeti szükséglete. A reálkauzalitások közötti hegeli típusú, azaz „spekulatív” választást Marx a Nyersfogalmazványban elutasítja, ami egyben Marx és Engels filozófiai útjainak valójában nyilvánvalóvá sohasem tett elválása is, ami odavezet, hogy Engels már Marx életében létrehozza a még nem elégségesen definiált marxizmus populárfilozófiai változatát. A tőkében feltűnően kevés a közvetlenül látható módszertani reflexió vagy állítás. Bizonyosra vesszük, hogy erről a Nyersfogalmazvány módszertani gazdagságának szélesebb olvasókör előtti tökéletes kommunikálhatatlansága győzi meg Marxot. Akarva vagy nem, Marx a modern közgazdaság diszciplínájának elméletképzését alapozza meg a Nyersfogalmazványban. Számára döntő, hogy az ötvenes–hatvanas években megindul a kontinentális, elsősorban a német nyelvű elméleti számvetés a kapitalizmussal, úgy is, mint (új) nemzetgazdasággal. Csak Lorenz von Stein, Dühring, majd Lange és Lassalle (!) nevét kell említenünk, akik ebben vagy abban a kérdésben már meg is előzték Marxot, tehát már a német fejlődés is erőteljesen nyomás alá vette. Ha nem kezd hozzá nagy művéhez, emigrációs hátrányait még az időbeli elkésettség is fokozhatta volna. Másrészt különleges vállalkozásában kivételes alapossággal támaszkodik a klasszikusok és a kortárs nemzetgazdák írásaira, azaz egyedi vállalkozásának eredetiségét a kezdetektől (azaz már 1844-től) kezdve e tudomány eredményeinek közegébe helyezi. Növeli a Nyersfogalmazványnyal kapcsolatos értelmezési alternatívák számát, hogy az abban rejlő filozófiai módszertant lehetséges (újabban pl. Reichelt, 1999)58 a hegeli filozófiához való kapcsolódás sokáig keresett döntő bizonyítékának is tekinteni, miközben természetesen lehetséges (s ehhez az állásponthoz csatlakozunk mi is) a doktriner hegelianizmustól való végleges búcsúvételként is értelmezni). A Nyersfogalmazvány kivételes sebességgel készült 1857 ősze és 1858 tavasza között. A kritikai pozitivizmus tárgykonstitúciójára klasszikusan jellemző a Nyersfogalmazvány egy, amúgy sokat idézett részlete. A gondolkodó számára e konkrét totalitás semmiképpen sem közvetlenül adott: „A konkrét azért konkrét – mondja Marx –, mert sok meghatározás összefoglalása, tehát a sokféleségnek egysége.” Az idealizmus itt annak a csalódásnak esik áldozatul, hogy a valóságnak ezt a gondolati reprodukcióját is összetévesztik a valóság felépítésének folyamatával. A „gondolkodásban ezért, mint az összefoglalás folyamata, mint eredmény jelenik meg, nem pedig mint kiindulópont, noha, ő maga a valóságos kiindulópont, és ezért esik egybe a szemlélet és az elképzelés kiindulópontja is” (Bevezetés a politikai gazdaságtan bírálatához MEM, 13. kötet, 167). 58 Reichelt, Helmut: Der Zusammenhang von Werttheorie und ökonomischen Kategorien bei Marx. Beiträge zur sozialökonomischen Handlungsfoschung Nr. 1. Universität Bremen,.1999. www. wiwi.uni-bremen.de/seari/beitrag01reichelt.htm

96


Természetesen a Nyersfogalmazvány és A tőke esetében is a legnagyobb mértékben érvényesül az a tartós, elsősorban a baloldali politikai ideológia motiválta tendencia, hogy „egy” Marxot és „marxizmust” rekonstruáljanak a „marxizmusból” és a marxi filozófiákból. A számtalan példa közül most Fogarasi Bélát idéznénk: „A tőke az egész világirodalomban, mint ökonómiai munka ismeretes. Leninig az összes marxisták nem vették észre, nem értették meg, hogy A tőke nemcsak ökonómiai munka, hanem amellett…és ugyanúgy, a társadalomra alkalmazott dialektika… logika és ismeretelmélet.” (Lásd Geschichte und Dialektik in der politischen Ökonomie – Zum Verhältnis von Wirtschaftstheorie und Wirtschaftsgeschichte bei Karl Marx. 8–9.) Fogarasinál természetesen a hivatalos marxizmus (drasztikusabban kifejezve: a sztálinizmus) lenne a „dialektika, logika és ismeretelmélet”, ráadásul mind, egyszerre, együtt. A tőkének van filozófiája, ez a pozitivista elméletképzés és genealógia, amelynek nagyigényű módszertana, ha torzóban maradva is, de a Nyersfogalmazvány. A Nyersfogalmazványban jelenik meg a civilizációs fejlődés Marx-a is, a forradalmár Marx ellenpólusa, aki mindeddig nagyon kevéssé vált tudományelméleti-módszertani viták tárgyává. Ennek architektonikus-strukturális hiánya természetesen ma is meghatározója a Marx-képnek. A civilizációs Marx a kapitalizmus funkcionális természetének felismerését és a funkcionalizmus jelentőségének belátását jelenti. Ennek a ténynek akaratlan és késői haszonélvezője Niklas Luhmann, aki a másik oldalról próbálja annektálni és magává tenni a két Marx által üresen hagyott szellemi teret. Luhmann – tudatosan leegyszerűsítve – a (több perspektívában többféle rendszerbe szervezett) funkcionalizmust tekinti nagy elméletnek, amelyből a „politikum” és más társadalmi viszonyok nem-funkcionalista összefüggései számára már nem is marad szisztematikus hely, arról nem is beszélve, hogy Luhmann-nál az egyes rendszerek nem kerülnek konfliktusba egymással, ez a konfliktus így nem lehet a modernség meghatározó (az „Istenek csatája” értelmében). Marx és Luhmann közvetlen szembeállítása csak egy bizonyos konkrét vetületben lehetséges, s ez a kapitalizmus, a termelőerők, a munkamegosztás, a technika fejlődését középpontba állító, a civilizációs fejlődést reflektáló Marx és a funkcionális rendszerelmélet Luhmannja között legitim. Ezen a legitim sávon azonban rögtön feltűnik, hogy (alig érthető módon) Luhmann a legjobb lelkiismerettel él a „komplexitás redukció”-jának elgondolásával, és e műveletet nemcsak kényszerűségnek, hanem igen természetesnek is tartja, míg Marx a komplexitások végtelen növelésének embere. A Luhmann-nal való összevetés váratlanul Marx filozófiai személyiségének egyik legfontosabb komponensét villanthatja fel. Marx egyik hűbrisze is ez, arra való képtelensége, hogy egy elemzést a komplexitás egy konkrét szintjén le tudjon zárni, és teljessé tudjon tenni. Innen adódik számos lezáratlan műve, töredéke, figyelmének gyors változásai, s filozófiai tragédiája is, hiszen mint forradalmár (azaz mint olyan gondolkodó, aki egy új típusú forradalom lehetőségét elfogadja, majd a Kommün láttán e forradalom egy típusát már meg is tudja nevezni) arra kényszerül, hogy vagy maga „redukálja a maga filozófiai komplexitását”, vagy átengedje (ami meg is történik) ezt a feladatot Engelsnek, akivel való együttműködése ebből a perspektívából ismét új módon válik logikussá. Luhmann a maga (tegyük fel, helyenként szükségszerű) redukcióját ezzel szemben a világ legtermészetesebb dolgának tekinti. A Marxnál is gyakorolt (nagy) elméletképzés nem azonos a funkcionalizmus nagy elméletté tételével. Mindez még Luhmann-nal szembeállítva sem jelenti, hogy a Nyersfogalmazvány (esetleg akár A tőke) ne lehetne egy értelmes rendszerelméleti vizsgálódás tárgya is.


97

Amikor a Nyersfogalmazvány „filozófiai” módszerét alapvetően a kor nagy pozitivista módszertanával és annak elméletképzésével hozzuk kapcsolatba, régen esedékes változást hajtottunk végre. Nem ez az első és az egyetlen eset, amikor a marxi filozófiák vagy a marxizmus alapkérdéseit egy olyan történelmi szakaszban kell újra felvetnünk, amikor már a marxizmus érvényességének lezárulásáról is szól a diskurzus. Az alapvető filozófiai kérdések ilyen késésekkel lehetséges újratematizálása azonban csak látszólag kizárólag a marxizmus problémája. Bizonyos alapvető kérdések hosszú ideig nem kerülnek revideálásra, mert hiányzik az az erő és akarat, ami az állandó (ha nem is mindig jól bevált) modulokkal dolgozó filozófiai oktatás és kézikönyvírás agyagrétegén át tudnának hatolni. Miközben a filozófia láthatólag szeret állandóan minden „átértékelésé”-ről beszélni, többirányú gyanakvással fordul valódi átértékelésekhez, különösen a történelmi fejlődés sémáihoz nyúl kivételesen nehezen. Az egységesként kezelt marxi filozófiaértelmezésnek nagyon is releváns eleme az, miszerint A tőke konstitúciója mélyén Hegel filozófiája állna, ebben az esetben a Nyersfogalmazvány, éppen a maga erősen filozofikus és megalapozó jellege miatt, különösen is jelentős érv lenne a Hegel és A tőke között fennálló kontinuitás igazolására. Marx ugyan valóban tesz ilyen célzásokat (egy példa: „A feldolgozás módszerében nagy szolgálatot tett nekem, hogy [puszta véletlenségből] újra átlapoztam Hegel Logikáját.” Lásd Marx–Engels: Briefwechsel. 2. kötet. Moszkva–Leningrád, 1936, 341), fel kell figyelnünk azonban arra, hogy ezek az ekkori Hegel-utalások filozófiai-módszertani szempontból kivétel nélkül teljesen specifikálatlanok. Olyan intellektuális élményről adnak számot, amely részévé vált A tőke felépítésének, anélkül hogy Marx fogalmilag, azaz filozófiailag értékelhetően, elszámolt volna ezekkel. E néhány utalás jelentőségét elhanyagolhatónak tartjuk, annál is inkább, mert a Hegelhez való kötődést „valamilyen”, közelebbről meg nem határozott értelemben semmiképpen kívánta eltitkolni, a Hegelhez való kapcsolódás nagy, szisztematikus és transzparens lehetőségét (Hegel nevének említése nélkül, de) a leghatározottabban visszautasította. Marx filozófiai múltja, fogalmi apparátusa, Hegelen iskolázott fogalmi, elemzési kultúrája a nagy pozitivista mű (A tőke) és annak filozófiai megalapozása (Nyersfogalmazvány) szellemiségében is benne rejlik. Mindez nem változtat azonban az univerzális történetfilozófia, illetve és a kriticista és elméletalkotó pozitivizmus kettősségén. Ettől a II. korszak, azaz az univerzális történetfilozófia önálló érvényét egyáltalán nem kell visszavonnunk, hiszen Marx azt nem „vissza”-vonta, hanem annak médiumában és eredményeinek birtokában „abbahagyta” a filozófiát. A II. korszakot a maga filozófiai kritériumai alapján kell megítélni és igaznak vagy hamisnak találni, miközben A tőkében való konstruktív jelenlétéről a fogalmi elemzés szintjén relevánsan nem lehet beszélni. Az újabb korszak fontosabb Hegel-kutatói közül Rüdiger Bubner vágott bele Hegel és A tőke viszonyának elemzésébe. Számba veszi az ezzel kapcsolatos néhány ismert marxi és lenini megfogalmazást (A tőke II. kötetéhez írt utószó, az Engelsnek [1858. január 1-én és 1868 november 7-én], a Kugelmann-nak [1868. március 6-án és 1870. június 27-én] és a Lassalle-nak [1858. február 22-én] írt levelek, lásd Bubner, Dialektik und Wissenschaft. Frankfurt am Main, 1973, Suhrkamp, 45), majd leszögezi, ebben az egymásra vonatkoztatásban a „valóban tisztázott viszony megállapítása még nem következett el”. Bubner tézise is egyértelmű: a politikai gazdaságtan „több mint a spekulatív logika projekciója gazdasági kategóriákra” (Bubner, 46). Nagyon helyesen emlékeztet arra is, hogy egy pontosan ilyenfajta hegelizálás kritikáját Marx már maga megadta a Filozófia nyomorában, a károsult abban az esetben Proudhon volt. Az ana-

98


lógia tökéletes és egyben kutatási végeredmény is: A tőkében feltételezett Hegel pontosan ilyen „konstrukció”, mint amilyennel – Marx gúnyzáporától övezve – Proudhon a maga fogalmi elemzéseinek végeredményeit hegeli sematizmusokba rendezi. Érdekesen fejezi ki bizonytalanságát és bizalmatlanságát akár még A tőke eredményeinek végérvényességét (és ezzel a Hegel-hatást) illetően is Lenin. Ezt írja: „Hogy ezt az objektív helyzetet ábrázoljuk, nem példákat és nem egyes adatokat kell vennünk (a társadalmi élet rendkívüli bonyolultsága következtében bármely tétel alátámasztására mindig találhatunk akármennyi példát vagy egyes adatot), hanem feltétlenül valamennyi hadviselő állam és az egész világ gazdasági életének alapjaira vonatkozó adatok összességét” (Lenin: Válogatott művek. 1. kötet, 915–916). Néhány további fontosabb tanulmány a fejezet témájához: Alfred Ammonn: Objekt und Grundbegriffe der theoretischen Nationalökonomie. Wien, 1927 (első kiadás 1911); Friedrich Gottl-Ottilienfeld: Die wirtschaftliche Dimension. Jena, 1923; Joan Robinson: Doktrinen der Wirtschaftswissenschaft. Eine Auseinandersetzung mit ihren Grundgedanken und Ideologien. München, 1972.

További irodalom

Ferdinand Lassalle: Beszédek és írások. Budapest, 1982, Gondolat–Kossuth; Joseph A. Schumpeter: Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie. Bern, 1946. 2. kiadás. Francke; Eduard Bernstein: Zur Frage des ehernen Lohngesetzes. Die Neue Zeit, IX. évf. 1. kötet, 11. szám, 1890–1891, 337–343; Kapital und Kapitalismus. Ausgewählte Lesestücke zum Studium der politischen Ökonomie. Szerk. K. Diehl és P. Mombert. Frankfurt am Main–Berlin–Wien, 1979, Ullstein; Die Marx-Kritik der Österreichischen Schule der Nationalökonomie. Giessen/Lollar, 1974, Andreas Achenbach; Wirtschaftskrisen. Ausgewählte Lesestücke zum Studium der politischen Ökonomie. Szerk. K. Diehl és P. Mombert. Frankfurt am Main–Berlin–Wien, 1979, Ullstein; K. Diehl – P. Mombert (szerk.): Vom Gelde. Ausgewählte Lesestücke zum Studium der politischen Ökonomie. Frankfurt am Main–Wien–Berlin. 1979, Ullstein; Paul Mattick: Marx und Keynes. Die Grenzen des „gemischten Wirtschaftssystems”. Frankfurt–Wien, 1971, Europäische Verlagsanstalt – Europa Verlag (első megjelenés: 1969); Rüdiger Bubner: Dialektik und Wissenschaft. Frankfurt am Main, 1973, Suhrkamp; Paul Mattick – Alfred Sohn-Rethel – Hellmut G. Haasis: Beiträge zur Kritik des Geldes. Frankfurt am Main, 1976, Suhrkamp; André Grjébin (szerk.): Théories de la crise et politiques économiques. Paris, 1986, Seuil; Paul M. Sweezy: Theorie der kapitalistischen Entwicklung. Frankfurt am Main, 1970, Suhrkamp (első megjelenés 1942); Jeremy Rifkin: Das Ende der Arbeit und ihre Zukunft. Frankfurt–New York, 1997, Fischer (első megjelenés 1995).

5. A kommün és a hatalom

A politikai hatalom filozófiai problematikája Marx három korszakában is artikulálódott: 1. A Kommunista Kiáltványban létrehozta az európai társadalom történetét a későbbiekben meghatározó antagonisztikus opciót (mind politikában, mind gazdaságban), amely nemcsak eredendő élessége, de a politikai mozgalommal való direkt kapcsolata miatt is közvetlenül tartalmazta a politikai hatalom forradalmi megszerzésének legitim problémáját; 2. A bonapartizmus elemzésekben kidolgozta a modern európai társadalmak politikájának filozófiáját, amely érdemileg nem a Kiáltvány millenáris forradalomfelfogásának szellemi terében mozgott. De ez sem ilyen egyszerű. Az egyik oldalon ugyanis a bonapartizmuselmélet nemcsak a Kommunista Kiáltvány lényegétől tér el, hanem Marx második korszakának, az univerzális történetfilozófiának fő vonalától is. A másik oldalon pedig gyakrabban Engels, elszórt esetekben pedig maga Marx is a nyilvánvaló tények ellenére is hangoztatja, hogy ezeknek a felfogásoknak szoros közük van egymáshoz. A Párizsi Kommün iránti állásfoglalás tehát immár a 3. koncepció a politikai hatalom filozófiai és gyakorlati problematikájáról. E három közelítés szépen példázza Hegel tételét az igazság és a hozzá vezető út elválaszthatatlan kapcsolatáról, és igen alkalmas lenne egy nem-triviális tipológia kidolgozására is. A politikai hatalom három társadalmi és történelmi változata rajzolódhat ki előttünk. A Kiáltvány az üdvtörténeti bizonyosság messianista túllegitimáltságát, a bonapartizmus a politikai hatalomnak a modern társadalomban, szoros értelemben való végső legitimálhatatlanságát, a Kommün pedig a valóságos történelmi cselekvés elérhetetlen optimalitását testesíti meg. Ami a politikai hatalom és a politikai filozófiák általában vett kapcsolatát illeti: nem a politikai gondolkodó teremti meg a társadalmat meghatározó és a társadalom által újratermelt politikai alrendszert. A politikai gondolkodó legfeljebb választhat a két lehetséges kiindulás (demokráciaelmélet vagy hatalomelmélet) között, tudományos lelkiismerete szerint, miközben éppen neki kell legjobban tudnia, hogy mindkét megoldásnak megvannak a maga teoretikus előnyei és hátrányai is. A Kommün nem annyira kitágítja, mint inkább aktualizálja a korábbi hatalomelméleteket, amennyiben a nagy hatalmi döntéseket nemcsak a távoli

100


jövő, hanem a közvetlen jelen feladatai közötti is felmutatja; ugyanakkor fel kell ismerni, hogy bár a valóságos történelmi cselekvés optimális mivolta elérhetetlen is lehet, a történelemben cselekedni kell, s a nem-cselekvés is a cselekvés egyik fajtája. Egy ilyen konkrét történeti fordulat verbálisan, mint lehetőség, már 1871 előtt is felmerült. Az igazi probléma, amelynek dilemmaszerűen megoldhatatlan karakterét a marxizmus is csak közvetíti, láttatja és illusztrálja, anélkül hogy önmaga oka lenne e megoldhatatlanságnak, az, hogy a hatalom sajátos kettős státuszú kategória (újabb fajtája a hibriditásnak!). Nem Marx vagy a marxizmus bármelyik lehetséges változata okozza tehát a hatalom kettős státuszának meghatározottságát (amiért sokan előszeretettel kriminalizálják azokat az elméleteket, amelyek egyáltalán fel merik vetni a valóságos kérdéseket). A hatalom fogalmának kettős státusza azt jelenti, hogy egyszerre teljesen legitim tárgya a politikai filozófiának, majd később a politikai tudománynak, másrészt nem lehet a hatalomról személyes érdekeltség, perspektivizmus nélkül beszélni, sőt a hatalomról szóló legbecsületesebb, sőt legártatlanabb diskurzus is része lehet a hatalom játékának és olyan eredményekhez vezethet, amiket senki sem akar… Ha egy római polgár tiszta lélekkel kijelenti, hogy „Néró a császár”, ezzel a következőket mondja: 1. Néró alattvalója vagyok, 2. egy sor sajátos intézményes és nem-intézményes viszony fűz össze vele, 3. hallgatólagosan eltűröm Néró rémuralmát, 4. ezért az absztrakt felelősség terhel engem is, 5. pillanatnyilag nincs felelős alternatívája Néró uralmának, és 6. ezzel fel is szólítok mindenkit arra, hogy hozzon létre egy ilyen alternatívát. A hatalom köréből a legszimplább és legfeddhetetlenebb kijelentés is perspektivikus, a legnagyobb mértékben érdekvezérelt és fokozódóan érdektudatos magatartásokat takar. Ha azt mondom, „a hatalom létezik”, egyszerre értékmentes és értékelő kijelentést tettem. Max Weber alapvető megkülönböztetése ezen a ponton társadalomontológiai okokból nem tartható (miközben értekezése a politikáról „mint hivatásról” gondosan kikerüli ezt a terepet). Helyezzük bele ezeket az alapvető nehézségeket egy olyan összefüggésbe, hogy „tudományosan” vagy „filozófiailag” vállalható-e a hatalom erőszakos megragadása. Nem Marx személyes problémája ez. Az autonóm személyiségnek el kell tudnia dönteni, melyik választást követi. A problémának minden nemzedék előtt újra és újra megjelenő társadalomontológiai nagyságrendű dilemmájára akarunk utalni, amely Marx számára különös konkrétsággal és élességgel jelent meg. A hatalomról való beszéd „érték- és értékelésmentességi” hibriditása korántsem kizárólag csak a diktatúrák értelmezésének kérdése, hiszen a demokratikus és legitim végrehajtó politikai hatalom is hatalom… A politikai alrendszer sajátosságai csak az egyik vezető dimenziót jelentik Marx hatalomkoncepciójában. Idetartozik Marx teoretikus kétlelkűsége – minden politikai és filozófiai egyértelműsége mellett is. Miközben ugyanis kimondja a döntő szót, és a konkrét párizsi eseményeket elfogadja a „munka felszabadítása végre (!) megtalált politikai formájának”, gazdaságfilozófiájá-


101

nak új civilizáció- és társadalomképe akkor és a későbbiekben is a termelő erők olyan fejlettségére utal előre, amelyet akár még évszázadok is elválaszthatnak az 1871-es párizsi dátumtól. A kommunista társadalmat a termelő erők olyan szintjén tartja csak megvalósíthatónak, amelyen a géprendszerek teljesen átveszik a termelés funkcióját, és a termelés valóban és ezen a konkrét módon válik társadalmiasíthatóvá. Leíró értelemben sem közömbös egyébként, hogy valamit államosítanak vagy társadalmasítanak-e. Betű szerinti értelemben kell felfognunk itt a későbbiekben az államosítással oly gyakran összekevert társadalmasítást. Marx valóban úgy gondolja, hogy a kommunizmus szabad és sokoldalúan fejlett egyéneinek médiumában maga a társadalom fog termelni, hiszen még a hagyományos munkamegosztás is megszűnik. Marx itt sem tudott lemondani közgazdászként az új társadalom valóságos alapjainak jövőbeli víziójáról, de nem tudott lemondani politikusként és elkötelezett emberként a kommün aktuális igenléséről sem. A dilemmáért életművének hatástörténete sok korszakban meg is fizette az árat. Marxnak ez a kétlelkűsége gyökereiben mégsem személyes hiba; inkább az önkorlátozás hiánya egy feloldhatatlan dilemmában, amelyen belül a másik, az alternatív döntést sem lehet optimálisnak mondani. A társadalmi lét ontológiai alapjaiban rejlik a dilemma alapja. Ugyanis abszurd dolog lenne kijelentenie egy népnek vagy bármely más társadalmi csoportnak, hogy 160 évig ne foglalkozzon a társadalmi hatalom elosztásának kérdésével, mert akkora fognak csak megérni a kommunizmus anyagi feltételei. Hogy ez a kérdés mennyire nem elvont, mutatja, hogy 1917-ben pontosan így szólt a mensevik érvelés: meg kell várni, amíg a kapitalizmus fejlett formái kialakulnak Oroszországban, sőt elő is kell segíteni e viszonyok kifejlődését. A politikai hatalom sajátos társadalomontológiai beágyazottsága, a hatalom természetének felismerése és egyben a hatalmi döntés elháríthatatlan aktualitása hozza létre szoros összefüggésben a marxi filozófiák és a marxizmus történetével a modern gondolkodás anarchista irányzatait. A hatalom ellen A német anarchizmus első nagy korszakát filozófiai-kritikai, akár „spekulatív” anarchizmusnak kellene neveznünk. A hegeli filozófia feuerbachi kritikájának logikája vezetett el e filozófiai-kritikai anarchizmus kezdeményezője, Max Stirner életművéhez.59 A Marxra is erősen ható, első filozófiai korszakát érdeGustav Landauer Edgar Bauert említi, Fichte és Börne társaságában e filozófiai anarchizmus első képviselőjeként. Mint (az általa nem említett) Feuerbach-vonal másik képviselője, Bauer valóban eljut a „spekulatív” anarchizmus néhány fontos elemének megfogalmazásához, jelentősége mégsem mérhető Stirner kezdeményének nagyságrendjéhez (akihez egyébként, mint Landauer ezt hozzá is teszi, Bauer hamarosan „meg is tér”). Lásd 59

102


mileg teljesen meghatározó emberi lényeg, az emancipatív nembeliség nagy értékeinek pozitív konkretizációja vezette Feuerbachot mind a vallás, mind pedig a hegeli filozófia bírálatában, mely kritika magától értetődő evidenciaként foglalta magában a bírált tárgyakban diagnosztikusan azonosított elidegenedés megszüntetését is. Max Stirner, az elidegenedés átfogó és metsző kritikáját immár mestere ellen is fordította. Ő már Feuerbach filozófiai kritikájának pozitív alapzatát, a kritika igazi viszonyítási alapját, az emberi lényeget is metafizikának, azaz hatványozott elidegenedésterméknek nyilvánította. Ebből a lépésből nyerte Stirner ősanarchizmusa átfogó erejét. Az emberi lényeg kritikája az összes társadalmi intézmény, kiemelkedő mértékben természetesen az állam kritikájává vált. Ennek ellenére az állam kritikája is e filozófiai álláspont talaján megy végbe, az „egyén”-nek az „egyetlen”-nek, mint egyetlen valóságos létezőnek a perspektívájából.60 Ezen a ponton érhetjük tetten a stirneri anarchizmus igazi tipológiai sajátosságait Az anarchista álláspont negatív, kriticista, polemikus, a mindenkori konkrét realizációk egyikében sem teljesen önmagára alapozott. Reflexív és kontextushoz kötött, értelmezésébe mindenkor be kell vonni azokat az objektív (teoretikus) mozzanatokat is, amelyekre egy-egy szóban forgó anarchista kritika vonatkozik. Ezért voltaképpen Stirner sem (lenne) értelmezhető Feuerbach, sőt még Hegel teljes filozófiai korpuszának reflexiója nélkül. A kivételesen komplex analitikus álláspont és a kivételesen leegyszerűsíthető végeredmények kettőssége számos olyan, politikai, szociológiai vagy lélektani típust vonz az anarchizmus köré, akiknek elkötelezettsége minden, csak nem egyértelmű. Bakunyin tanácstalan megdöbbenése az akkoriban európai feltűnést keltő terrorista-anarchista Nyecsajev ördögi személyisége miatt talán a legklasszikusabb példa erre. Az anarchista az intézmények kritikájára szólít fel, a láthatatlan hatalmat leplezi le. Eközben fellép az ellen, ami a többség szemében „szent”, megrendíti a „ideális” objektivációk alapjait, és felbátorítja az egoizmus elemi formáit. Egy ilyen kritika energiáinak pozitív célokra irányuló felszabadítása hatalmas erkölcsi erőt és idealizmust előfeltételez. Ez nem feltétlenül van meg minden anarchistában, már csak azért sem, mert egy ennyire „pozitív” anarchizmus (mint erre Marx is példa) sajátos dialektikát léptet életbe, ami a pozitív célok szuggesztiójában óhatatlanul megszelídíti a hatalomformák közös és differenciálatlan elutasítását. Stirner is nagy mestere a láthatatlan repressziók felkutatásának. Kivételes heurisztikus értéke van olyan elemzéseinek, amelyek nemcsak az intézmények vagy az objektivált eszmék, hanem egyáltalán minden tárgyiasság hatalma alól való felszabadulást tűzik ki célul. Gustav Landauer: Az „anarchia” szó történetéhez. In: Anarchizmus. Szerk. Bozóki András és Sükösd Miklós. Budapest, 1991, 240. 60 Ironikus lehetőség lenne Margaret Thatchert is anarchistának deklarálni azon az alapon, hogy szerinte is csak az egyes konkrét ember az igazi létező.


103

Az anarchizmus későbbi kettéválásának szociológiai alapjait előlegezi Stirner világos belátása saját anarchizmusának aktuális szociológiai lekötetlenségéről. Az új szociológiai álláspont megjelenése („Ich hab’ mein Sach’ auf Nichts gestellt”) természetesen egyben új tudásszociológiai alaphelyzet is.61 A szocialista munkásmozgalom fejlődésének csóvájában artikulálódó anarchizmusok közös tulajdonsága, hogy az alapgondolat számos konkrét politikai és társadalmi célkitűzéssel párosulhat, miközben az anarchista magatartás a maga alaphelyzetéből részben jogosan támadja a munkásmozgalom politikai hierarchiáinak kvázi-etatista, a hatalmi elvre épülő jellegét, részben pedig a jelennel szembeállított új szocialista vízió etatista karakterét. A „fennállót” legradikálisabban támadó két irányzat (szocializmus, anarchizmus) így saját szférájukban egymás leggyilkosabb ellenfelei lesznek. A szocialista munkásmozgalom első nagy nyílt vitája az anarchizmussal Marx és Bakunyin híres vitája az 1860-as évek második felében. Igen fontos a mindvégig megnyilvánuló, folytonosnak tekinthető alternativitásra utalnunk a marxizmus és anarchizmus kettősségében. A két mozgalom egymással rivalizálva és egymással reflexiós viszonyban bontakozott ki. A szocialista munkásmozgalom gyakorlati politizálásában eddig végig sem gondolt mértékben támaszkodott az anarchista elemzés vagy attitűd elemeire, kivételes érzékenységgel kellett tekintettel lennie az anarchizmus olyan igazságaira, amelyek saját táborukban is széles körű elismertségre tehettek szert. Szerintünk az átmenet és a jövő államának, illetve államformájának szándékos szocialista lebegtetése is ilyen, az anarchizmus elismert igazságai számára tett engedmény.62 Az anarchista és a marxi álláspont első meghatározó ellentéte magának a munkásmozgalomnak (a nemzetközi szervezet jórészt megelőzte a nemzeti szervezetek létrejövetelét) a belső megszervezettségét érintette. Ismert módon Bakunyin ebben a vitában élte meg Marxot fanatikus lelki „porosz”-ként és tekintélyelvűként, Marx pedig Bakunyint szervezhetetlen örök „orosz” kaotikus fantasztaként. Még ennél is ismertebb tény, hogy milyen jelentőségre tett szert a két szerveződési mód eltérése az egész későbbi munkásmozgalomban. Az anarchista gondolkodó és politikai szereplő csak közvetett vonásokban megragadható tudásszociológiai helyzetet hoz létre önmagának. A társadalmi fogalmiság teljes tagadásával kívül helyezi önmagát is a társadalmiságon, ezzel a tudásszociológiai kategorizálhatóságon is. Társadalmi léthezkötöttsége eltűnik, miközben a stirneri „spekulatív” anarchizmus egyenesen az individuumra, mint az egyetlen „igazi” létezőre alapozza saját létét. 62 E komplex kölcsönviszonyok láttán egyenesen üresnek tűnnek az olyan meghatározások, mint a következő: „Minden szocialista ezt érti anarchián: mihelyt a proletármozgalom elérte célját, az osztályok megszüntetését, eltűnik az államhatalom, amely arra szolgál, hogy a nagy többséget, a termelőket a csekély számú kisebbség …igájában tartsa… Az Alliance fordítva fogja fel a dolgot… Azt hirdeti, hogy a proletárok sorainak anarchiája a legcsalhatatlanabb eszköz a kizsákmányolók kezében összpontosult óriási társadalmi és politikai hatalom szétzúzására” (Karl Marx – Friedrich Engels: Állítólagos szakadások az Internacionáléban. In Marx–Engels: Az I. Internacionáléról. Budapest, 1964, 154.). 61

104


A politikai hatalom és a politikai hatalom átvételének kérdése is a legszenvedélyesebb ellentétek forrása volt közöttük. Ezért a Kommün és annak marxi elfogadása ennek a vitának is állandó vonatkoztatási pontja. A hatalom átvételének kérdésében megmutatkozó skizma a külvilág számára mindvégig nehezen értelmezhető maradt. Az igazi különbség ugyanis nem a hatalom megszerzésének vagy legitimációjának problémája körül kristályosodott ki, hanem közvetlenül a hatalom megszerzése utáni társadalmi berendezkedés értelmezése körül. Aligha tévedünk, ha Engels számos alig érthető későbbi megfogalmazása az „állam elhalásá”-ról sem született volna meg az anarchista retorika és az anarchista etikai elvárások nyomása nélkül. Amikor Marx először az elméletben és elvekben, később úgy is, mint az I. Internacionálé vezetője, a gyakorlati politikában is kiállt a Kommün mellett, filozófiai utóéletének talán legfontosabb döntését hozta meg. Mindez azonban egy csöppet sem tántorította el anarchista ellenlábasát, Bakunyint, hogy továbbra is úgy gondolja: hiányzik belőle a „szabadság ösztöne”, és „tetőtől talpig autoriter”.63 A szocialista-szociáldemokrata munkásmozgalom anarchizmusproblémájának ezt követő szakasza már nem Marx és Bakunyin, hanem a II. Internacionálé korszakára esett. Az anarchista gondolatkincs artikulálásával szemben ez a nagy hatású intézmény két szempontból is kihívást jelentett. Egyrészt a II. Internacionálé átfogó ideológiája, az ő értelmezésükben vett „történelmi materializmus” végső soron determinista történetszemlélet volt, ami érthetően nem volt igazán nyitott a dimenzióátalakító átértékelések számára. Erősítette az anarchista típusú politikai gondolkodás kritikai megjelenését a német és a nemzetközi szervezetek valóságos etatizálódása és oligarchizálódása is. Ilyen feltételek között az anarchista indíttatások nem annyira magukba a munkáspártokba, mint inkább a szakszervezetekbe áramlottak be; így alakult ki az anarchoszindikalizmus jelensége, amely Németországban az ún. általánossztrájk-vitában csapódott le. Az anarchista gondolat közvetve a feltételezettnél mégis jóval mélyebben határozta meg a szocialista munkásmozgalom egészét. Jellemző epizód például, hogy Karl Kautsky Az erfurti program kritikájában a következő meghatározást adja: „A szociáldemokrácia azt akarja, hogy a dolgozó osztályok hódítsák meg a politikai hatalmat, hogy ennek segítségével nagy, lényegében teljesen önálló gazdasági szövetkezetté változtassák az államot.”64 A megfogalmazás szinte összes részlete „tekintettel van” az anarchista kritikára. Kautsky nem az államhatalom, hanem a politikai hatalom megragadásáról beszél (s hogy lesz-e itt egyáltalán állam, erről e megfogalmazásban hallgat). A sikeres (politikai) hatalom-megragadás után ez a szóban forgó „hatalom” nem lát más

63 Lásd például Bakunin on Anarchy. 1971, George Allen & Unwin Ltd, UK. (első kiadás 1869.) 71 64 Karl Kautsky: Az erfurti program. Budapest, 1982, 123.


105

célt maga előtt, mint egy ugyancsak „anarchista” cél megvalósítását: az állam „gazdasági szövetkezetté” való alakítását… Jellemző a munkásmozgalom keretei között folyó elméleti vitára, hogy az általános sztrájkban megtestesülő anarchista gondolatot valamilyen mértékig érzékelik, magát az anarchista jelenséget azonban kifejtett formában egyáltalán nem méltatják figyelemre, vagy csak egyrészt Marx feltételezett tanaitól, másrészt a pártvezetőség véleményétől való eltéréseiben néznek szembe vele. Az általános sztrájk anarchista eredetű gondolatát a német politikai eszmetörténetben elsősorban Rosa Luxemburg vette komolyan, aki már az 1905-ös orosz forradalmat is az általános sztrájk eredményének tekintette. A korban még nyilvánvaló kapcsolat a későbbi munkásmozgalomban és a teoretikus és történelmi irodalomban egyaránt már csak mint a forradalmi vagy a tudás�szociológiailag helyes proletár öntevékenység tudati összetevője jelent meg. Mindez a filozófiai elemzés szempontjából nem kifogásolható, elfedi azonban a gondolat alternatív, anarchista eredetének történelmi tényét.65 kitérő: a hatalom társadalomontológiájához (Elias Canetti Tömeg és hatalom című műve a jelen értelmezésében) A hatalom legitimációja, különösen pedig a hatalom forradalmi átvételének legitimálása mind a marxizmus, mind pedig több marxi filozófia központi kérdése. Most következő elemzésünkben a hatalom-problémának olyan megközelítését szeretnénk bemutatni, amely ontológiai keretbe képes állítani Marx sokszor felidézett dilemmáját. A módszertani és szemléleti újrakezdés radikalizmusa már a kezdet kezdetén rendkívüli, ha éppen nem kockázatos helyzetbe hozza Canettit. Nem kevesebbet követel ugyanis olvasójától, mint azt, hogy az a műbe való belépéskor szó szerint mindent elfelejtsen, amit a filozófiai és szaktudományos irodalomból az „ember”-ről, „társadalom”-ról, „tömeg”-ről vagy „történelem”-ről mindaddig megtapasztalhatott. Arra kényszeríti az olvasót, hogy mindezeket az ismereteket félretolja, és a történelemnek, illetve az emberi valóság egészének már az alapoktól új módon felépülő rekonstrukciójára váltson át.66 A Tömeg és hatalom olvasásakor olyan világban találjuk magunkat, ahol nem létezik más, Rosa Luxemburg: Massenstreik, Partei und Gewerkschaften. Der Verlauf der Revolution 1905. In Rosa Luxemburg: Ein Leben für die Freiheit. Frankfurt am Main, 1980, 133. Hasonlóan fogja fel az anarchista elem nélkül Hans Mommsen is az általános sztrájk elméletét és gyakorlatát. Lásd Hans Mommsen: Einleitung. In: Peter Friedemann (szerk.): Materialien zum politischen Richtungsstreit in der deutschen Sozialdemokratie 1890–1917. 1–2. Frankfurt M.–Berlin–Wien, 1978, 38–45. Ullstein. 66 Az, hogy a konkrét újradefiniálása Wittgensteinnél, Brochnál, Musilnál, Kafkánál vagy Krausnál a konkrét tartalmak szempontjából nagyon is eltérően megy végbe, a legcsekélyebb mértékben sem teszi viszonylagossá az ebben a vállalkozásban fennálló lényegi azonosságot. 65

106


mint az Én és a Mi, mégpedig kizárólag abban a szövegösszefüggésben, ahogy az utcán egymással érintkezésbe kerülnek egymással. Az embereknek ez a találkozása a tömeg minden pillanatban való lehetséges újjászületése, a társadalom mindenkor lehetséges újjászületésének új értelemmel való feltöltődése. A társadalmi létnek és a társadalomra vonatkozó fogalmaknak ez az új elemtana hallatlan elméleti merészség és kockázat, amelynek szerzője nyíltan vállalja a társadalomtudományi dilettantizmus látszatát is.67 Elias Canetti radikális újrakezdése az új politikai és társadalmi realitásokból kinövő történeti tömegproblematika értelmezésében különleges helyet foglal el. Nem kevesebbet kísérelt meg, mint hogy ebből a gyökeresen új jelenségből létrehozza a történelem és a társadalom egy átfogó, új fundamentál-hermeneutikáját.68 Az érzékelt, valóban új jelenségeket úgy kell megkezdenünk „leírni”, hogy azoknak akkor még nem áll rendelkezésre a maga egzakt fogalmisága és kategorizációja. Ez a természetes feltételrendszer teremti meg az új jelenségek első megközelítésének „fenomenológiai” karakterét (az említett jelzőt lehetséges mind filozófiailag tartalmas – azaz a létező fenomenológiai iskolával, így például Merleau-Pontyval összefüggő – ,mind pedig attól független, azaz metaforikus értelemben használni). Nem kétséges azonban az sem, hogy Canettinek ez az egy műben, sőt egy gondolatmenetben realizálódó átmenete a fenomenologikus leírástól a genealogikus pozitivizmus funkcióinak mindegyikébe sajátos „vad” módszertant jelent. Eredetiségvágya nem is annyira egy új társadalom-lélektan megalkotására irányul, mint inkább egy új társadalmi (fundamentál-) hermeneutika megalkotására. Más szavakkal, Canetti nem Freudot vagy Brochot próbálja felülírni (bár természetesen sokban polemizál velük és eltér tőlük); annál intenzívebben próbálja helyettesíteni, sőt le is váltani Nietzschét és Marxot. Bátor lépése, amellyel teljes módszertani tudatossággal félretolta az összes addigi kategorizálást, létrehozza a hatalom egy lehetséges teljes „elemtaná”-t. A Tömeg és hatalom olvasója önmagában is kénytelen érzékelni az egyes tömegtípusok vonásait. Ez a tömeg nem kívül van rajtunk, hanem bennünk is van. Nem csak a történelemben létezett, hanem meghatározza a jelent is. A tömeg Canetti értelmezte változata igazi condition humaine, létfeltétel, a történeti emberiség létfeltétele és létmódja. A társadalmi lét, a társadalmi praxis hermeneutikájává válik. Canetti tömegpszichológiájának valódi nóvuma a dinamikus lényeglátás merész vállalása. A lényeglátás időnkénti előtérbe kerülésének mindig számos 67 A módszertanok meghatározó átmenetét jól példázza a következő mondat: „A túlélés összes felsorolt formája ősrégi, megtalálhatók már… a természeti népeknél is” (Elias Canetti: Tömeg és hatalom. Fordította Bor Ambrus, Budapest, 1991. (Európa), 265. 68 Nem véletlen más összefüggésekben sem, hogy a társadalomlélektani elméletalkotás a huszadik század sajátos társadalomelméletének szerepében is megjelenik. Sokatmondó példa erre például Hannah Arendt Totalitarizmus-monográfiája.


107

tudományelméleti és tudománytörténeti oka van, így például a funkcionális differenciálódás állandó fejlődése, a tudományos kategorizálás átmeneti elutasítása. Ez a közvetlen lényeglátás (Wesenschau) természetesen nem egyenlő a mítosszal, az univerzáliákkal, a mitológiával vagy a metafizikával. A filozófia eddigi kiemelkedő momentumai közül a hegeli ideáltipikus fogalomalkotásra emlékeztet (amelybe nagy meglepetésre Hegel ellensége, Schopenhauer is becsatlakozik), s nagy kulturális nyomokat hagyott a korai romantika lényeglátása is, amelyek evidens vagy evidensnek tekintett igazságtartalma elhallgattatta az e tartalmak létrejövetelére irányuló módszertani kérdéseket. A mindenekelőtt eldöntendő kérdés ugyanis az, hogy ez a tömeg létére és viselkedésére felépített társadalom-rekonstrukció (a rendelkezésére álló több lehetséges módozat egyikének realizálása útján) nem szünteti-e meg a politika önálló szféráját, nem „naturalizálja”-e azt. A társadalomlélektan ilyen felemelkedése a társadalom hermeneutikájává magában rejti ugyanis ezt a lehetőséget. S valóban, Canetti társadalomkonstitúciójából hiányoznak a politika szférájának vezető fogalmai. Nincs szó hatalommegosztásról, reprezentációról, ennél is jobban szemet szúr a különböző tömegek közötti tipológia hiánya,69 s ha tömeglélektanilag már nem, de politikailag nagyon is feltűnik a társadalmi-pszichológiai „normalitás” és „válság” megkülönböztetésének teljes elmaradása. A szerző elismeréseként hozzá kell tennünk azonban, hogy minden olyan esetben (a Tömeg és hatalomban négy ilyen témafelvetés van), amikor a tömeglélektan konkrét politikai eseményekkel érintkezik, a lélektani elemzés újrateremti a politikai feltételrendszert, tehát a társadalom-lélektan mégsem küszöböli ki a szisztematikus politikai kérdésfeltevést. 70 A társadalmi létnek és a társadalomra vonatkozó fogalmaknak ez az új elemtana elméleti merészség és kockázatvállalás. A tömeg minden pillanatban való újjászületésének lehetősége a hatalom társadalomontológiájához vezet. A minden pillanatban újjászülető tömeg kovácsolja ki (önmaga ellen) a hatalomnak korszakokon és rendszereken átívelő társadalomontológiáját, ad a politikai hatalom gyakorlásának meghatározóan ismétlődő meghatározásokat. A minden pillanatban megszülető tömeg állandó fenyegetése vezet a hatalom intézményeinek, sőt logikájának kialakulásához is. Canetti koncepciója igazi „vad” elmélet, annak teljes módszertanával együtt. Ezért különösen is alkalmas arra, hogy jelezzen egy olyan társadalomontológiai dimenziót, ami a marxi terminológia nélkül is tökéletesen kiépíthető. Elsősorban természetesen az éppen a politikai megközelítés számára oly fontos „jobb” és „baloldali” tömeg megkülönböztetésére gondolunk, amely hiány erőteljesen megnehezíti a tömegpszichológia közvetlen alkalmazását. 70 Lásd erről részletesen K. E. Zur methodische Originalität von „Masse und Macht” und das Problem der Renaturalisierung des Politischen. Synthesis Philosophica, Nr. 38. 2/2004, 507–517. és Does Mass Psychology Renaturalize Political Theory? On the Methodological Originality of „Crowds and Power”. The European Legacy, Volume 9, Number 6, December 2004. 724–738. 69

108


JEGYZETEK

Engels az Internacionálé londoni konferenciáján (1871. szeptember 17–23.) elhangzott felszólalásáról két, kézzel írott feljegyzés maradt fenn. Itt ismét összefoglalja a marxi politikai vízió és mozgalom viszonyát a politikához, illetve a politikai hatalomátvételhez. Ez kivételesen értékes dokumentum. Mutatja részben a Kommün politikailag katalizáló hatását (ilyen volt ez a hatás maga Marx számára is), de mindennél világosabban felmutatja Marx kettősségét, illetve a „marxizmus” és Marx filozófiái közötti dualitást is. Monográfiánk visszatérő vezérmotívuma ez a kettősség, amit maga Marx a legritkább esetben reflektál, és a két tendencia összeütközéseit (például gyakori konfliktusaikat Engelsnél) a legtöbb esetben nagyvonalú hallgatással válaszolja meg. A politikai és a civilizációs alrendszer kerül szembe egymással, gyakorlatilag kimondhatjuk: rendszerelméleti szinten. A kész tények láttán való nem-cselekvés, a cselekvéstől való tartózkodás nyilván szemléletileg sem Marx sajátja (ami természetesen nem megoldása az ebből kinövő dilemmáknak). Mindenesetre érdekes egy 1866-ból (!) származó levélrészlet is: „…amikor a Proudhon-hívők azt gondolják, hogy egész Európa csendesen üljön a fenekén és ül majd addig, míg az urak Franciaországban meg nem szüntetik a nyomort és a tudatlanságot… akkor nevetségesek” (Engelsnek, 1866. június 7.). A „két Marx” problémáját az 1871-es (!) felszólalásban Engels lényegretörően foglalja össze, szinte minden lényeges vetületet említ: „Az abszolút tartózkodás politikai dolgokban lehetetlenség (!); a tartózkodáspárti lapok is mind politizálnak. Csak az a kérdés, hogyan politizálnak és mi a politikájuk. Azon kívül a mi számunkra a tartózkodás lehetetlenség. A munkáspárt a legtöbb országban már, mint politikai párt létezik Nem tehetjük tönkre ezeket a pártokat a tartózkodás prédikálásával. A való élet tapasztalata a politikai elnyomás, melyet a fennálló kormányok alkalmaznak velünk szemben, akár politikai, akár társadalmi célokkal, kényszeríti a munkásokat, hogy foglalkozzanak a politikával, akár akarják, akár nem… A Párizsi Kommün után, amely napirendre tűzte a proletariátus politikai akcióját, végképp lehetetlen a tartózkodás. Az osztályok eltörlését akarjuk. Milyen eszközzel érhetjük ezt el? A proletariátus politikai uralmával, és amikor ezt minden oldalról elfogadják, még azt sem kívánják tőlünk, hogy ne avatkozzunk bele a politikába! …a forradalom a politika legmagasabb aktusa; aki a forradalmat akarja, akarnia kell az eszközt is, a politikai akciót, amely előkészíti, amely megadja a munkásoknak a forradalomra való nevelést… A politika… amelyet folytatnunk kell, a munkáspolitika…” Lásd Engels: (A munkáspárt politikai akciójáról). In: Marx-Engels-Lenin: A Párizsi Kommünről. Budapest, 1971, Kossuth, 174–175 (kiemelés: K. E.). Engels tehát – e vetületben nyilván élvezve Marx egyetértését – kerek politikai logikát fejt ki, amely mint politikai logika koherens. De Marx specifikuma nem egy előjelekkel tovább már el nem látott új politikai logika, hanem egy új filozófiai és tudományos magaslat elérése volt. Érdekes, hogy ugyanebben a helyzetben (Marx levele F. Domela Nieuwenhuishoz, 1881. február 22. uo. 188–189) saját specifikumát Marx „az uralkodó társadalmi rend elkerülhetetlen… felbomlásának tudományos (!) felismerésé”-ben pillantja meg. – A meghatározó mondatok az egyik megfogalmazásban így hangzanak: „[A Kommün] A legegyszerűbb megfogalmazásában az a forma, amelyben a munkásosztály társadalmi erődeiben (!)… megragadja a politikai hatalmat… De a proletariátus nem veheti egyszerűen birtokába a meglevő államtestet, és nem hozhatja működésbe ezt a kész hatóerőt saját céljára… A politikai hatalom megtartásának első


109

feltétele, hogy a hatalom hagyományos munkagépezetét átalakítsa és mint az osztályuralom szerszámát szétrombolja azt.” (Uo. 148.) Engels egy 1883-as levele (uo.192– 193) az államról alkotott vélemények átalakulását rögzíti a Kommün hatására. Így a Kommün újrapozicionálja az anarchisták és az anarchistákhoz való viszony alapvető feltételeit is: „…az egyetlen szervezet, amelyet győzelme után a proletariátus készen talál, éppen az állam. Ez az állam nagyon jelentős változtatásokra szorulhat, mielőtt új funkcióit teljesítheti. De szétzúzni egy ilyen pillanatban – ez annak az egyetlen organizmusnak a szétzúzását jelentené, amelynek segítségével a győztes proletariátus a maga éppen meghódított hatalmát érvényesítheti, kapitalista ellenfeleit féken tarthatja, és megvalósíthatja a társadalomnak azt a gazdasági forradalmát, amely nélkül az egész győzelemnek új vereségben… kell végződnie…” E tanulságos idézet ellentétben áll az állam elhalásának ugyancsak engelsi víziójával, miközben azt az örök igazságot is bizonyíthatja, hogy különbözeti vizsga nélkül is tudja mindenki mire használni az államot, amennyiben kezébe kerül annak irányítása. Ezzel (az állam megtartása és menet közben új funkciók és feladatok kijelölése számára) a hatalom és a legitimitás alapvető kérdéseit nem lehet megoldani, legfeljebb részben más reprezentációs szintekre, részben pedig a jövőre áttestálni. Már itt megindul a marxizmus egész története alatt egyre újabb formákban megjelenő törekvés a hatalom problémájának „két határ közé” szorítására. Egyrészt a hatalmat „meg kell szerezni” (számtalan motívum miatt, de elsősorban pragmatikus alapon, ez a „forradalmár” marxi álláspont), másrészt a hatalmat egyértelműen „nem lehet megszerezni”, mert maga a „munkásforradalom” nem tisztán politikai forradalom, mint tisztán politikai forradalom például nem tudná kifejezésre juttatni a marxizmusban rejlő, ám a jelenben megvalósíthatatlan teoretikus, sőt utópikus potenciálokat. A hatalom megszerzése ezért egy filozófiailag „késleltetett” folyamat előrehozott része, nem késleltetett viszont a valóságos társadalom számára, itt nagyon is egyidejű és konkrét. Miközben például Marx a Kommünre adott reakciójával elkötelezi magát végleg a „forradalmi” megoldás mellett, s innentől fogva már legitimálja az akár erőszakos hatalomátvétel valóságát is, állandó átmeneteket keres a hatalomátvétel pőre formáinak elkerülése érdekében: „A Kommün nem teremthette (»hette«!) meg az osztályuralom új formáját. Azáltal, hogy minden munkaeszköznek a termelő munkás kezébe való átadásával az elnyomás fennálló feltételeit megszüntetjük, és ily módon minden épkézláb egyént arra kényszerítünk, hogy dolgozzék megélhetéséért, az osztályuralom és az elnyomás egyetlen alapját is kiküszöböljük…” (Uo. 177.) A Kiáltvány 1872-es német kiadásához írt előszavukban (A Párizsi Kommünről, 183) már felülbírálják az 1848-as Kiáltvány egykori álláspontját, miszerint „a munkásosztály nem veheti egyszerűen birtokába a kész államgépezetet”. Ez immár a Kommün értelmezésének definitív hatása Marx gondolkodására: a politikai hatalom átvétele nemcsak elvileg lehetséges egy olyan történeti időpillanatban, amelyben a civilizációs kibontakozás, a termelő erők fejlődése még távol áll a valódi szocializmus vagy kommunizmus megvalósításának lehetőségétől, de már gyakorlatilag is, hiszen nem kell szétzúzni a fennálló államot, legfeljebb új funkciókkal kell ellátni azt. Figyelmet érdemel a „marxi filozófiák” és a „marxizmus” értelmezésének szemszögéből az is, hogy ebben az előszóban Marx és Engels hangsúlyozza: „Bármennyire megváltoztak is a viszonyok az utóbbi huszonöt esztendő alatt, az ebben a »Kiáltvány«-ban kifejtett általános alapelvek nagyjában és egészében még ma is teljesen helyesek.” (uo. 183.) – A marxi filozófiák univerzális gondolkodója negyed évszázaddal később is hitet tesz a Kiáltvány hibriditása mellett!- Olyannyira így van ez, hogy már 1872-ben így írja tovább a Kiáltványt: „…a dolgozók elleni gyűlöletükben Európa-szerte szövetkezett

110


burzsoá osztályok ostobaságai és bűnei halálra ítélték a régi társadalmat, bármilyen is a kormányformája, akár monarchikus, akár republikánus.” („Az 1871. március 18-i Kommün évfordulójának megünneplésére tartott gyűlés határozatai”, uo. 181.) A Kommün ritualizálása és szakralizálása a hetvenes évektől intenzíven kezdődik. Marx a Kommünről 1871. május 23-án tett állásfoglalásában annak elveit „örök”-nek nevezi és „elpusztíthatatlannak”, amelyek a munkásosztály teljes felszabadításáig érvényben maradnak. A tizenötödik évfordulón Engels is mintha a Kiáltvány új, történelmi fejezetét írná: „Ma este a régi és az új világ dolgozói Veletek egy időben és együtt ünneplik annak a legdicsőségesebb és legtragikusabb korszaknak az évfordulóját, melyet a proletariátus fejlődése során megélt. A munkásosztály, mióta saját történelme van, első ízben hódította meg a politikai hatalmat egy nagy fővárosban… A forradalmi munkásszocializmus ma elevenebb, mint valaha…” (uo. 196.) A Kiáltvány továbbírása annál is kevésbé metafora, mert a Kiáltvány és a Kommün kapcsolata mindkét szerzőnél többször is kifejezésre kerül. Engels egy Bernsteinhez írt levelében felhívja a figyelmet egy erről szóló szövegrészre a Polgárháború Franciaországban című műből, dicsér egy orosz kiadást, ami ezt a részt már be is illesztette a Kiáltvány egyik új kiadásába, sőt aláhúzza, hogy ők is így cselekedtek volna, ha a körülmények ezt megengedték volna… (uo. 194–195.). Végtelenül sorjáznak a Kommün szövegösszefüggésében a Kiáltvány érvényének dokumentumai. Marx és Engels társadalmi helyzete már a Kommün előtt is a forradalmároknak kijáró társadalmonkívüliség volt, annak összes lényeges vonásával, a Kommün után azonban már ez a helyzet a forradalmi kívülállás sajátos változata, ami az akkori idők normái szerint mind a kivételes szellemi teljesítmény, mind a valóságos véleményszabadság miatt még mindig biztosította szabad tevékenységüket. Engelsnek mindenesetre már 1871 októberében levélben kell nyugtatnia anyját, amikor az a német sajtóban megjelenő közlemények alapján ezzel a kriminalizáló képpel találkozik: „Hogy nézeteimen, amelyeket majd 30 év óta vallok, mit sem változtattam, azt tudtad, s az sem érhetett váratlanul, hogy mihelyt az események arra késztetnek, nemcsak képviselem őket, hanem egyébként is megteszem a kötelességem. Szégyenkezned kellene miattam, ha nem ezt tenném. Ha Marx nem lenne itt, vagy ha egyáltalán nem is létezne, az mit sem változtatna a dolgon. Nagyon igazságtalan tehát az ő nyakába varrni, de persze, én emlékszem arra is, hogy régebben Marx rokonai állították, hogy én rontottam el őt.” Kiemelés az eredetiben, uo. 180.) A Kommün után a marxi nyelv hibriditása, mitopoiétikus, szimbolikus, metaforikus természete nemhogy nem csökken, de messianisztikus vonatkozásokban még erősödik is. Ebben a szövegösszefüggésben, 1871 szeptemberében, a Nemzetközi Munkásszövetség megalapításának 7. évfordulóján, tehát korántsem egy „Kiáltvány”-ban vagy más szimbolikus vagy metaforikus funkciókkal felruházott szövegben, a munkásmozgalmat a keresztények üldözéséhez hasonlítja: „Az, ahogyan a kormányok üldözik az Internacionálét, hasonlít az első keresztények üldözésére a régi Rómában.” (Uo. 176.) Jelen elemzésünkben a Kommünben azt a döntő történelmi eseményt látjuk, amely manifesztté teszi Marx kettősségét, ami nem azonos a „marxizmus” és a marxi filozófiák kettősségével, hanem immár egy, a marxi filozófiákon belül létrejövő, tisztán filozófiai dualitás. Történetileg most nem a potenciálisan totalitárius mozzanatot hangsúlyozzuk. A forradalmi hatalomátvétel problémája bizonyos értelemben még a maga teoretikus önállóságában áll előttünk. A forradalmi hatalomátvétel nem kizárólag egyes egyének szubjektív elhatározásának kérdése, noha nem is „objektív” szükségszerűség. Sajátos társadalmi helyzetben, sajátos társadalomontológiai háttér előtt válik aktuális választássá. Ritkán törnek ki forradalmak sikeres, demokratikus és magasan kulturált,


111

annál gyakrabban elmaradott, igazságtalan és a történelmi megsemmisülés szélén álló társadalmakban. Sokak szemében még a minősítetten totalitárius berendezkedések is „megoldás”-t jelentettek szélsőségesen mély válságokra és társadalmi anómiákra. Cinizmus vagy naivság úgy beállítani, mintha a totalitárius rendszereknek ne lettek volna őszinte híveik is. A forradalmi hatalomátvitel sohasem legitim, nem is lehet az, miközben a kommunizmus a pragmatikusan és jogilag felfüggesztett állapotokban jön létre. Nem legitim, de megtörténik. S amiért megtörténik, annak nemcsak gazdasági, politikai és társadalomelméleti okai vannak, de konkrét felelősei is. Ez a létezés objektivitása, ami időről időre elhallgattatja a legitimitásra feltett kérdéseket. Nem kell tehát a forradalmi hatalomátvétel hívének lenni ahhoz, hogy azt a történelem és a társadalmi lét egyik a társadalmi létben gyökerező lehetőségének tekintsük. Ez ugyanakkor nem jelenti azt, hogy a társadalmi lét sorsszerű meghatározottságai miatt bármikor tetszés szerint generálható egy forradalmi hatalomátvétel, mert minden helyzet mindig van annyira igazságtalan, hogy ez lehetséges legyen. A kapitalizmus szokványos kritikája nem legitimál forradalmi hatalomátvételt, de nem is delegitimálja azt. A forradalmat élő emberek csinálják, vagy nem csinálják, saját felelősségük sugallatára. A politikai hatalommal, a hatalom megragadásával kapcsolatos problematikában senkit sem lehet naivnak vagy idealistának tekinteni. Gondolatmenetünk középpontjában a forradalmi hatalom aktuális legitimálásának és a civilizációs fejlődés hosszútávúságának marxi kettőssége áll. A tisztán politikai logika egyébként helyenként már 1871 előtt is megjelenik. Egy példa 1864-ből: „…a föld urai mindig fel fogják használni politikai kiváltságaikat gazdasági előjogaik megvédésére és megörökítésére. Nemcsak, hogy nem segítik elő a munka felszabadítását, hanem továbbra is minden lehetséges módon akadályokat fognak gördíteni útjába. Ezért a politikai hatalom meghódítása a munkásosztály nagy kötelessége.” (I. Internacionálé, 24–25.) E fejezet problémája egy ilyen kijelentéssel kapcsolatban az, hogy ehhez a mondathoz egyáltalán nem kellett volna megírni A tőkét… Érdekes módon kapcsolódnak össze a jelen forradalmi törekvéseivel kapcsolatos állásfoglalások a múlt forradalmainak értékelésével, ilyen csapásokon alakul ki végül, hogy már nemcsak a jelenről kell helyes álláspontokkal rendelkezni, hanem a múlt nagy sorsfordulóiról is; így emelkedik a II. Internacionálé gondolkodásában a helyes filozófia és a helyes ideológia státuszára a helyes történelemszemlélet, amely ekkor nyeri el az itteni értelmezés alapján lévő „történelmi materializmus” nevet. A sokat elemzett Marx–Lassalle-viszony egyik kevésszer hangsúlyozott eleme Lassalle véleménye a múlt és a jelen forradalmairól: „A parasztháborúk csak a szereplők vagy a történészek tudatában voltak forradalmiak.” Szerinte igazán forradalmi „az ipar és a polgári termelés volt”, a munkamegosztás kiterjedése, az így létrejövő tőkebőség a burzsoázia kezében. Lassalle ezenkívül beszél „fél-forradalmak”-ról is. (Lassalle, 10.) De Lassalle még erősebben is fellép a forradalmi hatalomátvétel ellen, ennek apropója nyilvánvalóan az 1848-as európai forradalmak párizsi és berlini eseményei, de bizonyosra vehetően már a Kiáltvány lehetséges konzekvenciáinak végiggondolása is. Ezekben a megnyilvánulásaiban azt hangsúlyozza, hogy „nem lehet forradalmat csinálni akarni”, csak már „megindult forradalmakba lehet belépni”, annak kell jogi elismerést szerezni és konzekvens végrehajtásában segédkezni. Bizonyos értelemben egyenesen Marx „visszatámadása”-ként kell értelmezni azt, hogy „forradalmat csinálni akarni, a történelem törvényeinek nem ismeretéből származik, s akik ilyet gondolnak, sejtelmük sincs ezekről a törvényekről”. Lassalle politikusként és teoretikusként is védelmezője volt a szerzett jogoknak és a törvényesen megszerzett tulajdonnak, a római jog precedenséről alkotott véleménye miatt Marx külön is támadta,

112


egyenesen a hermeneutikailag „szükségszerű” félreértések téziséig is elmenve ebben a vitában. A szerzett jogok összefüggésében Lassalle elvileg elismerné a proletariátus jogait a status quo megváltoztatására, ez sem legitimálná azonban a forradalmat. Lenin minden szempontból a Kommün híve és követője volt: „A Kommün egyik burzsoá megfigyelője 1871 májusában ezt írta egy angol újságban: »Ha a francia nemzet csak nőkből állna, rettenetes nemzet volna!« A Kommün idején nők és gyerekek egy sorban harcoltak a férfiakkal. Nem lehet másképp a közelgő csatákban sem, amikor a burzsoázia megdöntéséhez fogunk hozzá.” (Lenin, 15.) Ugyancsak Lenin az, aki egy eljövendő, a Kommünhöz hasonló helyzetet már a forradalmi hatalomátvétel közvetlen parancsaként értelmez: „Az elnyomott, valóban forradalmi osztály viszonyai ezt fogják mondani fiaiknak: ha éppen a mostani háborúval kapcsolatban lemondunk egy ilyen forradalomról, akkor jobb, ha egyáltalán nem beszélünk feleslegesen a nemzetközi forradalmi szociáldemokráciáról, a szocialista forradalomról, a háború elleni háborúról.” (Lenin, 1916). 1871 és 1917 kapcsolatát mégis Lenin korábbi felkiáltása demonstrálhatná a legjobban: „Oh, ha az orosz szociáldemokraták megtanulnák Marxtól, hogy kell értékelni az orosz munkások és parasztok 1905 októberi és decemberi történelmi kezdeményezését.” (Marx-Engels-marxizmus, 1907. 29.) Sztálin ugyanerről a helyzetről már azt írja: „Természetesen nem nevezhetjük válasznak egyes gyászmarxisták véleményét, akik azt tartják, hogy ilyen körülmények között le kellene mondani a hatalom kézbevételéről és meg kellene várni, amíg a kapitalizmus tönkre nem teszi a kis – és középtermelők millióit…” A Kommün rövid életű megvalósítása nemcsak azokkal a konkrét tapasztalatokkal járt, amelyeket utólag tanulmányozni lehetett, de léte már függetlenedett is a konkrét megvalósítási formáktól, mert egyfajta megvalósulás, egyfajta valóság már nagyon régen sok politikai irány régóta megelőlegezett elvárása volt. Nem csoda, hogy Marx első, a Kommünt elfogadó írása szinte betű szerint tartalmazza ezt az elvárást („a munka felszabadításának végül megtalált politikai formája” I. Internacionálé, 25). Az, hogy a Kommün egyáltalán kitört, ebben a megvilágításban relevánsabb tény volt, mint a megvalósulás összes körülménye. Utalhatunk Marx és Heine 1848 előtti párizsi vitájára a „történelem végé”-ről, de a szervezett „kommunizmust” elutasító Bakunyin is így látja ezt már 1848 utáni Gyónásában: „A kommunizmus, mondhatni, ugyanúgy tetten érhető fönt, mint lent; lent a néptömegekben még bizonytalan, de energikus szükségletként, a fölemelkedés ösztöneként él; a felső osztályokban viszont mint feslettség, egoizmus, mint a megérdemelt bajok előérzete, mint meghatározatlan és tehetetlen félelem, az ernyedtség és a lelkiismeret-furdalás következménye; ez a félelem és a kommunizmussal szembeni szüntelen lárma szinte még jobban elősegítette ez utóbbi elterjedését, mint maguknak a kommunistáknak a propagandája. Azt hiszem, ez a megfoghatatlan, de mindenütt jelenvaló kommunizmus, amely ilyen vagy olyan formában kivétel nélkül mindenkiben benne él, ezerszer veszedelmesebb annál a meghatározott, rendszerbe foglalt eszménél, amelyet csak a kevés számú titkos vagy nyílt kommunisztikus szervezetekben propagálnak. Az utóbbiak erőtlensége nyilvánvalóan kitűnt 1848-ban Angliában, Franciaországban, Belgiumban, kivált pedig Németországban; semmi sem könnyebb, mint kikeresni, mi az, ami ostobaság, ellentmondás és abszurdum bármelyik eddig ismert szocialista elméletben: egyik sem bírna három napnál tovább fennmaradni.” (Mihail Bakunyin: Gyónás. Fordította: Szabó Mária. Budapest, 1983. Európa, 21.) Maga Heine már a negyvenes elején így jelöli ki a kommunizmus kivételes virtuális helyét az akkori politikai Európában: „…csak példát akartam mutatni arra, hogy egy késői jövő mily diadalmasan igazolná különös hajlamomat, amely arra késztetett, hogy tudósításaimban


113

oly gyakran tegyek említést egy kisded gyülekezetről, mely hasonlóan az első keresztény évszázad ecclesia pressájához, a jelenkorban megvetést és üldöztetést szenved, s mégis olyan propagandát mozgat, melynek vakbuzgósága és komor romboló akarata szintén galileai kezdetekre emlékeztet. Most ismét a kommunistákról beszélek, az egyetlen pártról Franciaországban, mely határozott figyelmet érdemel. Egyforma figyelmet igényelnék a saint-simonizmus maradék hitvallóinak… valamint a fourieristáknak… de ezeket a tiszteletreméltó férfiakat mégis csupán a szó mozgatja… nem a démoni kényszerűség hajtja őket, nem ők azok a szolgák, akik arra rendeltettek, hogy általuk a legfőbb világakarat végrehajtsa félelmetes szándékaikat… szeretnék külön rámutatni, mily kiszámíthatatlan előnyt jelent a kommunizmus számára, hogy az ellenségben, mellyel harcol, nincs erkölcsi tartás…” (Lásd Heinrich Heine: „Lutetia”. 1840–1843. In Versek és prózai művek. II. Prózai művek. Budapest, 1960, Európa – 393, 402.) Heine dokumentum értékük miatt is kiemelkedő fontosságú sorai a szellemi (az adott helyzetben: virtuális) kommunizmusról írt alapvető (és a Marxszal folytatott intenzív viták eredményeit is magukon viselő) álláspontjának horizontja előtt nyerik el a maguk teljes súlyát: „Csak iszonyodással és borzalommal gondolok arra a korra, amikor ezek a komor képrombolók fognak uralomra jutni; kérges kezükkel könyörtelenül fogják összetörni az én szívemnek oly drága szépség márványszobrait… ki fogják irtani babérligeteimet és krumplit ültetnek a helyükbe… én előre látom mindezt és kimondhatatlan gyász fog el arra, ha arra a pusztulásra gondolok, amellyel a győztes proletariátus fenyegeti verseimet, amelyek el fognak pusztulni az egész romantikus világgal. És mégis nyíltan beismerem… hogy ez a kommunizmus – amely minden érdekemmel és hajlamommal ellenkezik – olyan varázserőt gyakorol lelkemre, aminek nem tudok ellenállni… Egy rettenetes szillogizmus tart hálójában, és ha nem tudom megcáfolni azt a tételt, hogy minden embertársamnak joga van enni, úgy alá kell vetnem magamat minden ebből származó következtetésnek… Vesszen ez a régi világ, ahol az ártatlanság elpusztult, az önzés virágzott, ahol az ember az embert kiéheztette!… A nacionalizmus partizánjai iránti gyűlöletből talán még szeretni is tudnám a kommunizmust!” Lásd Franz Mehring: Heine élete. In Fr. M.: Irodalmi tanulmányok. Válogatta és fordította Birki Ágnes. Budapest, 1950, Athenaeum, 93–94. A „munka felszabadítása” formulájában érzékeltetett problémakör vizsgálatánál kiderül, hogy a hatalom kérdését nyelvileg is sok módon közelítik meg. Az eddigi megjelenéseket két típusba lehet sorolni. Az egyik az univerzális történelemfilozófiában mintegy strukturálisan eleve már benne rejlő hatalomfogalom (termelés – tulajdonviszonyok – politika), a másik az univerzális történelemfilozófiából kiszakított közvetlen hatalomfogalom változatai (ilyen például a bonapartizmus is). A marxi filozófiákban a bonapartizmuselmélet óta benne van a hatalom filozófiája is, elkülönülve az univerzális történetfilozófia strukturális és másodlagos hatalomfogalmától. Ennek a vonulatnak lesz különleges jelentősége a Kommün-elemzéssel, mert ez igazi döntés. Egyrészt filozófiai döntés is (ami még együtt élhetne a hibriditás szellemében más hatalomfelfogásokkal), de ami talán még ennél is fontosabb: gyakorlati döntés – a marxizmus alkalmazásának lehetővé tétele a közvetlen hatalomátvétel gyakorlatának igazolásához, egy legitimációs lehetőség felszabadítása. Természetesen (nemcsak maga Marx, de minden őt követő jelentősebb teoretikus is tisztában volt ezzel) sajátos és nehezen tipologizálható legitimálódás ez, részben a jakobinizmus vonalán (amivel egyesülhet a hatalomátvétel elkerülhetetlenségének szituatív érve is) legitimál (annak összes, már jól ismert dilemmájával), de nem tudja beépíteni a legitimációba a civilizációs fejlődés, azaz az univerzális történetfilozófia eredményeit és annak kivételes legitimáló támogatását. Ez

114


ugyancsak valódi kettősség és hibriditás. Marx két, egyszerre képviselt alapvető iránya került egymással szemben. Monográfiánk sok helyén találtuk szembe magunkat azzal, hogy a II. Internacionálé, más mértékben a bolsevik marxizmus is a Kiáltvány (mögötte a vele izomorfnak tekintett II. korszak és A tőke) gondolatiságát tekintik Marx elméletének, és azzal való eltérésben és azonosságban fogalmazzák meg saját stratégiájukat. Ez az alapbeállítódás vezet a bolsevik marxizmus (és a belőle kinövő létező szocializmus) sajátosan kétarcú viszonyához a Kommünt illetően. Egyrészt a hatalomátvételt magát célul tűzik ki, másrészt egy sikeres hatalomátvételt érthető módon nem tekinthetnek távolról sem a marxi kommunizmuskép beteljesülésének. Ez az a pont, ahol az „átmeneti” korszakok és azok igen bonyolult meghatározási problematikája elkezdődik, hiszen ez a korszakolás már nem papíron, hanem egész társadalmak életének alakításában fog meghatározó történelmi szerepet játszani. Mint „élmény”, „tapasztalat” és „emlék” a Kommün természetesen önmagában, azaz minden különösebb értelmezés nélkül is meghatározó tény, ha nem tűnne reflektálatlan „túlértelmezésnek”, úgy is kifejezhetnénk ezt, hogy annak a modern világtörténelemnek a nyitánya, amel�lyel a marxizmus, a marxi filozófiák és a Marx utáni marxizmus oly mélyen összefonódott. Monográfiánk egyik kulcsmozzanata ez. A filozófia sokoldalú elemzése során (immanens, szisztematikus, történeti, szociológiai, tudásszociológiai, politikai stb.) arra kellett rájönnünk, hogy a marxizmus sajátosan épült be magába a világtörténelmi folyamatba. A marxizmus alakította a történelmet, új módon, új intenzitással és számos közvetítéssel, majd egy ponton a „világtörténelem” (és kisebb részben a filozófiatörténet is) belépett a marxi dimenziókba. Hatalmas fordulat, ha éppen nem „kifordítás” ez, innentől kezdve már nem is választható szét a marxizmus története (összes összetevőjében) a legátfogóbb világtörténelmi folyamatoktól (I. világháború, forradalmak, válság, bolsevizmus, stb.). Mindennek természetesen a filozófia sorsára is meg kell lennie a maga kihatásának; innentől fogva a filozófia a legnagyobb események médiumában jelenik meg, s új és új módokon válik ideológiává. A világtörténelemnek ez a szakasza éppen a Kommünnel indul, egyszerre függve és egyáltalán nem is függve a marxizmustól. Jól jellemzi ezt Marx egy semlegesen leíró megjegyzése: „Ha abban az időben nem is volt akcióegység a brit és a kontinentális munkásosztály között, vereségükben mindenesetre egyek voltak…” (Az I. Internacionálé, 21.) A hatalomprobléma bonyolultságát mutatja, hogy az a Georges Sorel, aki nyíltan beszél a proletárhatalom legitim mivoltáról mint erkölcsi kötelezettségről, a tömegsztrájkot mint a proletariátus energiáinak katalizátorát értelmezi, a proletárhatalom állandó megnyilvánítását nem a hatalom átvételének érdekében hangsúlyozza, hanem mint a valóságos társadalmi viszonyok erkölcsileg meghatározó láthatóvá tételét, azaz puszta „demonstrációjá”-t, mint valamifajta „tüntetés”-t… (Lásd még Pierre et Monique Favre: Les marxismes après Marx. Paris, 1975, Presses Universitaires de France, 30–31.

További irodalom:

Marx–Engels: Az I. Internacionáléról. Budapest, 1964, Kossuth; Marx–Engels–Lenin: A Párizsi Kommünről. Budapest, 1973, Kossuth; E. V. Zenker: Der Anarchismus. Berlin, 1895, Rixdorfer Verlagsanstalt; Mihail Bakunyin: Államiság és anarchia. Két párt harca a Nemzetközi Munkásszövetségben. Fordította Gereben Ágnes. Az utószót és a jegyzeteket írta, a fordítást az eredetivel egybevezette: Kun Miklós Budapest, 1984,


115

Gondolat; Georges Sorel: Über die Gewalt. Frankfurt am Main, 1969, Suhrkamp (első megjelenés 1906); Leo Trotzki: Über den Terror. Der Kampf, November 1911, valamint: http://www.marxists.org/deutsch/archív/trotzki/1911/11/09-terro.htm; Elias Canetti: Masse und Macht. Frankfurt am Main, 1991 (első megjelenés 1960); Jemnitz János: Gondolatok a Kommün 100. évfordulóján. Magyar Filozófiai Szemle, 1971/1–2. 115–124.; Thomas von Vegesack: „Der wahre Geruch des Volkes”. Émile Zola und die Pariser Kommune 1871. in: uő, Die Macht und die Phantasie. Schriftsteller in den Revolutionen. Frankfurt am Main–Berlin–Wien, 1981, Ullstein. 193–218; Christian Malis: Raymond Aron et le concept de puissance. In. http://stratisc.org/act/Malis_POWERII.html (2005) (letöltés: 2011. november); Michel Crozier: A bürokrácia jelensége. Fordította Sebes Anna. Budapest, 1981. (Közgazdasági és Jogi Könyvkiadót) (első megjelenés: 1963).

6. Marx és a globalizáció. kölcsönös értelmezhetőségek

Egy széles körben osztott értelmezés szerint a globalizáció olyan átfogó, mindenkit érintő problémák tudománya, amelyek az egész emberiséget új módon, kvalitatívan, tendenciájukban egyenesen egzisztenciálisan is érintik. Ennek szellemében a globalizáció legitim területe az ökológiai problematika, a nyersanyaghelyzet, a migráció, a világ közös, mert határok közé már nem beszorítható egészségügyi problémái, a népesedés pozitív vagy negatív világtendenciái, az energiahelyzet, a fegyverkereskedelem és a kábítószerkrízis, az integráció és a világgazdaság dilemmái. Egy második értelmezés, amelyhez e munkánk is kapcsolódik, a globalizáció problémáit és egész jelenségkörét nem egyes konkrét és mindig szingulárisan megjelenő „globális” kérdésekhez (vagy azok valamilyen alapon esetlegesen összeállított halmazához vagy részhalmazához) köti, hanem egy új világhelyzet egészének strukturális és funkcionális összefüggéseit vizsgálja. A globalizáció előrehaladásának mindenkor újabb fokozatai a huszadik század történelmében rendre úgy jelentek meg, mint amelyek gyökeresen és visszavonhatatlanul átalakították a történelmet és a társadalmat. Ez a modernizáció minden egyes, a „globalitás” irányába mutató ugrásánál természetesen jelentkező tapasztalat volt, mégis el fog jönni a globalizáció egyre egyenletesebb történelmének kidolgozása is. A globalizáció helyesen felfogott történelme minden erre vonatkozó tudományos és más vizsgálat számára rendkívüli jelentőségű lehet, hiszen felmenti mind a tudományos reflexiót, mind pedig a mindennapi tudatot attól a látszólag logikai kényszerrel fellépő gondolati pályától, miszerint minden nemzedék, évtized, világpolitikai fordulat, jelentősebb civilizációs elmozdulás „a” (sic!) globalizáció győzelme egy még „nem globalizálódott” előzetes állapottal szemben. Mindezek a megfontolások korántsem szólnak az ellen a kiinduló tézis ellen, hogy az 1989-as világtörténelmi fordulat kiemelkedő állomás a globalizáció kiteljesedésének útján. Az 1989-es nagy ugrás elemzésekor feltétlenül fel kell idéznünk, hogy az egymásra hatások iránya már a kialakulás során is kétirányú volt. Nemcsak arról volt szó ugyanis, hogy a globalizáció dinamikus, ám egymástól sokban eltérő erői egyre erősebb kihívásoknak vetették alá a vasfüggöny teherbíró képességét, hanem arról is, hogy a létező szocializmus elitje mind nagyobb


117

aggodalommal figyelte a globalizáció állomásainak diadalmenetét, úgy érezte, hogy ha nem csatlakozik ezekhez a folyamatokhoz, végérvényesen leszakadhat a világ fő fejlődési folyamatainak járszalagjáról. Ez azt is jelenti, hogy amíg a Nyersfogalmazvány, A tőke és a Kommün Marxa az akkori jelen világtörténelmének legaktuálisabb jelenségeit fogalmazta meg (filozófiailag a IV. és az V. korszakban), addig a huszadik század végi világtörténelem legaktuálisabb jelenségei aggodalommal töltötték el a létező szocializmus elitjét. Ez a nyolcvanas évek során egyre növekvő félelem volt a peresztrojka legfontosabb közvetlen oka. A globalizáció, társadalomelméletileg tekintve, ugyanis elsősorban nem új, merev és utópikus (világ)hatalmi szerkezet kialakulását jelenti, hanem azt, hogy a gazdaság, a politika, a kultúra és a társadalom összes aktorának viszonylatai globális összefüggésekbe kerülnek. A „globális” jelző eredetileg nem is jelent mást, mint azt, hogy a „földkerekség egészére kiterjedő”. Nemcsak az egyes nemzetgazdaságok, hanem az egyes termékcsoportok, iparágak, mezőgazdasági termékekre alakuló csoportok tevékenységének köre, saját versenytársaikkal és szövetségeseikkel való érintkezéseik terepe sem korlátozódik már egy-egy zárt földrajzi vagy politikai térre; a szó szoros értelmében egy homogénné váló globális tér folyamataivá válnak. A globalizáció Marxban – Marx a globalizációban Marx Tőkéje a modern kapitalizmus alapvető leírása, már önmagában is magán viseli a filozófus sajátos hübriszének nyomait és következményeit. Ez a hübrisz egyszerre született Marx világtörténelmileg is értelmezhető átmeneti szerepéből a klasszikus gondolkodás és a modernség, az önmagában is összefoglaló klasszikus idealizmus és a jövő hegemón irányzata, a pozitivizmus, a már romantikus polgári forradalmak és a nagy szociális forradalmak, a polgári politikai forradalmak és a szocialista társadalmi forradalmak között. Marx ilyen szerepe következett azonban különleges személyiségéből és rendkívüli szellemi képességeiből is. E hübrisz egyik nagy ára, negatív következménye az, hogy a lehetetlenséggel határos vállalkozás érvényes metanyelvet találni filozófiájához. Más nagy filozófusok esetében is szinte lehetetlen olyan használható metanyelvet találni, amely ne egyszerűsítené le alapvetően filozófiájuk eredeti komplexitását. Kantnál arról van szó, hogy a kriticista gondolatmenetek olyan következetességgel és nagyságrendekben elemzik az egyes probléma-összefüggéseket, hogy lineáris dimenziójuk szinte összegezhetetlen. Hegelnél a problémák tárgyi elemzésének mélységi dimenziója, történeti vetületrendszere és a fogalmiság mély összeszervesülése a tárgyi szférával okozzák ugyanezt. Nietzschénél a gondolkodás perspektivikus szerkezete jelenti a nehézséget. A filozófiai háttértudás kiemelkedő mértéke szó szerint csak nehezen körvonalazható „lábnyomok”-ban válhat érzékelhetővé. Marxnál is találhatók ilyen

118


láthatatlan lábnyomok; egy-egy olyan nagyságrendű filozófus, mint Herder, tökéletesen beépült gondolkodásába, anélkül azonban, hogy erről a felszínen konkrét hivatkozások vagy legalábbis felismerhető utalások árulkodnának. Alig kisebb nehézséget okoz az értelmezésben a feldolgozott empirikus valóság gigászi nagyságrendje és a feldolgozás fogalmi kultúrájának színvonala, a fogalmiság gazdagságának az empirikus kutatásba való korai és virtuóz beemelése. Emiatt szinte természetesnek kell tartanunk, hogy soha nem apad el az a törekvés, hogy az empirikus kutatás egy látszólag önjáróan virtuóz fogalmisággá való emelésébe ne valamiféle hegelizmust lássanak bele, még akkor is, ha a vizsgálat modern pozitivizmusának kellene szembeszökőnek lennie. Herbert Marcuse hatvanas évekbeli, mára már elfelejtett kritikájában az akkori, induló analitikus filozófia fölött a filozófiai fogalmiság olyan fundamentális értelmezése születik meg, amely pontosan a (hegelinek tűnő, de nem hegeli) fogalmi kultúrának azt a létjogosultságát húzza alá, mint amilyennel Marx valójában pozitivista műveit írja. Marx magas fokú komplexitása a pozitív kifejtés sok „lábnyomá”-val és a legtöbb esetben a pozitív vitahelyzet partikuláris, nem egyszer személyes (!) részleteinek mértéktelen eltúlozásával egy-egy fontos Marx-művet gyakorlatilag követhetetlenné is tehet. E művek olvasóinak elkerülhetetlenül a terület elkötelezett szakértői közül kell rekrutálódniuk. Így a Vogt-ügy című vitairat ilyen meggondolásokból gyakorlatilag mindvégig ismeretlennek maradt meg a Marx-hagyományban, még Marx elkötelezett hívei sem vállalták a szöveg kiadását. Marx hatalmas filozófiai teljesítményének nem jelentéktelen része tehát szinte kommunikálhatatlan; nem azért, mert hegeliánus, nem azért, mert ezoterikus, hanem azért, mert szélsőséges komplexitásához mérve túlságosan belemerül a kortörténeti és polémikus részletekbe és ezért diszkurzívan kidolgozatlan. Marx a fragmentumok filozófusa, a filozófiai anyagnak csak egy része tud a nyilvános tudományos vagy filozófiai kommunikáció részévé válni. Jóllehet e hányad szorgos munkával csökkenthető, érdemileg megszüntetni aligha lehetséges. Ez a deficit – paradox módon – a szerző kiemelkedően pozitív tulajdonságaiból is következik (az új problémák sebes megértése, hatalmas empirikus anyag mozgósítása, fiatal kora ifjúhegeliánus univerzális perfekcionizmusának öröksége, a legkonkrétabb gyakorlattal való foglalkozása, leküzdhetetlen győzni akarása minden gondolati és politikai párbajban, maximalizmus és leginkább talán csak Kantra és Hegelre emlékeztető lényeglátás). De ez valódi hübrisz is, görög értelemben vett bűn, a filozófiai kommunikáció, a megértés követelményeinek elhanyagolása. Marxot és a mai globalizációt számtalan szál fűzi egybe, amiért sokan úgy is vélik, hogy a globalizáció értelmezésében nincsenek is új elméleti feladatok, elég lenne csak alaposan elolvasni Marxot, és máris mindent megtalálnánk benne. De a másik oldalnak is megvannak a héjái, akik Marxot a globalizáció oldaláról is „halott”-nak tekintik; sőt, magát a globalizációt, különösen amiatt,


119

amiért az a „létező szocializmus” bukásával jött létre, Marx csattanós cáfolatának tekintik. Marxot számos, saját korának viszonyaiba ágyazott szál fűzi a mai globalizációhoz. Mindez azonban nem elégséges ahhoz, hogy a mai globalizáció teljes értelmezését várhatnánk el tőle. A globalizáció értelmezését a mai nemzedékeknek kell elvégezniük, akik munkájuk során bizonyosan rá fognak lelni Marx lábnyomaira. Ahogy a fiatal Marx egyik legfontosabb, ám az ő részéről teoretikusan alig artikulált kiemelkedő képességét, valóságos faculté maitresse-ét a végigvitt individuációban, azaz a valódi pszichológiai felnőttségben pillanthattuk meg, a marxi filozófiák minden eleme át van hatva a haladás egy akkor új fogalmával, amely mára sem sokat változott, de amelyet ma inkább modernizációnak, a modernizáció iránti elkötelezettségnek, mi több, a modernizáció iránti elkötelezettség tudatos vállalásának tekinthetünk. Nemcsak Marx, hanem a marxizmus is univerzálisan modernizáló funkciót töltött be, a felvilágosodás mellett a legátfogóbb és a legszélesebb körökhöz eljutott modernizációs ideológia volt. Bizonyos, hogy a modernizáció felé vezető minden szál a globalizációs ös�szefüggésben is benne van, hiszen a globalizáció a modernitás dialektikája.71 Ha nem is önmagukban, de a marxi filozófiák a modernizáció alapvető megfogalmazásai voltak, miközben hatékony eszköztárral rendelkeztek a modernizáció ellenfeleivel való küzdelemben is. Marx Amerika-szövegei az első pillanatra nem elsőrendűen fontos teljesítményei a filozófusnak, az alapos vizsgálat azonban még ezek nem szokványos dimenzióit is képes felmutatni72 Megközelítésünkből már ehelyütt is adódik a felvetés: melyik Marx, melyik marx-i filozófia történelemszemléletéről van szó ezekben a szövegekben? A filozófiailag különnemű forrásokból eredő ú.n. „antagonista” modell talán az, amely Marx Amerika iránti érdeklődésében a vezető szerepet játssza, mint ahogy a teoretikus Marx a maga korának „globális” problémái iránti sokoldalú érdeklődésében az „európai” fejlődési modelltől való eltérés vizsgálata játszotta a legnagyobb szerepet: az ideáltipikusan antagonisztikusnak elgondolt kontinentális történetfilozófia, illetve történetszemlélet számára jelentett Amerika különleges kihívást. Az Amerika-elemzések mindenképpen a maga korában értett „globalizáció” irányába mutatnak, amit Robert Weiner így foglal össze: „Az Amerika és a többi ország közötti különbség nem politikai intézményeikben keresendő. A politika egyáltalán nem kulcs a történeti elemzéshez. Marx számára a »valóságos anyagi bázis«,

Ld. a gondolat teljes kifejtését Kiss Endre: A globalitás, mint a modernitás dialektikája. In: Kataklizmák csapdája. Szerk. Palánkai Tibor és mások. Budapest, 2008. (TSR Model Kft.). 51-73. 72 Robert Weiner: Das Amerika-Bild von Karl Marx. Bonn, 1982. (Bouvier – Herbert Grundmann) 71

120


nem pedig a politikai kulturális »felépítmény« a döntő.” 73 Miközben Weiner kitér a politikai különbségek strukturális eltérésének elemzése elől, a „valóságos anyagi bázis” elemzése kitágítja az Európa-centrikus gondolkodás szemhatárát. Marx filozófiáinak szinte önálló terepe az ú. n. ázsiai termelési mód értelmezése, más néven egy történeti-strukturális világtörténeti formációelmélet alapjai. Ha Marx kidolgozza ezt, akkor nem hat, hanem már hét marxi filozófiáról, illetve korszakról kellene beszélnünk (a „marxizmus” mellett, természetesen). E formációelmélet példázza, hogyan keletkezik egy élesen és offenzíven feltett kérdésből egy új filozófia lehetősége. A Nyersfogalmazványban találkozik Marx az Európán kívüli birodalmak történetének akkor forradalmian új tudománynak számító feldolgozásaival. Ezeket az eredményeket nem minden esetben ő éri el, de ő reflektálja őket. Ez a szembesülés fontos tudománytörténeti pillanat: a modern Európa univerzális történetfilozófiáját megalkotó, majd ez után a filozófiától búcsút vevő, a modern kapitalizmust elemző teoretikus igényű tudós kilép Európából: a világfilozófia egyik legelső változata lép színre. Marx az ötvenes években tisztában van e konfrontáció jelentőségével, mégsem indul el ennek további teoretikus kidolgozásának útján. A lehetőségekhez mérten azonban foglalkozik vele magában a Nyersfogalmazványban, s ami nem kevésbé lényeges, az eredmények tanulságait beépíti A tőkébe, s ami még ennél is lényegesebb, a hetvenes években, A tőke harmadik és negyedik kötetének kidolgozása során ismét megpróbálja újrafogalmazni e kutatási és gondolkodási folyamat eredményeit. Voltaképpen ezek az elemek a maguk összességében teszik ki Marx VI. filozófiáját. Az ázsiai termelési mód marxi elmélete azonban korántsem merül ki Marx személyes munkájában, hanem a marxizmus egész történetének a bonapartizmus vagy a Kommün problematikájával azonos nagyságrendű, önálló csomópontjává válik. A citatológiai lázban élő, Marx-összkiadáson dolgozó és a dialektikus- és történelmi materializmust kanonizáló Szovjetunióban az ázsiai termelési mód alapkérdéseit a szó valódi értelmében maga az „élet”, nem pedig a filozófiai hagyományőrzés emelte ismét magasba. Ez a bolsevik típusú forradalmak lehetőségének kérdése volt az akkori ázsiai területeken, elsősorban Kínában, majd ez a kérdés majdhogynem változtatás nélkül átment a szovjet-kínai viszony, sőt, konfliktus állandó értelmezési tartományának alapszövetébe. Bolsevik teoretikusok (mint Buharin), Komintern-munkatársak (mint Otto Braun, az egyetlen nem – kínai, aki végigjárta a Nagy Menetelést), teoretikus kommunisták (mint August Karl Wittfogel), magyar értelmiségi emigránsok (mint Magyar Lajos),vagy akár Vlaszov tábornok foglalkoztak a „kínai” problémával, és így, ha akarták volna, akkor sem kerülhették volna ki Marx előmunkálatait. Ebben az időben (tehát egy Marx halálától már meg-

Das Amerika-Bild von Karl Marx, 71.

73


121

lehetősen távol eső időpontban) elsősorban a kínai „sajátosságok” írták elő Marx ilyen irányú tanulmányozását. Marx és az ázsiai termelési mód története azonban itt még itt sem fejeződik be. A nyugati sztálinista, majd neomarxizmusnak is foglalkoznia kellett 1945 után a kínai sajátosságokkal, Roger Garaudy 1964-es A kínai kérdése pedig még Tőkei Ferenc strukturális Marx-recepcióját is idézte, ami immár Magyarországon is felébresztette az érdeklődést. Mivel a hatvanas évektől ismét drámaian kiéleződött vált a szovjet–kínai viszony, az ázsiai termelési mód ismét a problémák legelső vonalába került. Függetlenül azonban a meghatározó szovjet–kínai konfliktustól, az ázsiai termelési mód lassan az európai létező szocializmus metaforájává is vált. A hetvenes évek közepének portugál forradalma láttán a kelet-európai értelmiségiek új luzitán vízierőműveket láttak előbújni a földből, s még azt is megkockáztatnánk, hogy a nagymarosi erőmű körüli vitában is meghatározó volt, hogy a vízierőmű ekkorra már a társadalom túlnyomó részének szemében az öntözéses birodalmakra emlékeztető ellenség- és rémképpé vált. Az ázsiai termelési mód történetének egyik legfontosabb fejezete Karl August Wittfogel74 nevéhez fűződik. A húszas évek elején filozófiailag az ortodox marxizmus álláspontjáról kezd Kína-kutatásokhoz, vizsgálatai részben Marx megfelelő megjegyzéseit követik, részben azonban már marxista korában is eltérnek Marxtól. A „keleti despotizmusok”-nak nevezett birodalmak elemzése Wittfogelnél nem tér el a Marxéitől, de még marxista korszakában sem egy formációelméleti strukturális séma megalkotására, hanem e birodalmak minél teljesebb pozitív leírására törekedett. Nagy műve (Oriental Despotism, 1957) elsősorban az öntözéses birodalmak reprodukciós problémáiba merül el. A vízművek fenntartására szolgáló kooperativitás számos potenciális szabadságjog feladását követelte. Wittfogel a reprodukciós feladat öntörvényű jelentőségének kiemelése mellett e társadalmak valóságos szociális viszonyainak differenciált ábrázolására összpontosít. A bürokrata elit uralmát nem kizárólag pre-totalitárius adminisztrációnak, hanem helyenként igen nehéz mobilizációs feladatok letéteményesének látta (közelebb kerülünk a probléma lényegéhez, ha arra gondolunk, hogy nyolcvanas években a szovjet mezőgazdaság irányítójának pozíciójába kerülő Gorbacsov leglényegesebb feladata az volt, hogyan csoportosítsa az arató- és szállító eszközöket úgy, hogy azok három vagy négy hét alatt az egész országban képesek legyenek aratni).75 Erről a pozícióról Wittfogel kritikával is illeti Marxot, aki a nyugati munkásosztály szemszögéből tekint az öntözéses birodalmakra. Az ázsiai termelési mód alapfogalmisága óhatatlanul sokféleképpen instrumentalizálódik a marxista munkásmozgalomban, de később a Marxra hivat74 Joachim Radkau: Natur und Macht – Eine Weltgeschichte der Umwelt, München, 2000, Beck-Verlag. 75 Medvedev, Zores: Der Generalsekretär Michail Gorbatschow. Angolból fordította Edgar Peinelt. Darmstadt und Neuwied, 1986, Luchterhand.

122


kozó nemzetközi baloldal és létező szocializmus berkeiben is. Az államról, a bürokráciáról, a személyes szabadságról, az átmeneti korszak központi irányításáról folyó viták mind a legfájdalmasabban konkretizálták a centrumhoz képest visszamaradott országokban győztes szocialista átalakulás diszkusszóit. A mindenoldalú felszabadulás dinamikáját ígérő szocializmus egy pillanat alatt egy ázsiai öntözéses birodalom statikus valóságának közvetlen közelségébe került. Marx kivételesen nyitott gondolkodói személyiségét az ázsiai öntözéses birodalmak kérdése ugyanúgy kettős kihívás elé állította, mint például a bonapartizmusprobléma. Egyfelől lehetőséget adott neki arra, hogy megvesse egy formációelmélet alapjait. Másfelől a saját maga által kijelölt formációelmélet több más marxi filozófia és a Kiáltvány hibriditása ellen is irányult. Az ázsiai termelési mód felvetése a II. korszak egyik legérzékenyebb pontját is kritikusan érintette. Az univerzális történelemfilozófia médiumában meghatározó osztályantagonizmus, ha tetszik, egyszerre több filozófiájának is közös metszete volt, ráadásul ez tette egész történelem- és gazdaságszemléletét eredetivé, nem elfelejtve, hogy ez állította mind személyét, mind az akkor felemelkedő szocialista mozgalmat a történelem első számú kihívásává és megoldandó problémájává. Marx nagy lépést tett előre az akkori és a későbbi globalizáció értelmezésében, de nem emelte azt filozófiái első vonalába. A problémakör elméleti és gyakorlati jelentőségét látva nem csodálkozhatunk azon, hogy Lenin is dolgozott például az orosz fejlődés „ázsiai” jellegének fogalmaival, anélkül, hogy azt marxizmusába integrálta volna. Sztálin a Kiáltvány osztályharcos sémáját hangoztatva nem fogadta azt el (jól érzékelve, hogy az ázsiai termelési mód Marxszal szentesített kimondása lehetővé tenné a kínai kommunistáknak, hogy saját utakon törjék a fejüket), Buharin és más baloldali bolsevikok pedig (ismét megjelenik az analógia a bonapartizmuselmélettel) a hivatalosan elismert ázsiai jelleget nyomban már Lenin és Sztálin kommunizmusa ellen fordították volna. *** Marx filozófiáinak további olyan eleme, amelyik a maga korában a globa lizációra utaló problematikával foglalkozik, a civilizáció sajátos kérdésköre. A termelőerők addig soha el nem ért színvonalát realizáló, utópikus dimenziójú anyagi-szellemi civilizációról van szó, amelyik láttán evidenssé válhat, hogy mindenki szükséglete szerint részesül a megtermelt javakból, és a kapitalista termelés valóban társadalmasítható. Ez a civilizációfelfogás képes erős kognitív és empirikus disszonanciát teremteni a forradalom, a lehetséges hatalomátvétel és a kommunizmusba történő civilizációs belenövés Marxa között. Ez az a kettősség, amelynek két pólusa közül nem tud választani. Dilemmájában minden korszak ráismerhet politikum és gazdaság mindenkor másként aktualizálódó társadalomontológiai differenciájára, az emberi társadalom életének, a társadalmi létnek az egyik legnagyobb belső konfliktusára. Globalizációelemzésünkben a funkcionális és


123

nem funkcionális szférák egymás mellett, sőt egymásban létező együttélése ugyanennek a társadalomontológiai antinómiának aktuális kifejeződései. A reális és az utópikus dimenzió egyidejűen léteznek, bizonyos értelemben egyformán valóságosak. Az igazságosság aktuális követelése ugyanolyan valóságos, mint a társadalom civilizációs termelési és intellektuális erőinek utópikus megnövekedése. A két „valóság” azonban nem lehet egyidejű, nem létezhetünk egyszerre mindkét valóság közegében. A két szféra optimumának együttes képviselete nem oldható meg súlyos elméleti és gyakorlati áldozatok nélkül, de ne feledjük, hogy valamelyikük képviseletéről való lemondás is ilyen áldozatokkal jár. A civilizációs kapitalizmus legmagasabb foka, ami mintegy „átmegy” kommunizmusba, legtöbbször egyenesen a hivatalos marxizmus első számú ellensége is lett, így keveredett bele például ez a probléma Lenin és Bogdanov szembenállásába is. Marx nem romantikus vagy szentimentális gondolkodó, a kommunizmusba átnövő civilizációs kapitalizmus elképzelését a történelmi dinamika, a modernizáció, a racionalizáció elemzésére építi. A civilizációs fejlődés a kommunizmus valódi alapja Marxnál, miközben a politikai forradalom és a civilizációs beteljesülés közötti skizofrénia nem tűnik el filozófiájából. Markáns történelemelméleti (társadalomontológiai) korlátok emelkednek, a történelmet nem lehet felfüggeszteni, a politikai harcokat nem lehet leállítani addig, amíg a civilizációs kapitalizmusnak nem adatik elérnie az elérhető legmagasabb fokot. A probléma állandó újratermelődésére jellemző, hogy eredeti formában jelentkezett a mensevik-bolsevik szembenállásban is, hiszen a mensevikek azon az állásponton voltak, hogy először meg kell várniuk az orosz kapitalizmus teljes kibontakozását, s csak azután robbantsák ki a forradalmat. A civilizációs kapitalizmus marxi elképzelésén túl nagyon is fontos a marxi filozófiákat, a marxizmust, de különösen a hatodik marxi filozófiai korszakot a civilizáció egy, a tizenkilencedik század második felére vonatkoztatott, konkrét fogalmával is szembesíteni. „Civilizált” ebben az értelemben az a társadalom, amelyikben demokrácia uralkodik és politikai szabadság, a nyilvánosság szabad és könnyen hozzáférhető, a társadalmi érintkezés előkelő, a technikai színvonal magas, a higiénia és a kényelem a kor legmagasabb szintjén áll, a társadalmi különbségek nemcsak viszonylag csekélyek, hanem egy élet alatt ledolgozhatók vagy legalábbis csökkenthetők, az új gondolatok termelése, a divat, a szórakozás színes és élvezetes világa megvalósul. A heterogén tartalmaknak ez az elegye már módszertani oka is a definíció nehézségének.76 A civilizációnak ez az értelme elkerülhetetlenül némi történetfilozófiai színt is ölt magára. S ez nem is lehet másképp, hiszen a civilizáció ezekben az évtizedekben vívmány, az em76 Így például a szerintünk fatálisnak bizonyuló „kultúra-civilizáció” -szembeállításnak, ellentétnek ez a valódi oka. Megjegyezzük, hogy bár nagy tisztelői vagyunk Norbert Elias civilizációelméletének, Marx és a globalizáció kapcsolatának civilizációs problematikáját elsősorban Huntington és Fukuyama elképzeléseivel szembesítve fejtettük ki.

124


beriség munkájának és szenvedéseinek nagy közös eredménye, a civilizáció a barbárság uralmának vége és nyomainak eltüntetése. Éppen a civilizáció és barbárság ezen közvetlen szembesítése, amely a kor gondolkodó embereinek napi személyes élménye is volt, érleli meg az emancipáció modern fogalmát. Érintenünk kell ezeken kívül a posztmodern egyik válfajaként megjelenő ún. „differenciagondolkodással” való összeférhetetlenséget is.77 A differenciagondolkodás keretében ugyanis az identitás jegyében kialakuló emancipációs folyamatok módszertanilag értelmezhetetlenek. A civilizációs fejlődés, a saját történelmi korszak civilizációs csúcspontként való átélése, az új evilágiság, a szekularizáció, de idesorolhatnánk majdhogynem szinonimaként az életreform, a varázstalanítás, s mindennek kulcsaként az emancipáció fogalmát is, alapvetően a befogadó, inkluzív azonosság jegyében megy végbe. Az emancipáció ebben a korszakban az evilágivá tett univerzalizmus kiemelkedően magas erkölcsi minőségét (és minősítését) nyeri el. Egy az emancipáció jegyében álló történelmi korszak annak az első nemzedéknek a szemében, amelyiknek van még összehasonlítási alapja az azt megelőző korszakkal, valóságos „földi paradicsom”-nak tűnhet. Ha pillantást vetünk az akkori nagy eszmeáramlatokra, alig háríthatjuk el azt a benyomásunkat, hogy az összes nagy eszmei és politikai áramlat csak abban különbözött, hogy egymástól eltérő hangsúlyokkal és tartalmakkal ígérték ugyanazt a földi paradicsomot. Ebből a szempontból majdhogynem elcsodálkoztató, hogy a valóságos modernség nagy narratívumában a szekularizáció és annak teoretikusan elmélyített változata, a varázstalanítás foglalja el a legnagyobb teret, miközben a pozitív mozzanatként meghatározó emancipáció (és azzal minden szempontból összenövő civilizálódás) mind a mai napig nem jelent meg a modernség (és a posztmodern!) legfontosabb célképzeteként. A huszadik század harmadik negyedének civilizációs csúcspontja hozta el a rabszolga-felszabadítást (az erről szóló politikai irodalomban mindvégig „emancipáció”-nak megnevezett folyamat), az orosz jobbágyfelszabadítást (amit helyenként ugyancsak az „emancipáció” kategóriájával illettek), a zsidók és nők emancipációját, de az ekkor már lassan gyökeret verő, a maga sajátos marxizmusát kialakító és hatalmas szervezetté növekedő kontinentális szociáldemokrácia ideológusa, Franz Mehring is „munkásemancipáció”-ként értelmezte a szociáldemokrácia igazi lényegét. Az emancipáció itt kialakuló fogalmának számos szemantikai vívmányáról tudunk számot adni. A fogalom kapcsolatot teremt az eszme- és a társadalomtörténet között, összekapcsolja a társadalmi érdek és a belső nembeli tartalmak kettős növekedési folyamatát, de nagyszerűen közvetít tudatos és tudattalan, politika és kultúra, egyén és társadalom között is, az ember, a személyiség szintjén is értelmezi a progres�szió és racionalizálódás alapvető tartalmait.

Lásd erről Endre Kiss: „Zum Funktionswandel des Differenzdenkens.” Wiener Jahrbuch für Philosophie, XXII. Band, 2004. 77


125

A civilizáció és emancipáció fenti, európai értelmében Marx két szempontból is kiemelkedő szerepet játszik. Az egyik szempont az, hogy az érintett civilizációs csúcspont (amely az első világháborúval hanyatlik le) ellen mindenekelőtt azt az érvet lehetne felsorakoztatni, hogy maga az iparosítás, s benne a kapitalizmus és a proletariátus ellentéte (akár Marx-szal, akár Marx nélkül) önmagában cáfolata lehet a civilizációs csúcspont egész gondolatának. Hogyan lehetne civilizációs csúcspontról beszélni, éppen amikor hatalmas ellentétek feszülnek ugyanannak a társadalomnak a méhében? Ez az ellenvetés azonban két újabb ellenvetést vált ki. Egyrészt ez a kritika nincs figyelemmel az időrendre. Nem arról van ugyanis szó, hogy egy immár végérvényesen antagonisztikusnak nevezhető társadalomban „kitör” a civilizációs csúcspont, megjelenik egy fiktív civilizációs csúcs, mint ideológia. Ebben az esetben természetesen a valóságos társadalmi antagonizmus élő cáfolata lenne ennek az elképzelésnek. A történeti valóság ezzel szemben az, hogy a kontinensen már egy létező civilizációs csúcsponton, még bizonyos értelemben annak következményeként is, indul be, azaz kezdődik meg az antagonizmus valóban intenzív kiépülése. A civilizációs csúcspont nem az antagonizmust elleplező álszintézis, hanem az antagonizmus a csúcspont elérése után és bizonyos vonatkozásában már annak következményeként is jön lendületbe. De maga az antagonisztikus Marx is gondolkodik egy civilizációs csúcspontban, ennek eljövetelét bizonyosra veendő prognózisként fogalmazza meg, jelenbeli nyomait érzékeli és felerősíti. Civilizációs csúcspont és politikai-gazdasági antagonizmus kettősségében él és gondolkodik tehát a valóságos Marx, ami korántsem lehet érv a civilizációs csúcspont ellen és a kizárólagos antagonizmus mellett. Már hangsúlyoztuk, hogy ez a kettős pozíciója (egyik lábával a politikai antagonizmusban, másik lábával a szükségszerűen elkövetkező civilizációs csúcspontban) a filozófiai koherencia szempontjából erőteljes probléma, ami maga is oka mind a „marxizmus” tárgyalt hibriditásának, mind pedig a marxi filozófiák sokszínű recepciójának. Civilizáció (modernizáció) és emancipáció viszonyában, s ez második szempontunk, Marx még számos további összefüggésben játszik szerepet. Az antagonisztikus marxi filozófiák és a Kiáltvány hibrid antagonizmusa látszólag maradéktalanul egyesítik a nembeli racionalizálódás (modernizáció) és az emancipáció szempontrendszereit. Ebben az értelemben a marxizmus a legnagyobb racionalizálást (modernizációt) egyesíti a legnagyobb emancipációl; maga a kommunizmus is „racionális” következménye a kapitalizmusnak, a forradalmi mozgalom végcélja egybeesik a gazdasági-társadalmi folyamat modernizáló végcéljával, a legemancipáltabb ember és társadalom létrejövetelével. Bizonyosan léteznek olyan perspektívák, amelyek felől nézve ezek a kivételesen hosszú távú folyamatok harmonikusan össze is illenek. A marxizmus és a marxi filozófiák azonban a valóságos történelmi és társadalmi tér-időben mégsem képesek valódi szintézist létrehozni racionalizáció (modernizáció) és emancipáció között, mégpedig a politikai és a civilizációs szféra összebékíthe-

126


tetlen rendszerelvű különbségei miatt. Racionalizáció és emancipációs törekvés ezen kettőssége nagyjából egy az egyben vihető át a globalizáció mint a „modernitás dialektikájá”-nak értelmezésére is. Ez újabb kapcsolat az eredeti Marx és a globalizáció között. Ez a kapcsolat egyben paradigmája Marx és a globalizáció általában vett kapcsolatának is. Itt elsősorban nem Marx gondolatainak a globalizációban való továbbéléséről van szó, arról sem, hogy a globalizáció mely jelenségei igazolnak Marx-gondolatokat (bár természetesen erre is van példa). E kapcsolat-paradigma az, hogy pontosan azokat a problémákat nem tudjuk teoretikusan megoldani, amiket Marx sem tudott. Marx racionalizáció és emancipáció egységére törekedett. Paradox módon ezt el is érte. Újabb paradoxonnal: ezt csak azon az áron érte el, hogy a Kiáltvány (azaz a „marxizmus”) hibriddé tette a filozófiai diskurzust, a marxi filozófiák, melyek kiküszöbölik a hibriditást, már vagy a racionalizáció (Nyersfogalmazvány, azaz a IV. korszak), vagy az emancipáció térfelére kerültek (elidegenülés, azaz az I. korszak). Napjaink neoliberalizmusa majdnem teljesen a racionalizáció gondolatának jegyében szerveződik, miközben a mai baloldal alkalmanként szeretné, de nem képes képviselni az emancipáció oldalát. Ezért van történelmi jelentéktelenségre ítélve. Marx és a nem-európai világ számos intellektuális érintkezése értelemszerűen része Marx és a globalizációértelmezés kapcsolatrendszerének. Marx a maga számos minőségében egy olyan világtörténelmi jelen valóságos szereplője, amelyet addig csak ő írt le egzaktan. Olyan valóságban mozog tehát, ami szigorú értelemben egyelőre csak az ő számára létezik. Olyan Shakespeare, aki egyedül jár a helsingöri várban, miközben e darab szereplői teljesen más darabok más szereplőinek tekintik önmagukat. Marx találkozása a nem-európai világgal nyomban az ázsiai termelési mód aktuális vitáinak mélyére húzza, szembesíti az antagonisztikus modellel, és felveti a Kiáltvány alkalmazhatóságának alapkérdését is. Szerepei és megismerési érdekeltségei megsokszorozódnak. Éppen amikor a távoli világok felé fordul, akkor merül fel annak a kapitalizmusnak a behatolása ezekbe a világokba, amit teljes történeti egyidejűségben éppen ő tudott rekonstruálni. Egyik tevékenysége a kapitalizmus politikai legyőzésére irányul, másik napi feladata pedig a kapitalizmus diadalmas betörésének előre-gondolása a világ periferikus területeire. Ott áll a kiindulóponton, és ott áll a végponton is. Vannak ekkor már, akik felismerik őt: megindul a fiatal értelmiség zarándokútja A tőke szerzőjéhez. A forradalmár orosz diáklány, Vera Zaszulics egyenesen megkérdezi tőle, mi lenne a véleménye az akkori Oroszországban kitörő s a Kommün mintájára elképzelt forradalomról (MEW 19, 242–243, 384–406). Ez olyan pillanat, amely átélhetővé teszi a filozófus Marx világtörténelmi szerepét. Amin szerint (1975, 159) körülbelül 400 lap foglalkozik Marx életművében az Európán kívüli társadalmakkal. Vesper (1995, 125) 300 olyan Marx-művet említ, amelyben Afrika említésre kerül. Erősen valószínűsíthetjük, hogy ha egészségi állapota engedi, erőteljesebben indul el ezen az úton.


127

Marx maga ebben a korszakban valóságos híd a civilizáció, kultúrák és kontinensek között, ez a kor személyes világtörténelmi szerepének tetőpontja. Univerzális belegyökerezettsége a klasszikus filozófiába ismét újabb oldalról jelenik meg. Amikor Hegelről magáról mondták azt, hogy ő személyében is maga a világszellem, ezen a kijelentésen konkrét tartalmakat értettek, megközelítően azt, hogy van a világnak egy olyan érvényes képe, amely abban az órában csak és kizárólag Hegel fejében létezik. Meg vagyunk győződve arról, hogy ez az a pillanat és helyzet, amikor ugyanez a gondolat Marxra is tökéletesen ráillik: ebben a történelmi pillanatban Marx a Világszellem, legalább olyan jogon, mint a maga idejében Hegel volt. Ő azonban úgy híd a civilizációk között, hogy nem a múltba tekint, hanem a jövőbe. Olyan csatornákon köti össze a világ addig csak a gyarmatosítás médiumában összekapcsolt hatalmas részeit, amelyek még az egyik helyen sem valóságosak, de a valóság fejlődéstendenciáinak közös elemeire építenek. Miközben azonban a jövőorientációval (ki tudja, hányadik esetben) új filozófiai kiindulópontokat teremt, mindehhez saját „ázsiai termelési mód”-elméletével a múltat, sőt a jelenben élő múltat is hozzákapcsolja. Nagy formációelméleti ívei mellett saját politizálásának nemzetközivé (az akkori értelemben globálissá) váló felismerései is hozzájárulnak mitológiai alakjához. Összefüggő világpolitikában is gondolkodik: se szeri, se száma a következő gondolatmenethez hasonló felismeréseinek: „Az az arcátlan helyeslés, hazug részvét vagy ostoba közöny, amellyel Európa legfőbb osztályai végignézték, hogyan ejti zsákmányul Oroszország a Kaukázus helyi erődjét, hogyan gyilkolja le a hős Lengyelországot;… ellenállás nélküli… túlkapásai ennek a barbár hatalomnak, amelynek feje Szentpétervárott van, keze pedig ott van Európa valamennyi kabinetjében – …mindez megtanította a munkásosztályt arra a kötelességére, hogy behatolhat a nemzetközi politika misztériumaiba…” (Az I. Internacionálé, 26.) Marx e mitologikus pillanatában felmutatja az igazán nagy filozófusok legmélyebb tulajdonságát: jelentős filozófus nem vonul félre valódi kihívás elől. Mint a kapitalizmuselemzés, az ázsiai termelési mód, a bonapartizmus, az univerzális történetfilozófia alapzatán álló Világszellem mindenkor egyidejűvé vált a valóság folyamataival. Hat nagy opciója a modern kapitalizmus és a modern társadalomontológia egymásmellettiségét, egymásba való átnyúlását, szinergiáját fogalmazza és testesíti meg. A modern kapitalizmus nem azonos a modern társadalom társadalomontológiájával, de a modern társadalom társadalomontológiája teljességgel elképzelhetetlen a modern kapitalizmus nélkül. A modern kapitalizmus a modern társadalomontológia, de nem azonos azzal teljesen. Vonatkozik ez a II. korszakra: az univerzális történelemfilozófia a modern kapitalizmus antagonizmusába fut bele, de ettől a modern kapitalizmus még nem a társadalmi lét filozófiai alaphelyzete. De vonatkozik ez a viszony arra is, ha – Marx-szal vagy a nélkül – valaki napjaink globalizációját akarná a társadalomontológiával azonosnak tekinteni.

128


Ez az időlegesen még a Világszellem szerepét is eljátszó mitologikus Marx lett a nem-európai fejlődés motorja, akkor is, ha követői nem betű szerinti értelemben követték őt, sőt, ha a kolonizáció alaptermészetének megfelelően ők maguk is sokszor úgy vélték, hogy ebben vagy abban a vonásban maga Marx is az Európa-centrikus szemlélet képviselője maradt. Másfél száz év valódi „világfilozófiája” próbálja kitölteni tehát Marx hatalmas lábnyomait, Vera Zaszulicstól a felszabadulás-teológiáig. Ebben az összefüggésben a nem-európai létező szocializmusok is létrehoztak jelentős teoretikusokat, Maótól Ho Si-Minig; ők is a világfilozófus Marx követői. A konceptuális és személyes elemeken túlmenően most egy olyan vonást is említenünk kell, amelyet az előzőekben teljes súllyal még nem kellett említenünk. Ez Marx kérdezésmódjának az a végső radikalizmusa, ami minden korszakán túllendítette, s nem engedte, hogy írásait befejezze. A nem-európai filozófia és politika nem is kezdhetett volna sokat egy kevéssé radikális kérdezésmóddal, hiszen nem állottak rendelkezésére olyan történelmi és társadalmi feltételek, melyek egy ilyen, kevéssé radikális filozófiai kérdezésmód értelmes hátterét jelenthették volna. Jegyzetek

Egy történelemfilozófiának az a feladata, hogy az emberi történelem összfolyamatára egységes szempontok alapján filozófiailag reflektáljon, és azt a maga teljességében be is mutassa. Az univerzális történetfilozófiának ezzel szemben nem az a feladata, hogy egységes szempontok alapján elvileg teljességében újraalkossa a filozófiailag reflektált történeti folyamatot. Megközelítése inkább esszencialista, az a dolga, hogy olyan egységes koncepciót fogalmazzon meg a történelem egészére nézve, amelyik közvetlen és kauzális elméleti magyarázatot is ad az összfolyamat lényegi meghatározottságára. A teljességben való újraalkotás helyett itt a legfontosabb mozzanat(ok) kauzális kiemelése és középpontba állítása a lényeg. E különbség éppen Hegel esetében tanulmányozható a legjobban. Előadásaiban a „világtörténelem filozófiájáról” egy klasszikus értelemben felfogott történetfilozófia képviselőjeként lép fel, és máig ható módon alkotja újra a teoretikusan már átvizsgált és rekonstruált történelmi folyamatot. Az elismerésért vívott harc koncepciója, az ún. „úr-szolga” viszony A szellem fenomenológiájában az újkori (és ami a legkevésbé sem lényegtelen) nem-angolszász univerzális történelemfilozófiák egyik klasszikusa. Maga Hegel tehát kitűnő példa arra, hogy a történelemfilozófia e két, egymásba nyúló, egyként átfogó és egyetemes, súlypontjában azonban mégis lényegesen eltérő változata még ugyanannak a filozófusnak az életművében is klasszikus tisztasággal jelenhet meg. A nagy történeti fordulatnak ez az univerzálhistóriai kitágítása messzemenően legitim volt, más kérdés természetesen, hogy az egyes politikai kultúrák igen eltérően viselik el a konkrét politikai történések történetfilozófiai, vagy akár univerzálisan történetfilozófiai kitágítását. Hegelnek ez a kettőssége jól láthatóan újratermelődik Marx II. korszakában. A világtörténelem filozófiájának marxi változata a munka, a termelés egyetemes történetfilozófiája, amit ebben a korszakban legteljesebben a Német ideológia képvisel. Az univerzális történelemfilozófiát Marxnál ugyanebben a korszakban a hegeli úr-szolga modell átvétele jelenti,


129

amelynek egyébként éppen abban tulajdonítottunk különleges jelentőséget, hogy miért nem lett figyelmes Marx az antagonisztikus és a civilizációs modell belső, szisztematikus ellentmondásaira. Ahogy a kettéosztott világ volt az a konkrét alapforma, amit a kor pre-globalizációja magára öltött, úgy a kettéosztott világ 1986-tól elkezdődő lezárulása nevezhető a globalizáció konkrét formájának. Miért nem volt előre jelezhető e nagy világtörténelmi változás? Politikai és történelmi tények helyett strukturális és tudományelméleti tényekre hívjuk fel a figyelmet. A probléma szerkezetében ugyanis markánsan elválnak egymástól a „történelmi-történetfilozófiai”, illetve a „politikai – nemzetközi politikai” dimenziók. A történelmi nagyságrendű, s éppen ezért a történetfilozófia területébe is belenyúló felismerés, miszerint a kommunizmus hanyatló szakaszába érkezett, eredendően tökéletesen alkalmazhatatlan volt a nemzetközi politika és ezzel a politikai dimenzió egészében, hiszen az érvényes és vissza nem vont alapmeghatározások szerint semmiféle közvetlen politikai következménye nem lehetett az amúgy vélhetően helyes és egyre általánosabbá váló belátásnak. A helyes elméleti álláspont meghosszabbíthatatlan volt a reálpolitika, s a reálpolitikai prognosztika irányában. S mivel mindazok, akik bármiféle előrejelzéssel foglalkoznak, csak e terület alapmeghatározásait tarthatják szem előtt, nyilvánvalóan nem jósolhatták meg előre 1989 fordulatát. Fukuyama érdeme, hogy ő éppen nem a vég oldaláról tette fel a maga alapkérdését, hanem Gorbacsov nyomvonalát követve a szovjet politikai elit döntő attitűdváltozását próbálta azon melegében világtörténelmi keretbe helyezni. Az univerzálhistóriai szempontból legfontosabb tény komplex és szintetikus. Lejárt a létező szocializmus rendszerére kiszabott történelmi moratórium. Minden történetileg kialakult intézmény (így a létező szocializmus rendszere is) kap valamiféle „haladékot”, időt arra, hogy megszilárduljon, megvalósítsa belső indíttatásait, és e megvalósulásában vagy állandósuljon a lehetséges intézmények és szerveződések között, vagy a haladék lejártával megszűnjön létezni. A történeti és történetfilozófiai moratórium fogalmát e sorok szerzője építette bele a posztszocialista átalakítás elméleti eszköztárába Erik H. Erikson szociálpszichológiailag orientált identitáskoncepciója alapján. A történeti, történetfilozófiai moratórium megvonása ugyanis egy történeti szubjektum felől nézve az elvárások hirtelen megváltozását jelenti. Ami lehetséges, sőt problémamentes volt a moratórium működésének idején, lehetetlenné, sőt botránykővé válik a moratórium lejártakor. Az elvárásoknak ez a látszólag váratlan, valójában azonban teljesen logikus megváltozása meg is nyilvánult a létező szocializmus rendszerével kapcsolatban. A történelmi (sőt, túlzás nélkül hangsúlyozhatjuk, világtörténelmi) moratórium elemének bevonása a jelen elméletébe nélkülözhetetlen szerepet tölt be a jelenség megértésében. Mindaz, ami a létező szocializmussal a létező szocializmusban történt, el sem lett volna képzelhető a történelmi-világtörténelmi haladék egy más állásakor és helyzetében. Pontosan a világtörténelmi haladék teljes elfogyása alkotta a békés rendszerváltás külső és belső feltételrendszerének lényegét. És pontosan ez tette lehetővé azt, ami a létező szocializmusra vonatkozó történelmi-világtörténelmi haladék megléte esetében még elgondolható sem lett volna. Éppen a moratórium-probléma bevonása teszi azonban nehézzé a gyakorlati tevékenységeket. Miközben a moratórium elfogyása kész gyakorlati helyzetet teremtett, ennek elméleti feldolgozása el sem kezdődött. A posztsztálinizmus negatív tartalmú legitimációja (azaz egy rendszer, ami nemsztálinizmus) és időleges moratóriuma nem tudott átváltani pozitív tartalmakkal kitöl-

130


tött újabb moratóriumra és újabb korszakokra megszerzett legitimációra. Az 1968-as csehszlovákiai bevonulás, lett légyen maga is mélyebb folyamatok és összefüggések szimptómája, avagy „csak” meghatározó külsőleges beavatkozás, úgy oltotta ki a létező szocializmus rendszerének történelmi-történetfilozófiai moratóriumát, hogy megmutatta, nem létezik valóságosan létező, pozitív reformkommunista államberendezés. Ez a kényszerű felismerés mindkét lényeges irányban meghatározóan hatott ki. Egyrészt ellehetetlenítette a reformkommunizmusnak azokat a meggyőződéses híveit, akik mint „végső” politikai megoldásban reménykedtek ebben a berendezésben. De félreérthetetlen jelzéseket adott azoknak is, akik számára a reformkommunista berendezkedés kötelező és átmeneti állomás volt más, szabadabb társadalmi formációk felé. Az egyik oldalon az értékek harca behatolt a létező szocialista elitek gondolkodásába is. A másik oldalon a moratórium kihunyása egyre intenzívebb nyomást gyakorolt a politikai vezető rétegre a helyzet pragmatikus, Carl Schmitt-i értelmében „decizionista” megoldásának érdekében is. Mivel a történeti-világtörténelmi moratórium lejárta az 1989-as világtörténelmi fordulat meghatározó ténye volt, univerzális történelmi reflexiója nemcsak legitim, de szükségszerű is. Éppen egy hasonló dimenziójú moratórium lejárása révén vezetett a „történelem vége” kérdésfeltevéséhez. Itt emlékeztetünk arra, hogy a történelem vége gondolat, mind a hegeli úr-szolga probléma aktualizálásának útján, mind más módokon elég gyakran merült már fel a filozófia addigi történetében. Albert Camus nagyszabású víziója épp a Code Napóleonról megmaradt teljesen ismeretlennek a filozófiai hagyományban.78 Nem sokkal több figyelemben részesült Arnold Gehlen „történelem vége”-koncepciója sem,79 ami abban különbözik a Camus-étől, hogy magát azt a szélesebb elméleti összefüggést, amelyen belül a történelem vége koncepciója kikristályosodott, a maga korában erőteljesen vitatták. A megütközés minden látható jele nélkül fogadta a filozófiai közvélemény továbbá azt is, amikor egy jól megalapozott szakfilozófiai-történeti orientációjú tanulmány bemutatta azokat az addigi tanulmányokat és koncepciókat, amelyek a teoretikusan értelmezett „történelem vége” problematikával foglalkoztak.80 Ebben a szembeállításban az 1989-at a „történelem végének” nyilvánító teoretikus magyarázattal nemcsak általában alacsony színvonalon, hanem nem egy esetben még a sértett személyes érintettség attitűdjével szembeszegülő vélemények legitimitása is új oldalról kérdőjeleződik meg.

Albert Camus: l’Homme révolté. Paris, 1951. Lásd Gehlen alapvető tanulmányát: „Über kulturelle Kristallisation” (1961), a Studien zur Anthropologie című kötetben (1971) – Gehlen világosan és egyértelműen definiálja azokat a tényállásokat, amelyeket megtesz saját történelem vége-elmélete kritériumainak (amivel maga is fényesen bizonyítja, mennyire csak e kritériumok szabatos meghatározásával lehetséges egyáltalán a történelem végéről beszélni): „Elkötelezem magam tehát azzal az előfeltétellel, hogy az eszmetörténet le van zárva” (uo.) – Gehlen e felfogása klas�szikusan teljesíti a történelem végéről alkotható elméletek legfontosabb tudományelméleti kritériumát, miszerint a történelem vége nem a történelmi folyamat valamiféle cezúrája vagy különleges állapota, hanem a történelmet definitíven konstituáló alapkritériumban beálló változás. 80 Rainer Piepmeier: „Das Ende der Geschichte”. In Willi Oelmüller (ed.): Normen und Geschichte. 1979. 78 79


131

Történelemelméletileg tekintve tehát a történelem vége attól a definíciótól függ, amellyel a történelmet meghatároztuk. Egy állam, intézmény vagy tudomány története mindig annak a szubjektumnak a sorsától függ, aki „hordozza” ezt a történelmet, más szóval, akinek a történelméről van szó. Az általános, egyetemes történelemnek is lehet átfogó definíciót adni (sőt, akkor is általános definíciók alapján gondoljuk el azt, ha ennek nem vagyunk tudatában – az ancien régime képviselői világosan tudatában voltak annak, milyen mozzanatok fennállása konstituálta számukra a történelmet, de annak is, hogy bizony „vége van” a történelemnek 1789-cel, abban a pillanatban, amikor ezek a feltételek mind megdőltek).81 A „történelem végéről” való értelmes értekezés lehetőségét közvetlenül nem an�nyira absztrakt-általános követelmények teljesülésétől, mint inkább azoknak a kritériumoknak a fennállásától, illetve megdőlésétől kell függővé tennünk, amelyek létével magát a történelmi folyamatot (tudatosan vagy adott esetben tudatos reflexió nélkül) definiáltuk. A kritériumok kérdése függ egyrészt a történetfilozófiai szubjektum kiválasztásától, de adott esetben más módon is lehet partikuláris. Lehetséges olyan nézet, miszerint a keresztény vallás fennállása a történelem igazi kritériuma (ezért kialakulása előtt nem, esetleges megszűnése után ugyancsak nem lehet történelemről beszélni). Ebben az esetben e vallás bármilyen eredetű megszűnése ugyancsak azonos lenne a történelem végével, hiszen a történelem definíciója nem egyszerűen események laza aggregátumát öleli fel, de sajátos perspektivizmusa és kritériumai vannak. A vezető perspektívák és a vezető kritériumok persze egy határon túl nem lehetnek partikulárisak; értelmesen átfogóaknak, igazán nembelieknek, totálisaknak kell lenniük. Ez a magyarázata annak, miért érkezik meg a történelem végének eddigi legtöbb jelentősebb koncepciója szükségszerűen a hegeli Fenomenológiához (s abban is a híres „Úr-szolga” fejezethez), s ezáltal az abban többszörösen érdekelt Marxhoz is. Nemcsak konkrét témánk szempontjából (lehetséges-e a történelem végeként értelmezni az 1989-as világtörténelmi fordulatot), hanem általános metodológiai szempontokból is kiemelkedő jelentősége van tehát annak, hogy mit tekintünk ebben az esetben a történelem vége valóságos kritériumának. Annak alapján, amit az eddigiekben kifejtettünk, ezen áll vagy bukik az elméleti feltevés képviselhetősége vagy képviselhetetlensége. Minden látszat ellenére ugyanis nem az szolgált e kritérium alapjául, hogy véget ért a világ kettéosztottsága, jóllehet senki sem tagadhatta volna, hogy e kettéosztottság ugyancsak világtörténelmi relevanciájú tény volt. Ebből természetesen az is következik, hogy 1989 nem azért volt kategorizálható a történelem végeként, mert a kettéosztott világ megszűnt. Pontosan ugyanígy nem alapult a történelem végének elméleti tételezése a „liberalizmus győzelmének” vagy a „létező szocializmus vereségének” jelenségén, jóllehet mindkét eseménynek minden kétséget kizáróan világtörténeti dimenziói voltak. Egyszerre a valóságos történelem fordulataként jelent meg egy nagy szerkezeti változás a politikai világrendben (a kettéosztott világ megszűnése), egy bizonyos értelemben végbement a liberalizmus világméretű győzelme, s végül, ettől nem függetle81 Ezt a példát tekintjük a mindenkori mindennapi tudat ideáltipikus vélekedésének a történelem vége gondolatáról. Az sem kétséges, hogy ezen attitűd különféle változatai a gondolkodás nagy kutatóinál (Burke, Tocqueville, Mannheim) ugyancsak artikulálódtak. Az „Akik nem éltek a forradalom előtt, nem tudják, mi az élet”-gondolat számos vetületét lásd Mannheim Károly: A konzervativizmus. Tanulmány a tudás szociológiájáról. Fordította Kiss Endre. Budapest, 1994, Cserépfalvi, 34.

132


nül véget ért az ideológiák rivalizálása: látványosan jelentette be saját végét a létező szocializmus társadalmi rendszere. Egy lazább, esetleg más kritériumokkal jellemzett politikaelméleti felfogás számára e fordulatok mindegyike vagy éppen együttese nyugodtan lehetett volna nevezhető a történelem végének. Mégsem erről volt szó. A történelem vége szóban forgó elméletének kritériumához végérvényesen csak úgy juthatunk el, ha explicitté tesszük e kritérium kritériumait. E művelet megfogalmazásakor, visszapillantva, újfent bizonyos megértést kell tanúsítanunk a történelemvége-elmélet számos félreértése iránt, hiszen e félreértések egy jó része éppen az elmélet kritériumának hamis kijelölésében lelte eredetét, sőt, e hamisan kijelölt kritériumok önmagukban látszólag még eleget is tettek egy világtörténelmi fordulat értelmezési követelményeinek. Az, hogy a történelem filozófiai értelmezése egy szélesen interpretált úr-szolga viszonyon keresztül történik, a filozófiai elemzés remek, de jól ismert toposza. Konkrét meghatározásaiból következik, hogy e küzdelem eldőlése a történelem végével egyenlő. Ez a tézis tehát betű szerinti értelemben semmiképpen sem tekinthető újnak.82 Jóval bonyolultabb a második tézis esete. Ez a tézis e sorok szerzőjének parafrázisában így hangzik: a létező szocializmus, még a Szovjetunió megtestesítette formájában is, olyan intézmény(rendszer), amelyre az úr-szolga viszony elméleti és gyakorlati elismerése volt jellemző. A történelem vége elméletének Fukuyama-féle változata ezen a ponton bizonyul fogyatékosnak és idézi fel az abból származó összes lényeges veszélyt. Ez a tézis ugyanis önmagában két tételre bontható. Egyik szerves eleme a létező szocializmus ideológiai, azaz marxista–leninista alapmeghatározottságának problematikája.83 Ha ezt a problémát pozitívan oldjuk meg, következik a kérdésfeltevés másik, kifejtésre váró elemének kifejtése: vajon valóban kapcsolatba hozható-e a marxizmus–leninizmus az eredeti úr-szolga problematikával? Erőteljes perspektívaváltással és módszertani kizárólagossággal alkalmazott ideológiakritikai elemzéssel el lehet jutni ahhoz az állásponthoz, hogy ez a kapcsolat létrehozható: a hegeli úr-szolga logikát már a fiatal Marx átveszi, a későbbiekben az érett Marx filozófiájának is része lesz és az is marad, függetlenül attól, hogyan ítéli meg valaki a későbbi Marx filozófiához való viszonyát. Ez a gondolatsor kielégítően igazolja a helyzetnek már a korábbiakban is jelzett sajátosságait. A kritérium kifejtése számos, egymást követő lépésben megy végbe, miközben minden egyes lépésnél szükséges az affirmáció is, azaz el kell fogadni a kifejtés egyes állomásainak önálló igazságtartalmát. Nyilvánvaló ugyanis, hogy csak a kifejtés minden egyes lépésének egyenkénti elfogadása vezethet a kritérium érvényesítéséhez. Csak akkor tekinthetjük a létező szocializmust olyan társadalomnak, amelyik az úr-szolga viszony elismerésének jegyében konstituálódott, ha elméletileg is belátjuk, hogy 1. a filozófiai marxizmus, és 2. a szovjetmarxizmus is ennek jegyében fogalmazódott meg. Ha végighaladunk ezen a logikán, egyúttal explikáljuk azt is, amit Fukuyama nem fejtett ki. Erre az esetre is vonatkozik, hogy a történelem vége tézisének alkalmazása az előre megadott kritériumok alkalmazásán áll vagy bukik. Más kritérium nem jöhet szóba, illetve csak akkor, ha azt adtuk meg, mint előzetes kritériumot. 83 A létező szocializmusnak mint ideológiai konstrukciónak a tételezése egyáltalán nem azonos az ideológiák valóságos létezésének problémájával a létező szocializmus rendszerén belül. Az 1989 utáni viták, mind a publicisztika, mind a tudomány területén, éppen a társadalmi valóság és az ideológiák valóságos viszonyának meg-nem-értésében jelentkeznek, amellyel kritikusan veszélyeztetik a megértés sikerét. 82


133

A filozófiai explikáció művelete két, ha tetszik, kényes, ha tetszik, egyenesen ironikus politikai-politológiai tézisben folytatódik tovább. Nem filozófiai, hanem politikai dimenziókban a bevezetőnkben többször felidézett kettéosztott világ bőségesen, mondhatni gáttalanul élt az úr-szolga sémával. Amíg a szovjetmarxista ideológia a nyugati világot tekintette uralom és szolgaság klasszikus rendszerének, ezzel pontosan tükör-szimmetrikus módon, a nyugati világ a létező szocializmust definiálta uralom és szolgaság vigasztalan társadalmának. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy uralomnak és szolgaságnak ez az állandó jelenléte a kettéosztott világban nem a filozófiai alapdefiníció szerint lett értelmezve. Annak politikai alkalmazása, s ezért nem ez a kritériuma az elmélet igazságtartalmának,84 nagy hordereje miatt azonban természetesen jól megalapozta a filozófiai úr-szolga problémával szembeni kivételes érzékenységet. A marxizmus–leninizmus hivatalos filozófiája semmiképpen sem századunk filozófiai csúcspontja. Az ideológiáról való lemondás konkrét, „Gorbacsov-féle” formája azonban kétségtelenül felértékeli a szovjetmarxizmust mint „tényezőt”, éppen a benne rejlő úr-szolga problematika miatt. Filozófiának, ideológiának, nemzetközi politikának, globális hegemóniának a kettéosztott világ korszakában létrejövő szinte példátlan összefonódása egyenes oka annak, hogy a kettéosztás megszüntetésének e filozófiai-ideológiai szférában kellett elkezdődnie, még akkor is, ha maga a szóban forgó ideológia gyakorlatilag már elvesztette társadalomformáló erejét.85 A felsorolt gondolati sorrend egyben a történelem vége elméletének valódi kritériumát is feltárta (történelem vége = az úr-szolga problematika elismerésére alapuló társadalmi berendezkedés ideológiai érvényű képviseletéről való lemondás, mégpedig azon az alapon, hogy az úr-szolga történetet fogadtuk el a történelem valóságos konstrukciójának). Ezzel azt is kimondtuk, hogy csak ebben az értelemben, azaz csak e kritérium alapulvétele alapján beszélhetünk a történelem végéről. A történelem- és ideológiakonstituáló elméletről való lemondás egyébként alapvetően az a mozzanat is, amin a „liberalizmus világméretű győzelmének” új tézise alapulhat. Mivel azonban a történelemkonstituáló elemekről (úr-szolga viszony és annak alapulvétele) való lemondás nem légüres térben ment végbe, hanem a liberális értékek nagy felívelésének voltak következményei, jogos, ha valaki a liberális értékek világméretű győzelmének tézisét a konkrét politikai térben is értelmezi. Az így értelmezett liberalizmusproblematika új és alapvető nehézsége azonban az lesz (lett), hogy a nem eléggé differenciált kritika a kilencvenes évek előtérbe kerülő világtörténelmének tényeire demonstratívan ráutalva kívánja kétségbe vonni a liberális értékek világméretű győzelmének tételét. E logika legnagyobb hibája az, hogy nem tesz különbséget a liberális értékek világtörténelmi és definitív győzelmének ténye, illetve az új helyzet politikai meghatározottságai között. Egy dolog a liberalizmus értékeinek világméretű győzelme, s másik dolog a kilencvenes évek nemzetközi politikája, amelynek meghatározóan kellett volna új objektív szerkezetekbe önteni az új alaphelyzetet. Ha valakinek az a benyomása, hogy a liberalizmus értékei nem 84 A kettéosztott világot tehát úgy is definiálhatnánk, mint két egymásra mutató politikaigeográfiai hemiszférát, amelyek mindegyike a másikat vádolta az úr-szolga viszony egy formájának az államrezon szintjére emelt fenntartásával. 85 A történelem vége elméletének ez az oldala nemcsak közvetlenül megy át a politikai filozófiai elemzés területére, de ott olyan elemeket is képes megvilágítani, amelyek más megközelítések számára elérhetetlenek maradtak. Elsősorban az értékek harcának szerepére gondolunk a létező szocializmus lehanyatlásában.

134


győztek maradéktalanul, e megítélésben lehet igaza, de egy mégoly igaz ilyen ítélet sem vonhatja vissza ezen értékek definitív győzelmét a kilencvenes évek elején. Elméleti evidenciák és evidens prognózisok be nem következése pedig nem kizárólag elméleti probléma.

*** A globalizációhoz ideáltipikusan hasonló holisztikusan és univerzálisan történetfilozófiai kérdésfeltevéssel Marx gyakran találkozott filozófiai korszakainak mindegyikében. Ez azért is lehetett így, mert minden korszakában végső soron univerzális modelleket is állított fel, filozófiai korszakainak mindegyike maga egy-egy hatalmas, univerzális modell. Így például a hegeli univerzális történetfilozófiával és a párizsi utópikus modellekkel való konfrontáció egyaránt univerzális és holisztikus történetfilozófiai állásfoglalásokra kényszerítették. Az egyik legérdekesebb és legkevésbé ismert ilyen típusú konfrontáció Heinrich Heinével történt. Ennek a sokszínű és kivételesen intenzív barátságnak külön fejezet járna ki Marx filozófiai, politikai és esztétikai gondolkodásának történetében, arról nem is beszélve, hogy benne még a költő Marx szenvedélyes állásfoglalásai is szerepet játszanak. A globalizáció teoretikus feldolgozása a nyolcvanas évek végén, illetve a kilencvenes évek elején elsősorban az univerzális történetfilozófia vonalán indult meg (munkánk nem egy helyén már utaltunk a Hegel-Kojève-Fukuyama fémjelezte genealógiai vonalra). Amikor Fukuyama 1988–1989-ben határozott mozdulattal Kojève-re mutatott, aki közvetlenül bevonta a jelen értelmezésébe mind az univerzális történetfilozófia műfaját, mint a hegeli Fenomenológia „Úr-szolga”-fejezetét, ezzel indirekten Marxot is bevonta a globalizációnak az univerzális történetfilozófia oldaláról történő elemzésébe. Részben azért, mert mind Marx II. korszaka (a világtörténelem filozófiája, plusz az univerzális történetfilozófia), mind a Nyersfogalmazvány/Tőke korszaka (pozitivista genealógia a maga lehetséges történetfilozófiai vetületeiben) érdemileg beletartozik az univerzális történetfilozófia műfaji kereteibe. Részben azonban azért is, mert a Fenomenológiának Marxra tett különleges hatása azt jelenti, hogy Marx a „történelem vége” utáni gondolkodó, minden, ami Marxban történetfilozófiai (beleértve a Kiáltvány koncepcióját is), keresztül kellett, hogy menjen a „történelem vége” hegeli koncepciójának reflexióján. Az 1840-es évek Párizsában a „történelem vége” gondolata az egymást érő szocialisztikus és kommunisztikus utópiák dzsungelében már minden volt, csak nem különleges. Mint eleve „utópikusnak” besorolt gondolat egyben azonban a valóság némi árnyalatát magán viselő értelmiségi szenzáció maradt. Heine azonban, akit a júniusi forradalom vitt 1830-ban Párizsba, önmagát emancipáló zsidó értelmiségi és Hegel-tanítvány volt, valamint megtanulta a nagy filozófia gondolati futamait közvetlenül is alkalmazni a valóságra, nagyon is reális eshetőségnek tekintette a kommunizmust (úgy is, mint a „történelem végét”), de közvetlenül a „történelem végét” is (ami nem volt feltétlenül azonos a kommunizmussal). Ezeknek az éveknek a kommunizmusról alkotott koncepcióit részletesebben is felidéztük a Kommün-fejezet Jegyzeteiben. Heine akkori gondolatainak a „történelem végé”-ről az ad különlegesebb jelentőséget, hogy a „történelem végé”-t éppen abban az értelemben interpretálja, ahogy azt Kojève előtt és után minden kiemelkedő értelmező tette. Minőségileg eltérő formációk megszületése nem valószínű, sőt már a nagy és egyedinek érzett fordulatok is ismételni kezdik egymást. A negyvenes években maga a


135

kommunizmusprobléma is ebben az összefüggésben jelenik meg Heine előtt (és egészen bizonyosan, ha nem is kizárólagosan, a fiatal Marx előtt is). Ebben a szövegösszefüggésben ugyanis a kommunizmus (bármelyik kommunizmus!) a valóságosan következő lépés a „történelem végével” szemben, tehát a kommunizmus a történelem valóságos folytatása. Ez a „filozófiai” kommunizmus egyébként az is, amit a Kommün átmeneti győzelme immár nemcsak a valódi értelmiségi elit, hanem szélesebb társadalmi körök előtt is nyilvánvalóvá tesz, ezért válik el a Kommün átható történelmi üzenete a megvalósulás politikai üzeneteitől. Heinrich Heine talán egyedülálló szerepet játszik a „történelem vége”, ezzel az univerzális történelemszemlélet történetében. Már 1830 után, mindenképpen azonban 1848 előtt rávetíti a „történelem vége” korrekt értelmezését az akkor legelőrehaladottabb polgári társadalom felszínen nagyon is viharos történelmére. Így már a Lutetiában megkérdezi, vajon mit kezdhetnek nagy történelmi győzelmeikkel a franciák, ha utólag ismét mindent elfelejtenek.86 A Kiáltvány, ebben a megvilágításban különösen is, mint a lineáris modell egy messianista változata jelenik meg. Ez azután magának a Kiáltványnak is kölcsönöz némi tipológiai helyi értéket. A kommunizmus ugyan már a „történelem vége”, de az érte vívott harc a „történelem vége” hegeli és heinei értelmének tagadása. Marx és Heine szellemi közelségét az eltérő végeredmény ellenére jól mutatja a nyers kommunizmus közös elítélésének erőteljes stiláris hangszerelése. Feltételezhetjük, hogy Heine 1848 utáni fordulatában a kereszténység és Jézus alakja felé a „történelem vége” gondolata ugyancsak szerephez juthatott.

*** „Világszellem” Marx tehát a tizenkilencedik század hetvenes és nyolcvanas éveiben; „globálisan” egyidejűvé vált a valóság folyamataival. Ez azt jelenti, hogy szellemi, funkcionális és pragmatikus kapcsolatba hozta egymással a földgolyó összes civilizációját és politikai alakulatát, a kapitalizmus behatolásának médiuma munkásságában már virtuálisan globálissá tette a világot, még ha ez csak a jövőre vetítve volt is igaz. Mindezért Marx a kolonializmus első alapító gondolkodója is. Nagyobb történeti távlatból Frantz Fanont tekinthetjük a kolonialista filozófia Marxának. Fanon mindenekelőtt abban hasonlít Marxra, hogy talán ő tette fel mind a mai napig a legradikálisabban a gyarmatosítás alapkérdéseit a gyarmatosítottak oldaláról, és filozófiáját következetesen ezen a legmélyebb szinten próbálta kiépíteni. Erős hasonlóságot jelent Marx-szal továbbá az is, hogy Fanon is egy sor olyan foalmazott meg, amik a történelmi és társadalmi lét legvégsőbb kérdéseit feszegették, olyan kérdéseket, amelyeket a társadalmi lét adott feltételei között talán lehetetlen is megválaszolni. Ő a társadalmi létben magában gyökerező csapdahelyzetek kérlelhetetlen mestere. Az európai fejlődés sajátossága az, hogy (klasszikus hegeli értelemben, metaforiku86 Ezen a helyen váratlanul nagy jelentőségű tipológiai kérdés is megjelenik. Az addigi univerzális történetfilozófiák vagy „ciklikus” vagy „lineáris” modellekben gondolkodtak. A modernség győzelmével a 19. században úgy tűnt, hogy a lineáris modell végképp győzedelmeskedett. Ennek látszat-mivoltát látta át a semmitől vissza nem riadó Heine, s ezzel – akarva – nem akarva – egy harmadik modell körvonalaira bukkant. Marxnak egészen bizonyosan jól kellett ismernie ennek a gondolatmenetnek akár a legfinomabb részleteit is. Lásd „Zu ’Geständnisse Waterloo’ Fragment”, DHA, Bd.15. 189. idézi Fritz J. Raddatz: Taubenherz und Geierschnabel. Heinrich Heine. Eine Biographie. Weinheim und Berlin, 1997, 281.

136


san) a szolga itt le tudta győzni az urat. Az Európán kívüli világban ez kétszeresen nem következett be. Európai értelemben véve egyrészt sehol sem tudta a szolga legyőzni az urat. De a gyarmatosítás az úr-szolga viszony egy újabb értelmét is tragikusan aktualizálta. A legjobb esetben csak mumifikálhatja saját kultúrájukat, sokszoros kényszereik miatt nem tudták megválaszolni saját legnagyobb kihívásaikat. A kolonializmus az elidegenedés legmélyebb bugyrát hozza létre. Kioltja az összes előremutató fogalmiság alkalmazásának lehetőségét, miközben maga a kioltás sem feltétlenül felel meg a volt gyarmatosítók értelmisége szándékainak, de meggyőződéseinek sem. A nyugati demokrácia elveinek tisztelete sem járhat együtt azzal a meggyőződéssel, mintha a nyugati típusú demokrácia bevezetése egy volt gyarmati területen korrigálná a történelmi kataklizmákat, vagy csak elfogadható jelenhez vezethetne. A gyarmatosított értelmiségi (és rajta keresztül az ilyen társadalom) a nem akut, de gyógyíthatatlan beteg. Itt van kifeszítve az első fanoni csapda. Abban a pillanatban, amikor kimondjuk az intellektuális gyógyíthatatlanságot, közvetetten máris legitimálunk olyan elméleteket és gyakorlatokat, amelyek tovább is fenntartják, netán még rontják is a helyzetet. A kolonizáció a létező legnagyobb differencia, megfagyott történelem, ami struktúrákat határoz meg, a differencialogika legmélyebb eleme, ahol a struktúra és történelem összeér. Az európai fogalmak nem azt jelentik, amit jelentenek, hanem sokszor az ellenkezőjét; az európai fogalmak nem az ígért eredményt hozzák létre, hanem sokszor az ellenkezőjét. Fanon teljesen világos egzisztenciális (baloldali egzisztencialista) hátteret ad a kolonizáltság alaphelyzetének. Az elnyomottak tudatát egy, a szokványos emberképeken túlmutató, virtuális-egzisztenciális dimenzióhoz köti. Nemcsak megállapítja a fogalmak össze-nem-illését, a vezető politikai és kulturális fogalmak ellentétes funkcionálását, hanem ki is mutatja és végig is vezeti a belőlük eredő csapdahelyzetet (a kulturális csapda, a demokratikus csapda, a kommunista csapda). Kiderül tehát, hogy az európai minták és fogalmak nem megoldások, miként az európai minták és fogalmak tagadása sem megoldás. Persze attól, hogy kiderült ez az igazság, maga a valóság semmivel sem lett jobb, s még a sikertelenség bármilyen kimondása is elementáris intellektuális és erkölcsi veszélyeket idéz fel. Bár Fanon nemcsak a kolonizáltak, hanem a kolonizátorok pszichéjét is leírja, egyáltalán nem a kolonizátor-lelkiséget teszi meg a helyzet közvetlen okának, hiányzik belőle minden leegyszerűsítő ressentiment. Teljes anyagát mutatja be ugyanazon világtörténelmi helyzet két oldalának. Az egyidejűség hiányának szakadéka azért is betömhetetlen, mert az egyes nemzedékek a maguk politikai megszervezettségével nem tudnak dolgozni a szakadék betemetésén. A politika nem érintheti meg a történelem alkotását, a napi politikai energiák nem emelkedhetnek történeti magaslatokra. Ebből a perspektívából új megvilágításba kerül a civilizáció, kommunikáció, mediatizáció vagy éppen az információ problémája is. A nagy csatornákon nem a történelmi cselekvéshez elengedhetetlen információk áradnak, hiszen a történelmi cselekvés esélytelen. Ami viszont ilyen körülmények között árad, „harmadik” szintet hoz létre, olyan információs felhőt, ami áthidalja a szakadékot, de nem tud leereszkedni a földre. Fanonnál ebben a viszonylatban még a magas kultúra volt a meghatározó, ma jellemző módon a tömegkultúra, de ettől még a metafora továbbra is érvényben marad. A politika nélküli történelmet és a történelem nélküli politikát nem lehet életvilágszerűen átélni. Fanon marxi szintű ötlete az alap és felépítmény fogalmának alkalmazása a kolonializmus elemzésének terepén. Tézise, hogy itt az alap egyben felépítmény is. Közelebbről nézve az, ami a gyarmaton felépítmény, az anyaországban alépítmény (az átvételre ajánlott gazdasági és politikai struktúrák), ami a gyarmaton alépítmény, az (amennyiben régi) az anyaországban nem létezik, amennyiben újak, a


137

gyarmaton csak ideológiai formában léteznek. Közelebbről nézve egy posztkolonialista szférának sem saját alapja, sem saját felépítménye nincs. Mindez annak az éremnek a másik oldala, hogy a történelem nem érintkezik a politikával. Nagyobb baj a saját felépítmény hiánya, emiatt nem tudnak saját másik világot, saját utópiát teremteni. Ebben a megvilágításban Huntington elméletének néhány üzenete is egyértelműbben látható: a huntingtoni elmélet igazi célja és funkciója háborús helyzetté alakítani az egyidejűség hiányának világát, egyben deformáló módon tartalmat adni a civilizáció jobb sorsra érdemes fogalmának. A legnagyobb fanoni csapda az optimális politikaelmélet és társadalmi berendezkedés visszautasításának lehetősége. A nyugati demokrácia a differencia fanoni átértékelésének alapján nem felel meg másutt, de ha ezt kimondjuk, nemcsak lecsúszunk saját politikaelméleti pozíciónkról, de akarva – nem akarva még legitimálunk is egy sor nem – legitim helyzetet. Néhány fontosabb mű e témakörből: Amin, Samir: Die ungleiche Entwicklung. Essay über die Gesellschaftsformationen des peripheren Kapitalismus. Hamburg; (1975) Hoffmann & Campe, Coquery-Vidrovitch: Research on an African Mode of Production. In: Seddon, D. (Hg.): Relations of Production, Frank Cass., London, (1978) 255–274; Godelier, Maurice: The Concept of the `Asiatic Mode of Production` and Marxism. (1978)

További irodalom

Carl Petersen: Wittfogel, Carl August: Die natürlichen Grundlagen der Wirtschaftsgeschichte. Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 67. kötet, 1932. 4–6. füzet, 432; Franz Fanon: Die Verdammten dieser Erde. Reinbek bei Hamburg, 1969, Rowohlt; Karl Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. 6. kiadás. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz, 1973, Kohlhammer (első kiadás, 1953); Jean Fourastié: La civilisation de 1995. Paris, 1974, Presses Universitaires de France; Helmut Fleischer: Zur Analytik des Geschichtsprozesses bei Marx. In Historische Prozesse. Szerk. Karl-Georg Faber Christian Meyer. München, 1978, Deutscher Taschenbuch Verlag 157–185.; Maximilien Rubel (szerk.): Immanuel Wallerstein: The Capitalist World Economy. Cambridge, 1979; Karl Marx und Friedrich Engels zur russischen Revolution. Frankfurt am Main–Berlin–Wien, 1984, Ullstein; Martin Meyer: Ende der Geschichte? München–Wien, 1993, Hanser; Michael Benedikt: Kein Ende der Zukunft. Wien, 1997, Kant + Turia.

III. A Marx utáni Marxizmus

1. Engels és a ii. internacionálé

„…amikor Bebel 1867-ben vagy 1868-ben első választókerületébe érkezett, köré gyűltek az emberek, és azzal a mély vágyakozással néztek rá, hogy be fogja teljesíteni reményeiket…”87

Kivételesen hosszú és nagyon gazdag korszak a marxizmus és a marxi filozófiák története már 1918-ig is (voltaképpen 1914-et kellene írnunk, mivel a háború évei ebből a szempontból is önálló korszakot alkottak). Marx megtette politikailag döntő lépését a Párizsi Kommün mellett. Jóval visszavonultabban élt a hetvenes évek folyamán. Ekkor A tőke III. és IV. kötetén dolgozott, de egyiket sem tudta már kiadni. Említést érdemel ebből az időből A Gothai Program kritikájaként ismert hozzászólása a Német Szociáldemokrácia zászlóbontásakor (1875). Ellenpontozta visszalépését rohamosan növekvő nemzetközi ismertsége és tekintélye, hiszen a kontinens legtöbb országában éppen ezekben az években ment végbe az az átfogó iparosítási folyamat, amely A tőke tulajdonképpeni tárgya volt (és amelynek a kontinensen csak a huszadik század hetvenes éveinek poszt-indusztriális korszakváltása vetett véget). Ekkor foglalkozik intenzíven az Európán kívüli társadalmakkal is, természetesen itt a kapitalizmus nemzetközi, a globalizációra emlékeztető kibontakozásának összefüggésében. Az 1871-ben egyesült Németország sajátos politikai fejlődésének része volt a Bismarck által meghozott ú. n. „szocialista”-törvény (hivatalos bevezetése: 1878), amely érdemileg megakadályozta a szociáldemokrácia szervezkedését és az akkor már bizonyosra vehető gyors felfutását. Ugyanennek az új etatista politikának estek áldozatul az ú. n. „kultúrharc” keretében a katolikus vallás és politikai mozgalmak voltak. Sajátos aszinkrónia jött így létre. A marxizmus időben alaposan megelőzte a kontinentális iparosítást (nem beszélve az 1871 előtti politikai berendezkedésről, a német kisállamiság utolsó korszakáról). Az 1871-es egyesülés után dinamikus fejlődés indult meg a német társadalomban, amelyből most éppen a marxi szociáldemokrácia lett tudatosan kizárva. A német szociáldemokrácia és a II. Internacionálé sajátosságainak jó részét az egyidejűségek egyszerre természetes és mesterséges hiányai határozták meg. A korszak nyilvános közéletének hegemón alakja a marxi szocializmus médiumában Engels, aki Angliából tartja a kapcsolatot a németországi folyamatokkal. Itt segítője Eduard Bernstein lesz, aki az ú.n. revizionizmusnak lesz Robert Michels, i. m. 235.

87

142


elméletileg legmarkánsabb képviselője. Németországban Karl Kautsky az ún. centrum vezére, azokkal a vezéralakokkal együtt, akik már a negyvenes vagy az ötvenes évektől felvették a kapcsolatot a Londonban élő Marx-szal (elsősorban Bebel és Liebknecht). Kautsky a bernsteini revizionizmust a mindenkori „baloldaliakkal” egyensúlyozza ki, akik sorából a századfordulóra Rosa Luxemburg már karizmatikus alakká nőtte ki magát. Jóllehet mind Kautsky, mind Bernstein jelentős teoretikus és Bebel nevéhez fűződik az ugyancsak korszakos A nő és a szocializmus című opusz, monográfiánkban mégis a korszak legtermékenyebb történészének, elméletalkotójának és publicistájának, Franz Mehringnek az elemzésén keresztül szeretnénk rekonstruálni a „Marx utáni marxizmus”-nak azt az első fejezetét, amelynek kezdetén még élt Marx, s amelynek közepe táján távozott el Engels. A fejezet címe („Engels és a II. Internacionálé”) fontos kereszteződési pontot jelent. Engels hatalmas életművének számos, a II. Internacionálétól független fejezete is van, amelyek sokszor nem éppen a filozófiai marxizmus szellemét vitték bele a „marxizmus”-ba vagy a Marx utáni marxizmusba. A II. Internacionálé filozófiai érdemeitől függetlenül is önálló történelmi korszak. A kereszteződési pont azonban mégis létfontosságú ebben a viszonyban. A nyolcvanas évek második felétől haláláig (1895) Engels a marxizmus első számú tekintélye, a Marx-kéziratok kiadója, a Marxról kialakított értékelések első számú forrása. „Ha Engels megírná emlékiratait, az pártunk történetével lenne egyenlő” – írta Kautsky 1890-ben.88 Mindez életrajzi okokból sem lehetett másként, családján kívül senki sem állt Marx-szal egy életen keresztül folyamatos kapcsolatban. A végeredmény egyértelmű: Engels új filozófiát és hagyományt alkotott. Elfogadta a Kiáltvány alapgondolatait, kiegészítette azt A tőke egy leegyszerűsített értelmezésével, mindehhez, a történelmi materializmus paradigmáját kiegészítendő, hozzátette saját természetfilozófiai és módszertani műveinek (Anti-Dühring, A természet dialektikája) esszenciáját is. Engels e két művéről, azok jelentősége miatt, több helyen is meg kell emlékeznünk. Itt csak azt emelnénk ki ismét, hogy ezek tették kerekké a II. Internacionálé ideológiai és filozófiai világalmáját. Ahogy Kautskyék ideológiai és politikai megalapozásként változtatás nélkül képviselték A tőke leegyszerűsített, a szó szoros értelmében „népszerű” változatát, úgy emelték be az Anti-Dühringet és A természet dialektikáját természetfilozófiaként. A népszerű Tőke lett a „történelmi”, a két Engels-mű a „természettudományos” materializmus. Kautsky szerint e két mű ráadásul „a modern tudás összességének legfontosabb pontjait” tárgyalja a helyes ideológia alapján.89 Nyilvánvalóan kimaradt ebből az elegyből az I. és a II. korszak filozófiai lényege, az elidegenedés és az univerzális történetfilozófia, a bonapartizmus és a Kommün önálló filozófiai feldolgozása, a Nyersfogalmazvány pozitivista elméletképzésének problematikája. Ez minden érthető és a történeti esetlegesDie Neue Zeit, 9. évfolyam, 1. kötet, 1890/1891. 225. Uo. 226.

88 89


143

ségek diktálta véletlen elismerése mellett is filozófiai katasztrófa. Csak növelte ezt a katasztrófát, hogy Engels ugyanakkor brosúrák és visszaemlékező kötetek tekintélyes sorát írja ugyanezekről a témákról. Nem arról van tehát szó, hogy a nagy filozófiai kérdésekről és a közös múlt nagy alternatíváiról nem esett szó; bizonyos módon esett, s ez adta ki a kereszteződési pont igazi jelentőségét. Vajon lehet-e szemrehányást tenni a Hegelt olvasó Leninnek, ha azt olvassuk nála a Hegel–Marx-viszonyról, amit abból Engels kiemelésre érdemesnek tart? A helyzet rendkívül ambivalens: az egyik oldalról számtalan oka van annak, hogy Engels és a II. Internacionálé nézetei majdnem teljesen összeszervesültek (ami egy hosszú történelmi korszakot határozott meg). A másik oldalról (s ezeket a mozzanatokat is igyekeztünk rendre láthatóvá tenni) Engels filozófiája gyakorlatilag nem volt azonos Marx valóságos vagy vélhető filozófiáival, s ez az eltérés már a közös múlt visszaemlékező felidézésében is jelentkezett. Mindenesetre Franz Mehring, aki talán a legsokoldalúbb és legtermékenyebb, ha nem is a legnagyobb hatalmú teoretikusa volt a II. Internacionálénak, minderről nyugodt lélekkel jelentette ki: „Aki Engels Frigyesről akar beszélni, annak Marx Károlyról is beszélnie kell, és fordítva.” (Lásd Fr. M.: Friedrich Engels. In: Fr. M., Aufsätze zur Geschichte der Arbeiterbewegung. Berlin, 1963, Dietz 37.) A II. Internacionálé „történelmi materializmusa” kerek és teljes ideológia, nemhogy nem filozófia, de lelkében még filozófiaellenes is, amivel pontosan követi a nyolcvanas évektől kibontakozó általános tendenciát (az ekkori legfontosabb filozófiai kezdeményezések ugyanis már nem voltak hasonlatosak saját, filozófiáról alkotott elképzeléseikhez, így az empiriokriticizmus, a szellemtörténet és más irányzatok). E „történelmi materializmus” (nem azonos e szóösszetétel korábbi és későbbi alkalmazásaival) csak A tőke és a Kiáltvány önálló feldolgozásainak okán „marxista”; Engels nem a II. Internacionálét viszi közelebb Marxhoz, hanem Marxot a II. Internacionáléhoz. E „történelmi materializmus” hatalmas, a maga hiányosságaival együtt is „nemzetközi” ideológia, kiterjedt intézményrendszerrel és szélesedő munkamegosztásbeli differenciálódással, amelynek belső határa a nómenklatúra és értelmiség valóságos viszonya. Kautsky és Mehring, akiket saját jogukon is kiváló értelmiséginek tekinthetnénk, szakadatlan kitörésekkel bombázzák a mozgalomhoz csatlakozó polgári értelmiségieket, akik a munkásosztály vállain akarnak karriert csinálni; a témában erősen érintett Bernstein paradox lavírozásokra kényszerül e tekintetben. Miután 1870-ben Manchesterből Londonba költözött, Engels a természettudományok tanulmányozásával foglalkozott, londoni tartózkodása nyolc éve alatt majdnem minden idejét erre fordította. Ezzel kialakul a II. Internacionálé filozófia-szőnyegének összefüggő mintázata, a proletariátus teljes és új világnézete, ami egyben új filozófia és új, haladó, minden jelenkori polgári világnézetnél igazabb világnézet. A II. Internacionálé társadalomképe a marxi kritikán, közelebbről A tőkén alapul (klasszikus típusa a legkiemelkedőbb Tőke-leegyszerűsítés, Kautsky

144


Marx Károly gazdasági tanai című terjedelmes brosúrája). Filozófiája a „történelmi materializmus” általuk adott értelmezése, a történelem helyes szemlélete. Ehhez a két területhez csatlakozik az Anti-Dühringgel és a Természet dialektikájával a „marxizmus” nevében Engels (hangsúlyozzuk, hogy az időnkénti verbális elismerés és támogatás ellenére egyik művet sem tekinthetjük filozófiai szempontból Marx alkotásának, és csak találgatásokra vagyunk szorulva annak olvasásakor is, miszerint Engels az Anti-Dühring teljes kéziratát felolvasta Marxnak, mielőtt nyomdába adta). Azt, hogy politikai gazdaságtanról szóló rész tizedik, „A kritika történetéből” című fejezetét teljesen Marx írta, már könnyebben elfogadjuk (Anti-Dühring, 9). Teljes vértezetében nyilvánul meg 1895-ben Engels az „Osztályharcok Franciaországban 1848–1850”-hoz írt Bevezetésében. Itt az idős Engels magabiztos hangját halljuk, aki teljesen magáénak vallja a II. Internacionálé történelmi materializmusának gazdaság-központúságát. Ez a társadalmi és politikai folyamatoknak a gazdaságtól való determinisztikus függőségét fogalmazza meg. Ez a látszólag egyszerű, „egyelemű” determinisztikus függés azonban a legitimáció váratlan beton-erődjének bizonyul. A gazdaság primátusának prezentista alkalmazása egyenes vonalon vezet A tőkéhez, ami a kapitalizmus teljes leírása, ugyanennek a történelemre vetítése pedig egyenes vonalon vezet a „helyes” történelemszemlélethez, amelynek modellje a Kiáltvány. Ha tehát valaki elfogadja a gazdaságtól való alapvető függőséget, mindkét irányban is csak a II. Internacionálé ideológiai súlypontjainak teljes igazolásához juthat. Az eddigieken túl is színezi ezt a képet, hogy az akkori történetelméleti paradigmákat tekintve még egy durva gazdasági determinizmus is sok szempontból újnak volt tekinthető. Engels nyíltan és helyenként nem minden rejtett fölény nélkül „menti” Marxot, mert annak 1848 és 1851 között nem volt módja nyugodtan tanulmányozni a gazdasági alapokat: „A kortörténet eseményeinek és eseménysorozatainak megítélésénél sohasem lesz módunk arra, hogy a végső gazdasági okokig mehessünk vissza… Világos áttekintést egy kor egy adott korszak gazdasági történetéről sohasem szerezhetünk azzal egyidejűleg…” (Marx–Engels: Válogatott művek két kötetben. Budapest, 1949, Szikra, 95.). Ez a magyarázat szabályos „mentegetőzésbe” csap át, amellyel szembesülve azután az igazi történelmi materialistának valamilyen mértékben el kellene marasztalnia Marxot (!), amiért megírta a világ legzseniálisabb politikai elemzését: „A materialista módszer (azaz maga a II. Internacionálé – K. E.) ezért itt nagyon is kénytelen lesz majd arra szorítkozni, hogy a politikai összeütközéseket a gazdasági fejlődés által létrehozott, már meglévő társadalmi osztályok és osztály töredékek (!) érdekharcaira vezesse vissza, s az egyes politikai pártokról kimutassa, hogy nem egyebek, mint ugyanezeknek az osztályoknak és osztálytöredékeknek többé-kevésbé egyenértékű politikai kifejezései.” De Engels maga is orientálni akarja a rokonszenvező olvasót – Marx rovására: „Magától értetődik (!), hogy a gazdasági helyzet egyidejű változásainak ez az elkerülhetetlen elhanyagolása (!) …okvetlenül hibák forrását nyitja meg…” (Uo.) Arra


145

is utal, hogy amikor Marx (két évvel később, ami már történeti távlat Engels szemében!), 1851 decembere után újra feldolgozza az eseményeket, annak a feldolgozásnak (éppen a Louis Bonaparte Brumaire 18-ája) nem kellett korrigálnia önmagát (azaz ekkora feldolgozta a „gazdasági helyzet egyidejű változásait”)! Ezt a képet csak színezi, hogy másutt magyarázza a fiataloknak, hogy a gazdasági szempont kizárólagosságát a polémikus szituáció élessége váltotta ki belőlük. A II. Internacionálé egészének sokszor „fatalista”-ként érzékelt politikája a kor, a történelem és a marxizmustörténet számos eleméből tevődött össze. A Kommünben megjelenő valóságos kommunizmus megváltoztatta a történelem és az elmélet közötti transzfer irányát. Eddig az elmélet költözött be a történelembe, innentől a történelem költözik bele az elméletbe. Ennek a helyzetnek a strukturális alapmozzanatát a maga eredeti formájában nem tudta feloldani senki, jóllehet ebben a fél évszázadban (1871–1914) éppen elég, egymástól eltérő markáns koncepció jött létre. Az alapkonfliktus szinte lenyúlt a társadalomontológia mélységeiig. A valódi forradalom (Kommün) tűzte valójában napirendre a modern szocializmus kivételes aktualitását, a kivételes aktualitás konkrét realizációi (a pártszervezet, az új osztályok, a napi politika, az új és sikeres Németország valósága, a békekorszak civilizációs sikerei) pedig egyre mélyebben vezettek bele a szociáldemokrácia „békés”, „parlamenti” útjának egyre kizárólagosabbá válásába. De a békés utat a valójában forradalmi út hitelessége, reális lehetősége és „igazságossága” legitimálta. Ez klasszikus kognitív disszonancia volt, amit alkalomszerűen retorikailag mindig képesek voltak ugyan feloldani, de nem tudták, de nem is akarták elvi szintre emelni, mert az szétrombolta volna a politikai hétköznapokat. Ez a kulcsa a Bernstein revizionizmusa elleni állandó támadásoknak, aki érdemileg valóban nem tett mást, mint megpróbálta megalapozni a gyakorlatban már javában érvényre jutó politikát. A II. Internacionálénak s benne a német szociáldemokráciának ezen, még a politikán is túlmutató, civilizációs szerepe tehát közel egy évszázada szun�nyad a történelem feltáratlan mélységeiben. A nemzetközi szociáldemokráciának ezt a közel fél évszázadát90 azonban nemcsak teljesen elfelejtették, de amennyiben erre nem is került volna sor, történelmi bűnbaknak tüntették fel, ráadásul a világtörténelemnek nem is egy tragikus fordulatával kapcsolatban. Az 1917-től már kikristályosodó bolsevizmus szemében a II. Internacionálé szociáldemokráciája a fő ellenség, amely „visszamenőleg” is felelős a mun90 A szociáldemokrácia kontinentális, elsősorban természetesen német kibontakozásának időtábláját a viszonyok sokrétűsége miatt nehéz egészen pontosan meghatározni. Mindenesetre ez a szociáldemokratizálódás már megindult az 1848-at követő évtizedekben, természetes lendületet vett a hetvenes években, amit a bismarcki szocialista-törvény repressziója erőszakkal akasztott meg. Ezért csak a harmadik „hullámban”, a kilencvenes évektől nyert teljes lendületet ez a folyamat, ami „mögül” azonban az említett előzményeket semmiképpen sem lehet eltüntetni. Ezért számos lényeges jelenség „visszadatálása” ajánlatos.

146


kásosztály mindenkor problematikus helyzetéért. Az ugyancsak az első világháború poklából kinövő új jobboldali irányzatok perspektívájában az 1914 előtti szervezett munkásmozgalom fő politikai riválisként jelent meg, ami csöppet sem akadályozta ennek az új jobboldalnak a látnokait, egészen Adolf Hitlerig, abban, hogy éppen az 1914 előtti szociáldemokrácia elveit és azok külsőségeit tekintsék az „állam az államban” módra tevékenykedő nagy politikai tömegmozgalom titkos mintaképének. A teljesség kedvéért jegyezzük meg, hogy 1914 előtt az elméleti és politikatudományi avantgárd is túljutott a nemzetközi szociáldemokrácia pozitív szemléletén, és elsősorban a „pártokrácia” kritikájának nyomvonalán bírálta azt.91 A nemzetközi irodalmi értelmiség és a szociáldemokrácia már 1914 előtti, Mehringnek Paul Ernst-tel a kilencvenes években lefolytatott vitájától kezdve a magyar szociáldemokrácia Adyt Csizmadia Sándorral szembeállító választásáig nyílt konfliktusokba került egymással. Nem kétséges, hogy az ilyen típusú konfliktusok ugyancsak hozzájárultak a nemzetközi szociáldemokrácia 1914 előtti, akkor már kezdődő stigmatizációjához.92 De még e négy elem (a későbbi bolsevizmus, a későbbi szélsőjobb, az akkori és későbbi politikaelméleti avantgárd, illetve a szellemi forradalmár értelmiség) bűnbakképző munkájánál is erősebbnek bizonyult az 1914 előtti nemzetközi szociáldemokrácia „eredendő bűne”, az első világháború megakadályozásának elmulasztása, amivel ez a mozgalom az egész emberiség elleni kollektív bűnt vette magára. Jóllehet a szociáldemokrácia egyes, a „nemzeti” parlamentekben ülő pártjainak meg lett volna a formális lehetőségük arra, hogy összehangolt szavazásukkal megakadályozzák az első világháború kitörését, ez a lehetőség, a háború „előkészítésén” munkálkodó vagy azt a viszonyok tehetetlenségi nyomatéka révén elősegítő erők hatásához képest valójában mégsem volt mindenható.93 Az európai szociáldemokrácia politikailag megakadályozhatta volna az első világháború kitörését, történelmileg azonban nem. Ez nem ad ugyan felmentést, de nem igazolja a bűnbakként való beállítást sem. Az akkori szociáldemokrácia bele tudott volna nyúlni az események fogaskerekébe, de a katasztrófa feltartóztatásához nem volt meg sem a valóságos ereje, sem a belső felkészültsége. Franz Mehring történelmi materializmusa erőteljes és hatékony leegyszerűsítésekkel fogalmazta meg azt a mind Marxnál, mind Engelsnél már nemMax Weber, Georges Sorel, Pareto, Roberto Michels és Carl Schmitt politológiájára gondolunk elsősorban. 92 A progresszív, átértékelő értelmiség esetleges kapcsolata a szociáldemokrata mozgalommal a maga korában (1914 előtt) jóval ígéretesebb történelmi lehetőség volt, mint amit az 1917 utáni értelmiségi és politikai közvéleménynek már éppen a szociáldemokrácia stigmatizációjára épülő felfogása bármikor is el tudott már képzelni. 93 Figyelemre méltó, hogy épp ez az „ősbűn” milyen kevéssé volt megalapozott, és ennek ellenére milyen hatásosnak bizonyult az évtizedek során. A magunk részéről elsősorban a társadalomlélektani megkönnyebbülés vágyát érezzük e vád mögött, jóllehet az sem közömbös, hogy e vád politikai előnyök és hátrányok kiosztásával is járt. 91


147

ritkán ugyancsak leegyszerűsített formában megjelenő alaptételt, miszerint a munkásosztály emancipálódása a burzsoáziával szemben az egykori polgári emancipálódási folyamat megváltozott körülmények közötti megismétlése. Bizonyos, hogy Mehring a munkásosztály emancipációját mindvégig rendkívül komolyan vette, és sohasem tekintette azt instrumentálisnak. A „párt” mint szervezet és szociális intézmény a német szociáldemokrácia esetében is szerkezetileg egy viszonylag szűk pártoligarchia, pártelit uralma alatt állt. Ez vonatkozik magára Mehringre is, aki részben mint kultúrpolitikus és ideológus, maga is tagja volt ennek az oligarchikus pártelitnek, mint valóságos politikai tényező azonban sohasem tudott a valódi elit tagjává válni. A pártelit mint szerkezeti mozzanat természetesen vezet ahhoz, hogy a kilencvenes évektől 1914-ig egy egyre idősebbé váló olyan elit változatlan hegemóniája alatt működött a német szociáldemokrácia, amelyik politikai pályája már a hatvanas-hetvenes években megindult. Miközben a szociáldemokrata modernizáció világosan megelőzte Németországban a filozófiai és irodalmi modernséget, a kilencvenes évektől kezdve a Nietzschéből induló immár valóságos modernizáció egyre erőteljesebben szorította intellektuális defenzívába a szociáldemokrata mozgalmat. A pártelit a Benstein iránti nyilvánvaló szimpátiái ellenére sem vállalja a bernsteini revizionizmus eredeti formáit, e revizionizmus érvei elől azonban nem képes teljes mértékben elzárkózni sem. Így sajátos, mindenevő eklektikában egyezteti össze a harcos osztályharc „retorikáját” a bernsteini revizionizmus „gyakorlatával”, a politikai modernséget a modern szellemi világ elutasításával. A „pártokrata” szempontokkal magyarázható mindenevő eklektika akadályozta számos olyan utópikus vagy legalábbis távlati politikai ígéret teljesítését is, amit számos csoport vagy réteg éppen a nemzetközi szociáldemokrácia valamelyik tételes ígéretéhez fűzött.94 A német szociáldemokrácia „emancipatív” áramlatnak tekintette magát, s mint ilyen üdvözölte a meghaladottnak tekintett értékrendszerektől való individualizáló megszabadulást. Mégsem tekintette az elkötelezett és nembeli értékeket realizáló individualizmust rögzítendő értéknek, az „egyéni” problematikát polgárian belterjesnek tekintette, és a valódi individualizációt a munkásosztályban való felolvadással azonosította. Minden olyan „individualizáció”, ami a legtávolabbról is „polgári” jelleget hordozott, abban a pillanatban történetileg meghaladottnak tűnt a párt gondolkodása számára. Mindezzel magasabb szinten ismételte meg a még a Kiáltványból eredő hibát: a burzsoá-proletár-viszony azonosítását a polgár-nemes-viszonnyal, ami a valóság differenciáltabb feldolgozásának akadályává is vált. A német szociáldemokrácia magáénak tekintette a németnyelvű s tágabban az egységes emberi kultúra, valamint irodalom értékeit. Jellemző, sőt szinte programmatikus e szempontból Mehring Schiller und die Arbeiter (Sch. és a Így ígérte az osztrák–magyar szociáldemokrácia eredendően a nemzeti kérdés megoldását, a modern értelmiség előtt felrémlett egy új szociális beágyazásának lehetősége, stb. 94

148


munkások) (1905) című írása: „(Goethe – K. E.) Születése századik évfordulóján nem sokat gondoltak rá azoknak a katasztrófáknak közepette, melyek akkor a német forradalomra zúdultak; annál is inkább kegyeletes kötelessége jóvá tenni az ötven évvel ezelőtti mulasztást még a munkásosztálynak is, amely elsősorban hivatott arra, hogy megőrizze a német kultúra nagy hagyományait.” De Clara Zetkin is ezt írja: „…a világtörténelmi küzdelem az emberiség egész kulturális örökségéért folyik…” Történetietlennek kell tartanunk ezért Walter Benjamin élesen exponált gondolatát a II. Internacionálé korának egyik művészetkritikusáról, amely széles kultúrfilozófiai összefüggésbe állítja e jelenséget: „…a kultúrtörténet csupán látszólag ábrázolja a felismerés előrenyomulását, a dialektikáét pedig látszólag sem. (…) A kultúrtörténet inkább szaporítja az emberiség hátán halmozódó kincsek terhét. Ám nem ad neki erőt, hogy lerázza magáról, s ily módon kézbe vegye őket. Ugyanez érvényes a századforduló korának szocialista kulturális munkájára, amelynek vezércsillaga a művészettörténet volt.”95 Egyik írásában, a Lessing-legendában, Mehring a német polgárság szemében legrokonszenvesebb típusát üdvözli Lessingben, s történeti módszerével elemzi a tizennyolcadik századi kisállami Németországot. Akkori aktualitása nemcsak abban állt, hogy korának polgári Lessing-értelmezéseivel állította szembe a magáét, hanem abban a döntő társadalmi mozzanatban is, hogy kétségbe vonja a tizennyolcadik századi Németország felvilágosodóban lévő abszolutista uralkodóinak „kultúrafejlesztő” szerepét. Mehring, aki korábban a polgári radikálisok baloldalán állt, s mint ilyen, a szociáldemokráciának is ellensége-ellenfele volt, elítélte a német polgárság behódolását a győztes háború utáni „Gründerzeit”-korszak szellemének. Lessing abban is nagy példája volt, hogyan cselekszik egy „osztálytudatos” polgár, élő intésül a jelen német polgárságának, mely feladta demokratikus és kulturális eszményeit, hogy részt vehessen az állam militarizmussal átszőtt, expanzív és az imperializmus felé haladó fejlődésében, mely figyelmére sem méltatta a szociális kérdést, és így nemcsak közvetett, de közvetlen okozója is volt a társadalom osztályokra való visszafordíthatatlan szakadásának. Mindenesetre Mehring az új szocializmus egyik, ilyen tiszta formában csak ritkán láthatóvá váló vonzerejét szemlélteti: azok is előre ugrottak egy szociális demokrácia gondolatához, akik mélyen kiábrándultak a maguk kora polgárainak politikai opportunizmusából. Történeti távlatban ez nem lebecsülendő szocialista motiváció volt. Mehring tehát az eszményeit feladó polgárság rossz lelkiismeretének érezte magát. Itt újra W. B.: Kommentár és prófécia. Budapest, 1969, Gondolat, 347. Benjamin következő gondolatmenete is több szálon áll kapcsolatban áll monográfiánk tartalmával, az elméleti és a történeti szempontok összekeveredése ebben az esetben is nehézzé teszi azonban az értelmezést: „A munka és műveltség jelszavával szemben, amelynek jegyében a jámbor és legális egyesületek a munkásképzést végezték, a szociáldemokrata párt kiadta a tudás – hatalom jelszavát. De nem látta át ennek kettős értelmét. Úgy vélte, hogy ugyanaz a tudás, amely megszilárdítja a burzsoázia uralmát a proletariátus felett, képessé teszi majd a proletariátust arra, hogy felszabadítsa magát ez alól az uralom alól.” Uo. 341–342. 95


149

találkozik generációtársával, Nietzschével, akinek szemében a filiszter, éppen kulturális eszményeinek elárulása miatt is már „bestia”, „nyáj-ember”. A mehringi törekvés, hogy az irodalmat megkülönböztesse a közvetlen politikai értékelésektől, talán – elméleti síkon – leginkább a „Tendenz”-fogalom használatában érhető tetten. A tendencia irányzatosság, a művészeti meggondolásoktól idegen írói szándék stb. kifejtetten mindig elutasításban részesül nemcsak Mehringnél, de a többi munkatársánál is. Mehring szerint a művészet nem egyenlő az „igazsággal”, a „logikával” sem. Ez az érv többek között saját harcostársaival szemben is alkalmazásra került, akik a műalkotásban az „ideológia”, a materialista történetszemlélet illusztratív megjelenítését kívánták volna látni. E kettős elhatárolódás önmagában lehetővé tenné egy némileg műközpontúbb irodalomszemlélet kialakítását. Amit azonban Mehring nem mond ki, de gyakorlatában követ, az átfogó történeti érdeklődés és történelemben meglelt módszer következtében úgy hangozna, hogy „irodalom egyenlő történelem”. Így csúszhat odáig e szemléletmód, hogy a Neue Zeit munkatársai számon kérjék az egyes művektől a helyes történelemábrázolást. Külön tanulmányt érdemelne Mehring naturalizmusfogalma. Egyfelől használja a szót a századvégi irodalom naturalizmus jelenségeinek jelölésére is. De feltehetően szó szerint véve a terminust, egy helyen naturalistának nevezi mind Diderot-t és Rousseau-t, mind Zolát és Balzacot. Mégpedig nem az esetleges, mind a négyüknél egyaránt fellelhető társadalomábrázolás vagy más közös vonás okán, hanem éppen ellenkezőleg, a társadalomtól való menekülésük (!) miatt. Diderot és Rousseau összevetése Balzac-kal és Zolával azonban mutat valamit, ami már előző fejtegetéseinkben is részben benne rejlett. Mehring szemében ugyanis nemcsak nagyfokú párhuzam, sőt jelentős hasonlóság van a tizennyolcadik századi polgárság és a tizenkilencedik század végi proletárság osztályharca között, hanem e két folyamat azonos is egymással, amennyiben a proletariátus harca folytatása a plebejus polgárokénak. Idézzük Mehringet: „A polgári osztályharcot, melyet Lessing a filozófiába mentett, Marx kiváltja a filozófiából, mint proletár osztályharcot.” Amikor szemügyre vesszük Mehring (és a Neue Zeit) naturalizmusképét, azzal kell kezdenünk, hogy amint az irodalomtudományban a pozitivizmus, úgy az irodalomban a naturalizmus volt az az irányzat, amellyel a lap „felnőtt”, s amellyel folytatott harcai során fogalomkészlete kialakult. Többen (Mehring is) kiállnak a naturalizmus társadalomkritikájának védelmében, de ugyanakkor igen releváns összefüggésekben (így Mehring a Lessing-legenda bevezetőjébe) ezzel szemben a polgári társadalom „utolsó erőgyűjtése” termékének nevezik. Mehring mércéje a művek ábrázolta osztály-sorsfordulók rajza. Elemzi és szinte kinagyítja egy-egy történelmi helyzet összetevői közül a szóban forgó osztály fejlődésének alapkérdéseit, és egyrészt a helyzet pontos ábrázolását, másrészt az adott helyzetben való helyes választást veszi alapul. Ő is képviseli

150


azt a Neue Zeitben elterjedt nézetet, hogy igazi új, nagy művészetet majd a munkásosztály hatalomra jutása teremt. Majdhogynem hihetetlen az a homogenitás, ahogyan ez a nézet uralta Mehring és a II. Internacionálé gondolkodását. Mehring egyik lehetséges magyarázata erre a problémára az, hogy a modern munkásság nem szorul rá arra, hogy emancipációs harcát az irodalom és művészet területein vívja, hiszen állásai igen előre vannak már tolva a gazdaságban és a politikában. A jelent illetően: „ha a hanyatló polgári osztály már nem képes nagy művészetet alkotni, úgy a feltörekvő munkásosztály még nem képes erre…”. Heine-biográfiájában újabb magyarázattal próbálkozik: „Ameddig a kommunizmus kilátás, reménység, vágyakozás volt, ami a fantáziának legszélesebb mozgásteret biztosította, a szocialista líra delelőjén állt; ahogy azonban egy szükségszerűség világos felismerésévé lett, amely világtörténelmi küzdelemben próbált érvényre jutni, beigazolódott a régi igazság, hogy fegyverek között hallgatnak a múzsák.” Egy 1903-as írásban Thurow a művészet sajátosan polgári jellegére mutat rá: „…olyan társadalmi szervezetet kell meghaladnunk, mely a maga anyagi hatalmi eszközeivel magához köti a művészetet, és sajátosan polgári színezetet ad neki.” Zetkin egyrészt a kapitalizmus hibájaként jellemzi e helyzetet: „Gúnyolódásnak tűnik, ha valaki egyszerre beszél művészetről és proletariátusról. Azok az életfeltételek, melyeket a kapitalista társadalmi rend bérrabszolgái számára teremt, művészietlenek, sőt a művészetnek gyilkosai.” Mehring, mint a Neue Zeit is, nagy figyelmet szentel a századvég és a századelő egész Európára kiterjedő hatású író-gondolkodóinak, például Tolsztojnak, Ibsennek, Zolának, Hauptmann-nak. Értékelései sajátos kettősséget mutatnak. Tolsztoj esetében például kiemeli az író történelemszemléletének rokonságát a sajátjával, miszerint „nagy tetteket csak a nép” képes végrehajtani, s a kimagasló történelmi személyiségek nem mások, mint egy helyzet meghatározott tényezői, akik ha nem jöttek volna el, jött volna helyettük más. A mehringi látásmód sajátos kettőssége ezen túl Tolsztojt illetően az, hogy méltányolja Tolsztojt, a nagy epikust, az orosz társadalom belső fejlődésének kiváló ismerőjét. Egyértelműen elutasítja ugyanakkor Tolsztojt késői korszakának misztikus, vallási megoldásokat kereső, sőt profetikus magatartásáért. Másféle a kettősség Zola esetében. Nála alkalmazza Mehring „az író mint harcos”, illetve „az író mint művész” elválasztást. A „kettősség” Ibsen esetében is a mehringi koncepció lényegi folyománya. Fiatalkori műveinek (Peer Gynt, Brand) rendkívül elismerő megítélései „inkább csak Ibsen későbbi világhírének visszfényei”. A polgári társadalom szenvedélyes és konkrét emberi sorsokban feldolgozott kritikája (Nóra, Kísértetek) a Mehring szemében majdhogynem gyűlölt filiszteri lét leleplezésével viszont kiváltják elkötelezett elismerését. Az „átmenet” darabjaival A népgyűlölővel, A vadkacsával, a szimbólumok mint az ábrázolás szervező elemének kialakulásával szemben azonban már akadnak fenntartásai, amíg a „látomásos pesszimizmus”, „miszticizmus” műveit (pl. Sollness építőmester) már drámai rejtvényeknek minősíti, amelyek szimbolikájába „minden” belemagyarázható lenne. Ibsen e fejlődését Mehring azzal magyarázza, hogy „túlnőtt rajta a társadalom”.


151

A naturalizmus a Neue Zeit gárdájából részleges elismerést váltott ki. Az azt követő „impresszionista”, „újromantikus” stb. irányokkal szemben azonban már semmiféle vonzalmat nem éreznek, nem hiányzik a dekadensnek bélyegzés sem (s a háttérben legtöbbször ott a „miszticizmus” vádja). A naturalizmus utáni áramlatok tehát rendkívül erőteljes elutasításban részesülnek. Némiképp rokon ez a jelenség azzal, hogy a tudományban ellenfelük mindvégig a „birodalomhű” pozitivizmus marad, s Dilthey neve sincs tudomásunk szerint leírva irodalommal, művészettel, esztétikával foglalkozó írásaikban. Mindebben az tükröződik hogy egy-másfél generációval elmaradt a Neue Zeit gondolkodása az irodalom, művészet lépései mögött. Mehring végül az újromantika olyan definíciójánál állapodik meg, amely abban már a „naturalizmus” legitim gyermekét pillanthatja meg: „Ha a naturalizmus nem tudta és nem akarta elviselni a kapitalista valóságot, de arra sem volt már képes, hogy megtegye a döntő lépést határain túlra, úgy nem maradt számára hátra más, mintsem hogy elmeneküljön egy álomországba, amely egy illuzórikus szabadság érzetét adta neki…” Clara Zetkin is a naturalizmus pendant-ját látja az azt követő áramlatokban: „Röviden, eszméket (Ideen) ábrázol valóság nélkül”, amíg a naturalizmus ennek fordítottját tette, valóságot alakított, eszmék nélkül. Mégsem csak az „újromantika” szenvedett itt nagy vereséget, a „győztes” is vesztes maradt. Wilhelm Mauke glosszája talán a legjobb példa arra, hogy az elutasítás, tehetetlenség emez állapotát elénk vetítse: „Professzor Bergson, Tango, Az ezrek szimfóniája, Ödipusz a cirkuszban, Richard Strauß, Parsifal: ez a modern sznob-szimfónia groteszkül lüktető ritmusa…” A teoretikus szemléletben is újat jelent a Neue Zeit századfordulót követő írásaiban a „világnézet” (Weltanschauung) fogalmának megjelenése. A romantika és a szellemfilozófia e kategóriája feltehetően nem az eredeti forrásokból származott át a német szociáldemokrácia orgánumába. A „Weltanschauung” fogalmának hangsúlyos megjelenését feltehetően a filozófiának e korban ökonómiára, kultúrtörténetre és világnézetre való szétesése okozta. A „Weltanschauung” fogalma először az Osztrák–Magyar Monarchiában jelentkezett, például egyértelműen középponti kategória Houston Stewart Chamberlainnél (A tizenkilencedik század alapjai), dominál a szintén óriási hatású Otto Weiningernél (Nem és jellem), de másoknál is; itthon elegendő a fiatal Lukácsra, valamint Fülepre gondolnunk. Ströbel a „kibékíthetetlen világnézetek harcáról” ír. E mondat igazolja, hogy éppen az első évtizedben az irodalommal foglalkozó írások funkciója megváltozik. Nem elsődlegesen az „emancipálódó” munkásosztály jogát jelenti a teljes kulturális hagyományra, hanem immár az ideológiai-világnézeti harc része lesz. Az e kategóriában rejlő újat legtalálóbban Henriette Roland-Holst fogalmazza meg: „Bizonyára nem (szocialista Whitman – K. E.) abban az értelemben, hogy az utópikus vagy a tudományos szocializmus jelentené azt a világnézetet, amelyből az ő költői alkotásai patakzanak.” A világnézet tehát, mint újonnan bevezetett kategória a maga rendszerében az az összefüggő kép-

152


ződmény (nem azonos sem a filozófiával, sem politikai gondolatrendszerrel, sem a hétköznapi gondolkodással), amelynek döntő szerepe van a műalkotás meghatározottságában. Mehring nem használta ebben a funkcióban még e fogalmat, nála az esztétikai érték mellett a történelmi igazság volt a döntő konstitutív tényező. Ami nem jelenti azt, hogy főleg 1900 után ne tűnne fel e fogalom igen gyakran az ő szóhasználatában is. Teoretikus apparátusa gyarapodott ezzel: „A homályos törekvéstől egy új művészet és világnézet világos felismeréséig hosszú út vezet…” Ugyancsak korai egy 1893-as J. H. monogrammal aláírt kritika meghatározása is: „Az a művész, aki nem rendelkezik világnézettel, nem jut tovább a valóság fotografálásánál.” Valamit elárul a fogalom használatát kísérő belső küzdelemből, hogy Heinrich Ströbel 1899ben a teoretikusan értett, tehát nem alkalmilag használt „világnézet” fogalmát még „absztrakciónak” tartja: „Manchesterizmus, szocializmus, anarchizmus! És mindennek még köze kell, hogy legyen a világnézethez!” 1900-ban azonban már ő is alkalmazza e fogalmat, a brünni íróról, Philipp Langmannról írt kritikájában: „Langmann valóban értő metszeteket adott a proletár életről. Olyan metszeteket azonban, melyeket aligha a szocialista világnézet szempontja alapján válogatott.” Mintegy végpontja a fogalom fejlődésének a folyóiratban Rosa Luxemburg, akinél a „világnézet” már egyértelműen kvalifikáló jellegű: „…a legerőteljesebb művészi tehetség sem tudott igazán alkotóan működni a mélyen megértett világnézet fontos iránytűje nélkül…”, valamint: „A tartós hatáshoz, a társadalom valódi neveléséhez, több kell a tehetségnél, költői személyiség, jellem, egyéniség, amely egy zárt világnézet szilárd szikláján nyugszik.” 1912-ben Julie Romm karakterisztikus példáját nyújtja a fogalom további elterjedésének, amennyiben szinte ajánlja ábrázolandó témának: „Van-e tragikusabb konfliktus, mint két világnézet egymással való küzdelme?” 1914-ben pedig egy kritikájában Hermann Wendell már így fogalmazhat: „…Liliencron soha nem tudott kidolgozni egy olyan világnézetet, mely valóban megfelelt volna a kor nagy kérdéseinek…” Ebben az új felfogásban, melyet korszakhatárnak is tarthatunk, s melyet talán H. Roland-Holst fogalmazott meg legmarkánsabban, a kritikus feladata már nem az, hogy a történeti valósággal hasonlítsa össze a műalkotást, hanem sokkal inkább, hogy az elemzett műből kiemelje és vizsgálatnak vesse alá magát a Weltanschauungot, a világnézetet. A Weltanschauung-fogalomban a századvég individuális válságából kivezető utat látta Európa egy egész értelmiségi nemzedéke. A Neue Zeit világnézet-fogalma, ráépülve a materialista történetfelfogás vívmányára, osztályhoz köti a világnézetet, megszünteti annak individuális jellegét. Ez jellemzi H. R. Jolst Whitman-tanulmányát is, mely megkísérli ezt az osztályhoz kötött „világnézet”-fogalmat alkalmazni. Amikor Zolát Whitmannal összehasonlítva a köztük levő párhuzamot „a két írónak a kispolgári osztályok demokratikus ideáljában” mint világnézetben állapítja meg, akkor a „világnézet” osztályhoz kötött változatait alkalmazza. E világnézetből következik „az ember egész érzéki és fiziológiai természete a művészetben, a lét egész anyagi oldala”. E


153

kispolgári „Weltanschauung” legalkalmasabb „művészi visszaadásának” H. Roland-Holst a modern regény műfaját tartja. Ugyanebben az írásban szerepel a Weltanschauung (második értelmezése is), amikor mint közbeeső közeg, „médium” szerepel egy meghatározott törvényekkel rendelkező valóságanyag és a műalkotás között: „amikor a világnézet (Weltanschauung) egy világérzés (Weltempfindung) megváltozik, a kifejezés formái is mélyreható megújuláson mennek keresztül: új stílus keletkezik”. Ha tekintetbe vesszük, hogy (első értelemben) Henriette Roland-Holst igyekszik osztályhoz, társadalmi csoporthoz kötni a világnézetet, továbbá hogy a műalkotás, a művészi stílus magyarázatára alkalmazza (második értelmezés), ami erősen emlékeztet már szellemtudományi meggondolásokra, úgy valamiféle szintézisre törekvést állapíthatunk meg nála, mely világnézetnek és műalkotásnak kapcsolatát megtartva, ám azt immár történelmi talajra állítva finomítani próbálja a történelmi materializmus-alkalmazás eddigi általános kétpólusú voltát. Szólnunk kell arról az 1910–1914 közötti szakaszról is, amikor a Neue Zeit néhány fiatalabb munkatársa figyelemreméltóan kapcsolja össze a „világnézet” fogalmát a nagy művészi stílus kérdésével, s ez nemcsak azt jelenti, hogy reagáltak a kort mélyen foglalkoztató kérdésekre, hanem mutatja a történeti materialista alapozású szemléletmód komplexebbé tételének törekvését is. Wilhelm Hausenstein Toulouse-Lautrec-ről szóló tanulmányában (1910) szinte az egyetlen a lapban, aki érdemileg számos kitűnő megfigyelést téve képes szembenézni a Baudelaire-jelenséggel, olyannyira, hogy eszmefuttatása összevethető lenne például Walter Benjamin Baudelaire-kommentárjával is. Lényegében ugyanez vonatkozik Toulouse-Lautrec-et érintő megjegyzéseire is. Így nevezheti Lautrec művét Hausenstein „nagy, vallásosan átlelkesített, szociál-esztétikus korszintézisnek”. G. G. Ludwig 1913-ban (Über die sozialen Grundlagen der Gotik) a stílusegységet (Stileinheit) veti össze az ún. „kollektív tudatokkal”. Ezek tudati egysége (Bewußtseinseinheit) szociálisan meghatározott. Régebbi korok minden osztályellentét ellenére rendelkeztek ilyen integráló jellegű egységes „tudattal”, amíg – s itt az „individualizmus” ellen szól – a polgári társadalom felbomlásának szakaszában nem lehet már szó „stílusegységről”, hiszen a feltétel, a „tudati egység” hiányzik. Ugyancsak ebben a gondolatkörben mozog a szintén 1913-as Kunststile und Kunstmoden, John Schikowski írása. Itt a művészeti stílust így határozza meg: „…annak az ideológiai felépítménynek legmagasabb csúcsa, mely szociális, politikai, erkölcsi, vallásos és tudományos maximák alakjában a gazdasági szervezet (Organisation) anyagi bázisán emelkedik. A művészeti stílus organikusan nőtt ki a gazdasági alapokból és a kor lenyomatát viselte.” Sajnálatos, hogy Hausenstein és a többiek kezdeményei nem folytatódtak. Történetileg abban jelentkezett ez, hogy nem léptek előre a naturalizmus utáni művészeti áramlatoknak a materialista történelemszemlélettel való analízise terén. Ez nyilvánvaló, annak ellenére, hogy általánosságban a világnézetközpontúság, mint elemzésünk is kimutatta, méltó versenytársa lehetett a szellemtörténetnek. Elméletileg ugyanez a probléma azonban súlyosabb.

154


Úgy nevezhetnénk meg, hogy nem finomították, nem tették rugalmassá ezt a művészettudományi kategória-rendszert. Ugyanennek a ténynek harmadik, a későbbiekben szintén baljósnak bizonyult vetülete, hogy kudarcot vallottak a kor egyedi, csoportokba nem osztható s osztályszerűen is alig besorolható világméretű jelenségeit illetően (Baudelaire, Flaubert, Dosztojevszkij, Tolsztoj, Nietzsche, Wagner stb.), akik pedig egész Európára óriási hatással voltak, olyan felismeréseket, utakat személyesítettek meg, amelyekre érdemileg kellett volna figyelniük és azokat feldolgozva, válaszolniuk. II. Internacionálé szociáldemokráciája megteremtette a marxizmus első nagy hegemón korszakát. Ezzel történelmi léptékű, hatalmas tömegekre kiterjedő „kulturális modernizációt” hajtott végre. Ez történelmi tett volt, még akkor is, ha eredményeinek látható részét már az első világháború, egy másik részét a forradalmak korszaka elsöpörte, mélyebb továbbélését pedig egyenesen elvágta a bolsevik marxizmus. Ebben a folyamatban a marxizmus (valamelyik változata) költözött be a történelembe és alakította azt (szemben azokkal a korszakokkal, amikor a történelem költözött be a marxizmusba, és tette azt a történelmi folyamat részévé). Ez a történelmi materializmus a maga történelmi hivatását teljesítette, nem az ő hibája, ha hatalmas teljesítményét közvetlenül a Marx utáni marxizmusok egyike sem tudta nagyobb reményekkel folytatni (hacsak nem a sztálinizmus korpuszára gondolunk, ahol némi ideológiai színezetváltással a „történelmi materializmus” sok gondolatmenete élhetett tovább). Mi más lenne, mint klasszikus kulturális modernizáció August Bebel nagy műve, A nő és a szocializmus (első kiadás: 1883!)? De Wilhelm Liebknecht is hitet tesz e mellett az ügy mellett: „A nép művelését mi is a legnagyobbra tartjuk. De mi nem csak plátóian szeretjük azt. Valósággá kell válnia… A szociáldemokrácia a legeminensebb módon a művelődés pártja.” (Ld. Wilhelm Liebknecht: Kleine politische Schriften. Leipzig, 1976. Verlag Philipp Reclam jun., 171.) Ugyanez a Wilhelm Liebknecht hosszan értekezik a kor nagy civilizációtörténészének, Thomas Buckle-nak egy megjegyzéséről is, amelyben (Buckle) a német magaskultúra és a tömegek kulturális szintje közötti hatalmas távolságot említi fel. JEGYZETEK

A II. Internacionálé spirituális jelentőségű korszak a szocializmus történetében. Ekkor számos, a középosztályhoz tartozó fiatalember mérlegeli belső etikai indíttatásból, hogy ne hagyja-e el erkölcsi alapon saját osztályát, és ne csatlakozzon-e a szocializmus ügyéhez. Az analógia, meglehet, erőltetett, de van ebben a mindenkire kiterjedő, mindent meghatározó egzisztenciális konfliktusban valami a késői Róma őskeresztényeinek ellenállhatatlan vonzerejéből, amelyet egy világtörténelmi fordulat biztos előérzete is motivál. S e mérlegelést ekkor még sem külsőleges karrierszempontok, sem addig soha át nem élt világtörténelmi kataklizmák csapásai nem motiválják (ugyanez a mobilitás például érdemileg tér el a későbbi klasszikus mintáktól az első világháború utáni ös�-


155

szeomlás érzékelésétől kezdve). Ez a szituáció a békeidőben sem volt veszélytelen a fiatal, polgári származású értelmiségi számára. Ha nyíltan csatlakozott a szocialista mozgalomhoz, a polgári világ árulónak tekintette. Ha nem is a „marxizmus”, de az ekkori szocializmus személyes egzisztenciális választás és vállalás volt, elkötelezettség, s mint ilyen, évtizedek értelmiségtörténetének meghatározó alapténye. Az ilyen helyzetben lévő fiatal értelmiségi a legtöbbször álneveken publikált szocialista, vagy ahhoz közel álló orgánumokban. Amikor sok évtizeddel később eljött az összkiadás ideje, a szerkesztőknek minden egyes írás esetében meg kellett állapítania az álnevek mögött rejtőző szerzőket. Sok későbbi vezető értelmiségi fiatalkori szocialista elkötelezettsége ekkor vált megismerhetővé. Ennek a mélyen egzisztenciális új értelemadásnak a szociológiai pendantja a betiltás ellenére is gyorsan fejlődő szocialista mozgalomban a polgári származású értelmiség integrálásának problémája (úgy is, mint minden baloldali politikai mozgalom szerkezeti dilemmája és szervezetszociológiai nehézsége), amit inkább rosszabbul, mint jól voltak képesek történelmi nagyságrendben megoldani. Nem véletlen, hogy Marx és Engels (a téma jellegéből következően feltehetően inkább Engels) már 1879-ben „körlevelet” küld Bebelnek, Liebknechtnek, W. Brackénak és másoknak erről a témáról: „…ezeknek az embereknek ahhoz, hogy a proletár mozgalom hasznára váljanak, igazi műveltségi elemeket kell magukkal hozniok… Másodszor, ha ilyen más osztályokból való emberek csatlakoznak a proletár mozgalomhoz, az első követelmény az, hogy ne hozzák magukkal polgári, kispolgári, stb. előítéletek maradványait, hanem kertelés nélkül tegyék magukévá a proletár szemléleti módot.” Lásd Marx-Engels: Körlevél Bebelnek, Liebknechtnek, W. Brackénak és másoknak. London, 1879. szeptember 17–18. In Marx–Engels Művei 19. kötet, Budapest, 1969, 161–162. Ezt variálja Engels néhány évvel később: „Ha a műveltek és általában a polgári körből származó jövevények nem állnak teljesen a proletár állásponton, akkor csak kárt okoznak. Ha valóban magukévá tették ezt az álláspontot, akkor nagyon is használhatók és szívesen látjuk őket.” Lásd Engels 1883. február 27-március 1-i levele E. Bernsteinnek. In Marx–Engels Werke, 35. kötet, 448. A munkásmozgalom és az elköteleződő értelmiség viszonya sokféle feszültséggel terhes, a „proletár szemléletmód” és a „proletár álláspont” tökéletes metafora, a konkrét stratégiai és más döntések meghozatalánál azonban ugyanazokhoz az elkerülhetetlen önkényességekhez és hatalmi függőségekhez vezet, amelyeket jól ismerünk a baloldali munkásmozgalmak történetéből. Kitűnő példákat sorol fel a szocialista mozgalomban dolgozó „Akademiker”-ek, azaz értelmiségiek sorsáról Robert Michels (Masse, Führer, Intellektuelle. i. k 227-től). A (valahogyan, azaz nem egységesen) értelmezett marxi filozófiai hagyomány széles felületen érintkezett a tudomány és a pozitivizmus módszertanaival. Nem szabad elfelejteni, hogy a tradicionális és az ebbe a körbe eső vallásos világképekkel szemben a megváltoztathatatlan természeti erő, a modernizáció marxi nyomása, de A tőke világmegrázó hatásának tudományos jellege miatt is a szocialista munkásmozgalom tartott igényt a tudományos igazság képviseletének monopóliumára. A marxi hagyomány egyik pólusán állt Engels szcientikussá tett hegelianizmusa, amelyre lassan ragadtak rá a materialista dialektika, a történelmi materializmus és más hasonló fogalmak címkéi, a másik oldalon Bogdanov (és később egyre rejtettebb módon Buharin és mások) empiriokriticizmusa, amelyben egyenesen a kritikai pozitivizmusnak a marxi filozófiákba való beépítése vált programmá. Ami a természettudományokat illeti, a II. Internacionálé nem lelkesedett Engels nagy késői hegeliánus összefoglalásaiért (nem is adták ki ezeket 1914-ig), ezért ke-

156


rült át kiadásuk Rjazanov Moszkvában készülő összkiadásába, amelyben baljós módon Engels ebben a vonatkozásban is a felemelkedő sztálinizmus jelentős hivatkozási forrása lett. Hogy tovább bonyolítsuk a helyzetet, egészen más a Lenin előtti és a Lenin utáni vita jellege, amelyben egyébként ugyanolyan nagyszámú egyidejű filozófiai változat lép fel. Trockij például meg akarja szerezni a bolsevizmusnak a modern természettudomány értelmezési hatalmát (majdhogynem a relativitáselméletig elmenően), mindezt azután bele akarja erőltetni a leninizmus Prokrusztész-ágyába is. Karl Korsch fellép a közvetlen előd és rivális Kautsky ellen, aki ezen a széles skálán inkább a pozitivisták oldalán áll (Korsch: Kautsky a kozmoszban uralkodó „természeti törvényesség” [natürliche Gesetzlichkeit] tág birodalmába akarja belehelyezni az egész emberi történelmet). Ehhez Korschnak azonban olyan Marx- és Engels-értelmezésre van szüksége, amelynek vezérfonala az, hogy ők a természettudományos megismerést a történeti fejlődésbe nyert materialista bepillantás szemszögéből határozzák meg, azaz érdemileg Kautsky ellentétei. E felfogásban felismerhető Marx II. korszakának valóban univerzális történetfilozófiája (a történetfilozófia itt is tökéletesen integrálja az ismeretelméletet). A szembeállítás is tökéletes, felismerhetően jelenik meg a neomarxizmus első korszakának elsősorban hegeli–marxista antipozitivizmusa. A probléma csak az, hogy a vita hevében Korsch némiképpen átalakítja Engels hegeliánus szcientizmusát hegeli–marxi unverzális történetfilozófiává, amin bizonyára maga Engels csodálkozna a legjobban. A progresszív neomarxista Korsch a tudományosan reakciós Engelsben lel szövetségesére. Eduard Bernstein maga is megpróbálkozik dialektika és tudomány filozófiai összeegyeztetésével, annál is inkább, mert ő a II. Internacionálé korszakának nem politikai-hatalmi, de intellektuális értelemben a valóságos közvetítő figurája, rajta futnak keresztül az ellentétes nézetek, az eltérő generációk, a politikai szárnyak pozíciói. A Marxra épülő német szociáldemokrácia nem mondhat le a forradalom követeléséről, amit azonban sem helyzetértékelése, sem a nómenklatúra önérdeke, sem a parlamenti politizálás eredményei, sem az egységes Németországhoz fűződő elkötelezettségei miatt nem akar kirobbantani. Emiatt szinte folyamatos a Centrum baloldali kritikája. Bernsteint maga Kautsky kéri fel egy elveket tisztázó nagy stratégiai opusz megírására, amely (A szocializmus előfeltételei) a maga realitásorientált elemzéseivel a Centrum valóságosan űzött politikáját igazolja, de mivel a Centrum nem akarja nyilvánosan vállalni saját valóságos politikáját elvi alapon, Bernstein jelentős műve immár egy nagy „vita” részeként a revizionista álláspont megjelenítőjévé válik. Bernstein nagy művéből jól látszik, hogy két nagy történeti tendencia mozdítja majd el a II. Internacionálé impozáns statikáját. Az egyik a Hilferding–Lenin-féle imperializmus-problematika, ami felszabadítja a politikai cselekvést a valóságos marxi filozófiákhoz már alig kötődő „marxi” ortodoxiától, a másik a Bernsteinnél megrajzolt fejlődéstendencia, a proletariátus „középosztályosodása”. Bernstein a társadalom osztályviszonyait empirikus statisztikák alapján előlegezi. Eljárása vulgárszociologizálásnak is tűnhet, de nem szabad elfelejteni, hogy akkor még tudományos szociológia nem vagy alig létezik. Az igazán stratégiai elem Bernstein e felvetésében nem is ez, hanem az az elegáns mozdulat, amely e szociológiai táblázatokra támaszkodva más pályára tereli át a forradalmi hatalomátvétel problémáját. A marxizmus és a szocialista mozgalom jakobinus forgatókönyvét, a Kommünt, az egyértelműen pozitív marxi hozzáállással együtt, eltávolítja az alapkérdések első vonalából, s ezzel – talán akarata ellenére – önmaga jelöli ki a Centrumnak azt a vonalát, amelynek első számú ellensége éppen az ő „revizionizmusa” lesz.


157

Nem kétséges, hogy a munkásosztály spontán középosztályosodásának felismerése Bernstein igazi érdeme. Ebben azonban egy másik probléma körvonalai jelennek meg. A baloldali, sőt, az egyetemes politika egy érdekes csapdahelyzetébe ütközünk. Átfogó politikai koncepciók, amelyek szociológiailag érzékenyek, annyira foglyául eshetnek saját szociológiai igazságuknak, hogy a szociológiai tendenciákat eleve lótensen politikai tendenciáknak tekintik. Bernstein alapvetően helyes szociologizálásával kiűzte a II. Internacionálé képviselőinek agyából az összeomlás, a nagy világválságok, az apokaliptikus kataklizmák képzeteit, és visszafordíthatatlanul az evolutív társadalmi normalitás járszalagjára kötötte gondolkodásukat. Nem sokkal később azonban kitört az újkor legnagyobb kataklizmája, az Első Világháború. A történelem keserű tréfát játszatott el a II. Internacionáléval, hiszen a szociáldemokrácia derűs nyugalma és cselekvésre való képtelensége még bűnrészessé is vált a háború kitörésében, és megteremtette a lenini bolsevizmus hegemóniáját. A forradalmi céljait elvileg fel nem adó II. Internacionálé tehát éppen a legnagyobb kataklizma előtt néhány évvel döntötte el, hogy mostantól kezdve a békés, belenövő evolúció fog uralkodni. Bernstein stratégiájának valósággá válása (az imperializmus jelenségének egyidejű megjelenésével és a Centrum erőteljes retorikájának folytatódásával) alapvetően változtatta meg a politikai, sőt a teoretikus helyzetet is. A forradalmi hatalomátvétel (Nyugaton: a Kommün mintája) és a parlamentáris rutinmunka között egy sor új stratégia lépett fel, amelyek kikövetelték a maguk elméleteit is. Éppen a legnagyobb kérdés időleges eldőlése nyitotta fel az új korszak új stratégiáinak sorompóját. A munkásosztály megszervezésének kérdései, a tömegsztrájk, a társadalomlélektan új ötletei, az osztályok valóságos harcának új formái (amelyek színesen bontakoztak ki a békés belenövés takarója alatt), a parlamentarizmus valóságos politikai lehetőségeinek állandó felülvizsgálata jellemezték ezt az új helyzetet; a harc új, alternatív formáinak radikalizmusa néha el is feledtette, hogy mindezek már a békés belenövés elméletének elfogadása után alakultak ki. A harc új terepének alapja már éppen a parlamentarizmus, hiszen a parlamenti rendben, az alkotmányban nincsenek benne a népuralom alkotmányos alapjai.96 Ebben a szakaszban a tömegek új fellépésének kell ebben az irányban kihatniuk. Ez a korszak Pannekoek, Sorel és Rosa Luxemburg korszaka, s logikája a neomarxizmus első korszakában, 1918–19 után Gramsci gondolkodásában él tovább. Még egyszer hangsúlyozzuk, hogy mindezek a változatok legalább olyan mértékben alakulnak ki a békés belenövés doktrínájának elfogadásával, mint annak elutasításával. A Hilferding–Lenin-féle imperializmusproblematika a párt baloldalának kedvez, a proletariátus középosztályosodási tendenciája a párt jobboldalának, s az is világos, hogy a két tendencia egymás ellen is irányul. Világháború és Lenin nélkül is kikristályosodik tehát 1914 előtt egy inkább kommunista és egy inkább szociáldemokrata „marxi” szocializmus, amit a Centrum 1918-ig úgy, ahogy összetart, hogy azután a lenini hatalomátvétel elutasításából nyerve új erőt, a tegnapi „revizionizmus” álláspontjára helyezkedjen, miközben a tegnapi antiimperialistán forradalmi baloldal a tegnapi Centrumot a tegnapi revizionista állásponton megpillantva egyszerűen „renegát”-nak titulálja (a „renegát Kautsky”).

Anton Pannekoek: Massenaktion und Revolution. Die Neue Zeit, 31. évf. 2. kötet, 1912. 96

158


Bernstein, akár később Otto Bauer is, szorongás nélkül átveszi és próbálja alkalmazni is Ferdinand Tönnies „közösség-társadalom” (Gemeinschaft-Gesellschaft) megkülönböztetését, és megpróbálja kihasználni annak továbbfejlesztési lehetőségeit. A modernizáció folyamataiban társadalom a győztes, a közösség erodálódik (de amikor a modernizáció megtorpan vagy szétesik, a közösség újra feléled, éppen ez az, amire sem Tönnies, sem az akkori szocialisták nem voltak képesek gondolni). Egy másik továbbfejlesztési lehetőség abban rejlik, hogy miközben a munkásosztály a Gesellschaft része lesz, és kiszakad egykori Gemeinschaftjából, maga is egy új Gemeinschaftot alkot immár az új Gesellschafton belül, hiszen „kollektivizmusa” maga a Gemeinschaft egy formája. Bernstein ezenkívül számos olyan elemet is megfogalmaz, amelyek a későbbi marxizmus elsősorban szociáldemokrata részében innovációnak számítanak. Világosan artikulálja azt, amit Hendrik de Man később a munka örömének nevez, megvan benne a későbbi ausztromarxizmus tisztelete a valóságos ember iránt, előlegezi a harmadik út ideológiájában lejáratódott „esély”-problematikát, néhány elemében Scheler gondolataira emlékeztet, aki az egyik olyan nagy filozófus, aki színvonalas elemzésekben folytat „titkos vitát” Marxszal. „A „végcél” és a „mozgalom” szembeállításában tipikus triviális revizionista szlogent láttak, nem érzékelték benne azt, ami a posztmodernben tört át, a jelen-jövő viszony gyökeres megváltozását, annak az új társadalomontológiai alaphelyzetnek az anticipálását, amikor a jelen a maga szerkezeti optimumaiban már nehezen váltható le a tőle érdemileg sokban különböző jövő folyamataitól… Miközben Bernstein a mainstreammel szemben maga a teljes nyitottság és konvenciónélküliség, saját stratégiája merev. A magasabb vitaerkölcsű filozófiák érintkezési formáit kívánja meghonosítani. Meghirdeti például, hogy egy szocialista követelés sem lehet olyan, hogy minden polgári párt szükségszerűen utasíthassa el; ha mindenki így tenne, valami probléma lenne magával a követeléssel. Mehringre és az ausztromarxizmusra hasonlít a kanti etika meghonosításának szándékában, Mehringnél mindenesetre nyíltabban vállalja ezt, amivel be is akarja vezetni az etika kontrollját a szocialista diszkusszióban. Őt is, mint az egész vezető szocialista kört, elvarázsolta Marx teljesítménye, hogy elméletet állítsanak fel valamire, amelynek mozgása és változásai túlmennek az elmélet megfogalmazásának időkeretein. A kritikus baloldalt képviselő Rosa Luxemburg hangja különösen élessé válik 1917–18-ban, a háborús összeomlás és a forradalmi hullámok korszakában. Ekkoriban a II. Internacionálé hivatalos marxista ideológiáját egyenesen azzal vádolja, hogy annak fő hivatása az volt, hogy távol tartsa a forradalmi szellemet a német munkásmozgalomtól. Külön kitér Engelsnek a kilencvenes években írt marxizmusértelmezéseire, amelyeket nyíltan szelektívnek és tendenciózusnak nevez. A II. Internacionálénak ugyanebben a korszakában a francia szocialistáknak az okoz nagy problémát, hogy elfogadják-e a marxi változat hegemóniáját (A tőke legitimáló hatására felépített, emellett pedig a Kiáltványból kiinduló német típusú szociáldemokráciát értették ezen), az ő ekkori meglepő kérdésük az volt: „Miért Marx?” – akit még ekkor is (!) porosz professzornak, egyenesen porosz őrmesternek is titulálnak. E francia recepcióval függ össze Durkheim akkori tudományelméleti kritikája, amelyet az általa értelmezett marxizmussal szemben fogalmazott meg, illetve az a későbbi évtizedekben rendkívül jelentőssé váló tény, hogy a francia filozófusok sokáig ebben a kontextusban azt nem értették, mi a marxizmusban a filozófia; erre kivételesen kerülő úton vezette rá őket néhány akadémikus jellegű filozófiai értelmezés. Rosa Luxemburg rövid bevezetője a Tőkefelhalmozás című művéhez pontosan leírja, hogy eredetileg ő is Marxot népszerűsítő művet akart írni, s amikor hozzá tudott volna


159

kezdeni a munkához, rájött arra, hogy Marxot már nem lehet népszerűsíteni: a helyzet megváltozott, az egész anyagot ismét önállóan kell feldolgoznia. A II. Internacionálé korszakára esett, de már a századfordulón beinduló modernizációs ugrás terméke volt Rudolf Hilferding híres könyve, A finánctőke (Das Finanzkapital), mások mellett a lenini imperializmuselmélet gazdaságelméleti alapja. Hilferding a nagyvállalatok, a banktőke és az egyes államok összefonódásának elemzésekor lezárt múltként tekint vissza a Tőkére.97 A marxista, illetve baloldali messianizmus (amit a neomarxizmus I. korszakával foglalkozó későbbi fejezetünkben is tárgyalunk) egyenes ellentéte a II. Internacionálé sztenderd történelmi materializmusának. A messianizmus ideáltipikus vonása az, amikor egy gondolkodó vagy értelmiségi előtt a bizonyosság határán belül megjelenik a világ azonnali teljes megváltozása: „holnapra megforgatjuk az egész világot”, „ma lefekszünk, és holnap más világra ébredünk”, „nem érettségizem le latinból, mert úgysem lesz rá szükség” és ezek változatai. A messianizmus korántsem periferikus jelenség. Nagy világtörténelmi fordulatok ritkán következnek be szűkebb vagy szélesebb körű messianizmusok nélkül. A messianista gondolkodás átfogó interdiskurzivitás, amely nagy hasonlóságot teremt az amúgy egymástól eltérő gondolkodók között. A „világ azonnali teljes megváltozása vagy megváltoztatása“ tehát a hatalmas átrendeződések idején ragad meg szélesebb tömegeket. Igaz azonban (Ladislaus Radványi: Der Chiliasmus, 1985. [Phil. Diss. 1923]), hogy az „alapjelenség alapjelensége” a nem-rendkívüli helyzetben is része a filozófiának, csak akkor nem messianista megoldásokat talál az alapvető dilemmára, amely a közvetlen valóság, az „empíria”, a világ „éppígylétének” vagy a „ténylegesség”-nek az értelmezésével foglalkozik. Radványi (éppen a nagy 1918–19-es világtörténelmi átrendeződés hatalmas hullámát értelmezve) a vallási érzést az embernek a valósággal, az „empíriá”-val való konfliktusában pillantja meg: az abszolút értékekre irányuló követelésekkel szembesítve az empirikus világnak eleve szegényesnek és rossznak kell tűnnie. Ez elől és ezt megváltoztatandó jelenik meg a megváltás vágya és követelése, a világ mint feladat jelenik meg az igazán vallásos ember előtt. Az egész megváltoztatása és felforgatása ettől kezdve mint etikai követelmény is megjelenik – a holisztikusan elfogadhatatlan egésszel egy másik, ideális egész áll szemben. A messianizmus számos más filozófiával és ideológiával is összekapcsolódhat, így akár az anarchizmussal, a marxizmussal, a nacionalizmussal vagy vallásos-politikai mozgalmakkal. A maga valóságában a messianizmus (a baloldali messianizmus is) a gondolkodás örök lehetősége, a társadalmat meghatározó valósággá azonban csak kivételes történelmi pillanatokban válhat. Ezekben a pillanatokban azonban legtöbbször teljesen át tudja hatni a társadalmat, hogy mindent átható valóságát néhány hónap után a feledés mély homálya lepje el. A baloldali, marxizmussal érintkező messianizmus a II. Internacionálé ellentéte és leváltása, a lenini bolsevizmus kortársa és párhuzama, a neomarxizmus első hullámának bölcsője. S ha (Schelernél) említettünk Marxszal folytatott titkos vitákat, ezzel azt is kimondtuk, hogy a kilencvenes évekre Marx valamelyik értelmezési változata a legnagyobb gondolkodókat már a szocializmus vagy a politika szférájától függetlenül is foglalkoztatta. Marxnak sokadik új arca ez, nagy kihívás egy későbbi kor legnagyobb filozófusai számára. E tekintetben az egyik legérdekesebb Max Weber protestánsetika-koncepció-

Későbbi politikai tevékenységének és sorsának drámai megörökítését találjuk Hatvany Lajos Sok kicsi történet című dokumentumelbeszélésében. 97

160


ja, amellyel a következőkben röviden foglalkozni szeretnénk (Lásd részletesebben K.E. Max Weber protestáns etikája az etika egy lehetséges tipológiájának horizontja előtt. A VII. Nemzetközi Erkölcs-, Müvészetfilozófiai és Nevelési Konferencia. Kaposvár, 2003.) Weberből hiányzik a par excellence etikai érdeklődés. E hiány pozitív oka az, hogy nem az etikából kiindulva közeledik a kapitalizmushoz, hanem a kapitalizmusból kiindulva az etikához (maga a kapitalizmus is egy jóval szélesebb értékorientált történeti reflexió terepe). Ha tehát arra akarunk rákérdezni, vajon milyen megismerési (vagy netán nem kizárólag megismerési) cél áll Weber monumentális vállalkozása mögött, nyomban adódna az a válasz, hogy ez a cél a Nyugat történelemelméleti meghatározása lenne. Jóllehet ez a célkitűzés valóban jelen van Weber gondolataiban (így vagy úgy, elkerülhetetlen is minden olyan történelemkonstrukció esetében, amelyek érdemlegesebb relevanciára igényt szeretnének tartani,)98 annyi azonban nyilvánvaló, hogy a protestáns etikának a kapitalista szellemre gyakorolt hatása a weberi, leginkább mégis „értékszociológiainak” mondható megközelítésben egyáltalán nem vezet messzire a Nyugat sajátszerűségének önelvű értelmezésétől. A konkrét értelmezés akciórádiusza így jóval kisebb lesz, mint a kétségtelenül meglévő, ám nem valódi és specifikus alapkérdés. S mivel ez így van, nyomban kirajzolódhat: Weber nem az etikában, nem is a Nyugat sajátszerűségeinek történelemelméleti értelmezésében, hanem éppen a kapitalizmus univerzális értelmezésében akarja átvenni a filozófiai tematizálás irányító szerepét. Az etika tematizálása a gondolatmenet kezdeteitől már a kapitalizmusvita és -értelmezés összefüggésében történik. Fontossá válik például, hogy a „szerzési ösztönnek” nincs köze a kapitalizmushoz,99 a folyamatos, racionális kapitalista üzemben szerzett mindig megújuló nyereségre, tehát „jövedelmezőségre” való törekvéssel azonban már azonos a kapitalizmus. Mindez mutatja, hogy nem a kapitalizmus az etikai kiindulású gondolatmenet célja, hanem az etikai tartalmak megállapítása a kapitalizmus végérvényes és cáfolhatatlan lényegének meghatározásából való kiindulás célja. Fontos elkülönítenünk e kritika, illetve attitűd negatív és a pozitív változatait egymástól. A kritika, mint fentebb idéztük, így hangzik: „…fejtegetéseinknek ugyanakkor egyáltalán nem az a tétel a tartalma, mely azt állítaná, hogy bármely vallásosság sajátosságai egyszerűen csak ama társadalmi réteg helyzetének funkciói volnának, amely az adott vallásosság legjellegzetesebb hordozójának tűnik, mintegy csak annak anyagi vagy eszmei érdekhelyzete »ideológiájaként« vagy »visszatükröződéseként«”. Ezzel választja le a maga vallásszociológiáját a történelmi materializmusról, azaz a kornak a nyilvánosság előtt élő marxizmusáról – a definíció tágassága egyben majdnem maradéktalanul előlegezi is a klasszikus Mannheim Károly-féle tudásszociológiát. A vállalkozás pozitív oldala a „vallás” (mint „ideológia”) történeti hatékonyságának kimutatásából áll majd. A „vallás”, amit Weber szellemében nevezhetünk vallási ethosznak is, felértékelődik a történelem (konkrétabban: a Nyugat sajátszerűségének) értelmezésében. Ezzel azonban Weber sajátosan átalakítja a szociológiai érdeklődés irányát is. Látszólag belül marad a szociológiai diskurzuson, de belülről le is értékeli azt. Egy ethoszt tekint társadalmi mozgatónak (ami sokkal inkább „szociológiai”, mint az eszme vagy az ideológia), az ethosz számára kisajátítja a tudásszociológia cselekvésorientálási funkcióit, majd – miközben azt gondoljuk, hogy belül maradtunk a tudásszociológián – az ethoszt magát 98 Voltaképpen nehéz olyan igényesebb történelemelméleti koncepciót akár még csak el is képzelni, amelyiknek ne kellene szembenéznie az ún. „európai” fejlődés sajátszerűségével. Ez akkor is így van, ha ebből sokan helytelennek tekinthető következtetéseket vonnak le. 99 A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme, 11.


161

teljesen vallási motívumokkal magyarázza. Voltaképpen nem is az ethosz hamis helyzetben való feltüntetése meghatározó a számára, hanem az, hogy sikerüljön az eszmei tényező szociológiainak tűnő érvényesülését biztosítania. Látszólag tehát az ethosz közbeiktatásáról van szó, de valójában mégis más áll a középpontban. Új út ez a vallás történelmi meghatározó szerepének értelmezésére: Weber a szociológiával zárja ki a szociológiát. Ez voltaképpen az a mozzanat is, amelyből a valódi rivalitás a történelmi materializmus és Max Weber között már nevesíthető. Ez a második számú szociológiai tartalmú strukturális mozzanat az, amelyben Marx és Weber valóban párhuzamos irányultságú, de eltérő tartalmú megoldásokhoz jutottak. Marx és (inkább) a belőle kiinduló II. Internacionálé-féle történelmi materializmus, mellesleg Weber sikeres kortársa, ezeket az eszméket a „termelés”-ből, Weber (ha nem is kizárólagosan, de) a protestáns etikából eredezteti.100 Minden önkorlátozó és önmagát relativizáló megjegyzése ellenére saját megoldását végső soron a történelmi materializmus meghaladásának, a felvetett probléma valóban komplex megoldásának tünteti fel („Marx elhanyagolja az eszmei tényezők szerepét a szociális karakter értelmezésében”).

További irodalom

Engels: A család, a magántulajdon és az állam eredete. Budapest, 1975. Kossuth; Georgij Plechanov: A marxizmus alapvető kérdései. Fordította és bevezette Justus Pál. Budapest, é. n., Szocialista Könyvbarátok; Georgij Plehanov: Adalékok a materializmus történetéhez. Budapest, 1951, Szikra; Eduard Bernstein: Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie. Stuttgart, 1920 (első megjelenés 1899); Eduard Bernstein: Ferdinand Lassalle as a social reformer (1893). http:// www.marxists.org/reference/archive/bernstein/works/1893/lassalle/index.htm; August Bebel: Charles Fourier. Sein Leben und seine Theorien. Leipzig, 1978, Reclam; Willi Münzenberg: Die dritte Front. Frankfurt am Main, 1978, LitPol Verlagsgesellschaft (első megjelenés 1930); Emil Vandervelde: A kollektivizmus és az ipar evolúciója. Fordította Dr. Wildner Ödön és Zalai Béla. Budapest, 1908, Grill Károly Könyvkiadóvállalata; Rosa Luxemburg: Gesammelte Werke. 1–5. kötet. Berlin, 1970–1975, Dietz; Materialien zum politischen Richtungsstreit in der deutschen Sozialdemokratie 1890–1917. I–II. Szerk. Peter Friedmann.Frankfurt am Main – Wien – Berlin, 1978.; Hans Koch: Franz Mehrings Beitrag zur marxistischen Literaturtheorie. Berlin, 1959, Dietz; Jürgen Kocka (szerk.): Europäische Arbeiterbewegungen im 19. Jahrhundert. Göttingen, 1983, Vandenhoeck–Rupprecht; Jászi Oszkár: A kommunizmus kilátástalansága és a szocializmus reformációja. Budapest, 1989, Héttorony.

E helyütt nem érdemes feszegetnünk Marx és a marxizmus e változatának lehetséges különbségeit. A Weber-szöveg így hangzik: „…csakis arról a kísérletről lehet szó, hogy esetről-esetre kihámozzuk ama társadalmi rétegek életvitelének mértékadó összetevőit, mely rétegek leginkább meghatározóan befolyásolták az illető vallás gyakorlati etikáját…” Lásd A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme, 293. Raymond Aron óvást emel az olyan állásponttal szemben (amelynek egyik változatát jelen dolgozatunk is képviseli), amelyek szerint a protestánsetika-koncepció a történelmi materializmus „inverze” lenne (lásd Raymond Aron: Main Currents in Sociological Thought. London, 1967. II. kötet, 224). 100

2. A bolsevik marxizmus „A kommunista termelési mód nem a piacra termel, hanem saját szükségletre. Csakhogy itt senki sem önmagának termel, hanem a hatalmas szövetkezet mindenki számára. Következésképpen itt nincsenek áruk, csak termékek vannak. Ezeket a létrehozott termékeket nem egymásra cserélik el; se nem adják el, se nem veszik meg azokat. Egyszerűen a közös áruházba kerülnek, ahol azoknak adják azokat, akiknek szükségük van rájuk.”101

A bolsevik marxizmus szervesen kötődött az orosz szociáldemokrata munkásmozgalom ún. bolsevik irányzatának kialakulásához, Lenin tevékenységéhez. 1917-ben ez a mozgalom a háború második korszakának végén megdöntötte a cári uralmat, és ezzel egy hatalmas államban uralkodó ideológiává tette azt a gondolatrendszert, amelyik a marxizmus egyik fejlődési irányát teljesítette ki. Nem állítjuk, hogy Marx egyetértett volna Leninnel, az azonban bizonyos, hogy Lenin joggal hivatkozott Marx állásfoglalásaira a Párizsi Kommünről, azaz a forradalmi hatalomátvétel legitim lehetőségéről. Lenin taktikai hajlékonysága, kompromisszumképessége legendás volt, mindamellett maga a leninizmus a Kiáltvány értelmében vett „marxizmus” szigorú logikával leegyszerűsített redukciója. A bolsevik marxizmus felszínén a marxi kapitalizmuskritika helyezkedik el: Oroszországra is érvényes a klasszikus marxizmus, nyilvánvaló antagonizmus uralkodik, amely önbeteljesítő jóslatként a Kiáltvány antagonizmusának valóságát idézi fel. Mindamellett Lenin nem annyira folytatja, mint inkább le is váltja Marxot és a marxizmust. A kapitalizmus imperialista fázisának deklarálásával Marxot a tegnapi kapitalizmus kritikusává változtatja.102 A mélyben az első lehetséges sikeres orosz forradalom víziója húzódik meg, amelynek stratégiájában Lenin eleve minden elődjénél rugalmasabb (már annyian meg akarták buktatni a cárizmust, és még senkinek sem sikerült), mindezért azonban nem a klasszikus marxizmus felszínét kell valósággá változtatni, hanem az ideológiában teljes mértékben bele nem helyezhető valóságos küzdelemben le kell győzni a valóságos ellenfelet. Ez olyan kemény alapvetés, hogy az etika mellett már az igazságosság kérdése sem válhat önállóvá ebben a gondolatrendszerben, sőt a

101 Buharin: A kommunizmus ABC-je. §20. A műnek két magyar kiadása is van, amelyek gyakorlatilag elérhetetlenek (Moszkva, 1910, Jekatyerinburg, 1921.) Az elérhető német szöveg: http://www.marxists.org/deutsch/archiv/bucharin/1920/doc/index.htm. 102 Nagyon informatív, hogy az európai munkásmozgalom egyik vezére 1912-ben nevezi az „imperializmus”-t olyan új ténynek, amelyet csak lassan lehet „jelentőségének megfelelően” megérteni és feldolgozni. Lásd Anton Pannekoek: Massenaktion und Revolution. Die Neue Zeit, 31. évf. 2. kötet, 1912.

2. A bolsevik marxizmus

163

nagy tervnek immár különösebb intellektuális háttérre sincs szüksége. Lenin – mint Bogdanov kapcsán be fogjuk mutatni – az ingadozás mindenféle jele nélkül veri szét az értelmiségi bolsevizmust, és akadályozza meg ezzel az intellektuális és a politikai avantgárd közeledését, netán egymásra találását. Lenin óriási szervező és könyörtelenül racionalista gondolkodó, filozófiai kultúrája azonban középszerű (filozófiai tudásban Buharin, intellektuális tájékozottságban pedig Trockij fölötte áll). Elsősorban olyan filozófiai kérdésekkel foglalkozik alaposabban, amelyeknek politikai és ideológiai haszna közvetlenül belátható. Saját forradalomelméletéhez Marxon kívül Hegelhez fordul, akinek dialektikáját a késői Engelsre erősen emlékeztető módon egy forradalom metafizikájának és filozófiai igazolásának tekinti. Lenin hegelianizmusa azonban szisztematikusan tökéletesen ellentéte az engelsinek. Engels gyakorlatilag a pozitivizmus nem létező filozófiai fogalmi rendszerévé alakítja a hegeli logikát, Lenin minden tárgyiasságot kiűz belőle, hogy a tiszta aktivitás esszenciális fogalomrendszerévé alakíthassa. A természettudományok és azok filozófiai értelmezésének terén azokat a paradigmákat részesíti előnyben, amelyek közvetlenül igazolják azt a „természettudományos materializmust”, amit ő a jelen és a jövő proletariátusa kizárólagos ideológiájaként megnevezett. A lenini hegelizmus tiszta „mozgástörvényei” és a lenini „materializmus” beleragadása az ötvenes-hatvanas évek német természettudományos materializmusába egyébként egymás diametrális filozófiai ellentétei, de erre sem Lenin, sem a leninizmus nem figyelt fel. Ebbe az összefüggésbe helyezhető a bolsevik filozófia legbaljósabb terméke, a Materializmus és empiriokriticizmus című Lenin-opusz, amelyik kiátkozza a modern természettudományt annak teljes új módszertanával együtt. Hatását szélsőségesen felerősítette, hogy a leninizmus egy hatalmas ország hivatalos ideológiájává vált, amelynek hegemóniája nemcsak a Szovjetunióban tépte el egy erélyes mozdulattal a munkásmozgalom és a valóban modern tudományosság közötti fonódó szálakat. *** Úgy is, mint Ferdinand Avenarius doktorandusza, Franz Blei már az európai modernség első hullámának is résztvevője, harcosa. Az európai modernség második hullámának alapattitűdjét Blei a politika irányában is erőteljesen kiszélesítette, Franz Werfel mellett ő volt az 1919-es bécsi forradalom legismertebb alakja. Sok fiatal értelmiségi Blei oldalán vett részt az 1918-19-es forradalmi korszak bécsi történéseiben. Blei révén vált Walther Rathenau is állandó vonatkoztatási ponttá a számára, az AEG tulajdonosa és igazgatója, a világháborút vívó Németország Lenin által megcsodált hadigazdaságának zsidó származású irányítója, a háború utáni békerendszer német aláírója és az egyik legelső, de szimbolikus jelentőségében bizonyosan legfontosabb jobboldali merénylet áldozata. Franz Blei személyes emlékei között szerepel, hogy Lenin azt jósolta, tökéletesen el fogjuk veszíteni létezésünket, ha „nem olvadunk fel a proletariátus-

164


ban”.103 Különösen élesen reagál – az empiriokriticizmus védelmében – Lenin tudományfelfogására, amely tökéletesen foglya marad a tizenkilencedik század meghaladott vonásainak. Blei következő gondolatmenete filozófia és politika eddig fel nem tárt kapcsolatára is utal: „Számomra nem érthető konoksággal tért vissza (Lenin) újra meg újra a »gazdaság tiszta elméleté«-re, amelynek kidolgozásával és megjelentetésével (az empiriokriticista – K. E.) Avenarius folyóiratában és Conrad Vierteljahresschriftjében én lezártam gazdaságkutatói pályámat. Ennek már majdnem egy évtizede volt, és az általános elmélet valamennyire is nehéz gondolatmeneteire már nem is emlékeztem teljesen vissza. Így a kritikai részre, ami megmutatta, hogy minden eddigi gazdaságelmélet a gazdaság egy történeti változatából nyerte eredetét és nem általános és annak általános jellegét csak metafizikai introjekció révén választja ki a maga számára. Marx is. Amit Lenin, aki inkább szerelmes volt a tudományba, mintsem hogy maga tudományosan gondolkozott volna, és mindehhez még tökéletesen foglya is maradt a tizenkilencedik századnak, vitatott. Szívesen kész lettem volna elméletem feladására azzal a megjegyzéssel, hogy a gazdaságot egyáltalán nem lehet egzakt módon tudományosan vizsgálni (!), de Lenin hallani sem akart arról, hogy feladjuk a tudomány számára oly drága bálványát. Ebben nem különbözött kora összes szociáldemokratájától, akik azon a valamennyire naiv hiten voltak, hogy politikájuknak szüksége van ilyen tudományos megalapozásra, és e nélkül hatástalanul lebegne az utópiák felhői között.”104 Franz Blei zseniális szeme kellett ahhoz is, hogy észrevegye Lenin forradalmi cselét is, ami pedig közszemlére volt kitéve. Az egykori gyakorló empiriokriticista filozófus, a bécsi bohém és későbbi erotikus művek szerzője látta át ugyanis a következőt: „Ezt a tömeget (Lenin) megnyerte azzal, hogy annak jelszavát ismételte: Be kell fejezni a háborút! Mindehhez egy szót sem szólt a parasztokról, akik e tömeg legnagyobb részét kitették… Lenin katonáknak nevezte őket. Egy szót sem szólt paraszt- és munkástanácsokról. Ezzel szemben katona- és munkástanácsokról beszélt. Az orosz parasztfiúk e seregei vették fel a harcot minden fronton az ellenforradalommal, egészen a győzelemig. Nem a »marxizmus« győzött, hanem a »leninizmus«. Ezzel meg is cáfolta azt a tételt, miszerint a gazdaság alakítja a történelmet és a politika nem más, mint gazdaságpolitika.”105 Posztmodernné váló korunkból a bolsevik marxizmus kontextusában belül Sztálinra és a Sztálin-jelenségre visszapillantani kivételes kihívás, de csak akkor, ha nem gondoljuk, hogy e jelenségről már nem lehet újat mondani. Az intellektuális kihívás erkölcsi felelősséget is jelent. Mindenesetre nehezen képzelhető el, hogy Sztálin történelmi szerepét valaki napjainkban át akarná

Franz Blei: Lenin. In Zeitgenössische Bildnisse. Amsterdam, 1940, 11. Uo. 12–13. 105 Uo. 16. 103 104


165

értékelni, miközben – a másik oldalon – az sem elhanyagolható veszély, ha azt hisszük, nem is léteznek már további felfedeznivalók.106 Meg kell különböztetnünk a „fent” és a „lent” perspektíváit. A sztálinizmus a „fent” perspektívájából immár kellően elemzett hatalmi szerkezet, ami a lenini „demokratikus centralizmus” elvi modelljét vitte tovább. Már itt is jelentkezik a létező szocializmus egyik legalapvetőbb problémája: az elvi modell hiányának kérdésköre. Magán a szovjet modellen belüli változásokat, illetve változatokat (például NEP) nem érintjük, mivel azok az alapkérdés szemszögéből alárendelt természetűek. A „fent” perspektívájából a Leninnél átfogó társadalmi politikai kommunikáció médiumában kiteljesedő végrehajtó hatalom átcsúszott a vezetők közötti szövetségkötések és hatalmi harcok médiumába, miközben feltartóztathatatlanul emelkedett fel az új osztály: a bolsevik nómenklatúra. „Fent” és „lent” között közvetítés jött létre, mégpedig az a Lenin-kultusz, amely érdemileg „önkéntes” és „spontán” folyamat is volt. Lenin halála egyszerre véglegesítette, meg ki is nyitotta a történeti időt. A halott Leninnel azonosulva fogadta el az orosz nép a bolsevizmust, mint társadalmi állapotot. Leninnek a kifagyott síkságon Moszkvába szállított holtteste állomásról állomásra ragadta magával a lakosságot. Erre reagálva jött létre az első, az ideiglenes Lenin-mauzóleum, majd szinte a nép „alulról jövő” és „lábbal megszavazott” indítványa eredményeképpen több átmeneti változat után a ma ismert mauzóleum. Sztálin következetesen törekedett arra, hogy a lenini örökség megtestesítőjének szerepét kisajátítsa. Hosszú és bonyolult szövetségkötéseken át el is jutott az egyszemélyes hatalomhoz (50. születésnapjának hangulata helyenként a Lenin halála keltette kvázi-szakrális hullámokra emlékeztetett). A kizárólagosan sztálini dimenzió rekonstrukciója a sztálini szerep minden egyértelműsége mellett sem teljesen egyszerű feladat. Maga a történelmi korszak a húszas évektől a negyvenes évekig az egész világon a totalitarizmus jegyében állt, s ahol nem is létezett kifejtetten definiált diktatúra, ott is a diktatúrára emlékeztető átmeneti uralmi formák jutottak érvényre. Ráadásul Sztálin a diktatúrát is tudatosan örökölte meg Lenintől. Sztálin és Lenin összehasonlítása továbbá azért is különösen nehéz feladat, mert mégis két különböző történelmi helyzet két eltérő kihívása előtt álltak. Bizonyos, hogy felismerték egymásban saját gravitációs irányuk megfelelőjét. Sztálin számára Lenin volt korai éveitől az egyetlen létező minta. Lenin hamar felismerte Sztálin cselekedeteinek kivételes effektivitását. Erős belső kapcsolat fűzte össze őket. Mindkettejükre igaz, hogy az ügy szolgálatában túltették magukat minden szabályon, ha ezt megkövetelte a helyzet. Lenin személyes szférája csaknem teljesen felolvadt az ügy szolgálatában. Majdnem ugyanez a helyzet Sztálinnál is, miközben az eredeti személyiség archeológiájának feltárása egészen kivételes pszichotörténeti feladattá vált. Számos új adatot tartalmaz például: Simon Sebag Montefiore: Young Stalin. London, 2008, Phoenix. 106

166


Mind Leninnek, mind Sztálinnak megvolt a maga eredeti és szervesnek tekinthető életvilága és kultúrája. Ezt Lenin esetében könnyebben és viszonylag elmélyült kutatások nélkül is elfogadták, Sztálin esetében inkább megkérdőjelezték, amiben nem kis része volt a már Sztálin életében felszentelt saját életrajz-változatnak; ennek már puszta létével megvétózta a további életrajzi kutatásokat, s a fiatal Sztálin nagy szélsőségek között mozgó életének logikus megérthetőségét de facto lehetetlenné tette. A rituálissá emelt hivatalos életrajzban a részeges suszter fiából jó iskolákba járó gimnazista, majd papnövendék lép elénk, akit a szemináriumból eltávolítanak, s aki nemsokára fényes nappal mint bankrabló tűnik fel Tbiliszi főutcáján, hogy egyszer csak megjelenjék Bécsben, hogy tanulmányozza Otto Bauer elméletét és Ausztria-Magyarország nemzetiségi politikáját. Az, hogy Bécsben éppen az ott tartózkodó Buharin kalauzolja a fiatal grúz bolsevikot, nem tekinthető teljesen jelentéktelen epizódnak. Sem a lenini, sem a sztálini hatalmi tetőpontok jelentős (bár egymástól különböző) dimenziói nem feledtethetik az odáig vezető utat. A hatalmi tetőpont marad meg a történelmi emlékezetben, de annak elérése talán kisebb nagyságrendű esemény a bolsevik vezér életében, mint az odavezető teljes út. A sztálinizmus „alulról” érett formájában hatalmas „totális” integrációként jelenik meg, a politikai hatalom, ipari termelés és értelemadó parancsosztás szétválaszthatatlan egységében. Specifikus vonása az érett sztálinizmusnak az emberi élet értéktelensége, az individuáció elismerésének rendkívül alacsony szintje és a hatalmi rendszer szélsőségesre kifejlesztett gyanakvása nemcsak a külső ellenség, hanem a belső kreativitás iránt is. A „felülről” tekintett sztálinizmus, bár totalitárius és diktatórikus, mégis sokban sikertörténet: az erőltetett iparosítása, a társadalom szélsőséges elnyomása árán birodalomalapító jellegű, olyan birodalomé, amelyik egy kivételes történelmi órában még a legmagasabb civilizációs értékek védelmezőjévé is válhatott. „Alulról” tekintve létrejött egy új összetételű társadalom, amelynek átforgatása során a legtöbb beágyazott osztály szétverésével gyorsütemű felfelé irányuló és furcsa módon erősen konszolidálódott mobilizáció is végbement. Szélesen értelmezett középrétegéből a homo sovieticus új típusa szilárdult meg. Amíg a történet folyamat dinamikája felől nézve a sztálinizmus többé-kevésbé konzekvens folytatása volt az addigi szovjet-orosz fejlődésnek, a jelenből visszatekintve a következetlenség és az apokaliptikus fejlődés emblémája, valóságos történelmi-filozófiai rendkívüli állapot. Ha azonban a valóságos viszonyokhoz mért finalitás oldaláról nézzük, a rendkívüli állapot szerepet kapott világtörténelmi fordulatok eldöntésében. A „fent” és a „lent” kettőssége nyomban kognitív disszonanciák egész sorát teremti meg. Ha nem is logikailag, de a valóság jogcímén az imperializmus problematikája az, ami kognitív disszonanciák kiterjedt rendszereiből „valóságos” egységet képes teremteni.


167

Lenin világképében az imperializmus jelenség középponti tartalommá vált. Reflektál a századforduló és a századelő nagy világgazdagsági és szerkezeti fordulataira, a világméretű kartellek kialakulására, az ipari és a banktőke összefonódására, a méretek és nagyságrendek gyors megváltozására. Mindez az adott helyzetben hatalmas legitimáló erő is, hiszen pótolja a teljes kapitalizmus elemzést, különösen pedig eltereli a figyelmet arról, hogy bármennyire erős is már az orosz kapitalizmus, még távol van attól, hogy a termelőerők fejlettsége okán, azaz a klasszikus marxi elképzelés szerint törhetne ott ki forradalom. Az imperializmus szinkronizálja és rendezi közös téridőbe a világkapitalizmust és Oroszországot, az hidalja át azokat a szakadékokat, amelyek a marxi elmélet mélyebb elemeivel való össze nem illést demonstrálnák. Az sem elhanyagolható, hogy Oroszország minden szempontból erős játékos az imperializmus játékterén. Részben mindenkor potenciális áldozata mások imperializmusának, de természetesen – Marx és Engels szemében visszamenőlegesen is – meghatározó birodalom, amelynek nagyhatalmi helyzete elsősorban birodalmi fenyegető erőin nyugszik: az orosz nagyhatalmi befolyás az európai forradalmak egyik legnagyobb akadálya.107 Lenin kezében ez a tényállás sokfelé ágazik: dinamizáló erő a cárizmus megdöntésének célrendszerében, ugyanakkor a forradalom és a polgárháború nehéz hónapjaiban a nyugati vezetőkkel már mint egy jövendő politikai és gazdasági impérium vezetője tárgyal. A forradalmi vezér bőrkabátjában magabiztos bennfentességgel emlékezteti a nyugati vezetőket arra, hogy az új szovjet állam, amennyiben nem vonják kétségbe létjogosultságát, nem sérti majd a közös gazdasági és kereskedelmi érdekeket, amely kereskedelemre, a számos nyersanyagra ellenlábasainak nagy szükségük van. Maga a marxizmus természetesen nem tűnik el teljesen Lenin felfogásából, de alárendelődik az imperializmusnak, mint új történelmi korszaknak. Lenin ezzel definitíven megváltoztatta a marxizmus súlypontjait. Sztálin a maga imperializmusfelfogását (A leninizmus alapjai) már 1924ben, azaz Lenin halálának évében megfogalmazta. Továbbfejlesztette Lenin írásos hagyatékát, homogén rendben építi fel a triviális, középszintűen általánosított érvrendszerét: pikkelyszerűen egybe épülő közhelyek egymásutánját. Ellenérvek megfogalmazása eleve lehetetlen, hiszen annak felvetője máris olyan szellemi alapzatra manőverezi át magát, amely a helyes ideológia szemében kriminalizálja őt. Az ellentétes álláspont megfogalmazásához vagy az uralkodó közhelyekkel („Amerikában verik a négereket”), vagy a Párt tekintélyével kerülne szembe, arról nem is beszélve, hogy nem is juthat olyan tény-információkhoz, hogy hiteles adatokat szegezhetne szembe az uralkodó diskurzussal. 107 Az imperialista világkorszak kialakulásáról a tizenkilencedik század történelmének összefüggésében érdekes adalékokat szolgáltat Polányi Károly („Der Hundertjährige Frieden”. In: Internationale Beziehungen. Herausgegeben von Ekkehart Krippendorf, Köln, 1973, (Kiepenhauer-Witsch, 38–55).

168


Sztálin nagyon alaposan dolgozott ezen a koncepción: hosszú távú stratégiává transzformálta Lenin forradalmi és támadó imperializmus-felfogását.108 Különbséget tesz Lenin „világnézete” és a „leninizmus alapjai” között. Ami Lenin „világnézetét” illeti, ott természetesen marxista volt, a „leninizmus alapjai” pedig arra voltak hivatottak emlékeztetni, amit Lenin tett hozzá a marxizmushoz. Sztálin – nem Lenin szelleme ellenére – leválasztotta a leninizmust a marxizmusról, és azt önálló filozófiaként (adott esetben a marxizmus „önálló szakaszaként”) értelmezte. Semmiképpen sem a marxi filozófiák vagy a marxizmus orosz viszonyokra való adaptációját hajtotta végre. A II. Internacionálé és az akadémiai tudomány által is elemzett, legitimációs szempontból különösen is jól felhasználható, az orosz viszonyok között különösen is meghatározó „imperializmus”-problémát állította a leninizmus középpontjába. Többször is hangsúlyozza, hogy Lenin több, mint Marx orosz adaptátora, e célból még a lenini Állam és forradalom szövegeit is félretolja. Lenin forradalmisága nem receptív, mert az már az imperializmus viszonyai között és ellen munkál – ehhez képest Marx és Engels „forradalom előtti” gondolkodók, ami azt is jelenti, hogy „imperializmus előttiek”. A leninizmus ebben a formában válik a sztálinizmus marxizmusává. Ezért nem inadekvát, hogy a forradalom az „imperializmus” leggyengébb láncszeménél tör ki, ezért nem lehet később valóságos probléma, hogy a szocializmust egy államban is fel lehet építeni. Ez nemcsak megengedte az egy államban való felépítést, de szinte elő is írta azt. A sztálinizmus hatalmi rendszerét számos esetben próbálták egy-egy érzékletes szimbólummal, metaforával vagy más reprezentációval leírni. Mi Hanák Tibor egy gondolatából indulunk ki, amely a sajátosan sztálini „totalitás” bonyolult szemantikai problémáinak feltárásához ad segítséget. Az alakpoétikailag konkretizált Gólemet (vagy Leviatánt vagy Nagy Testvért, s a sort tetszés szerint lehetne folytatni) Hanák „világnézeti teljességigény”-nek nevezi. A teljességigényt Hanák specifikus és konkrét értelemben használja. A totalitárius rendszerek, illetve a totalitárius rendszerek legitimációjának szerepébe kerülő ideológiák sajátos és egyedi tudománylogikai problematikája eredeti módon jelenik meg ebben a felvetésben. E komplexumok egy értelemben teljesen transzparensek, részei a napi ideológiai forgalomnak és a tömegek minden szintű iskolázásának, illetve szocializációjának is. A totalitárius rendszerek univerzalitását alakpoétikailag megjelenítő komplexum transzparenciája egyáltalán nem nyilváníthatja meg a maga teljes komplexitását, ismert, sőt a hatalom belső logikájából következő okokból nem tárulhat fel a reflexió előtt. „…Marx és Engels a monopóliumok előtti kapitalizmus uralmának időszakában élt, amikor a kapitalizmus simán fejlődött és békésen terjeszkedett el az egész földkerekségen. Ez a régi szakasz a XIX. század végén és a XX. század elején fejeződött be, amikor Marx és Engels már nem voltak az élők sorában.” Sztálin: Leninről. Budapest, 1950, Szikra, 32–33. 108


169

Transzparenciának és komplexitásnak ezt a sajátosan totalitárius karakterű alakot öltését szeretnénk megragadni. Czeslaw Milosz, George Orwell, Zamjatyin, Déry Tibor, André Gide és még sokan mások mind a megjelenítésnek ezt a megszemélyesítő, szimbolikusan alakpoétikus változatát választották. Ebbe a sorba tartozik Hanák Tibor felvetése, a világnézeti teljességigény.109 Az adott társadalom a legjobb, a legdemokratikusabb, a legigazságosabb, a legkreatívabb, ez egyszerre „tény” és egyszerre „érték” vagy „ideológia”. A kettő folytonos és állandóan újratermelődő egységét éppen a világnézeti teljességigény (a továbbiakban kissé orwelli szellemben: VNTI) határozza meg és írja elő. Ez az igény kétségtelenül hatékony eszköz, a VNTI minden további nélkül képes biztosítani a „valóság” és az „eszme” egymásnak való tökéletes megfelelését. Éppen ez a világnézeti teljességigény az, ami miatt a „legjobb társadalom” nem hozhatja nyilvánosságra a gazdasági katasztrófákat, és amelynek alapján számon kérik a boldogságot a regényhősöktől, de íróktól és filozófusoktól is. Éppen a VNTI realitása kergeti állandó kognitív disszonanciába a klasszikus totalitarizmus társadalmait. A VNTI az igényelt teljesség, amit érvényességének különleges státusa miatt nyomban számon is lehet kérni mindenkitől. A VNTI egyszerre valóságos aktor, „szubjektum”, tárgy (állam, rendszer, politikai rendszer) és egy normatív helyes tudat (a legjobb, a legforradalmibb, a történelem értelme, igazságos). Maga a normativitás nem a politikai hatalomra vagy akár a politikai hatalom valamelyik ideológiai megjelenésére (például igazságosság) támaszkodik, hanem tudománynak tekinti magát. A VNTI felfogásának és a kritikai lényegének értelmezése nem politikai barát- és ellenségkép kérdése; önálló és autentikus felismerés. A norma egybeesik a valósággal; a politikai hatalom maga a teljes legitimáció és történelmi végeredmény. A VNTI egy bonyolult valóságos komplexumhoz a normativitás igényével előzetesen hozzáfűzött értelmezés-teljesség, amelyet nem is egy alapon és szempontból kérnek számon és szankcionálnak, miközben a számonkérés és a normativitás érvényesítésének végső alapja tautologikus. A VNTI kivételes érvényének alapja maga a VNTI, a Nagy Testvér ugyancsak kivételes hatalmának alapja maga a Nagy Testvér hatalma. A létező szocializmus alapvető megjelenési formájának, ami a szó szoros értelmében a valóság bizonyosfajta megkettőződésével volt egyenlő, természetesen nemcsak a filozófiában vagy a szellemi élet más területén volt hatalmas jelentősége, hanem a társadalmi lét minden összefüggésében. A falusi elmaradottság felszámolását témává emelő bolgár propagandafilm nézői kön�nyeznek, amikor a jól öltözött, szimpatikus városi politikai munkás beleszeret az elmaradott hegyi faluban élő szép lányba, aki nem szeretne tovább a rossz arcú öregasszonyok retrográd filozófiája szerint élni – a moziból kifelé haladó emberek könnyes szemmel biztosítják egymást arról, hogy amit láttak, Tibor Hanák: A nélkülözhetetlen bírálat. München, 1983.

109

170


„propagandafilm” volt. Magatartásuk tehát teljes egyértelműséggel árulja el, hogy a film jelentéseit kettősen, egyenesen skizofrén módon élik át. Orwell szemantikai kizárásai és azonosságai is ebben gyökereznek („a béke háború”), a két egymást kizáró és egyben azonosságot kifejező meghatározás nem logikai hiba, hanem a VNTI meghatározó létformája. A VNTI koncepciójával Hanák kiváló adalékokat szolgáltat az érvényesség tudásszociológiájához, hiszen az a normativitás, amit szankcionálnak is, egyben érvényességet is teremt. A VNTI paradox érvényességi probléma. Annyiban érvényesség, hogy kikövetelik a társadalomtól annak elismerését. Annyiban pedig nem az, hogy miközben a társadalom nem felel meg a VNTI ajánlásainak, ennek kimondása a VNTI holisztikus jellege miatt nem lehetséges. Hanáknál egybeolvad a marxizmus és az ideológiai teljesség problematikája, miközben a VNTI nélküli marxizmusban (vagy egy marxizmus nélküli VNTI-ben!) adott esetben egészen más meghatározások is érvényesülhetnének. Ebből az aspektusból nézve elismerendő, ahogy Hanák elmélyed a marxizmusban. Korrekt filozófus, aki kétségtelenül busás politikai előnyt húzhatott volna a hetvenes években az értelmiség osztályhatalmának vitájából, mégis képes volt lemondani a politikai előnyökről a filozófiai igazság kedvéért: szerinte nem az a probléma, hogy az értelmiség osztály-e vagy sem, hanem az, hogy a marxista osztálykategória alkalmas-e a társadalmi valóság kifejezésére. Az újkori filozófia definíciója a koherencia, a verifikáció és a dialógusképesség összetevőivel írható le. A filozófia az igaz és hamis explicit és interszubjektíven ellenőrizhető mechanizmusainak működtetésével kategorizál, mindez pedig teljesen elképzelhetetlen a VNTI világában. Azt ugyanis lehetetlen falszifikálni. Mi több, az igaz/hamis-kontroll gondolatának puszta felvetése sem filozófiai, hanem a klasszikus időkben egyenesen büntetőjogi kategória volt. A világnézeti teljességigény azonban mintha azonos lenne az ideológiával. A VNTI mégsem ideológia annak szűkebb, Mannheim Károly-i értelmében. Ugyanis minden, csak nem léthez kötött, sőt a léthezkötöttségnek éppen az ellenkezője. Általános érvényét ugyanis egyáltalán nem léthezkötöttségből nyeri, sőt távlataiban még maga akar mindenoldalú létszerűséggé válni. A világnézeti igény általánosérvényűsége (azaz a VNTI) abban különbözik az ideológiától, hogy megelőzi, és maga akarja helyettesíteni azt. A VNTI nem összegezhető vagy rekonstruálható, nem jeleníthető meg ideológiaként, tatalmai nem konzisztensek. A VNTI állandóan új- és új módon, alkalmilag realizálódó komplexum, amelyik konkrét helyzetekben képes ugyan betölteni az ideológia funkcióját, de anélkül, hogy mint ideológia konzisztens és ezért rekonstruálható lenne. A VNTI-t nem egy esetben a vallással is analóg viszonyba hozták. És valóban, ez az analógia eléggé szuggesztívnek látszik. A közelebbi vizsgálódás itt is sajátos és egyben meglepő képet mutat. Hasonló (sőt azonos) a VNTI a vallással az ajánlás teljesérvényűségének és e teljesérvényűség kikövetelésének tulajdonságában. Az alapos összevetés azonban megmutathatja, hogy a


171

VNTI még sokkal kiterjedtebb előírásokat és elvárásokat fogalmaz meg az egyénnel szemben, mint amikről a vallás a modern évszázadokban egyáltalán álmodhatott. A VNTI teljes elvárás- és nyelvszabályozást hozott létre. Ennek a „szupervallásnak” azonban volt egy, a hagyományos vallástól alapvetően eltérő vonása. Nem volt túlvilági, nem irányult transzcendens tartalmakra. Ezzel tehát nyomban kikerült a vallásként való megfogalmazhatóság lehetősége alól. Mindezt tetézte az a harmadik meghatározás, hogy ez az e világi szupervallás a szó minden értelmében vallásellenes is volt. A VNTI Hanák Tibor-féle fogalma a tudomány horizontja előtt is értelmezhető. A VNTI nemcsak tudománynak nevezi önmagát is, de mintha valóban rendelkezne is a tudomány lényegi meghatározásaival. Érvényességigénye például olyan erőteljes, hogy az a verifikált tudomány hasonló elvárásaira emlékeztet. Ugyanakkor azonban egyértelműen semmivé teszi a tudomány másik legalapvetőbb kritériumát. Miközben kiteljesíti az érvényesség felülmúlhatatlan kritériumát, nem veti alá magát a tudomány triviális ellenőrizhetőségi követelményének. Ezzel a VNTI belülről tökéletesen megkettőződik, és paradox komplexummá válik: az érvényességnek csak a tudományra emlékeztető maximumát testesíti meg, viszont tökéletesen negligálja azt az ellenőrizhetőséget, ami a tudomány kritériuma. A belső megkettőződés külsővé is válik. Az érvényességre való igénybejelentés esetén mindenkor el kell dönteni, vajon a VNTI vagy a „tudomány”-e az erősebb, azaz vitás esetekben melyikük érvényessége az „egyenlőbb”. A kétfajta érvényesség küzdelme a létező szocializmus összes korszakán végighúzódott, harcuk mindenkori kimenetele ezeket a korszakokat is minősítette. A VNTI nem is politika, jóllehet a politika terében létezik. Univerzális érvényessége természetesen a politika rendszerében is működik, anélkül azonban, hogy az egyes aktorok cselekvéseit, mint politikai cselekvéseket tudná vagy akarná értelmezni. Éppen a VNTI veszi el a politika sajátos mozgásterét, miközben az univerzális ajánlás értelmében mindent politizál. S végül a VNTI nem is erkölcs. Átveszi az erkölcs funkcióját is, s ezzel ugyanúgy kiszivattyúzza a sajátosan etikai cselekvés eredeti funkcióját a társadalomból, mint azt a politikai mozgástérrel tette. A VNTI egyszerre maga a megtestesült materiális és formális etika. Materiális azért, mert aktualizációja egyértelműen tartalmaz útmutatásokat a mindenkori vezető etikai értékek meghatározására. Formális értelemben pedig a VNTI azért maga a megtestesült etika, mert ő a helyes tudat és ezért a helyes etikai ítéletalkotás letéteményese. * A „tömegpszichológia”, vagy ahogy értékítéletektől mentesebben nevezzük, a társadalomlélektan magától értetődő módon fonódott össze a politikai folyamatok elemzésével. Ami azonban legalábbis az európai társadalom-lélektan fejlődését illeti, ez az érdeklődés döntő többségében a jobboldali politikai mozgalmak tartalmainak vizsgálatára irányult. Ennek okai magyarázhatók a

172


huszadik század történeti tényeivel: a század eleji európai kultúra mértékadó individualizmusa egyénközpontú pszichológiai törekvéseket hívott életre, az első világháború (elsősorban annak civilizációs nagyságrendben is döntő második, „értelmetlen” szakasza), majd a húszas évek társadalmi megrázkódtatásai voltak azok a tények, amik a pszichológiai érdeklődés középpontjába a nagyobb csoportok, a tömegek lélektani sajátosságait állították. Mindebből önmagában még nem következnék az, hogy miért túlnyomórészt a „jobboldali” típusú társadalom-lélektani jelenségek jelennek meg az új diszciplína favorizált tárgyaiként. Amíg a „baloldali” irányban szervezett tömegek magatartását a tudományos és szellemi érdeklődés pszichológiailag „normálisnak” találta, éppen a „jobboldali” irányban szerveződő tömegek magatartásában fedezett fel új pszichológiai törvényeket. Nemcsak tudományos, hanem politikai szükségszerűsége is van annak, hogy a baloldali politikai mozgalmak néhány társadalom-lélektani komponensével foglalkozzunk. Amíg a német fasizmusnak szinte minden egyes változatának kiterjedt és igényes társadalom-lélektani magyarázó elmélete van, addig a sztálinizmus társadalom-lélektani megközelítése alig kezdődött el. Azt jelentené-e ez, hogy a sztálinizmus jelenségegyüttesében, annak kialakulásában, „virágzásában” és utóéletében ne játszottak volna szerepet társadalom-lélektani összetevők? Ebben az értelemben „veszítették volna el lelküket” a sztálinizmus végrehajtói és áldozatai egyaránt? Maga a baloldali gondolatkör is hosszú évtizedekig állt olyan paradigma hatása alatt, amely a legfontosabb kérdésben, a történelmi fejlődés értelmezésében gyakorlatilag ingerülten utasított vissza minden pszichológiai magyarázatot.110 Emiatt a baloldali közgondolkodás is alig vetett ügyet lélektani problémák reflexiójára, miközben az értelmiségi köztudat érvényesítette a baloldali elméleti képződmények immanens és eredendő pszichológiaellenességét magukban a baloldali típusú jelenségek értelmezésében is. Ilyen helyzetben a pszichológia rendre a marxista gazdaság-, politika- vagy társadalomértelmezés burkolt vagy nyílt kritikájaként jelenhetett csak meg. Az osztályharcot vívó két ideáltipizált és sematizált csoport lélektani előfeltételei rendkívül eltérőek voltak, sőt nemcsak eltértek egymástól, hanem még más történelmi téridőbe is tartoztak. A hatalomátvétel aktusa alapvetően határozta meg a bolsevik marxizmus társadalom-lélektani beágyazottságát. Az érett sztálinista társadalom társadalom-lélektani feltételei markánsan térnek el a korabeli Nyugat-Európában tapasztaltaktól. Ott az érintett tömege110 A kérdést nem akarjuk kiterjeszteni az egész „marxizmus” hasonlóan negatív lélektani következményeinek elemzéséig, amint ezt Jászi Oszkár teszi (A kommunizmus kilátástalansága és a szocializmus reformációja. Budapest, 1989, 44–45), elsősorban azért nem, mert nem látjuk tisztázottnak azt, hogy azonos filozófiai tartalmakat adnánk-e a marxizmus fogalmának. A bolsevizmus, különösen pedig konkrétan a sztálinizmus társadalom-lélektanát azonban minden további nélkül korrekt módon kutathatónak tartjuk.


173

ket nemcsak a túlnépesedés vagy az iparosítás, hanem elsősorban sajátos történelmi megrázkódtatások sora hozta létre. Sajátos „ellentársadalmat” alkottak a társadalmilag integrált népességgel szemben, eltérésként, devianciaként definiálták önmagukat. Az érett sztálinizmust társadalom-lélektanilag meghatározó „tömeg” viszont a társadalom mindenkori mintájaként, sőt normájaként jelent meg. Amíg tehát a nyugati társadalmak tömegei a polgári társadalom devianciáját, a sztálinista tömegek a normát, adott esetben a történelem végcélját testesítették meg.111 A jobboldali típusú „tömeglélektan” individuumok tömegének antropológiai és társadalmi feltételrendszere felől próbálta vizsgálni a jobboldali típusú tömegek lélektanát, a baloldali irányultságú politikai mozgalmak eleve individuumellenesek voltak, ha nem éppen már történetfilozófiai értelemben individuumon túlinak tüntették fel magukat. A sztálinizmus társadalom-lélektani reflexiójának elmaradásához hozzájárult az a korántsem elhanyagolható tény is, hogy amíg Hitler személyének pszichológiája vezető témakörré nőtte ki magát a fasizmus-kutatásban (és a médiában), Sztálin személyének valóságos pszichológiája gyakorlatilag alig vált önálló kutatási témakörré. Az egyik legjellemzőbb példa erre Hannah Arendt, aki szerint Sztálin alakjában nincs semmi, ami pszichológiailag érdekes lehetne,112 de Lukács visszatérő megjegyzése a sztálinista rendszerről, mint a kis Sztálinok végtelen ismétlődéséről sem buzdított a pszichológiai érdekességek kutatásának vállalására. Visszavetítve ezt a valóságos politika szférájára, ahhoz az eredményhez jutunk, hogy amikor a totalitárius szerkezeten belül Hitler „viszi át” a maga személyiségszerkezetét a németek millióinak személyiségébe, akkor nemcsak társadalom-lélektanilag, de világtörténelmileg is releváns pszichológiai folyamat zajlik, amikor azonban Sztálin személyisége transzferálódik pszichológiai mintává ugyancsak milliók számára, ez a folyamat már pszichológiailag érdektelen. Az érett sztálinizmus az embert olyan társadalmi mozgalomba helyezte, amely állítólag a világtörténelmi optimumot képviselte, megszüntetve a kizsákmányolást, létrehozva a történelem teleológiai végcéljaként konkretizált társadalmat. Ez a helyzet felmenti a sztálinista jelen emberét az addigi homo historicus fárasztó lélektani terhei alól, az optimumot megtestesítő társada-

Az, hogy a sztálinista „tömeg” a maga szervezettségében egyenesen mint a történelem végcélja jelenik meg, következik a sztálinizmusnak minden nembeli értéket legalábbis verbálisan önmagával azonosító eljárásából. 112 Arendt érthetőnek tartja Sztálin bizalmatlanságát a párt összes vezetőjével szemben, majd éppen e magatartás logikus mivoltából következtet arra, hogy Hitler iránti bizalma pszichológiailag ugyancsak nem szorul magyarázatra. Lásd Arendt, Hannah: A totalitarizmus gyökerei. Fordította: Braun Róbert, Seres Iván, Erős Ferenc, Berényi Gábor, a szöveghűséget ellenőrizte: Berényi Gábor, Módos Magda, Erős Ferenc – Budapest, 1992, 425., Európa Könyvkiadó. – A kérdés csak az, hogy az ilyen „normalitásnak” nincs-e önálló, kutatásra érdemes társadalomlélektana. 111

174


lomban való lét maga után vonja az ezzel az optimummal való társadalom-lélektanilag releváns azonosulást. Az optimummal való azonosulás eredeti feltételrendszere önmagában ismét nem immanens lélektani mozzanat – ez nem is lehetett másként, mert maga a sztálini rendszer összpontosította magában (gyakorlatilag Sztálin személyében) az összes nembeli érték egymással egyenként azonosított summáját. Sztálin volt a nép, a hatalom, az állam, a fejlődés, a munka. Ez az identifikációs folyamat a hagyományos individuum megszüntetésével együtt a társadalom-lélektani tartalmakat is megszünteti. A világtörténelmi optimummal való egyesülés tehermentesíti a hagyományosan lélektani típusú erőkifejtéseket. E depszichologizáló társadalmi berendezkedés ténye nem feledtetheti azonban, hogy az univerzummal egyesülő sztálinista nagycsoport tagjának mégis van pozitív lélektani kapcsolódása is ehhez az univerzumhoz, a pszichológiai funkciók tehermentesítése nem jelenti tehát a pozitív társadalom-lélektani képletek megjelenésének teljes elmaradását. A világtörténelmi optimumot megtestesítő társadalommal való azonosulás tehát sajátos társadalom-lélektani realitást teremt (hagyományos pszichológiai funkciók redukciója, pozitív azonosulás kialakulása). Az érett sztálinizmus tudatosan termelte és termeltette újjá ezt a pszichológiai alapképletet, teljes egyértelműséggel pillantva meg abban a rendszer társadalom-lélektani s ezért egyben politikai alapját is. Bizonyos megszorításokkal a sztálini politika lényege nem is állt másból, mint e rendszer fenntartásának igényéből. Az egyszer elért, a rendszerstabilizálás szempontjából döntő jelentőségű optimális sztálinista mindennapi tudatnak nem volt szabad megtudnia olyan tényeket és információkat, amelyek optimális konzisztenciáját megzavarhatták volna.113 A politikának szüksége volt egy neki kedvező társadalom-lélektani helyzetre, egyidejűleg azonban foglyává is vált annak. Jól mutatja ezt a sztálini perek rendszere, amelynek nyilvános megrendezettsége e társadalomlélektani beállítódás számára közvetítette a jó lelkiismeret megtartásához szükséges kulcsinformációkat: maguk a vádlottak vallották ugyanis a legszélesebb nyilvánosság előtt, hogy bűnösök. A sztálinizmus (a baloldali mozgalmak társadalom-lélektani előzményeire támaszkodva, de azoktól mégis erőteljesen eltérő módon) rendkívül egyértelmű s egyben előnyös lélektani helyzetet teremt a társadalom nagy csoportjai számára. A világtörténet progresszív folyamataival való azonosulás ilyetén közvetlenségében a személyiség napi munkája (ideális esetben minden lépése) közvetlenül kapcsolódik össze a nembeli célokkal, azokat szolgálva a személyiség e célokra összpontosítja energiáit. De ugyanez a helyzet a személyiség gondolkodásával is: a „helyes” tudat egyértelműsége jellemzi mentális világ113 A Magyar Nemzet 1990. május 30-i számában jelent meg az a hír, ami egy, Sztálin fia hibájából lezuhant repülőgép sorsával foglalkozik. Ezen a repülőgépen halálát lelte egy teljes jégkorongcsapat, azonban nemcsak a bajnokság folyt minden változás nélkül tovább, hanem a nyilvános médiumokban kérdés sem hangzott fel az eltűntek iránt.


175

képét, amelynek szerkezeteit intellektuálisan is az univerzummal való azonosság jellemzi.114 Az „egésszel való azonosulás” lelki alaphelyzete ideális lelki kiindulópont lesz a később felemelkedő nómenklatúra pszichológiája számára is. Az univerzummal, a világtörténelmi optimummal való azonosulás e két vetületből álló egységét nem szabad pusztán külsőleges, a szó rosszabbik értelmében ideologikus jelenségnek tekinteni; azonos magával a társadalmi praxissal. Mintegy maguktól szűnnek meg a „hagyományos” pszichológiai problémák és konfliktusok. Az individuálpszichológiai komplexumok nem parancsszóra tűnnek el vagy transzponálódnak más dimenziókba; a konstruktív személyiségenergetikai attitűd tünteti el azokat. A látható társadalom egyenlősége a minimálisra csökkenti az egyenlőtlenség elviseléséből származó pszichikai feszültségeket, miközben a társadalmi érvényesülés adleri pszichológiai problematikája is feloldódik az univerzum valóságos törvényeivel való azonosulás e békéjében. Az érett sztálinizmusban lehetséges társadalmi szerep ilyen harmóniájának azonban van egy, s nem is pszichológiai akadálya, mégpedig az, hogy e szerep társadalmilag nem valóságos: a világtörténelmi optimummal való azonosulás nem olyan praxist fed, amely valóban a világtörténelmi optimumot testesítené meg, vagy legalábbis afelé közeledne. Ez vezet a sztálinista berendezkedés sajátos kettős tudatához, amely azután már ezen az alapzaton növi ki magát immár a valóban első számú pszichológiai problémává. A sztálinista kettős tudat fenomenológiájában gyökeresen eltér egymástól a társadalmi gyakorlat hivatalos és valóságos változata, miközben a sztálinista társadalomlélektant meghatározó sajátos szerepet a hivatalos változat alapozza meg. A sztálinizmus embere egy teljesen kiépített hivatalos valóságban él, amelynek értékrendszere, önértelmezése világtörténelmi optimumként makro-méretekben megfellebbezhetetlen, az attól való legcsekélyebb eltérés nyomban az ellenséges magatartás kriminalizált deliktumává válik. Mindeközben azonban a valóságos társadalmi gyakorlat erőteljesen elüt a hivatalos gyakorlattól. A „hivatalos” és a „valóságos” univerzum együttes mentális feldolgozása a sztálinizmus alatt mindaddig gyakorlatilag példátlan körülmények között mehetett csak végbe. Ezek élére kívánkozik a „hivatalos” és „valóságos” valóság ellentétének mentális, s ezen belül társadalom-lélektani feldolgozásának kérdése. Nem kevésbé meghatározó nehézség volt e konfliktus feldolgozásának 114 Fejtő Ferenc jegyzi fel a következő történetet, mely jól mutatja a normától való eltéréstől való félelmet, majd e félelem lelkesedésként való transzpozícióját: „A Sztálin-díjas Borisz Polevoj magyarországi látogatásakor megkérdezett fiatal újságírókat arról, létezik-e magyar nyelven újságírói kézikönyv. Az egyik fiatal kiment, hogy a moszkvai Pravda régebbi számainak egy kötegével kezében térjen vissza: »Íme, ez a mi kézikönyvünk…«, mondta.” Ld. A népi demokráciák története. Fordította Endreffy Zoltán. Budapest–Párizs, 1991, Magvető – Magyar Füzetek. I. 368.

176


az az antinómiája, ami a „valóságos” valóságnak, mint egy (definíció szerint) jogos forradalmi terror gyümölcsének reflexiója jelentett. Összegezve: a „hivatalos” és „valóságos” valóság konfliktusát e valóságra vonatkozó pontos és megbízható információk nélkül kellett feldolgozni, ilyen bázison kellett megküzdenie a forradalmi terror és a rossz valóság kísérteties, nehéz kérdéseivel is. Noha a társadalomlélektani vetület a valóság mentális feldolgozásának csak egyik oldala, nem kétséges, hogy a keretfeltételek ilyen rendszere gyakorlatilag lehetetlenné teszi e valóság rendezett pszichológiai feldolgozását. A „hivatalos” és a „valóságos” valóság eltérése a legrövidebb időn belül szélsőséges kognitív disszonanciához vezetne a társadalom alanyaiban. A helyzetet úgy is megfogalmazhatjuk, hogy a szükségszerűen bekövetkező, előre megjósolható kognitív disszonancia társadalmilag megszervezett elhárításáról van szó, ami önmagában ismét politikai és nem társadalom-lélektani kérdés. Szinte ironikus vetülete ennek az elhárításrendszernek, ami magával a pszichológiával történt. A pavlovi pszichológia favorizálása pontosan azt a funkciót töltötte be, mint a világtörténelmi optimummal való szellemi és gyakorlati azonosulás: a lehető leginkább fordította el a figyelmet a kettős valóság pszichológiai feldolgozásától (is): az emberi pszichikumot csupán a feltételes reflexek szintjéig engedte rekonstruálni,115 azt pedig, ugyancsak utalásszerűen evolúciós keretbe helyezte. A sztálinista típusú társadalom-lélektani valóságban egyrészt élesen vetődik fel a „hivatalos” és „valóságos” világ kettőssége, másrészt olyan politikai rendszer vette körül, amely gondoskodott arról, hogy az előbbiek értelmében csak olyan információt szerezzen a tudat a valóságról, ami a „hivatalos” valóságot alátámasztja. Így alakul a „hivatalos” valósággal való „teljes” pszichológiai azonosulás, ami azonban átmenet nélkül átcsaphat az ellentétes attitűdbe is. A „hivatalos valósággal” való azonosulás kényszere teremti meg a sztálinista életvilágnak azt a sajátosan „racionális” jellegét, amit például Herbert Marcuse a szovjet társadalomról írt elemzése középpontjába állít. Itt is szembe kerül egymással e racionalitás kettős természete, éppen abban az összefüggésben, amit mi az imént „hivatalos” és „valóságos” valóság kettősségében fogalmaztunk meg.116 A sztálinista társadalom-lélektani meghatározások kettős megalapozása, „racionalitása” mintegy eleve kizárja azt, hogy rétegeit mentálisan egységbe 115 Egy erre vonatkozó történet így hangzik: „Antonov meséli, hogy Ivanov-Szmolenszkij professzor egy előadása után cédulát juttattak el hozzá azzal a kéréssel, hogy mindezek után vajon mi is lenne a pszichológia tulajdonképpeni tárgya…” Lásd Gustav A. Wetter: Philosophie und Naturwissenschaft in der Sowjetunion. Hamburg, 1958, 107. 116 „Igaz és hamis többé nem kognitív állítások jelzője, hanem a dolgok előre elrendezett és előre definiált állása…” Lásd Herbert Marcuse: Soviet Marxism. A Critical Analysis. Middlesex, 1971 (eredetileg 1958), 78.


177

lehessen foglalni. Az érett sztálinizmus politikája már e kettősség teljesen leplezetlen artikulációit is megpróbálja céljai szolgálatába állítani. Amíg ugyanis például a kulákok ellenséges tevékenysége még a lakosság jó részének életterétől távol zajlott le, a sztahanovista mozgalom nemcsak millió munkás szeme előtt, de még aktív részvételükkel is ment végbe. Mindezt bizonyára lehetetlen valóságos pszichológiai egységbe foglalni, hiszen a kognitív disszonancia jelensége úgyszólván a sztahanovista élmunkást kiszolgáló gyári közösség szeme előtt zajlik. A társadalom-lélektani szintézis e lehetetlensége azonban korántsem állítja a mindennapi tudatot megvalósíthatatlan feladat elé, de ez már nem annyira a szűkebb társadalomlélektan, mint inkább a mindennapi tudat sajátos problémája.117 Lukács György Nietzsche-képe (Az ész trónfosztása) Lukács György különleges intenzitású és kivételesen diszkvalifikáló támadása Nietzsche ellen az elmúlt fél évszázadban a filozófia és általában az értelmiségtörténet egyik legfontosabb dokumentumának számított. Kezdettől fogva hatalmas feszültséget gerjesztett, hogy az akkor reprezentatív marxizmus maradéktalanul igazolja a nemzetiszocialista Nietzsche-exegézist, miközben a tudományosan megalapozott és humanista Nietzsche-kutatásnak kétségbeesett erőfeszítéseket kellett tennie e koncepciós per tárgyává tett nietzschei filozófia alapevidenciáinak felmutatására. 1968 táján Az ész trónfosztása koncepcióját egy, a történeti kihívások leküzdésében edzett marxizmus autentikus dokumentumának tekintették. Eközben a több irányból érzékelhető elégedetlenség a mű Nietzsche-értelmezésével korántsem bizonyult elégséges oknak arra, hogy akár magát a koncepció egészét, akár magát a Nietzsche fölött kimondott ítéletet bárki is visszavonja. Szinte ellenállhatatlanul kényszeríti ránk magát a kérdés, vajon mi történt volna az 1968-as újbaloldal kultúrakritikájával, ha az akkori baloldalban megvan az intellektuális bátorság, hogy hegeli- és freudomarxizmusát nietzschei marxizmussal is kiegészítse, amivel egyben a sztálinizmus elleni támadás radikálisabb formáját is vállalhatta volna. A munkásmozgalomban az ideológia különleges funkciója vezetett ahhoz, hogy a marxista írásosság csak kivételes esetben vetett számot a kor(ok) legfontosabb szellemi problémáival (ebben az esetben ugyanis – kivételesen – az egyes kor értelmisége vált a mozgalom ideológiájának egyértelmű célcsoportjává). Igazán színvonalasnak szánt, a kor legnagyobb intellektuális kérdéseivel szembesülő terjedelmesebb munka ezért a marxizmus történetében csak kettő van, Lenin Materializmus és empiriokriticizmusa, illetve Lukácstól Az Lásd többek között Kiss Endre: A mindennapi tudat tizenhárom alapelve. Valóság, 1986/9. 117

178


ész trónfosztása. A marxizmus huszadik századi történetéből tudhatjuk, milyen hatalmas hatása volt mind a két műnek, hiszen a huszadik században a munkáspártok marxizmusa mellett felnőtt egy új, értelmiségi osztály marxizmusa is, amely számára Lenin és Lukács műve új normaként gyakorlatilag meghatározóbb szerepet játszott, mint maguk az egykori marxi indíttatások. A marxizmus apológiái és kiátkozásai között történeti nagyságrendben elenyésző a sztálinizmus elmélyültebb filozófiai elemzésére szánt erőfeszítés. Gustav A. Wetternek a „szovjetmarxizmus”-ról írt, a maga korában reprezentatív antikommunista művében nemhogy Az ész trónfosztása, de maga a sztálinizmus, mint sztálinizmus sincsen tematizálva. Mi több, a nyugati marxizmus még fénykorában sem tartotta érdemesnek, hogy Nietzschét „kimentse” a szovjet vagy akár a lukácsi értelmezés karmaiból. Olyan filozófusok sem tesznek erre kísérletet, akik az újbaloldalnak nemcsak meghatározó reprezentánsai, de ezenkívül még Nietzsche kiváló ismerői, sőt hívei is voltak. Lukács e korszakbeli értelmezése a filozófiai sztálinizmus legigényesebb műve volt. Mindezeken túlmenően ebben a műben vállalkozott a filozófiai sztálinizmus egyedül arra a feladatra, hogy a marxista klasszikusok teljes tekintélyével a háta mögött egységes képet alkosson arról a rendkívül komplex tárgyról, amit európai filozófiai és esztétikai modernségnek, más megfogalmazással élve, európai modernségnek nevezünk. Elemzése bepillantást ígér a sztálinista filozófia igazi mélységeibe. Kivételesen komplex (ebben még a vele egyedül az analógia viszonyába hozható Lenin-műtől is eltér) Lukács vállalkozása abban volt, hogy célját a nagy filozófia legmélyebb igazságaival támassza alá, saját Nietzsche-értelmezését a legnagyobb filozófiai hagyomány konzekvenciájaként és utolsó szavaként adja ki, hasonlóan ahhoz a sztálini erőfeszítéshez, hogy Hitler hatalomra jutását a német történelem végső konzekvenciájaként és utolsó szavaként mutassa be. Ezt a célkitűzést azonban csak egy minden szempontból klasszikus sztálini módszertan útján lehetett megvalósítani. Lukácsnak ez a véleménye két-két és fél évtizedig határozta meg nemcsak a marxista vagy neomarxista, hanem a teljes filozófiai diszkussziót, ezért a vélemény jelentősége túlment Lukács önmagában is kiemelkedő jelentőségű életművének megítélésén. Másrészt maga a szerző, kifejtett és valóban filozófiai részletekbe mélyülő módon nem vonta vissza Az ész trónfosztását. Miközben a Nietzschére szórt kivételes és példátlan vádak az egész jelzett korszakban érvényben maradtak, azt sem tudtuk egy pillanatig sem figyelmen kívül hagyni, hogy egy nagy filozófus életművének nem az lett volna eredeti történelmi szerepe és funkciója, hogy diszkvalifikálva és kirekesztve ne tudjon részt venni az emberiség nagy korkérdéseinek formálásában és megoldásában. Nemcsak Lukácsról, sőt nem is csak Nietzschéről van szó, hanem az olvasókról és gondolkodókról is. A koncepciós per „logiká”-ja drámai jelentőségűvé vált ebben a Nietzsche-értelmezésben. Az ilyen perek egy-egy politikai vagy gazdasági katasztrófa „felelősét” akarták megtalálni és felmutatni. Pontosan erre a logikára épült Az ész trónfosztása is. Mivel e szerint a konstrukció szerint a hitlerizmus ha-


179

talomra jutása a német filozófiai és szellemi élet egyenes következménye volt, azt kellett megtalálni, ki volt e filozófiai-szellemi élet legnagyobb hatású és egyben legördögibb képviselője. Ezért a Nietzsche-értelmezés a kezdetektől fogva nemcsak falszifikáló, marginalizáló és diszkvalifikáló, de nyíltan kriminalizáló célzatú is, mi több, ez a kriminalizálás, ugyancsak a konstrukció összefüggése következtében, a háború, a háborút kirobbantó hitlerizmus, a háborút kirobbantó hitlerizmus mögött álló szellemi élet egész felelősségét akarta Nietzschére hárítani. Mindezeknek a súlyoknak és felelősségeknek az ös�szegeződése könnyen beláthatóvá teszi a vád diabolikus méreteit is, Nietzsche filozófiája a háborúra már addig is jellemző totalitarizmus és genocídiumok után a később ismertté váló holokauszt közvetlen felelősének tűnhetett. Mindez azt jelenti, hogy az ilyen értelmezési szándék, „megismerési érdekeltség” a szó szoros értelmében példa nélkül áll a filozófia, a tudománytörténet és a tudásszociológia történetében (ezért sem lehet pusztán Lukács-kérdésnek tekinteni). Példa nélkül nemcsak a vád összehasonlíthatatlan mértékében az (amelyhez természetesen aligha rendelhetünk „megfelelő” büntetést; olyan helyzetbe kerülünk, mint e perek valódi áldozatai, akik az ítélethozatal egy bizonyos pillanatában azonosultak bíróikkal, hiszen azokon a gondokon kellett elgondolkozniuk, hogy az általuk aláírt, természetesen el nem követett, bűncselekményeket hány halálos ítélettel lehetne csak „arányosan” kiegyenlíteni). Tényként kezeljük, hogy Lukács alapvetően feladatként, kivételes történelmi helyzetben megfogalmazott kényszerként kezelte ezt a feladatot. Ez azonban nem változtat azon, hogy a kriminalizálás e feladatát kivételes ambícióval hajtotta végre. A vállalkozás kivételes hermeneutikai körülményeit csak még jobban aláhúzza, ha a fiatal Lukács számos közvetlen és még számosabb közvetett Nietzsche-utalására, nemegyszer jelentős gondolkodók (mint például Walter Benjamin) által kiemelt „nietzscheánizmusára” is gondolunk, hiszen Nietzsche személyisége és életműve hatalmas kihívás, minden módon meghaladandó példakép, titkos vonatkoztatási pont volt a fiatal Lukács számára is. Lukács be akarta bizonyítani, hogy a teljes későpolgári kultúra Hitler világuralomra törő fasiszta diktatúrájának szellemi előkészítője volt. Nietzschének Hegellel vagy a felvilágosodással való puszta összevetése a történethamisítás vádját idézte volna bármelyik filozófus fejére. A történelem „mitizálásá”-nak vádja Nietzschét egy a saját korában közelebbről nem konkretizált agresszív imperializmus szekértolójává és szálláscsinálójává teszi. Az a megjegyzés, miszerint Nietzsche filozófiájának középpontjában a szocializmusellenesség állt, a kor politikai pereinek nyelvén minden további hozzátétel nélkül azonos volt mindenfajta felségárulással és fő bűnnel, amelynek már puszta gondolatát is csak a legmagasabb büntetésekkel lehetett sújtani. Ha ezzel Nietzsche az imperialista korszak burzsoáziájának kívánt szolgálatokat tenni, még e fő bűnöket is sikerült felülmúlnia. Ha mindezzel azután valóban sikerült is a kapitalizmussal elégedetlen értelmiséget eltérítenie a szocializmustól, akkor neki sikerült egyedül sikerre vinnie azt a feladatot, amelyet a koncepciós perek számos áldozatának is meg kellett volna oldania, de nem voltak rá képesek.

180


Nyilván tudatosan hallgatja el Lukács Alfred Baeumler nemzetiszocialista Nietzsche-értelmezésének valóságos megjelenési dátumát (1933 helyett 1931, aminek feltüntetése erőteljesen gyengítette volna a fasiszta Nietzsche-értelmezés hivatalosságának hallgatólagos előfeltételét). Igen valószínűtlen, hogy ne ismerte volna Haertle 1937-ben a párt kiadójánál megjelentetett Nietzsche- értékelésének „egyrészt-másrészt” logikáját (Friedrich Nietzsche und der Nationalsozialismus), ami ugyancsak beszédes bizonyítéka lett volna annak, hogy a hitlerista állam egyáltalán nem tekintette a „magáénak” Nietzschét. A tudatos elferdítés e stratégiájának része Nietzsche „mitoszalkotó”, „reakciós” és voltaképpen mindig „nacionalista” pozicionálása, hasonló alapvető diskurzusalkotó elem a „demokratikus”, „liberális” és „evoluciós” mozzanatok messzemenően olyan beállítása, amelyben a fenti attribútumok immár csupán arra szolgálnak, hogy Nietzsche ellensúlyt képezzen a szocializmus előretörésével szemben. Mindezek az eljárások, ha az egyes kijelentések elemzése felől nézzük őket, tudatos ferdítéseknek, súlyosabb esetekben hamisításoknak tekintendők, amelyeknek az a célja, hogy Nietzschét a nemzetiszocializmus egyértelmű előfutáraként állítsa be. Ezeknek a lépéseknek az együtteséből azonban olyan hermeneutikai stratégia rajzolódik ki, ami több az egyes helytelen értelmezések szimpla összegénél. A ferdítések összességéből olyan hermeneutikai elvárásrendszert, más szóval, olyan „kontextust” hoz létre, amelyben az „elvárások” mintegy automatikusan, önmaguktól alkotják meg az elvárt jelentést. Az egyes kijelentések már jól előkészített érzékeny előzetes elvárások közegében kerülnek értelmezésre; gondoljunk csak arra az esetre, hogy az „Übermensch” milyen szükségszerű konnotációkat vesz fel „önmagától” a történelem mitizálása, a szocializmusellenesség és az aktuális népirtások összefüggésében… Ahogy a koncepciós per nyilvánosságbeli előfeltételei kialakítják a hermeneutikai elvárások és érzékenységek prioritásait, úgy alakítja ki Lukács érvelése az egyes Nietzsche-mondatok előzetesen lebiztosított értelmezési tartományait. A kérdés azonban az, hogy vajon az így „beállított” recepciós pályák miként viszonyulnak Nietzsche eredeti intencióihoz. S gyakran leszünk tanúi e kontextuális csapdák láttán annak, hogy Nietzsche csak azért állítható be ezekbe a szerepekbe, mert ő volt az egyetlen gondolkodó, aki éppen bátorsága miatt egyáltalán felvetett olyan kérdéseket, amelyek túlmentek az akadémiai filozófiának azon a száraz porosságán, amelyből a legravaszabb sztálinista bíró sem lenne képes egyetlen elemet sem „kriminalizálni”… Lukács érvelése tehát nemcsak az egyes kijelentések elferdítésére irányul, hanem egy kifejtett és autentikus nietzschei álláspont előzetes körvonalazására, amelyen belül azután az egyes kijelentések már önmaguktól „találják meg” helyes értelmezésüket, s ha erre az olvasó nem jönne rá rögtön, Lukács természetesen kisegíti. Ha Nietzsche valamelyik, a „barbarizmusról” szóló kijelentését idézi, olyan jelentést tulajdonít e Wagner elleni megjegyzésnek, hogy Nietzsche nem nacionalizmusellenes, de éppen, a másik oldalról, imperialista (azaz „még imperialistább”!) oldalról támadja a bayreuthi mestert.


181

Ismét az előre „beállított” kontextus, és nem a szerző eredeti intenciói szabják meg az értelmezés konkrétumait. Az argumentáció technikája tehát tudásszociológiailag is újszerű, a szövegösszefüggés nem részleges, hanem holisztikus manipulációjára irányul. Történeti-genealogikus (leíró és analitikus) gondolatmenetek ebben a szövegösszefüggésben legbelsőbb személyes világnézeti vallomásként vagy éppen bujtatott szocialistaellenes politikai programként jelennek meg. Az úr- és szolga-morál genealógiája e manipulált kontextualitásban személyes szadizmusnak tűnik. Ha most egy pillanatra arra gondolunk, hogy az akkori Szovjetunióban hány olvasónak volt módja bármilyen nyelven Nietzschét olvasni, nyomban megérthetjük: az igaz és a hamis közötti választás pillanatnyilag nem volt igazán sorsdöntő feladat. Lukács érvelésében feltűnnek tárgyilag megalapozott mozzanatok is. Mindenképpen képviselhető a német történelem 1848-as vagy 1871-es korszakhatárának kiemelése. Helytálló, hogy a hegeli iskola felbomlása alapvetően megváltoztatta a filozófiai iskolák tartalmi és szerkezeti pozícióját. Nyilván igaz, hogy az iparosítás évtizedeiben a munkásosztály és a szociáldemokrácia új, lényeges tényezőt jelentett mind a történelemben, mind a politikában. A vitán felül álló helyes elemek azonban rendre általános történeti és eszmetörténeti megállapítások, amelyek a legritkább esetben vonatkoznak közelebbről Nietzschére. Mint kitalálhatjuk, a helyes kiindulópontoknak is az lesz a funkciójuk, hogy Nietzschét kriminalizálják. Az 1848-as vagy az 1871-es sorsfordulóknak nem az lesz a funkciójuk, hogy segítsenek Nietzsche pozícióit jobban megérteni, hanem az, hogy megfellebbezhetetlenül kész helyzet elé állítsák a filozófiát: Nietzsche eleve dekadens korszakba született bele (ami szinte már magyarázza is az ugyancsak eleve elhatározott interpretációt). Mint tárgyilag megalapozott véleményt könyvelhetjük el Lukács véleményét Nietzsche „aforista” jellegéről (ami azonban nem akadályozza őt abban, Nietzschét ugyanott „szisztematikus gondolkodónak” aposztrofálja). Nem tudjuk tárgyi szempontból elfogadni Nietzsche Berkeley- és Schopenhauer-követőként való beállítását (amelyről amúgy is úgy gondoljuk, hogy közvetlen és látható Lenin-reminiszcencia). A helyes tárgyi mozzanatoknak az előre elkészített kontextusba való manipulatív beágyazását példázza Nietzsche ateizmusának elválasztása a természettudományoktól (amelyek kultusza oly nyilvánvalóan nem illik bele az előre kialakított szövegösszefüggésbe). Megrendítő szemlélni a tizenkilencedik század gondolkodásának egyik legkitűnőbb ismerőjét, amikor elítéli Nietzsche „hibáját”, aki, s ebben Feuerbachhal osztozik, az emberiség vallási képzeteinek megváltozását a történelem legdöntőbb elemének tartja. Az előre kialakított kontextus pozitív gyűjtőfogalma a „mitológia”, ami Nietzsche filozófiájának általános jellemzője. „Mitologikusan” gondolkodik Nietzsche, amikor nem ért semmit kora politikai, még kevesebbet gazdasági folyamataiból. (Nemcsak azt nem értjük, hogy Nietzsche mindezekből semmit sem értett volna, de azt sem, hogy ha valóban nem értett semmit, akkor az

182


ettől miért mitológia.) A mitológia tartja távol Nietzschét a „helyes” tudástól, amelynek tartalma és összetétele Lukács számára akkor és Moszkvában teljesen nyilvánvaló. A másik oldalról becsúszik a mitológia fogalmába valamelyes akaratlan elismerés is, hiszen ez azt is megmagyarázza, miért vehetett észre mégis Nietzsche néhány helyes tendenciát anélkül, hogy ismerhette volna a Lukács szemében helyes tudás fortélyait. (A helyzet komplexitását mutatja egyébként, hogy az ilyen „akaratlan” teljesítmények elismerésének Lukács nyilvánvalóan azt a feladatot szánja, hogy a számára mértékadó szakfilozófiai körökben jelzéseket adjon arról, hogy valamelyest tényleg ismeri Nietzsche filozófiáját.) A mitológia természetesen könnyű kapcsolatot teremt a kor uralkodó német szellemtörténetével (Nietzsche vonatkozásában elsősorban Ernst Bertramra gondolhatunk), ami egyszerre aktuális kritika és polémia is. Az előre elkészített szövegösszefüggést vezérlő másik eszköze Lukácsnak az „indirekt apológia” fogalmi címkéje. Természetesen egyáltalán nem vonjuk kétségbe, hogy mondjuk az újbaloldal számos valóságos jelenséget és folyamatot is le tudott írni ennek a fogalomnak a segítségével. Nietzschével kapcsolatban ezt a fogalmat egy változatban mindenesetre az ugyancsak szovjet emigráns német kommunista, Hans Günther használta először a nemzetiszocialista ideológia elleni vitairatában (Der Herren eigner Geist. Moskau–Leningrad, 1935), amelyben Nietzsche tulajdonképpeni filozófiai teljesítményét a „trükk”-nek minősített „kritikai apologetika” magas szintű művelésében látja. Az út Hans Günther „kritikai apologetikájától” Lukács „indirekt apologetikájáig” nem igazán hosszú, sőt, Nietzsche kritikai potenciáljának a szocializmus elleni védőbástya kialakításává változtatása már amúgy is kimerítette az indirekt apológia fogalmát, sőt bűnét. A mitologizálás Szküllája és az indirekt apologetika Kharübdisze között Nietzsche összes kijelentése a helyes irányba, az így megteremtett tetszőlegesség kemény kézmozdulatokkal kijelölt céljai irányába halad. Lukács szerint Nietzsche fő célkitűzése az volt, hogy a kapitalista realitások láttán a szocializmus felé orientálódó intellektueleket távol tartsa a szocializmustól, és e helyett látszatcélokkal lássa el őket. E „kalandos értelmiségszociológia” láttán ismét ugyanazt érezzük, mint az egész Nietzsche-kritika kapcsán. Mégsem a kényszerpályák brutalitása vagy a tartalmak helytelensége ötlik fel bennünk először, hanem az a hatalmas deficit, amit egy ilyen nagy tekintélyű értelmiségszociológiai konstrukció azzal okozott, hogy hosszú évtizedekre hamis tartalmakat rögzített, amivel megakadályozta a kutatást és a gondolkodást abban, hogy valódi válaszokat találjon ezekre a valóban égetően fontos kérdésekre. Nietzsche immár pőrén áll előttünk. Ki olvashatná ezek után elfogulatlanul a szocializmus ilyen esküdt ellenségének „agnoszticista” és „relativista” ismeretelméletét? Ki ne hinné el, hogy a genealogikus szempontok tematizálása valóban nem „biologizmus-e”? Ki venné a bátorságot ahhoz, hogy Nietzsche görögségében ne „barbár” ösztönök kiélését lássa? Nem válik-e a fiatal Nietzsche Schopenhauerhez való kötődése „ártalmatlan” vállalkozássá más fi-


183

lozófiai vétkek mellett? Nem válik-e még maga Bismarck is jó demokratává, ha Nietzsche támadja meg? Hihető-e, hogy ha ez a Nietzsche egy „eljövendő háborúról” beszél, nem Hitlerre gondol? A filozófiai argumentáció lényege Lenin Materializmus és empiriokriticizmus című művéből származik, stratégiáját és pszichológiáját a sztálini perek módszertana alapozza meg. A kor és a sztálinizmus ismerője látja, hogy Lukács alapvetően betartja a sztálinista citatológia elvárásait, miközben egy-két helyen az azon való ironizálás halvány nyomai is felsejlenek. Mindezeken túl még Orwell nyelvkritikájának nyomait is felismerhetőnek tartjuk benne. Nem maga Orwell beszél-e, ha Lukács Nietzsche filozófiájáról alkotott prekoncepcióját e filozófia „szociális megbízásának” nevezi? Amikor Nietzsche „demokrata” korszakában sem veszít semmit ifjúkorának arisztokratizmusából? Amikor Nietzsche ateizmusa mítosszá válik? Amikor Nietzsche darwinizmusa csak arra szolgál, hogy harcoljon a szocializmus ellen? A sztálinista gondolkodás a filozófia világtörténelmi „optimumának” definiálta önmagát, és megadta a lehetőséget mindenkinek arra, hogy azonosuljon a világtörténelmi optimummal. Ezért az azonosulásért azonban nem csak azok fizettek magas árat, akik azt időlegesen vagy végérvényesen valóban végrehajtották. JEGYZETEK „Később… minden seb régen be lesz gyógyítva.”118

A bolsevik marxizmus alapvető filozófiai műve Lenin Materializmus és empirio kriticizmus című írása. Két szempontból is meghatározó, ha tetszik, egyike a mérhetően legnagyobb világtörténelmi szerepet játszó filozófiai műveknek. Egyrészt azért, mert közvetlenül a megismerés, a filozófia kérdéseit taglalja, azaz az értelmiségnek szól. Különösnek tűnhet, de maguk a marxizmus klasszikusai sem címezték üzeneteiket (1848 után) az értelmiségi osztálynak, erre természetesen ad némi magyarázatot az értelmiség akkori szociológiai kialakulatlansága. Szűkebb értelemben Lenin e művén kívül egyetlen (!) jelentős marxista elkötelezettségű mű ad átfogóbb képet a filozófia és a megismerés teljes panorámájáról: Lukács Az ész trónfosztása című műve (amelynek egy vetületét részletesen be is mutattuk), ami ugyanúgy utal címében a fő ellenségre, mint Lenin annak idején az empiriokriticizmusra. Maga a „Zerstörung der Vernunft” fordulat éppen Nietzsche Anti-Krisztusából származik. A Materializmus és empiriokriticizmus világtörténelmi szerepének egyik összetevője, hogy megsemmisítően számol le az empiriokriticizmussal, a kor egyik legelőremutatóbb irányzatával, amely ugyan nem fogalmazódott meg klasszikusnak nevezhető alapművekben, mint a kritikai pozitivizmus vagy a kritikai empirizmus irányzata, ám a legtranszparensebb kísérlet volt a filozófiai kriticizmus és az akkori modern tudományosság szintézisére. Lenin ezzel a radikális támadásával szétszakította azt a lehetséges kapcsolatrendszert, Buharin: A kommunizmus ABC-je.§20.

118

184


ami a forradalmi avantgárd és a filozófiai avantgárd között szövődhetett volna. Ez a lehetséges szintézis számos eltérő módon jöhetett volna létre, bizonyos azonban, hogy a két avantgárd elszakadt egymástól, azaz a baloldali, marxista (melyik értelemben?) munkásmozgalom Lenin e lépésével elveszítette az elméletileg lehetséges filozófiai éllovas pozícióját. Más kérdés, hogy a neomarxizmus két korszakában ezt a vezető szerepet ismét vissza tudta venni. Lenin e műve a jelent és a bolsevik jövőt egyaránt meghatározta (már csak azért is, mert Sztálin nemcsak szankcionálta a filozófus Lenint, de ismert szigorával be is tartatta annak követelményeit). E két, egyenként is világtörténelmi dimenzió mellett fel kell idéznünk azonban még egy harmadikat is. Lenin bolsevik filozófiája ugyanis nem volt alternatíva nélküli. Az empiriokriticizmus hatása alá került emigráns orosz bolsevikok ugyanis nem halvány epigonok voltak, hanem – elsősorban Alekszandr Bogdanov személyében – komolyan veendő filozófiai alternatívát is állítottak fel az addigi leninizmussal szemben. Ez az alternatíva az európai gondolkodás számos nagy és aktuális eredményét ötvözte szintézissé egy lehetséges orosz forradalom filozófiájaként. Amíg Lenin a II. Internacionálé marxizmusán nőtt fel, és egy rendkívül általánosan értelmezett marxizmus alapzatára merész mozdulattal ráépítette a valóságnak mint imperializmusnak az értelmezését, Bogdanovék a filozófiai avantgárdot, a maga akkori konkrét formájában akarták egy új társadalom alapfilozófiájává tenni. Amíg Lenint a filozófiából gyakorlatilag kizárólag a forradalom pragmatikus elmélete és a munkásosztály ideológiai szükségletei érdekelték, Bogdanovék komolyan vették az új társadalom és az új ember jelszavait. Marxra visszatérve ez a helyzet egyrészt azt jelentette, hogy a Bogdanov Lenin-vitában Marx a maga filozófiáival közvetlenül alig jelent meg. Másrészt, metaforikusan úgy is lehetne jellemezni a helyzetet, hogy Bogdanovék oldalán a Nyersfogalmazványnyal kiegészített fiatal Marx harcol az imperializmuselmélettel felfrissített II. Internacionálé ellen. Bogdanov gondolkodásában sok kreatív elem keveredett, filozófiai és szervezéselméleti munkákon kívül egyébként filozófiai regényeket is írt, amelyek gondolati anyaga ugyancsak része megújító gondolkodásának. Lenin stratégiája kizárólag az empiriokriticista ismeretelmélet hatását támadja, ráadásul leegyszerűsítve és a kiátkozás szándékával, karikatúraszerűen egy nevezőre hozva Hume-ot, Kantot és Machot, megalkotva ezekre az agnoszticizmus és a szubjektív idealizmus kategóriáit, velük szemben pozitív vonzási centrumként beállítva az engelsi dialektikát, amelynek „ontológiája” a 19. század ötvenes-hatvanas éveinek Büchner nevéhez köthető ún. természettudományos materializmusa, a materialista monizmus. Ha az előbb Bogdanov humanista vízióit a fiatal Marxéval hasonlítottuk össze, most azt kell mondanunk, hogy egy teljes (nem kapitalista és nem lenini értelemben vett bolsevik) társadalmi modernizáció elméletét dolgozta ki. Ennek jelentőségét csak akkor lehetünk képesek értékelni, ha levonjuk a társadalmi és kulturális modernizáció ama vitájának azokat a máig ható konzekvenciáit, amelyet a neomarxizmus II. korszakáról írt fejezetünkben dolgozunk ki részletesebben. Bogdanov összekapcsolja a szocialista forradalmat és az új társadalom felépítését mind a szervezéstudományilag megalapozott új társadalomszervezéssel, mind pedig a mind külsőségeiben, mind érdemileg a nietzschei Übermensch mintájára elképzelt új emberrel. A megsemmisítő ideológiai kritika ellenére Bogdanov mindvégig részese a bolsevik kultúrpolitikának, így az általa irányított Proletkult a gyakorlatban is magán viselhette az új emberről alkotott vízióját. A szervezés a szétforgácsolt emberi energiák egyesítésére is szolgál, közvetlenül is közel hozva ezzel a tudatos történelemformálás esélyét. Bogdanov korlátlanul hisz az emberi tökéletesedésben, az individuális tökéletesíthetőséget társadalmi normává kívánja emelni. Érdekes fordulattal a nagy


185

ideológiákat is közvetlenül társadalomszervező elvekként értelmezi, ezzel váratlanul a világvallások szociológiájához, s ezzel Max Weberhez kerül közel. Szervezés, jövő, tudomány, individuum, társadalom egymás szinonimáivá válhatnak, a kollektív munka ráterelhető a maga optimális pályáira. A technikával való harmonikus együttélés nem egy rendszer politikai érdeke, nem az elmaradt modernizáció behozása, hanem az optimálisan és emancipációs igénnyel összerendezett humanista társadalom. Éppen a maga természettudományos, kriticista és korszerű tudásának birtokában nevezheti Bogdanov Marxot is „természettudományos pozitivistá”-nak; kellő csalódást is okoz neki, hogy Marx elismerte az Anti-Dühringet, miközben saját pozitív ember- és társadalomszemléletét teljes joggal értékelhette Marx kiegészítésének (mely gesztussal egyébként a neomarxizmus első korszakának magatartását öltötte magára). Bogdanov az egységes tudomány elveit viszi át nemcsak a társadalomtudományokba, de magába a társadalom szervezésébe is. A koncepció a II. korszak Marx-értelmezése is egyben, az univerzális történetfilozófia a társadalmi lét evolúciója is Bogdanov szemében, s mi akadályozhatná meg abban, hogy ennek szervezéselméleti formáit is adjon? Ebben a szervezési folyamatban elférnek a dialektika ellentmondásai, a processzus irányítható is az egyéni és kollektív szabadság attitűdjének parancsnoki hídjáról. A kor legtöbb filozófiai és nem-filozófiai újítását is kapcsolatba hozza saját szintézisével, a modern rendszerelmélettől az ismeretelméletig, az antropológiától a kor divatfilozófiájáig, az energetikus Ostwaldig. Elkötelezetten és sokoldalúan anti-metafizikus, ebben is Nietzschére emlékeztet. Rendkívül érzékenyen tesz különbséget önmagát túlélt és valóban „élő”, életellenes és az életet szolgáló filozófia között, előbbiek képviselőit szenvedélyesen, de nem alaptalanul még vámpíroknak is nevezi. Ugyancsak Nietzschére emlékeztet, hogy már az aktuális jelen összefüggéseiben is a nembeliség és a politikai jövő perspektíváját képviseli. Külön filozófiatörténeti fejezet Plehanov szerepe az empiriokriticizmus körüli egész vitában. Plehanovról köztudott, hogy ő a II. Internacionálé mainstreamjének orosz megfelelője. Ez azonban csak része gondolkodásának; sajnálatos módon szinte teljesen ismeretlen a vitákban elmélyült filozófiai tudása a marxizmus kialakulásáról: e korban talán a német szerzőknél is jobban kiismerte magát például a Marxot Hegellel és Feuerbach-hal összefűző fejlődéstörténeti szálak között. Bogdanov megjelenését Plehanov Marx és Kant korabeli egyesítési kísérleteinek orosz megfelelőjeként értékelte, és aránytalanul kemény támadásokat intézett ellene (attakjait Lenin is bőségesen felhasználta a Materializmus és empiriokriticizmusban). A bolsevizmus filozófiájának szempontjából ez a meg nem értés is következményekkel járt. S ha már a bolsevik gondolkodásnak Lenin kiiktatta forradalmi impulzusairól szót ejtünk, meg kell említenünk Lunacsarszkij (sőt 1914 előtt Gorkij) nevét is, akik forradalom- és bolsevizmusértelmezése intellektuálisan nagymértékben kapcsolódott Bogdanov zseniálisan előremutató, modernista módon bolsevik és politikailag idealista szintéziséhez. A húszas és harmincas évek valóban értelmiségi marxistái (a neomarxizmus I. korszaka tehát) már sommás ítéletet tudtak mondani a Bogdanov– Lenin-vitákról. Egyhangú nézetük szerint Lenin az új típusú mozgalomhoz régi típusú ideológiát választott. Karl Korsch a „régi materializmus elkésett propagandájának” tekintette, Anton Pannekoek a lenini „materializmust” alkalmatlannak találta a kitűzött célok elérésére.

***

186


A mások mellett Hannah Arendt által is képviselt totalitarizmuselmélet fő téziseinek igazságát elfogadjuk (ezt aligha tehetnénk másként Kelet- Közép-Európa huszadik századi történelme után). Elismerjük számos nagyszerű kezdeményezését (a „polgári osztálytársadalom felbomlásá”-nak tételét, a totalitariánus elitek inspirált elemzését, az antiszemitizmus és a totalitarizmus morfológiai kapcsolatát). Arendt értékelését tovább is fejlesztve hangsúlyosnak találjuk, hogy a jobb- és a baloldali totalitarizmus döntően más ideológiákra és társadalmi csoportokra épült fel, mely különbségek értelmezése elengedhetetlennek látszik. A jobboldali és a baloldali tömeg szinte két teljesen különálló képződmény, a mozgalmak tagjai ugyan képesek átlépni az egyik csoportból a másikba, ez azonban bizonyosan nem mentális vagy pszichológiai mozzanat, hanem léthezkötötten politikai. Az intellektuálisan tisztességes elmélettörténetnek szembe kell néznie még azzal a ténnyel is, hogy az intellektuális politizálásban mindig működtek ugyan antitotalitárius beidegződések és a totalitáriust már előzetesen megsemmisítő ellenutópiák. Ezektől függetlenül azonban a nagy totalitarizmusoknak kezdetben volt társadalmi támogatottságuk is, elsősorban azért, mert hatalmukat és felemelkedésüket jelentős társadalmi összeomlásoknak és válságoknak „köszönhették”. A totalitarizmus semmiféle elutasítása nem jogosíthat fel arra, hogy ne idézzük fel a nagy összeomlások és a totalitarizmus szerves és meghatározó összefüggését. Itt nem a totalitárius ígéretek akkori és későbbi igazságtartalmáról, hanem azok aktuális plauzibilitásáról, mint tudásszociológiai tényről van szó. A nagy összeomlásokat a huszadik század történelmében elsősorban, de korántsem kizárólagosan a két világháború jelentette. A jobboldali totalitarizmusok a mozgalmak kezdetén integrálják a pszichológiai devianciákat, a baloldali totalitarizmusok a hatalomért vívott harcban válnak a társadalmi betegségek táptalajává. Külön téma a teljesítmény nélkül (csak kizárólag a mozgalmi teljesítmény alapján) felemelkedett osztályok pszichológiája, a már a felemelkedés korszakában defenzív, hatalomvédő és tudáshiányos attitűdök, amelyek szimptómái azután nemzedékről-nemzedékre módosulva öröklődnek tovább. Önálló problémát alkot továbbá a kognitivitás kérdése a totalitárius társadalmakban, az igaz és hamis kettősségében vergődő kognitív disszonancia meghatározó társadalomalkotó jelentősége. A közelmúlt nem egy világtörténelmi fordulata függött attól, hogy egy-egy társadalom mikor lázadt fel, milyen erősek voltak a hazugságtűrő képességei. A baloldali totalitarizmus negatív jegyei, hatalmas potenciája, kognitív disszonanciája kielégítő módon feldolgozott terület. A bolsevik társadalom a politikai hatalom szerkezeteire épül fel, klasszikus hatalom alapú rendszer, ahol a megszerzett hatalom újratermelése és mindenoldalú érdekeinek megvédése a társadalom első számú feladata. A kommunizmus akkor fejezte be saját tevékenységét, amikor a társadalom már megértette a hatalom titkait, és megpróbált immár komfortosan berendezkedni a hatalom tűzhányóinak lankáin. Egy ennyire hatalmi alapú társadalom újratermelődésében magának a hatalomnak az újratermelődése a legfontosabb folyamat. Az sem véletlen, hogy a létező kommunizmus egyik legfontosabb dokumentuma, Hruscsov beszéde a XX. kongresszuson, egy ember hatalmi perverzióinak sorozatát leplezi le. Ez látszólag akár érthetetlen is lehetne, mégsem az. A rendszer szerkezeti sajátosságaiból következik, és gondoskodik egyben arról is, hogy elrettentse a társadalmat a jelen alternatíváinak keresésétől. A hatalmi harc öncélúságának perverziója lesz úrrá a bolsevik társadalmon. Ennek klas�szikus példája az, hogy bánt el Sztálin Trockijjal. Megölette hét (!) titkárát, négy (!) gyermekét (hogy csak őket említsük), amíg végül Ramon Mercader befejezte Rettegett Iván művét. Az eredeti Rettegett Ivánnak – nem kis szerencséjére ebben az összeve-


187

tésben – nem kellett felépítenie a világ legjobb társadalmát, ő megelégedhetett „csak” egy erős Oroszország felépítésével is. De képzeljük magunk elé a marxi–lenini filozófia szociális miliőjét is: Buharin nem tart kapcsolatot Trockijjal, Lukács többször a legminimálisabb kommentár nélkül írja meg, hogy túlélésének egyik fő oka az volt, hogy nem tartott kapcsolatot Buharinnal, akit egyébként már a húszas évek elején erőteljesen megtámad. Ezek után bárki kitalálhatja, milyen szintre emelkedhetett az az elméleti tevékenység, amire egy új társadalom felépítése során szükség van. Buharinról egy 1933-as párizsi látogatásakor a következőket örökítik meg: „Sosem fogom elfelejteni Buharin arckifejezését ebben a pillanatban (amikor Sztálinról beszélt – K. E.). Rémület és düh torzította el különben mindig jóindulatú arcát… (Fjodor) Dant mélyen megrázták Buharin szavai. Azt kérdezte, hogy hogyan történhetett, hogy Buharin és más kommunisták Sztálin ilyen értékelése mellett vakon hittek ennek az ördögnek, és rábízzák a saját sorsukat, a párt és az ország sorsát. Buharin erősen fel volt dúlva, mégis azonnal megváltozott a modora és azt mondta: »Nem fogja megérteni, ez bizony bonyolult. Nem ő volt az, akiben mi bíztunk, hanem a párt volt az, aki benne megbízott. Így történhetett meg, hogy rá, mint a párt szimbólumára, az alacsonyabb szinten állók, a dolgozók, sorsukat bízták…« Ezért van, hogy csúszunk-mászunk előtte… bizonyosan tudva, hogy elnyel bennünket. Ő is bizonyos ebben, csak a megfelelő pillanatot várja… Ez volt az a pillanat, amikor nem tudtam magam (Lidia Dan) tovább türtőztetni és bekapcsolódtam a beszélgetésbe. Ezt mondtam: »Ha ez a helyzet, miért hízeleg, miért megy vissza?« Emlékszem naiv és meglepett arckifejezésére. Még mindig kínosan érezve magát, kezével gesztikulálva ezt mondta: »Mire gondol, ne menjek vissza? Maradjak, mint emigráns? Nem, én nem tudok úgy élni, mint maga… S hogy mi lesz?… talán semmi sem történik…«” (Lásd Buharin: Demokrácia, „cézárizmus”, szocializmus. Szerk. Krausz Tamás. Budapest, 1988, ELTE – A bolsevik társadalom és a bolsevik marxizmus jelentős dokumentuma Rákosi Mátyás Visszaemlékezéseinek kétszer két kötete (Rákosi Mátyás: Visszaemlékezések 1940–1956. Szerkesztette Feitl István, Gellériné Lázár Mária és Sipos Levente. 1–2 kötet. Budapest, 1997. és Rákosi Mátyás, Visszaemlékezések 1892–1925. Szerk. Feitl István, Gellériné Lázár Mária és Sipos Levente. 1–2. kötet. Budapest, 2002.) Ebben követhetők a háborús, majd a hadifogságban eltöltött évek, a bolsevikké válás, amely Rákosit az MKP vezető politikusai közé katapultálja. Jelentős tudást volt képes megszerezni és elrendezni. Ám az nem az intellektuális vagy a tudományos tudás logikája szerint rendeződött el. Rákosi a maga szervező és irányítói tudását mindenképpen az értelmiségi tudás változatai fölé helyezte. – Kommunizmusképe a tízes-húszas évek fordulóján olyan Lenin-értelmezésen alapul, amely újabb elemekkel gazdagíthatja a bolsevik marxizmus képét. Az ő szemében Lenin karizmatikus mindentudással irányítja a történelmi folyamatot. Univerzalitásra is igényt tartó modellfunkcióját a társadalommal és a néppel való kommunikáció képessége alapozza meg. Más kérdés, miként megy át a későbbiekben a karizmatikus mindentudás és a közvetlen demokrácia elegyének ideálja egy bürokratikus mindentudás és a nómenklatúra irányításának eszményébe. Rákosi Lenin-értelmezésében egyensúlyban vannak a kor nagy összetevői. Hasonló figyelmet érdemel Gramsci Lenin-értelmezése is, aki Machiavelli és általában a politikai filozófia dél-európai hagyományának hatalomfelfogásával érvel, amelynek segítségével ki tudja kerülni a hatalom demokrácia utáni legitimációjának Gretchen-kérdését. Rákosi személyes emlékei Leninről politikatörténeti és politikaelméleti szempontból is nagy figyelmet érdemelnek; néhány részletük felmutatja azt a végeláthatatlan

188


láncolatot is, amelyben Lenin pótlólagos legitimációt gyűjt a bolsevik típusú hatalom számára. Rákosi így írja le élményeit a Leninnel való 1920-as beszélgetés után: „Ahogy kiléptem az ajtón, az volt az érzésem, mintha álomból vagy hipnózisból ébrednék fel. Elsőnek az jutott eszembe, hogy nem is azt mondottam el Leninnek, amire felkészültem, hanem azt, amire ő volt kíváncsi, amit kiszedett belőlem… Utólag úgy éreztem, hogy nemcsak meztelenül állottam Lenin előtt, hanem ezenfelül még röntgenszemek vizsgáltak, amelyek keresztülláttak rajtam… mélyen, megkönnyebbülten sóhajtottam fel: nem, semmi különösebb hibát nem követtem el, Lenin, a varázsló nem göngyölt ki az agyamból semmi olyat, amit nyugodt lélekkel helyesnek ne vallottam volna… azt gondoltam: te is hipnotizálva vagy, barátom. Lenin ellenállhatatlan varázsa alá kerültél, elkapott zsenialitása, bölcs emberiessége, melegsége és egyszerűsége, mely minden megjegyzésében, mozdulatában, legkisebb odavetett pillantásában is megnyilvánul, és rabul ejt. Később korunk nem egy vezetőemberével találkoztam, de senki közülük nem volt hozzá fogható.” Az ezt a találkozót követő Komintern-kongresszus szövegösszefüggésében: „A szó szoros értelmében arca verejtékében dolgozott: forró nyári napok voltak, s ő gyöngyöző homlokkal, fáradhatatlanul állt az elvtársak gyűrűjében… Felmérhetetlen elméleti tudása, gyakorlati érzéke, a szóban forgó ország vagy párt problémáinak alapos ismerete, az utolsó évtizedek munkásmozgalmainak [sic!] tanulságainak felhasználása, éles logikája nagy emberismerettel és élettapasztalattal párosulva, mindez ellenállhatatlanná tette… okfejtéseit… rendelkezett azzal a képességgel, hogy meg tudta oldani az emberek nyelvét, szóra tudta őket bírni, elmondatta velük legtitkosabb gondolataikat, amikről gyakran maguknak sem volt világos tudomásuk, melyek tudatuk mélyén vagy tudatuk alatt rejtőztek… Lenin – mondottuk, mikor közelebbről megismertük, meghallja a fű növését, a csírázó magból meg tudja állapítani, milyen lesz a belőle növő fa és hova veti majd árnyékát…” A későbbi folyamatokra vonatkozó, ugyancsak politikai legitimációt termelő mozzanatot Rákosi nagyon éleslátóan fogalmazza meg: „Lenin rendelkezett azzal a ritka vezetői képességgel, mely a sárból is hősöket tudott gyúrni… Bizonyos, hogy egy részük Lenin további vezetése dacára is rossz útra tért volna… Leninnél nyoma sem volt annak az újabban felmerült elméletnek, amely szerint Marx nem német nemzeti káder, Jakov Szverdlov nem orosz nemzeti káder, vagy Kun Béla nem magyar nemzeti káder.” Lenin karizmájáról így emlékezik meg Rákosi: „Az út mentén mindenütt lelkes tömegek álltak, elsősorban Lenint akarták látni. Ahol felismerték, nem egy helyen áttörték a kordont… Nem írom le a lelkesedés, az öröm és szeretet viharos, szűnni nem akaró megnyilvánulását, mely az elnök megnyitó beszéde után a szószékre lépő Lenint fogadta” (Visszaemlékezések, id. köt. 499–510.) Ez a karizmatikus Lenin, akinek ilyen értő megörökítése Rákosi írói érdeme. Ugyanaz a Lenin azonban a másik oldalon hatalmas pragmatikus, aki tökéletesen birtokolja Marx romantikus hibriditását még a Kiáltványból, Engelsnek a rabulisztikát is lehetővé tevő hegelizmusát (az azonos, ha ez jó nekünk, azonos a nem-azonossal, ha azonban nem jó nekünk, akkor nem azonos azzal), különösen pedig Marx egyértelmű kiállását a forradalmi hatalomátvétel mellett. Egy 1920-ben feltett kérdésre, hogy „Kielégítő-e a status quo a szovjet politika szempontjából?”, angolnaszerűen megfoghatatlan, hiperbolizáló választ ad: „Igen, mert a politikában minden status quo a régiről az újra való átmenet.” Lenin: Interjúk. 1917–1922. Budapest, 1981, Kossuth, 37. – 1920-ben azzal az érvvel védelmezi a forradalmi rendszert a Nyugat intervenciójával szemben, hogy mivel a Nyugat a Keletből él, a Nyugatnak szüksége van és lesz a Keletre: „Az igazi kommunizmusnak egyelőre csak nyugaton lehet sikere, csakhogy Nyugat Keletből él; az európai imperialista ha-


189

talmak főképpen a keleti gyarmatokon szedik meg magukat, de egyúttal felfegyverzik gyarmataikat…” Uo. 54. Ha a pragmatikus érdek úgy diktálja, a mindent megértő karizma hirtelen képes teljesen eltűnni: „A kronstadti felkelés valóban teljesen jelentéktelen incidens, amely a szovjethatalomra nézve kevésbé veszélyes, mint az ír csapatok a brit birodalomra nézve.” Uo 72. Az ír utalás finom jelzés az egyik imperializmus szereplőjétől a drágább öltönyt viselő másik imperializmus szereplőjének címezve. Az ideológia hétköznapi használatának jellemző példája továbbra is a kronstadti tengerészek kapcsán: „Ha külföldön felnagyítják a kronstadti felkelés jelentőségét és támogatást nyújtanak neki, annak az az oka, hogy a világ két táborra oszlott: a tőkés külföldre és a kommunista Oroszországra.” (Uo. 72.) Az ideológiai igazság, mint ernyő időzik el az empíria mohája fölött, ha az empíriára kérdezünk, csak meg kell találni, az arra vonatkozó ernyőt. Feleslegessé válik a tudomány, a kutatás, a valósággal való kommunikáció. Valami megítélésének egyetlen kritériuma, hogy vajon az megfelel-e az aktuális hatalompolitikai érdeknek: „Biztos vagyok abban, hogy a presztízskérdéssel, mint olyannal szemben egyetlen hatalom néptömegei sem ilyen közömbösek és sehol sem fogadják ilyen derűs gúnnyal, mint nálunk.” (Uo.) – A NEP-pel kapcsolatos kognitív disszonanciától sem riad vissza Lenin: „A kiskereskedők nagy száma és igen élénk tevékenysége még egyáltalán nem tanúskodik az osztály nagy gazdasági erejéről, amelyből »politikai erőre« lehet és kell következtetni.” Uo. 85. Ilyen előzmények után már elég baljósan hangzik a nyilatkozat a „moszkvai ipari vállalkozók letartóztatásáról”: „A valóságban kizárólag az úgynevezett feketetőzsde spekulánsait tartóztatták le… akik megszervezték ezeknek az értékeknek külföldre való kicsempészését is.” (Uo. 83.) A Kiáltvány és Engels hegelizmusának hibriditásából megszületik a bolsevik hibriditás, amely a szemantika teljes átalakulásával jár. Az azonosság-logika diadalát üli, minden azonos lehet mindennel, ha az érdekek ezt követelik: „Hogy a pszichológia, mint tudomány ilyen későn keletkezik, ennek az az oka, hogy nem volt meg az az elméleti, filozófiai alap, amely biztosította volna az emberek lelkiélete… jelenségeinek tudományos magyarázatát…” (Tyeplova, 5). Azaz: az, hogy a pszichológia ilyen későn keletkezett, annak a következménye, hogy nem keletkezhetett korábban. Az azonosság e logikájához Liszenko is erőteljesen hozzájárul. „Az öröklődés meghatározása alatt mi… az élő test természetét értjük. Ezért a mi nézetünk szerint csaknem egyértelmű, hogy azt mondjuk: »az élő test természete« vagy »az élő test öröklődése«.” (Liszenko, Trofim Deniszovics: A biológiai tudomány állásáról. Fordította Hahn Géza. Budapest, 1949, Szikra, 6.). Majd később: „A szervezet öröklődésének tanulmányozása tehát ugyanazt jelenti, mintha a természetét tanulmányoznánk.” (Uo. 9.) A következő mondatnál egyenesen a nyomda ördögére kell gyanakodnunk: „…minden élő test a külső környezet körülményeinek megfelelően, de saját módja szerint, természetes öröklődése szerint építi fel magát… mindenkinek megvan a maga természetes öröklődése” (Uo. 12.) A maradéktalanul az azonosság-logika jegyében álló „szocialista realizmus”-vita sem maradhat ki e felsorolásból: „Azt kérdezhetik: lehet-e igazán olyannak feltüntetni az élő emberi jellemet, »amilyen«, s ugyanakkor olyannak, »amilyennek lenni kell«? Persze. Ez nemcsak nem gyöngíti a realizmus erejét, sőt ez az igazi realizmus. Az életet forradalmi fejlődésében kell felfogni. Felhozok egy példát a természet köréből. Az alma, melyet kertben termelnek, még hozzá olyan kertben, amilyen a Micsuriné – ez az alma olyan, »amilyen«, s ugyanakkor olyan, »amilyennek lennie kell«. Ez azt alma jobban kifejezi az alma lényegét, mint az erdő vad gyümölcse. Így vagyunk a szocialista realizmussal is.” A. Fagyejev: Az irodalmi elmélet és kritika feladatai. Irodalomtörténet. A Magyar Irodalomtörténeti Társaság Folyóirata, 1949. I. szám. 39. – De a filozófia is azonos az ideo-

190


lógiával: „A filozófia történetének jó tankönyvét elkészíteni annyi, mint felfegyverezni értelmiségünket, kádereinket, ifjúságunkat egy új, hatalmas erejű ideológiai fegyverrel és egyidejűleg nagy lépést tenni előre, marxista-leninista filozófiai fejlődésünk útján.” (A.A. Zsdánov: A művészet és filozófia kérdéseiről. Budapest, 1949, 5. Magyar Könyvbarátok Kultúregyesülete). Sztálin is megtalálja az azonosságot a törvények és a politikaalkotás szabadsága között: „…a törvényeket nem lehet megszűntetni és nem lehet új törvényeket teremteni…, ha felismerjük a gazdasági törvényeket, felhasználhatjuk, megnyergelhetjük őket… a Szovjetunió arra a gazdasági törvényre támaszkodott, hogy a termelési viszonyoknak feltétlenül összhangban kell lenniük a termelőerők jellegével…” (Sztálin: A szocializmus közgazdasági problémái a Szovjetunióban. A Szovjetunió Kommunista Pártja XIX. Kongresszusának anyagából. Kiadja a Magyar Néphadsereg Politikai Főcsoportfőnöksége. Budapest, 1953, 9–10.). De nem érdektelen a következő példa sem, ahol a nagy azonossághoz ismét a közvetítési lánc manipulálása vezet: „A politikai gazdaságtan törvényei tehát a szocializmusban objektív törvények, amelyek a gazdasági élet akaratunktól függetlenül végbemenő folyamatainak törvényszerűségét tükrözik. Azok, akik ezt a tételt tagadják, lényegében a tudományt tagadják, márpedig, ha a tudományt tagadják, akkor mindennemű előrelátás lehetőségét is tagadják, következésképpen a gazdasági élet vezetésének lehetőségét is tagadják.” (Uo.10.) Ezek után világos, hogy e tételt kevesen fogják tagadni. „A marxizmus a filozófia ökonómiai és az ökonómia filozófiai megalapozása… Marx tudományos életműve e két nagy… egységében, helyesebben szólva, a kettő egységében rejlik…” (Fogarasi Béla: Marxizmus és logika. Budapest, 1946, (Szikra) 7. Ha ezt az azonosságot valaki félreértésnek tekintette volna, problématörténeti szempontból értékes elemeket is tartalmazó munkájában Fogarasi megismétli: „Marx első nagyobb terjedelmű, kéziratban hátrahagyott munkájában (Ök-fil kéziratok, 1844) már teljes tisztaságában jelenik meg az ökonómia és a filozófia egysége.” (Uo. 8–9.) Az azonosságok végtelen gazdagságban törnek még elő: „…a filozófia és az ökonómia Marx elgondolásában már akkor elválaszthatatlan egységben álltak egymással…” (Uo.) Ha másként is, mint Marxnak a Kommün korszakában, a bolsevik marxizmusnak ugyancsak meg kellett küzdenie a forradalmi hatalomátvétel legitimálásáért. Az I. világháború kataklizmái érthetően nagy meggyőző erővel állították a legitimációs feladat szolgálatába magát az imperializmuselméletet is. 1917-ben a helyzet legalábbis kiegyenlítődött, a legitimáció formális hiátusai mellett legalább olyan lényegessé vált az átalakítás átmeneti vagy végleges modelljének mibenléte is. Ez az a pont, ahol – az imperializmuselméletbe meglepően harmonikusan belesimulva és ezzel a Walther Rathenau-féle német, wilhelminus hadikommunizmus nyomait nem minden ügyesség nélkül magáról lerázva – Lenin kimondja az államkapitalizmus modelljének jelszavát. Talán még maga sem gondolja abban a pillanatban, hogy a rá mágikus erővel ható perfekt német hadikommunizmus modellje váratlan legitimációs segítséget nyújt majd. A gazdaság államosítása a modern imperializmus korszakában új, az egyenlőség és igazságosság irányába mutató jelszó, valamilyen mértékben (ha nem is végérvényesen) kiragadja a legitimáció problémáját a jakobinus-dilemma kizárólagosságának ördögi köréből: „Nem lehetséges-e, hogy mi hátrafelé megyünk, afféle »feudális diktatúra« felé? Semmiképp sem lehetséges, mert mi, bár lassan, megszakításokkal, olykor-olykor visszaesve, de emelkedünk az államkapitalizmus útján… Ez az út pedig előre visz bennünket, a szocializmushoz és a kommunizmushoz (mint a szocializmus magasabb fokához), de semmiképpen sem vissza a feudalizmushoz…” (Lenin, 1922, 89–90). Az államkapitalizmus tehát az út a szocializmushoz.


191

Sztálin Lenint valóban szankcionálja, ideológiai kiindulópontnak, igazi klasszikusnak tekinti. Ezért eleve elhibázott elvárás, hogy a sztálinizmust, a poszt-sztálinizmust, majd az érdemileg poszt-sztálinista létező szocializmust közvetlenül a marxizmus vagy éppen a marxi reál-prognosztika feltételezett mértékeihez viszonyítsuk. Sztálint a valóságos leninizmushoz kell hasonlítanunk, amelynek a világkorszakká váló imperializmusban való megfelelés erősebb motivációja volt, mint a marxi kapitalizmuskritika. Sztálin sikeresnek bizonyult a Lenin által elrendelt államkapitalizmus rendszerének kiépítésében. A másik oldalon az is világos, hogy sehol nem volt megírva a csillagokban, hogy ennek az államkapitalizmusnak Rettegett Iván birodalmára kellett emlékeztetnie. Miközben Sztálin valóban nem volt metafizikai szükségszerűség, érdemleges alternatívák a hatalom belső köreiben az államkapitalizmus belső szempontjainak és arányainak módosítására csak nagyon relatív módon jelentkeztek. Nem minősítés és nem Sztálin igazolása, ha arra emlékeztetünk, hogy Trockij meggyőződéses, bár csak időlegesen leninista, aki a bolsevizmusban valóban a szocializmus történelmi kifutásának lehetőségét látta, csak a Lenin által vezetett, a valóságosan akadozó bolsevizmust nem tudta elfogadni (miközben 1914-ben Lenin ezt írta róla egy nyilvános vitairatban: „Trockijnak soha, a marxizmus egyetlen komoly kérdésében sem volt szilárd véleménye, mindig egyes nézeteltérések között »a rések közé bújt«, és egyik oldalról a másikra szaladgált át.” Lásd A nemzetek önrendelkezési jogáról. Budapest, 1949, Szikra, 57–58. Buharin nem is tekintette az általa áttekintett bolsevik berendezkedést szocializmusnak: „Ha a mi fiainknak azt fogják mondani, hogy nálunk a szocializmus csaknem kész, akkor nem csináljuk meg ezt a forradalmat… kérem, ne hencegjenek, nálunk semmiféle szocializmus nincs…” (Buharin, 66.). Egy még inkább egyértelmű megfogalmazás: „…a proletariátus kora eljön. De ha mi most erről beszélünk és kiabálunk, s erre irányítjuk az állandó figyelmet, akkor ezzel az ügyet is csak tönkretesszük. Az idő még nem jött el. Most elemi ismeretekre, kézmosásra kell tanítani az embereket…. nem kell feleslegesen locsogni az elvont dolgokról…” (Buharin, 66). – Trockij elméleti hibája Buharin szerint „elsősorban abban áll, hogy úgy képzeli el, hogy jóval gyorsabban halad a kommunizmus felé, hogy jóval gyorsabban megy végbe a sajátosan proletár vonások átalakulása általános emberivé.” (Buharin, 64.) – S végül szinte üdítő olvasni Buharinnál, hogy Trockijjal vitatkozva az átmeneti társadalom finomabb folyamatait is értékelni akarja: „Azt lehetne mondani, hogy az anarchista, szindikalista, kollektivista szellem – ahogyan ezt Bogdanov nevezi, de nevezhetnénk ezt bárhogyan – összekapcsolódik az előretörő proletariátus harci vonásaival. Ezek sajátos vonások, amelyek egyáltalán nem mindenben kommunisták a szó általános emberi értelmében… Léteznek a kultúrának sajátosan proletár vonásai (amik nem kommunisták). Ám abban az időben, amikor a város és a falu közötti ellentmondások nem oldódtak meg teljesen, ez az egész fenyegető a civilizációra, beleértve a forradalmat is. Akárhogyan alakuljon is politikánk a város és falu közötti ellentmondások eloszlatásának irányában, mégis jóval gyorsabban halad a proletárdiktatúra feltartóztatásának és felszívódásának folyamata. Itt két görbe keveredik – a proletárdiktatúra feltartóztatásának és felszívódásának görbéje. Trockij azt állítja, hogy a feltartóztatás gyorsabban halad, mint a felszívódás folyamata.” (Buharin, 64.) Lásd még: Berthold Sutter: Stalin und die Inhumanität seines Herrschaftssystems. Eine Analyse historischer Fakten als Beitrag zur Geschichte des Machtmissbrauches und Terrors im 20. Jahrhunderts. In: Geschichte und Gegenwart, 4/1986. 281–315; Dmitrij Volkogonov: Győzelem és tragédia. Sztálin politikai arcképe. Budapest, 1990, Zrínyi.

192


További irodalom

V. I. Lenin: Kik azok a „népbarátok” és hogyan hadakoznak a szociáldemokraták ellen? Budapest, 1980, (Kossuth – Kárpáti Kiadó) (első megjelenés 1894); Wladimir Iljitsch Lenin: Philosophische Hefte. Berlin, 1973, Dietz; Wladimir Iljitsch Lenin – Dokumente seines Lebens. 1870–1924. I–II. Ausgewählt und erläutert von Arnold Reisberg. Leipzig, 1980, Philipp Reclam jun.; Michel Crozier: A bürokrácia jelensége. Fordította Sebes Anna. Budapest, 1981, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó (első megjelenés 1963); Rudolf Hilferding: Das Finanzkapital. Wien, 1910; N. (sic!) Lenin – G. Sinowjew: Gegen den Strom. Aufsätze aus den Jahren 1914–1916. Fordította: Frida Rubiner. Hamburg, 1921, Verlag der Kommunistischen Internationale; Joseph A. Schumpeter: Zur Soziologie der Imperialismen. Tübingen, 1919.; Nicolas Berdiaev: Les sources et le sens du communisme russe. Paris, 1951, Gallimard; Alfred Kurella: Unterwegs zu Lenin. Erinnerungen. Berlin, 1967, Verlag Neues Leben; Demokrácia, „cézárizmus”, szocializmus. Nyikolaj Ivanovics Buharin tanulmányai. Szerkesztette Krausz Tamás. Budapest, 1988, ELTE ÁJTK Politikatudományi Tanszékcsoport; A száműzött Trockij. Szerk. Krausz Tamás. Budapest, é. n., Kolibri; Rudolf Sprenger: Theses on Bolshevism. Räte-Korrespondenz, no 3. August, 1934. és International Council Correspondeance no 3. http://www.marxists.org/archive/wagner/1934.theses. htm; Sztálin: A Szovjetunió Nagy Honvédő Háborújáról. Budapest, 1949, Szikra; J. V. Sztálin: A szocializmus közgazdasági problémái a Szovjetunióban. Budapest, 1953. (A Magyar Néphadsereg politikai főcsoportfönöksége); Nikolai Buharin: 1919 – Das Jahr des grossen Umschwungs. Berlin, 1991, Dietz; J. F. Hecker: La religion au pays des soviets. Paris, 1928, Éditions Sociales Internationales; E. Varga: Grundfragen der Ökonomik und Politik des Imperialismus (nach dem zweiten Weltkrieg). Berlin, 1955, (első megjelenés 1953); Jürgen Rühle: Die Schriftsteller und der Kommunismus in der Epoche Lenins und Stalins. Mit einem Vorwort von Manes Sperber. 1987, Kiepenhauer–Witsch; A. J. Wyschinski: Gerichtsreden. Berlin, 1952, Dietz Verlag; The Trial of Traicho Kostov and his Group. Sofia, 1949; Die Geheimrede Chrouschtschows. Über den Personenkult und seine Folgen. Berlin, 1990, Dietz (A beszéd elhangzása: 1956. február 25.); Reinhard Löhmann: Der Stalinmythos. Studien zur Sozialgeschichte des Personenkultes in der Sowjetunion (1929–1935). Münster, 1990, Lit; A. G. Löwy: Die Weltgeschichte ist das Weltgericht. Leben und Werk Nikolai Bucharins. Wien, 1990, Promedia (első megjelenés 1969); Otto Ernst Schüddekopf: Nationalbolschewismus in Deutschland 1918–1933. Frankfurt am Main–Berlin–Wien. 1972, Ullstein; Georg Lukács: Chvostismus und Dialektik (1936). Közzétette Illés László. In: Magyar Filozófiai Szemle, 1996/4–6. 459–537; Illés László: Tömegpszichózis és irodalompolitika. Lukács György felszólalása a Szovjet Írószövetség Német szekciója pártszervezetének 1936. szeptember 5-én tartott zárt ülésén. In: A Lymbus füzetei. Új folyam. Budapest, 2007, 293–312.; Georges Politzer: A filozófia alapelemei. Budapest, 1949, Szikra; James Burnham: Strategie des Kalten Krieges. Stuttgart, 1950; Arthur Rosenberg: Geschichte des Bolschewismus von Marx bis zur Gegenwart. Berlin, 1932, Rowohlt; John Sommerville: Soviet Philosophy. A Study of Theory and Practice. New York, 1946, Philosophical Library; A Magyar Írók Első Kongresszusa 1951. Budapest, 1951, Művelt Nép; Böhm Vilmos: Másodszor emigrációban. Íródott a politikus halála előtt 1948–49-ben – Stockholmban. Budapest, 1990, Progresszió; Fogarasi Béla: Marxizmus és logika. Budapest, 1946, Szikra; B. M. Tjeplov: A szovjet pszichológia harminc éve. Budapest, 1949, Szikra; Faragó László: A Szovjetunió nevelési rendszere. Budapest,


193

1949, Szikra; K. Abroszenko: A parasztság szocialista nevelése. Budapest, 1949, Szikra; N. A. Konsztantinov: A szovjet pedagógia harminc éve. Budapest, 1949, Egyetemi Nyomda; F. Konsztantinov: Az egyéniség és a tömegek szerepe a történelemben. Budapest, 1949, Szikra; Lenin – Sztálin: A nők felszabadításáról. Budapest, 1950, Szikra; T. D. Liszenko: Az öröklődés és változékonysága. Budapest, 1950, Szikra; A. A. Zsdánov: A művészet és filozófia kérdéseiről. Budapest, 1952, Szikra; Révai József: Élni tudtunk a szabadsággal. Budapest, 1949, Szikra; Révai József: Válogatott irodalmi tanulmányok. Budapest, 1960, Kossuth; Horváth Márton: Lobogónk: Petőfi. Irodalmi cikkek és tanulmányok. Budapest, 1950, Szikra; L. Berija: Rede auf dem XIX. Parteitag der KPdSU. Moskau, 1952, Verlag für fremdsprachige Literatur; Hannah Arendt: A totalitarizmus gyökerei. Budapest, 1991. (Európa); Sándor Pál: A magyar filozófia története. I–II. kötet. Budapest, 1973, Magvető; Ingrid Schuchardt: Der Antikommunismus der „Revolte” des Herbert Marcuse. In: Antokommunismus – heute. 1979/2. 269–278.; Dan Diner: Imperialismus, Universalismus, Hegemonie. Zum Verhältnis von Politik und Ökonomie in der Weltgesellschaft. In: Politikwissenschaft. Szerk. Iring Fetscher és Herfried Münkler. Reinbek bei Hamburg, 1985, Rowohlt; 326–360. Jászi Oszkár: A kommunizmus kilátástalansága és a szocializmus reformációja. Budapest, 1989, Héttorony; Anatolij Ribakov: Az Arbat gyermekei. Fordította Nikodémusz Elli. Budapest, 1988, Magvető; Wolfgang Leonhard: Die Revolution entlässt ihre Kinder. I–II. kötet. Leipzig, 1990, Reclam.

3. A neomarxizmus első hulláma

A számtalan szervezetre és műhelyre szakadó marxista és szocialista gondolkodás hatalmas funkcióváltozáson megy át az első világháborút követő újrakezdéskor. A világháború kataklizmája önmagában is számtalan új minőséget hozott létre az európai társadalmakban, sírba tette az 1914 előtt modern európai civilizációt. A békeévekkel összehasonlítva mondhatjuk, hogy amíg 1914 előtt a marxista szociáldemokrácia egyre növekedő és kiterjedő „állam volt az állam”-ban, mindenképpen azonban kívül a polgári társadalmon és az establishmenten, a világháború után a marxista szocializmus egyértelműen bekerül a társadalmi centrumba és össztársadalmi opcióvá válik. Parlamenti úton vagy sem, szovjet típusú forradalom útján vagy sem, az európai (helyenként az Európán kívüli) társadalmak legfontosabb nyilvános alternatívái közé kerül. A világháború folyamatainak rejtett társadalomalakító és a módszeres kutatás számára alig hozzáférhető transzformációival kapcsolatos módszertani problémák ellenére a kiindulás és a végpont eltérése világos: amíg a marxista szocializmus kolos�szális idegen test az 1914 előtti társadalomban, addig átfogó és mindenki számára lehetséges nyilvános opció 1918–19 után, sőt, egyre meghatározóbbá válnak az egyes szocialista és marxista irányzatok egymással való konfliktusai is. Az új értelmiség, amely a marxizmus és a marxi filozófiák egyik legfontosabb hordozója lesz, a világháborús szociális kataklizma terméke, azé a folyamaté, amit máig legpontosabban Hannah Arendt nevezett a „modern polgári osztálytársadalom” összeomlásának. Arendt figyel fel arra, hogy a háború előtti európai civilizáció mint a modernség valóságosan létező csúcspontja a háború után atomjaira esett szét. Mindig felvethető marad természetesen a kérdés, vajon a modern tömegtársadalom „spontán” dinamikája nem verte-e volna szét ezt a civilizációt háború nélkül is. A kérdés eldönthetetlen, áttételesen mégis utalni lehet megoldására. Arendt elemzése elsősorban az antiszemitizmus kialakulására irányul, ami azonban számos szálon érintkezik az 1919 utáni új értelmiségi osztály létproblémáival. Az új értelmiségi osztály jelentős hányadban zsidó származású, s ez nemcsak Arendt érett és illúziótlan észrevételét igazolja, miszerint a társadalmi indulatok gyakran irányulnak azokra, akik tegnap még erősek voltak, de ma már ugyanolyan kiszolgáltatottak, mint maguk a nagy tömegek, de arra is utal,


195

hogy a század eleji zsidó emancipáció ebben a helyzetben különösen is pozitíven befolyásolja, hogy egy kritikusan gondolkodó szellemi dolgozó osztály a történelem színpadára lépjen. Hangsúlyozandó, hogy Arendt ebben az összefüggésben az ún. „polgári marxizmus” képviselőjeként lép fel, azaz mint nem marxista, nagyon is kreatívan alkalmaz egy önmagában nem feltűnően mély marxista elemet, az osztálytársadalom magyarázó elvét. Az új értelmiség megjelenése önmagában is győzelem a marxista elméletek számára. Az ilyen fordulatok (az 1945-ös, de az 1989-es világtörténelmi győzelem is) sokkal inkább származnak egy korábbi társadalom teljes összeomlásából, mint az új győztesek valóságos fölényéből. A nagy világtörténelmi győzelmeknek ez az illúzióromboló valósága a marxista szocializmus 1918–19 utáni hatalmas előretörésében is megmutatkozik. Az összeomlás a marxista szocializmus összes árnyalata számára hatalmas új lehetőségeket teremtett, ámde túlzott győzelemnek bizonyult. A marxista szocializmus valamennyi iránya kivételes történelmi helyzetbe kerül, és ezért éles hatalmi harcba kezdenek egymással (1914 előtt is megvoltak ugyan, de jelentőségük az új helyzetben összehasonlíthatatlanul megnőtt). A nagy példa a kibékíthetetlen hatalmi harcokra éppen a szovjet 1917 és a régi szociáldemokrácia skizmája, a „terrorista” Lenin és Trockij, illetve a „renegát” Kautsky antagonisztikus ellentéte. Másrészt ugyancsak nagyon erőteljesen élezte ki a korábbi korszak egy, már meglévő ellentétét a mozgalmi apparátus és a marxista értelmiség között. Ez meghatározó lesz a marxizmus jövője szempontjából, mert innentől a marxizmus (és Marx filozófiái) már egy új értelmiség világképének alapjai is, amelynek már nincs is feltétlenül szüksége a szervezett munkásmozgalomra. A harmadik nagy változás a jobboldali, sőt szélsőjobboldali mozgalmak szociális, sőt rendszerszintűen szocialista elemeinek megjelenése, amelyek eredeti változatukban a marxista szocializmusban jelentek meg. Ezt a mutációt csak a teljesség kedvéért idézzük fel, de mondjuk Hitler nagyrabecsülése az ausztromarxizmus és egyáltalán az osztrák szociáldemokrácia iránt csak egy a példák hosszú sorából. A marxista szociáldemokrácia tehát, amely 1914 előtt hatalmas és zárt perifériája volt a polgári társadalmaknak, 1918–19-ben a legfontosabb ajánlások egyike. Az addigiaknál is inkább, többszörösen is vége van ezzel a marxista szocializmus egységének. Az új értelmiség Az értelmiség történeti és szociológiai rekonstrukciója szinte mindenkiből pozitív vagy negatív politikai reakciókat is kivált. Sokakban megvan a hajlam arra, hogy a jórészt értelmiségi politizálás korszaka után az értelmiség és a politika viszonyát a közvetlen politizálás viszonylatában próbálja megközelíteni. Mindez különlegesen nehéz feltételeket jelent mind az empirikus kutatás, mind pedig annak elméleti integrálása számára. Gyakorlatilag sohasem volt

196


közös alapzatra hozható „Kelet” és „Nyugat” specifikus értelmiségi problematikája, de ugyanilyen szakadást jelez Kelet és Nyugat között, immár konkrétan, a létező szocializmus puszta létezésének értelmiségi dimenziója. Az értelmiségi szerep alapleírásakor célszerű visszakanyarodnunk Julien Benda klasszikus munkájához: az írástudók árulásának problematikájához. Eszerint modern értelmiségi társadalmi érvényű erkölcsi attitűd hordozója, mely eredeti tevékenységének immanens ethoszán és szellemén alapul. Legitimitását innen nyeri, de az túl is megy ezen. Egyszersmind erkölcsi karakterű, össztársadalmi felelősséget is vállal, mely felelősség adott helyzetben politikai és egzisztenciális kockázatot is jelenthet. Nemcsak az értelmiségi nemzedékek vesznek át mintákat más szférákból; értelmiségi mintákat vettek és vesznek át a huszadik században nem értelmiségi szerepek képviselői is. És ha az előbb Kelet és Nyugat különbségeiről beszéltünk, nyilvánvaló, micsoda eltérésekkel jelenhetett csak meg ez a gondolatmenet a létező szocializmus világában. Mit jelentett a reálszocialista világban például az, hogy széles társadalmi rétegek az értelmiséget utánozzák! A reálszocializmus tragédiája az volt, hogy az establishment nem láthatta az értelmiségben az egész társadalom megújítóját, mert a politikai rendszer hatalmi logikáját követve kontrollálhatatlan és egyben mégis privilegizálandó rétegnek kellett tekintenie. Ez a paradox kiindulópont kétségtelenül magyaráz olyan tendenciákat, amelyek alátámasztották Konrád György és Szelényi Iván hetvenes évekbeli elképzeléseit. Ám ebből a koncepcióból teljesen hiányzott a reálszocialista hatalmi logika reflexiójának másik arca. Miközben ugyanis megindult az értelmiséggel való (szelektív) párbeszéd, a másik dimenzióban ugyancsak lendületbe jött a nómenklatúra hatalmas erőfeszítése is arra, hogy önmaga váljon minősített értelemadóvá. Számtalan diploma és tudományos fokozat jelezte ezt az új irányzatot, amelynek teljes kifutását már nem érhette meg a létező szocializmus, bár az utolsó évek legmagasabb párt-grémiumaiban látványosan nőtt a tudományos fokozatokkal rendelkező tagok száma. A húszas évek eredeti értelmiségi problematikája egy, az eddigieknél is fundamentálisabb összefüggésben azonban döntően különbözik a hatvanas években kialakult alaphelyzettől. Ez a különbség mind a kérdésfeltevés egyetemes, nemzetközi, történelmi és szociológiai vonatkozásainak megalapozásában, mind pedig a magyar értelmiség útjának megértésében egyaránt döntő. Julien Benda értelmiségi ideáltípusa, amelyik például Sartre és Camus egzisztencializmusában élt tovább, alapvetően az individuum volt. Akár elárult valamit, akár nem, akár választotta önmagát, akár nem, mindig egyén volt, az értelmiségi a maga egyéni döntéseit az egyéni autonómia alapján hozta. A hatvanas évektől azonban megjelenik az értelmiség mint csoport, érdekcsoport, majd mint osztály, amelynek előjogai és meghatározó mintaadási ereje immár az egyénekkel, sőt a maga csoportjába tartozó, egykor még autonóm individuumokkal szemben is kötelezően érvényesül. Ezzel az értelmiségi csoport hatalmi tényezővé vált, elveszítette és társadalmilag előnyösen konvertálta egykori egyéni erkölcsi indíttatású alaptermészetét és normaadó funkcióját. Ez a döntő


197

változás; amely a 1968 és 1989 értelmiségi narratíváját meghatározza. Ha az elmúlt korszak a győzelmes értelmiség korszaka volt, a jelen már nem az. Az elit irányába való vélt vagy valóságos elmozdulásból nő ki a jövő egyik legnagyobb értelmiségi konfliktusa is. Az elitté stilizálódó értelmiség nemcsak az absztraktan felfogott közérdek képviseletétől távolodik el, hanem saját új társadalmi bázisától is. Ez a társadalmi bázis nem más, mint az az „új osztály”, amely a jóléti állam, a fogyasztói társadalom és a hatvanas évektől induló szociokulturális fejlődés terméke. Bár nem az „új osztály” megjelenése hozza létre az új értelmiséget, az új értelmiség váratlan alapzatra és szövetségesre lel az „új osztály” alakzataiban, amelyeknek már közvetlenül ő ad mintát, és amelyeket ő szervez új értékek és életformák mentén értelmiségi csoporttá. Az elit felé való elmozdulás szélsőségesen élezi ki az új osztályban eleve is erőteljesen meglévő differenciálódási és individualizálódási tendenciákat, és ezzel részévé is válik az individuum lázadásának most már az új körülmények, a szociális állam ellen is.119 A neomarxizmus veresége a hetvenes évek közepén nem tüntette el sem az új értelmiséget, sem azt az új osztályt. Az új status quo azonban már nem engedte meg, hogy a hidegháborúra emlékeztető régi konzervativizmus vegye át a váratlanul ismét győzelmes antikommunista ideológia szociális hordozójának szerepét. Eközben az újbaloldal távolsága a létező szocializmustól legalábbis nem hiúsította meg, hogy az antikommunista neoliberalizmusba az egykori újbaloldal elemei és csoportjai is bekapcsolódjanak, s ezzel fokrólfokra az új értelmiség a vesztes újbaloldal felől megindult a neoliberális világkép s egyben a neoliberális legitimáció felé. Az alapvetően erkölcsi jellegű értelmiségi (Benda) problémáját az értelmiség már említett, csoportokban való érdekartikulációja váltja fel. A kor értelmiségije elsősorban nem autonóm egyén, hanem egy értelmiségi csoport tagja. Ez szociológiailag lehet akár magától értetődő tény is, erkölcsileg és értelmiségtörténetileg mégis hatalmas változás. Az egyén csak mint az értelmiségi csoport képviselője kerül értelmiségi-reprezentatív funkcióba, erkölcsi felelőssége ettől kezdve csak a csoporton keresztül realizálódhat. A csoportszerveződés az értelmiségi munkamegosztás és szerepek számos további konkrét vonásában is jelentkezik: az alkotó helyett a közvetítő, az író helyett a rendező, az ideológus helyett a publicista, az autentikus intellektuel helyett a mediátor, sőt a műsorvezető kerülnek reprezentatív értelmiségi helyzetekbe. Az egyén erkölcsi felelősségére épített értelmiség-diszkusszió felől nézve az értelmiségi mindenképpen nonkonformista volt. A csoportba integrált értelmiségi lehet nonkonformista a társadalmi egésszel szemben, de nem lehet nonkonformista magával a csoporttal szemben.

A most már az új viszonyok elleni fellépés az új osztály újbaloldal és neoliberalizmus közötti útjának talán legfontosabb állomása. 119

198


Polányi Károly, a magyar bogdanov Polányi Károly fiatalkorának a történelem habjaiban elmerült Atlantisza nem is egy, hanem két elmerült birodalom: a századelőnek az a magyar társadalma és a kor Budapestjének az a modern kultúrája, amelyik már a maga tiszta formájában is egyszerre volt közép-európai és európai jelenség. Ez a modern nemzeti kultúra olvadt bele a századfordulótól a modernség nemzetek fölötti modern kultúrájába.120 Ez a győzelmes kultúra részben beleillett a kor nagy európai folyamataiba, de ezen belül számos sajátossága volt. Kriticista volt, amennyiben kriticizmuson a fennálló viszonyok szisztematikus és széles körű kritikáját értjük. Relativista volt, ha a relativizmus a társadalomban uralkodó értékek viszonylagosságát és az értékeknek az „élet” valóságával való állandó összevetését feltételezi. Racionalista volt, ha a racionalizmus valamely koherens gondolkodás áttetsző érvényesítése. Individualista volt, amennyiben eszménye a szabad és emancipált személyiség önérvényesítése volt. Politikus kultúra volt, a kultúra mindenkori politikai meghosszabbításának szándéka, a kor nagy politikai és társadalmi konfliktusaiban való tudatos és elkötelezett részvétel jellemezte. És idealista volt, ha az idealizmus a nembeli értékek realizációja, a valóságnak a jelenen túlmutató megváltoztatása. Polányi Károly tehát az imént legfontosabb vonásaiban jellemzett és 1910 táján már bevégzettnek mondható kulturális fordulat neveltje s egyben önálló és kreatív folytatója. Ha például a fiatal (és a későbbi) Polányi gondolkodásának utópista vonásairól esik szó, csak olyan utópizmusra gondolhatunk, ami nem a kriticista-relativista gondolkodás előtti, hanem az utáni, a legnagyobb mértékben tudatos és konstruktív utópizmus. Ha arra a pozitív viszonyra gondolunk, ami a liberalizmust köti össze a szocializmussal, e kivételes kapcsolat ugyancsak annak a kultúrának a mélyéből származik, amelyből Polányi kinő. Töretlen és törhetetlen hite minden értelmiségi tevékenység világmegváltoztató erejében ugyancsak ennek az intellektuális fordulatnak az eredménye. S végül az értelmiségi elkötelezettség és az értelmiségi politizálás alapattitűdje, az értelmiséginek mint az összemberiséget vizionáló ökumenikus gondolkodónak a képzete is (amellett, hogy már az új értelmiségi osztály körvonalait is előre vetíti) az akkori magyar kultúra nagy és végleges fordulatában leli eredetét.121 Ezért Polányi Károly politikai tevékenysége is mindig „filozófiai politika”. Az a tény, hogy a fiatal Polányi egy győztes, és éppen győzelmeinek egyes összetevőiben korántsem triviális korszak közvetlen követője, egész gondolkodásának történeti optimizmusát, mi több, ezen optimizmus mértékét is magya120 Az európai modernség három, egymást követő nagy hullámáról lásd e sorok szerzőjétől a Szecesszió egykor és most (Budapest, 1984) című munkát. 121 A magyar kultúra és társadalom későbbi folyamatai korántsem mondanak ellent e győzelem és fordulat tényének.


199

rázza. Mivel a huszadik század gondolkodásának történetében a szélsőséges történeti optimizmus kivételes jelenség, figyelmen kívül hagyása kényszerűen súlyos értelmezésbeli hibához vezethet. A Polányi-féle összemberi (ökumenikus) gondolkodás önálló tudásszociológiai jelentőségre tesz szert; az átfogó társadalmi problémáknak a mindenkori optimumra vonatkoztatott szemlélete jellemzi. Polányi Károly már 1918-ban pontosan megfogalmazza saját tudományos krédójának néhány alapelvét. A következő teoretikus vallomás összes, a normál tudományos módszertanon túlmutató módszertani szabadsága csak úgy érthető meg, ha egy fiatal tudós határátlépő szabadságaként értékeljük, amely nem a legmagasabb tudományos sztenderdeknek való meg nem feleléssel, hanem azok határainak kiszélesítésével azonos. Így emeli ki mestere, Jászi Oszkár elemzése során, az „elfogulatlan eszmék teremtő fejlődésének” elemzését, az elemzés értékelését az „élő lelkiismeretre” bízza, és nem a „logikai igazságok” szimpla érvényesítését, hanem az azokon való kreatív túllépést hangsúlyozza.122 A történeti és történetfilozófiai optimizmus, a történeti optimum mint mérce, a nemrégiben végrehajtott pozitivisztikus-relativisztikus-kriticista fordulat talaján megfogalmazott ismeretelméleti nyitás kivétel nélkül olyan elemek, amelyek erősen és pozitív irányban térnek el a század filozófiai és tudományos attitűdjeinek nagy átlagától. Így például Polányi piacgazdaság-kritikájának metafizika-kritikai, azaz a konkrét közgazdasági mozzanatokon túlmutató tartalmai is csak e hagyományból érthetők meg.123 Polányi éppen a pozitivista-kriticista-relativisztikus gondolkodást vezette át a baloldali forradalmiságba. Leginkább a Lenin által támadott empiriokriticizmus hasonlít arra a folyamatra, amelynek során Polányi Károly kezén a modern pozitivizmus politizálódott, de azt is tudnunk kell, hogy a II. Internacionálé ugyancsak letett a modern pozitivizmus (kriticizmus stb.) „politizálásáról”, amennyiben ezen episztemológiai fordulat után is változatlanul ragaszkodott az Engels–Mehring-féle történelmi materializmushoz. Polányi Károly Ernst Machról (vagy ahogy a kor spontán magyarosító stílusában nevezi: Mach Ernőről) írva érez rá saját filozófiai eljárásának lényegére is: „Mach Ernő nemcsak a gondolkodás levegőjét tisztította meg azzal, hogy a metafizika ködéből a tudományt tisztán és kézzelfoghatóan kiemelte, hanem ezzel a cselekvés számára is megtisztította a láthatárt.”124 Polányi profetikusan nevezi meg azt a fordulatot, amely a metafizika hagyományos, azaz „teoretikus” kritikájából a metafizika új, azaz „gyakorlati” kritikáját hozta létre. A modern 122 Lásd Jászi Oszkár legújabb könyve In Polányi Károly: Egy gazdaságelmélet küszöbén. Cikkek és tanulmányok, 1907 – 1919. Budapest, 1986, 177. 123 Polányi Károly egész nagy gazdaságelmélete érthetetlen e metafizikakritikai vonatkozás nélkül. Mindez nem jelenti azt, hogy a metafizika-kritikai reflexió helyettesíthetné a gazdaságelmélet szcientikus és verifikálásra váró tartalmi mozzanatait. 124 Egy gazdaságelmélet küszöbén, II. kötet, 31–32.

200


pozitivizmus természetes „politikai” meghosszabbítása, ha a belőle kiinduló metafizika-kritika elhagyja a tudományos kérdésfeltevések szűkebb berkeit, és a társadalmi és politikai létben releváns „metafizikák” kritikája felé fordul. Az új, forradalmi utat már az idézett mondat következő része fejezi ki: „a cselekvés számára is megtisztította a láthatárt”. Polányi Károly a kriticista, relativista gondolkodás módszertanát egy olyan valóságra vonatkoztatja, amelynek számos elemét, összefüggő szféráit „létező, tárgyiasult metafizikának”, a múltból visszamaradt, a jelen követelményeinek meg nem felelő, forradalmi változtatásra szoruló intézménynek tekinti. Az ő politikája nem egy meghatározott, mannheimi értelemben léthez kötött társadalmi helyzet politikai vagy szociális érdekeiből fakad. Polányi politikája „tudományos” politika, nem abban az értelemben, hogy az egyes politikai döntések kialakításához tudományos eredményeket vagy elemzéseket vett volna igénybe. „Tudományos” ez a politika azonban abban az értelemben, hogy a politikai teret éppúgy az adekváció és inadekváció, az igaz és a hamis, az optimális és nem-optimális kategóriáiban képzeli el, mint a tudós a maga tárgykörének terét. A politikai optimum, a metapolitika és más, Polányi specifikus politikáját az eddigiekben megragadó kísérleteink is csak a metafizika ilyen értelmű kiterjesztésének összefüggésében nyerik el valóságos összefüggésüket. Polányi nemcsak a metafizikakritikának a társadalmi intézményekre való kiterjesztését tűzi zászlajára, hanem a pozitivizmus és a társadalmi magatartás viszonyáról is számos releváns megállapítást fogalmaz meg: „…a mi »monizmus«-unk csupán a tekintély elvével szemben a kritika elvének egyeduralmát, a kritika monizmusát jelenti”.125 Itt a pozitivizmus „monizmusa” és a kriticista attitűd sokszínűségének kettőssége jelenik meg, ahol is nem a monizmus elve olvasztja magába a kriticizmus elvét, hanem a kriticizmus elve a monizmusét. Nem Polányi Károly az egyedüli, akinél a pozitivista alappozíciók mellett nem fatalista, hanem akarati, a valóság tudatos megváltoztatására irányuló magatartási minta jelenik meg. A pozitivizmus ebben a vonatkozásban egyenesen „idealista” alapattitűdökkel párosul. Aki – kriticista pozitivista alapon – a tudás, a megismerés konstruktivista meghatározottságának álláspontján áll, ugyanúgy viszonyul a „világ”, azaz a társadalom viszonyainak „konstruktivista” megalkotásához is.126

125 Uo I. kötet, 104. Egy helyen Polányi így kapcsolja össze a metafizika kritikáját a társadalmi szférával: „Ugyanez a metafizika teremtette meg azokat az öntelt és gőgös szólamokat az »állam« és »egyénisége« erejéről és egyéb »felkent« dolog »örök értékéről«, amelyeket a mai uralkodó osztály a tudománnyal vértezett proletárkövetelésekkel még szembe szegez” (Uo, II. kötet, 32). 126 Litván György egy helyen Polányit „nyiltan idealista és voluntarista” gondolkodónak nevezi (Karl Polanyi in Hungarian Politics. The Life and Work of Karl Polányi. Edited by Kari Polanyi-Levitt. Montreal–New York, 31. Egy nagyon fontos argumentáció a fatalizmusról: Egy gazdaságelméleti küszöbén, I. kötet, 97-től.


201

Polányi nagyon pontosan és részleteiben is megfogalmazta a jelen „metafizikájának” meghatározottságait. Definiálja a vallás utáni metafizika fogalmát, felméri és pontosan határozza meg annak társadalmi és civilizációs fontosságát. Mindezzel önmaga filozófiai munkásságának felvilágító ars poeticáját is meghatározza: „Ami a vallás a kevésbé művelt agyvelőnek, ugyanez volt később a metafizika a művelt ember zavaros fejében.”127 Polányi Károly mestere a metafizikai „határ” megvonásában Ernst Mach: „Mach Ernő lángesze a gondolkodásban… megállapította a tudomány és metafizika határait: a tudomány állításai lehetnek igazak és lehetnek hamisak, azt értelmességük és hasznosságuk dönti el. A metafizika állításai azonban sem igazak, sem pedig hamisak nem lehetnek: mert azok semmit sem állítanak.”128 Polányi Károly áttérését a hagyományos metafizikakritikáról a politikává tágított metafizika-kritikára a következőképpen lehetne jellemezni: nemcsak minden metafizika-kritika politika a maga szellemi, ideológia és felvilágosító módján, hanem minden politika szükségszerűen metafizika-kritika is. A metafizika-kritika tehát nemcsak az eszmék átalakításának klasszikusan aufklérista, konstruktív módján válik politikummá, de új közvetlenségében is. Polányi Károly is politizálja a mach-i empiriokriticizmust. Amikor (Bogdanovval) a kriticista pozitivizmus metafizika-kritikai potenciáljának politizálására tesznek kísérletet, a politikai gondolkodás konstruktív átalakítására törekednek. Ezzel egy időben a bolsevik Lenin támadást indít a kriticista pozitivizmus konstruktivista gondolkodásában rejlő politikai potenciál ellen.129 A magyar tudomány és társadalom e belle epoque-jához tartozik Polányi, a diákpolitikus, diákszervezeti vezér elvi alapokon álló gyakorlati politikája is, amelyből később a polgári radikalizmus mozgalma, majd a belőle kinövő politikai párt alakult ki. Polányi filozófiai, ám a politikai valóságban képviselt politikai álláspontja a „helyes tudat” politikai pozíciója volt. Mint politikus konkrét társadalmi csoportok és rétegek felé orientálódott, akiktől saját partikuláris érdekeik artikulálásán túlmenően összemberi, azaz ökumenikus érdekek artikulálását is elvárta. Ilyen megfontolások álltak mindvégig kimutatható alaptörekvése mögött, hogy a szellemi munkásokat, tevékenységük összemberi jelentőségére hivatkozva, politikailag megszervezze. Gyakorlati politikájának konstruktivizmusa a politikán belül is episztemológiai fordulatot fogalmaz meg. Egyszerre kívánja e gondolkodás eszközeinek igénybevételével konkretizálni a metapolitikai, illetve összemberi lehetőségeket is. Politikai irányának fő vonala egyszerre haladja meg ugyanis a Uo. I. kötet 27-től (Kiemelés az eredetiben). Egy következő, az egész „konstruktivista” alapmagatartást jól jellemző megfogalmazás: „Azt a harcot, amelyet a vallás ellen kellett folytatni régebben, ma a metafizika ellen kell megvívni. A metafizika a gondolkodás zavarának utolsó végvára, vallásos tudomány és tudomány vallás” (uo., kiemelés az eredetiben). 128 Uo. I. kötet, 30. 129 Bogdanov néhány, már az eddigiek alapján is termékenyen hasznosítható vonásáról lásd Dietrich Grille: Lenins Rivale. Bogdanov und seine Philosophie. Köln, 1966. 127

202


burzsoázia és a proletariátus politikáját, azaz a kapitalizmus és (a korabeli) szocializmus opcióját. Politikai elképzeléseinek centrumában a történelmi optimum meghirdetésén alapuló kettős meghaladás áll. Az ezen alapuló (értelemszerűen) kettős kritika egyik legfontosabb meghatározása így hangzik: „… amit a liberalizmus nem tudott elérni, a politikai harc teljes szabadságával, azt a szocializmus éppoly kevéssé érheti el az osztályharc módszereivel, mert lényegében mindkét eszköz egy.”130 E kijelentés megalapozását a metafizika-kritikus pozitivizmusból kinövő új, konstruktivista gondolkodás belátása adja: „…a céltalan harc módszereit felváltja az emberiség tudományos összműködése…”131 Otto Bauer és az ausztromarxizmus A neomarxizmus első nagy korszakának emblematikus alakja Otto Bauer. Ez a neomarxizmus gondolkodásban nagyon is közel áll az akkori liberalizmushoz; ha nem is politikai, de szellemi liberális marxizmust hoz létre. Hozzá kell ehhez tennünk ezen a ponton, hogy éppen Ausztriában és Magyarországon volt a liberalizmus és a szociáldemokrácia viszonya már 1914 előtt is a legsajátosabb, liberalizmus (és válfajai) illetve marxizmus (és válfajai) elsősorban nemcsak egymás antagonisztikus ellenfelei, de egymás szövetségesei is lehettek. A neomarxizmus első nagy korszakának fő meghatározói az 1917-es forradalom utáni alaphelyzet, a baloldali gondolkodás skizmájának kialakulása, az új értelmiségi osztály megjelenése a marxizmus első számú hordozói között, a marxizmus ennek megfelelő sokrétű differenciálódása, mint filozófiának a filozófiai hegemónia irányában való elindulása, sokirányú kinyílása a más nagy filozófiai iskolákkal való szintézisre. Bizonyosan Otto Bauer személyes akarata ellenére, de ez a gazdagság egyenesen provokációnak tűnik a II. Internacionálé oly sok valódi érdemet felsorakoztató marxizmus értelmezéseihez képest. Mai perspektívából 1917, a lenini forradalom ausztromarxista elutasítása már nem lehet az irányzat megítélésének legmeghatározóbb perspektívája. Történeti (tisztán történeti) szempontból még akkor sem találhatunk különösen sok kivetnivalót a háborús költségvetés 1914-es megszavazásában, ha virtuális, múltba vetített filozófiai víziónkban nagyon is el tudjuk képzelni a hatalmas befolyással rendelkező szociáldemokrata pártok egységes fellépését és a háború megakadályozásának lehetőségét. Imperializmus, nemzet és szocializmus viszonyai egy dinamikusan fejlődő civilizációs csúcspont komplex viszonyai között fonódtak össze a kor főszereplői számára is sokszor kibogozhatatlanul, de kreatívan és sokat ígérően. Szigorúan a történeti valóságot szem előtt tartva, meg kellene fordítani ezt a logikát. Nem vádakkal kellene Egy gazdaságelmélet küszöbén, I. kötet, 127. Uo. Kiemelés az eredetiben.

130 131


203

illetni az akkori európai szociáldemokráciát, hanem elismeréssel visszatekinteni arra, hogy egyáltalán abba a helyzetbe kerülhetett, hogy új világpolitikai tényezőként optimális feltételek között megakadályozhatta volna a világháború kitörését. Otto Bauer is osztotta az ausztromarxizmus (és ezzel a későbbi nem bolsevik marxizmus) sorsát: kétszeres, kétoldalú kiszorítás jutott osztályrészéül. Magától értetődően kezelte ellenségeként az 1917-tel hatalomra kerülő leninizmus (majd sztálinizmus), miközben a másik oldalon a világháború után egyetlen „polgári”, azaz nem-szocialista irányzat sem feledte, hogy ez a gondolkodás nemcsak baloldali, hanem, jóllehet a maga módján forradalmi is volt. E kettős kiszorítás jótékony homályban hagyta Bauer más „bűneit” is, így egy 1919-es kulcsregényben, amelyben már akkor irodalmi alakként is megjelenik, ezt írják róla: „Az Ön okossága megőrjít bennünket!”132 A neomarxizmus első nagy korszaka a messianista, a leninista, a szociáldemokrata és az anarchista marxizmusok együttesében és harcaiban szerveződött. Ebben a tipológiában Otto Bauer marxizmusa sajátos helyet foglal el, mint nem leninista, de forradalmár marxizmus, amelynek szélesebb körű gyakorlati elismerése alól a győztes októberi forradalom már a húszas években kihúzta a talajt, hiszen az a forradalmár = leninista és nem forradalmár = nem leninista alapvető egyenleteket hozta létre. Mindez kitűnő példa arra, mennyire a történelmi adottságok és nem az elméletek logikája teremtenek diskurzust a Marx utáni marxizmusokban is. Még az imponáló történeti háttér sem feledtetheti, hogy ez a fajta pluralizmus (például: forradalmár, de nem leninista) a marxizmus endogén fejlődésébe is bele volt programozva. Erre utal Laski is, aki 1929-ben állapítja meg, hogy a marxizmus kezdetektől fogva több koncepciót egyesít és őriz is meg magában.133 A marxizmuson belül is ismert volt ez a probléma, így Marx halála után Engels is számos változatban próbálja megnevezni a marxizmus forrásait és alkotórészeit. Eljárása csak annyiban kifogásolható, hogy nála a számos forrásból és alkotórészből összeálló marxizmus végül teljesen egységes és homogén koncepció. E törekvések Lenin és Sztálin alatt, majd a szovjetmarxizmusban már a tudomány rangjára emelkedtek. Így világosabban megértjük a II. Internacionálé egész ideológiafelfogását, mely Engels tevőleges közreműködésével közel négy évtizedig őrizte a maga értelmezése szerinti történelmi materializmus ideológiájának hegemóniáját.134 Az ausztromarxizmusnak már a kezdetektől erős értelmiségi háttere és érdeklődése volt. Képviselői egyszerre olvashatták A tőke három kötetét (1885-

Stefan Grossmann: Partei. Berlin, 1919. Harold Laski: Marx. An Essay. 1922. 134 E tényt Lenin Engels halálának tényével hozta összefüggésbe. Lásd Briefe und Auszüge aus Briefen von J. Ph. Becker, J. Dietzgen, F. Engels, K. Marx u. A. an F. A. Sorge u, A., Stuttgart, 1906. 132 133

204


ben jelent meg a második, 1894-ben a harmadik kötet, 1909-ig az Értéktöbblet-elméletek is megjelentek Kautsky rövidített kiadásában). Otto Bauer már elitszintű értelmiségi miliőből jön. Az akkori közép-európai szellemiségre jellemző módon ez nemcsak szakmai elit volt, de azonkívül filozófiai, művészeti, technikai vagy közéleti tevékenységében is ezeken a magaslatokon mozgott (lásd a hét egy napján vonósnégyest játszó orvosprofesszort, aki számára a mélyhegedű nem a „szabad idő” elfoglalásának kategóriájába esett a „hivatás” ellensúlyaként, hanem éppen olyan fontos vagy akár még fontosabb önmegvalósítási forma volt, mint maga a hivatás). Norbert Leser az ausztromarxizmust reformizmus és bolsevizmus közé helyezi el,135osztályozásában tehát ő is a végső politikai irányultságot veszi alapul. Ez ismét visszautal politikára irányuló gondolkodásunk egyik programozott félreértésére és örök hibaforrására. Azon a ponton vagyunk, amelyről nézve az állásfoglalás eredendő kiindulópont, nem pedig a gondolkodási és erkölcsi folyamat végeredménye. Olyan ez, mintha ingatlanhitel- vagy cash flow párti bankárokat különböztetnénk meg, akik esetében az adott gazdaságpolitikai prioritás nem egy hosszú gondolkodási folyamat stratégiai eredménye vagy egy adott helyzetre való reakció, hanem eredendő érzület és meggyőződés dolga. Láthatatlan öröksége ez a szovjetmarxizmusnak, amely barát- és ellenséglogikával dolgozva a végső állásfoglalást megtette egy-egy attitűd lényegének, mintha Napóleon nem folytatott volna védekező háborúkat is.136 Otto Bauernél a „tudományos” szocializmus más értelmet nyer, mint a tizenkilencedik századi klasszikusoknál. Ez a „pontosság és lélek” („Genauigkeit und Seele” – Robert Musil) szocializmusa, amelynek perspektívarendszerében korántsem a leninizmushoz való viszony az egyetlen minősítő vonatkozás. A „harmadik”, „negyedik” vagy „ötödik” út nemcsak hatalompolitikai ajánlások végeredményei közötti strukturális pozíciók lehetnek, hanem szellemi és politikai aktivitások konzekvens végeredményei. Csodálkozhatunk azon, hogy a helyes társadalmi vagy politikai berendezkedés fölött folytatott szakadatlan viták sorozatában a felejtés sorsa jutott osztályrészül Bauer (vagy Max Adler137) hosszas teoretikus küzdelmének a közép-európai tanácsrendszerek valóságos előnyeiről és hátrányairól. A későbbi elvárások szemében Bauernak már a „defenzív demokráciáról” alkotott fogalma (1926) is tarthatatlan, hiszen ez a terminus ellene szól az eleve elhatározott, egyedül üdvözítően helyes állás-

Norbert Leser: Zwischen Reformismus und Bolschewismus. Der Austromarxismus als Theorie und Praxis. Wien, 1975, Europa Verlag. 136 Egy példa, ahol Pierre Frank Otto Bauer marxizmusát „fatalizmus”-ként jellemzi: International Socialist Review, Vol. 30 No. 3, May–June 1969, 39. és http://marxists.anu. edu.au/history/etol/writers/frank/1969/01/bauer.htm 137 Számos, ezt igazoló elemzésre lásd Max Adler: Ausgewählte Schriften. Quellen und Studien zur österreichischen Geistesgeschichte im 19. und 20. Jahrhundert. Szerkesztette Norbert Leser és Alfred Pfabigan. Wien, 1981, Österreichischer Bundesverlag 135


205

pontnak,138 miközben akkor is, ma is, óriási történelmi lehetőség rejlett volna a demokrácia egy jól kiépített védelmi rendszerében, hiszen éppen a demokrácia „védtelensége” az, ami visszatérően meglepi a társadalmat. Mind az értelmiségi közeg, mind pedig a munkásrétegek közeledése a kispolgársághoz magyarázhatja, hogy Otto Bauer egyike az elsőknek, akik felfigyelnek a munkások számának abszolút mértékű csökkenésére. Ez a vonás is változtatja a diskurzust, elmossa a határokat munkások és nem-munkások között, arról nem is beszélve, hogy az 1945 utáni fejlődés fő trendjeit is megelőlegezi. Mindenesetre jellemző, hogy a baloldali elmélet, ha ellenállásokkal kísérve is, de hamarább érzékelte a nómenklatúra létének problematikáját (Gyilasz, Vozlenszkij), mint a munkásosztály elkerülhetetlen középosztályosodási tendenciáit. Otto Bauer a maga idejében nemcsak a szociáldemokrata oldalon volt a nemzet-problematika meghatározó teoretikusa, hanem a nacionalizmus-elméletek abszolút versenyében is a legelsők között volt és maradt a mai napig. Egyik legfontosabb kiindulópontját a következőképpen fogalmazza meg: „Itt azonban nem arról van szó, hogy meghatározzuk, miként alakult ki a tartalmilag meghatározott német nemzeti karakter… hogy kutassuk, miként alakult e sajátosságok mindegyike a német nemzet fejlődésében; …arról van csupán szó, hogy a német nemzet példáján megmutassuk, hogy miként határozható meg egyáltalán a nemzeti karakter… a történetileg keletkezett kultúrjavak hagyományozódásának útján…”139 E „történetileg keletkezett kultúrjavak” s azok „hagyományozódása” nemcsak önmagukban lehetnek fontosak a nemzet egy társadalomtudományos definíciójában, de igen konkrét funkcionális vagy pragmatikus dimenziókra is szert tehetnek. A marxi filozófia egyik értelmezési lehetősége az a politikafilozófiai antagonizmus volt, ami miatt Marx teoretikusan nem értelmezte a nem-antagonisztikus (!) és történetileg meghaladottnak tekintett nemzetet mint elméleti problémát. Annak ellenére sem tette ezt, hogy Engels-szel együtt intenzíven figyelemmel kísérte az európai politikai folyamatokat, és itt a nemzetállami fejleményeket merészen kombinálta össze burzsoá és proletár politikai antagonizmusának tiszta folyamataival. A századforduló új európai nacionalizmusai, az imperializmus kiéleződése a szocialista antagonizmusok világos alternatívájaként fogalmazódtak meg. Ha ugyanis a nemzetek zárt egységként fordulnak egymás ellen, az antagonizmus két oldalán álló rétegek (elsősorban Albert Fuchs természetesen helyesen állapítja meg, hogy egy forradalmi pártnak forradalmat kell előkészítenie, mindez azonban nem érvényes tértől és időtől függetlenül. (Ld. „Die österreichische Sozialdemokratie erfuhr dasselbe Schicksal wie die Zweite Internationale in ihrer Gesamtheit…”, mindez azonban nem érinti fenti tézisünk igazságának érvényét. Lásd Geistige Strömungen in Österreich. 1867–1918. Wien, 1946, Globus, 93–95. 139 Lásd Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie, S. 22. Kiemelés az erede tiben. 138

206


az antagonisztikus osztályok) már nem lesznek képesek egymással szövetkezni internacionálisan, azaz horizontálisan. Otto Bauer az imperializmus-probléma oldalról közelíti meg a nemzetproblémát, s abba az irányba indul el, hogy a nemzet problematikája valójában szociális jellegű. Nem elégszik meg egy erre irányuló deklarációval, hogy nyomban helyre is állhasson a marxista dogmatika kerek egysége, hanem új analitikus útvonalakat épít ki. Bár maga Bauer ezt nem így nevezi, tudományés marxizmus-felfogásában nemcsak általában komplexitásra, hanem optimális komplexitásra törekedett. A komplexum-gondolat későbbi élharcosával, Niklas Luhmann-nal összevetve, Bauer javára írható, hogy az ő első gondolata nem a komplexitások redukciója, hanem rekonstrukciója, sőt ha lehet, további növelése és differenciálása volt. Nemzetkoncepciójában szinoptikus szemléletmódja, felelősségérzete, empátiája, tudományos alázata egyként segítik Bauert abban, hogy a tárgy minden lényeges perspektívája érzékelhetővé váljék. Az értelmezésre váró helyzet sokrétűsége valósággal romba dönti a II. Internacionálé történelemszemléletének megmaradt sablonjait. Bauer a nemzetproblematika modern, de még az I. világháború előtt kidolgozott koncepciójába beépíti Ferdinand Tönnies elméleti kezdeményezését a társadalom (Gesellschaft) és a közösség (Gemeinschaft) szembeállításáról. Ahhoz, hogy ennek dimenzióit fel tudjuk mérni, látnunk kell, milyen paradox, ha éppen nem groteszk helyzetbe manőverezte bele magát a marxizmus legtöbb változata ezzel a problémával. Marx (a második korszak univerzális történetfilozófiájától a negyedik korszak pozitivista gazdaság- és társadalomelméletéig) Gesellschaft és Gemeinschaft vitájában teljes egyértelműséggel a Gesellschaft oldalára állt. Ennek okai kézenfekvőek: maga a modernség az, ami ebbe az irányba hajlítja a mérleg nyelvét, ezért a marxizmus (még a Kommunista Kiáltvány-beli klasszikusan ideologikus változatában is) a modernizáció és ezáltal a Gesellschaft lokomotívja. A másik oldalról azonban maga a marxizmus, a marxi szocializmus egy új Gemeinschaftnak nemcsak utópikus megfogalmazását adja, hanem elsőrendű célja is egy ilyen új közösség tevőleges megteremtése. Általában a marxizmus a Gemeinschaftot meghaladottnak, az iránta való nosztalgiát reakciósnak tekintette, a Gesellschaftot haladónak és végérvényes győztesnek hirdette ki a világtörténelem egészében, legfeljebb a Gesellschaft győzelmi emelvényének magasából néhány vigasztaló szót kiáltott oda a vesztes Gemeinschaftnak – ahogy érzelmes rokonszenvünk is az utolsó mohikánokat illeti Cooper könyveiben. Bauer azonban világosan megértette, hogy a közép-európai nemzetté válás, nemzetekfölöttiség, a modernizáció, a soknemzetiségű monarchia kerete, a szociális antagonizmus és az abból kinövő ideológiai szakadások pontosan a Gemeinschaftból a Gesellschaftba való átmenet pillanatában törnek rá ezekre a népekre. Ez az önmagában is drámai átmenet emiatt, ha nem is százszor nehezebb, de sokkalta bonyolultabb, mint az ideáltipikus helyzetben.


207

A különbség Otto Bauer és az átlagmarxizmus között csak még nagyobb lesz, ha arra gondolunk, hogy Tönnies e megkülönböztetésének komolyan vétele nemcsak a soknemzetiségű monarchia megértésének szempontjából jelent igen komoly heurisztikus előnyt, hanem társadalomontológiai, sőt történetfilozófiai dimenziója is van. Ha ugyanis a civilizációs fejlődés megtorpan, netán visszaesik, a Gesellschaft aktuálisan hajótörést szenved. Ez azonban a Gemeinschaft újjászületésének pillanatával egyenlő. Nagy szakmai hiba mondjuk a német nemzetiszocializmus Gemeinschaft-ideológiájának sikerét kizárólag a propaganda és az ideológiai Cipollák erőfeszítéseinek tulajdonítani, hiszen az jó részében a Gemeinschaft ujjászületésének, s ezzel a Gesellschaft katasztrófájának közvetlen következménye is volt. A Gesellschaft és Gemeinschaft közötti megkülönböztetést, ami a társadalom működésének egyik fontos tengelye, Bauer a megfelelő módszertani reflexiók után veszi csak át: „A közösség és a társadalom fogalmait már értelemben használom, mint kiváló művében Tönnies… A társadalom lényegét az emberek együttműködésében látom egy külső tételezés összefüggésében; a közösség lényegét abban, hogy az egyén szellemi és testi léte szerint az ő és a közösséggé egyesült egyének közötti számtalan kölcsönhatás terméke, és ennek következtében egyéni karakterében a közösségi jellem megjelenési formája. A közösség természetesen csak azzal a feltétellel jöhet létre, hogy a külső tételezés – legalábbis… a nyelv ugyancsak a társadalom révén létezik; másrészt azonban a társadalom ismét csak… közösséget előfeltételez. Az állam végül is csak a társadalom formáinak egyike…”140 Otto Bauer egyike az elsőknek, akik felfedezhették Marx Tőkéjében egy magas módszertani igényekkel induló új tudományosság termékét. E művet Bauer szisztematikus elméleti munkaként olvassa, amelyben Marx „sajátságos módszerét” („olyan módszer, amelynek a birtokában vagyunk”) egyszerre bemutatja és legitimálja. Ebben már a pozitivizmus és a neokantianizmus közötti vitáktól is motivált szövegösszefüggésben Marx az egzakt „törvénytudományok” megvalósítására lesz jó példa. A valóság megismerésének optimalizálása jelenik meg a marxizmusnak ebben a felfogásában, amelyik éppen ebben nyitottságában más világnézetekkel és tudományokkal is már könnyen lép kölcsönhatásokra. Ez a valódi alapzata annak is, miért nyilváníthatja Bauer a vallást magánüggyé. Bauer annyira tudatos ebben a kérdésben, hogy szinte provokatívan dicséri Max Adlert, amiért az felszabadította a marxistákat a természettudományos mechanisztikus materializmus béklyója alól. Éppen tudományelméleti szempontból releváns, hogy Bauer ezen a nyomvonalon a marxizmust egy sajátosan értelmezett „egységes tudománnyá”, a „társadalmi formatan alapvonalaivá” kívánja fejleszteni. Nem véletlen, hogy 140 Otto Bauer: Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie. Wien, 1907. 110. – Mintha erre is gondolt volna Bauer, amikor a fasizmust egy helyen „közösség” és „alvilág” keverékeként írja le (uo.).

208


1920-ban Lenin gúnyosan reagált Otto Bauernak a „hatalmi faktorok a társadalomban” címszó alatt terjedő szisztematizációs elgondolására. Bauer felelősségetikájának tipológiai jelentőségét akkor látjuk igazán, ha arra gondolunk, hogy a baloldali ideológiák és politikai csoportok a kezdetektől fogva mintegy magától értetődőnek tekintették a morális magasabbrendűség pozícióját, és többé-kevésbé alapvetően rekesztettek ki (sőt, hallgatólagosan ideológia-gyanúval illettek, tendenciájában akár még kriminalizáltak is) etikai szempontból is más ideológiai pozíciókat. Otto Bauer etikai igényességét a hosszú távú cselekvés célrendszere motiválja. Norbert Leser emeli ki, hogy szerinte egy szociáldemokrata párt minden mai lépése a holnap magasabb rendű társadalmi létének megelőlegezése.141 A politikai habitus tehát nem előzetes és eleve eldöntött politikai derekasság kérdése, hanem felelősségetikától vezetett tudományos és politikai munka és mérlegelés eredménye. Otto Bauer élő cáfolata elmélet és gyakorlat primitív alapértelmezéseinek: „revizionista” politika csak „revizionista” magatartás gyümölcse lehet, „forradalmi” politika csak „forradalmié”. Amikor azután Lenin megköti a breszt-litovszki békét, vagy Sztálin kibékül Hitlerrel, személyes politikai zsenialitásról beszélnek, és hosszan bizonygatják, miért helyesek ezek a lépések „elvileg” s „etikailag” is… Otto Bauer klasszikus terepére lel az osztrák összeomlás és forradalom elemzésében is. Visszapillantásában világosan kifejti: Ausztriában meg lehetett volna valósítani a Kommünt, az osztrák munkások politikailag akarták is, elvi oka nem volt, miközben egy sor objektív-tárgyi okból nem volt lehetséges. A politikai hatalom feltétlen megragadása végső célként Bauernél nem jelenik meg. Emögött az a filozófiai különbség is meghúzódik, hogy maga a hatalom sem a végső kérdés. Ami döntő, az a hatalom értelme és funkciója, azaz a hatalom céljai. Nem ritkán és nem csak a kommunizmus szövegösszefüggésében fordul elő, hogy menet közben a hatalom céljairól és funkcióiról, helyes kifejezéssel szólva, a hatalom „értelmé”-ről teljesen vagy majdnem teljesen elfeledkeznek. Különösen is nehéz egy szélsőségesen megosztott vagy antagonisztikus társadalomban a talán nem is olyan nehezen megszerezhető saját hatalom „értelmé”-re és nem annak „birtoklásá”-ra gondolni. Végül azonban mindig a hatalom „értelme” és nem a „birtoklása” válik alkotóvá a történelemben.

141 Lásd ehhez: még: „…az ausztromarxizmus szervezeti világa a polgári rend ellenvilága…” In Norbert Leser: Genius Austriacus. Beiträge zur politischen Geschichte und Geistesgeschichte Österreichs. Wien–Köln–Graz, 1985, Böhlau. Az etikai dimenzió fontosságáról az ausztromarxizmusban: „Hegel a szellem fenomenológiáját akarta megírni… Az erkölcsiség fenomenológiájának megírása sohasem állt Marx szándékában, de tanítása a társadalmi fejlődésre való alkalmazásában ezzé változott.” Lásd Max Adler: Ausgewählte Schriften, 480.


209

Bauer elemzései tárgyiasak, konkrétak, sokoldalúan komplexek. Kikerülik, és így indirekt módon le is leplezik a hatalom-problémából származó elvakultságot, és mindig érződik, hogy a hatalom nem bűn, de nem is vég- vagy öncél. Az ausztromarxizmus pontosan és felelősségteljesen dolgozott egy valóságos európai szocializmuson. A világtörténelem fintora, hogy ezt 1917-től a leninizmus alapjaiban támadta, azután pedig a valóságos európai szocializmus (beleértve a nyugat-európai leninizmust is) defenzívába szorult a fasizmusokkal szemben. A lényeg tehát az alapmagatartás: Bauerék nem valamiféle eleve eldöntött végérvényes álláspontot kívánnak megvalósítani, vagy absztrakt kritikát hangoztatni a mindenkor bűnösnek talált kapitalizmus fölött, hanem valóságos szocializmust akarnak, konkrét körülmények között. Lukács György: a Történelem és osztálytudat és a modern racionalitás A Történelem és osztálytudat az 1919 utáni neomarxizmus talán legfontosabb műve. Távolról emlékeztet a Kommunista Kiáltványra, amennyiben kemény logikájával a hibriditás marxi változatát is követi, azt a hibriditást, amellyel az egyes igaz kijelentések közül azokat választja ki és rendezi egy sorba, amelyek igazolnak egy koncepciót. Ezért állt minden korszakban a legélesebb viták középpontjában. A viták egyik centruma a Marx-értelmezés helyessége volt, a másik állandó középpontot a fenti hibriditás használata miatt perifériára szoruló, jóllehet ugyancsak igaz kijelentések alkották. Természetesen a proletariátus tudatának kiemelése a későbbi párt- és nómenklatúra-értelmezések oldaláról is igen kritikus elem volt. Merleau-Ponty sajátosan érzett rá erre a marxi–lukácsi hibriditásra, amikor utóbbi dialektikáját éppen a Történelem és osztálytudatban „túlságosan fogalminak” nevezte, ami nem képes közvetíteni a valóságos történelem „homályosságát”, sőt „zavarosságát”.142 A lukácsi szelektív hibriditás jó példája a Történelem és osztálytudatban a Buharin-kritika technológia-problémája, amelyben a hibriditás szelekciójából éppen kimaradó, ám társadalmilag nagyon fontos mozzanat mutatkozik meg. A „fetisizmus”-hoz vezető filozófiailag „hamis objektivizmus” egy dolog, miközben az akkori Szovjetunió számára a modern technika egy másik dolog, ami lett volna olyan fontos, hogy miatta elnézzék a természettudományos materializmus „burzsoá” nézeteihez való közelséget.143 142 M. Merleau-Ponty: Les aventures de la dialectique. Paris, 1955, 92, Gallimard. Lásd még erről Ben Brewster in New Left Review, I/39, September–October 1966. 143 Lásd erről http://marxistupdate.blogspot.com/2012/01/lukacs-on-bukharins-theoryof.html. – Továbbá: Toshihiko Hirai, N. Bukharin and G. Lukacs. The Kyoto University Economic Review. Volume XXXVII, Number 2 (October 1967)

210


A Történelem és osztálytudat nagy szembeállításában az egyik oldalon áll Hegel és egy önálló Marx-értelmezés alapján neki éppen tudománylogikai-módszertani szempontból megfeleltethető Marx, a másikon a „pozitivizmus”, a „tudomány(osság)”, sőt nem egy esetben bátor ideológiakritikai-tudásszociológiai ugrás eredményeképpen a „természettudomány”. Ezeket a terminusokat minden esetben a racionalitás megfelelő változataként értelmezzük. Ez ugyan nem felel meg Lukács eredeti intencióinak, de Marx átváltozásainak nyomon követésekor most ezt állítjuk középpontba. Hegel, Marx vagy a „totalitás” módszertana tehát minden esetben a modern racionalitás érvényének igénybevétele a racionalitással szemben. Lukács, a totalitás filozófiai módszerét kidolgozandó, pozitívan azonosítja (egyszerűen kifejezve) Hegelt és A tőke módszerét. Az összefüggés másik oldala az, hogy emiatt Lukács nem vizsgálja A tőke mögött álló valóságos episztemológiai váltást. A neomarxizmus első hullámának ez a megalapozó műve a II. korszak művének tekinti a IV. korszak jegyében megszületett munkát. A tőke mögött álló valóságos episztemológiai forradalom nem valamilyen kripto-hegelianizmus, nem a hegeli elveknek a tőkés gazdaság elemzése eredményeként való váratlan újraigazolódása, nem is teljesen új episztemológiai helyzet, hanem a klasszikus és egyben kriticista pozitivizmus genealógiai kiterjesztésének „normális” érvényesülése. A hegeli filozófiában megőrizve-megszüntetett genealogikus mozzanat összetalálkozik a pozitivista elméletképzés saját talaján létrejövő genealógiával. A hegelizmus látszata tehát így válik valóságossá. Lukács azonosítani kívánja Marxot a helyesen értett Hegellel, ezért néhány ez ellen felhasználható szöveg új kontextusát is igyekszik megteremteni: „…a Tőke előszavának ismert része… sok szempontból hozzájárult ahhoz, hogy még a marxisták is lebecsülték e kapcsolat tárgyi jelentőségét… Ez gyakran azt eredményezte, hogy a dialektikát felületi, stíluskritikai díszítésnek tekintették Marxnál, amelyet a »tudományosság« érdekében a lehető legteljesebben ki kell irtani a történelmi materializmus módszeréből.”144 Lukácsnak erre rögtön meg is van a teljes kifejtettség élességével megfogalmazott végleges válasza: »…nem veszik észre, hogy a módszer állandóan alkalmazott, döntő jelentőségű kategóriáinak egész sora közvetlenül a hegeli Logikából származik.”145 Lukács kerek Hegel-programot is megfogalmaz: „…Hegellel kapcsolatban azonban ma éppen fordított a helyzet, mint magával Marx-szal. Míg ez utóbbival az a feladat, hogy a rendszert és módszert a maguk összefüggő egységében – úgy, ahogyan ez Marx-ban bennerejlik – értsük meg és ezt az egységet megőrizzük, addig Hegel esetében ennek pont a fordítottját kell tennünk: külön kell választanunk az egymást sokszorosan keresztező és egymásnak részben ellentmondó tendenciákat, hogy azt, ami Hegel gondolkodásában módszerta-

Lukács György: Történelem és osztálytudat. Budapest, 1971, Magvető, 204–205. Uo. 205.

144 145


211

nilag gyümölcsöző, a jelen számára is szellemi értékként mentsük át.”146 A tudományos racionalitással szemben kiépítendő filozófiai diszciplína atyja tehát Hegel, jóllehet Lukács minden alkalmat megragad mind arra, hogy ezt Marxnál is kimutassa, mind pedig arra, hogy a kérdést Hegeltől már független általánosságban is felvesse: „Közismert, hogy Marx is foglalkozott egy Dialektika megírásának gondolatával. »A dialektika valódi törvényei – írta Dietzgennek – már Hegelben is benne vannak; igaz, hogy misztikus formában. A feladat tehát e forma lehántása.«”147. Lukács a tudományos racionalitás, az általános értelemben vett diskurzivitás elleni támadást váratlan fordulattal a dialektika elleni támadásba csomagolja: „A dialektikus módszer lényegéhez tartozik, hogy megszüntetve őrzi meg az elvont egyoldalúságukban hamis fogalmakat. A megszüntetve-megőrzésnek ez a folyamata azonban egyben azt is szükségessé teszi, hogy mégis szüntelenül ezekkel az egyoldalú, elvont és hamis fogalmakkal dolgozzunk.”148 Látszólag tehát a dialektika, a dialektikus eljárás és módszer a támadás tárgya, de voltaképpen kiderült, hogy a tudományos fogalmak „egyoldalúak”, „elvontak” és „hamisak”. A normáltudomány fogalmai tehát hamisak. Ha minden fogalom (lehet) hamis, nem is létezik tudományos racionalitás. Ha azt kérdezzük, milyen alapon hamisak ezek a tudományos fogalmak, a válasz az, hogy a később kifejtendő totalitáselv alapján. A fogalmak hamisságát nem diszkurzív szempontok és eljárások döntik el, hanem a totalitásmódszerre való puszta utalás! Ez módszertaninak tűnő, mégis ideologikus támadás. A fogalmak, a definíciók, minden definíció felcserélhető, mivel minden fogalom (lehet) hamis. A tudományos fogalmak helyett a totalitásmódszernek mint egésznek, van racionalitása. A totalitás-racionalitás kidolgozása és pontos felismerése Hegel dicséretének állandó forrása a Történelem és osztálytudat elemzéseiben: „Ha ugyanis a fogalmak csupán történelmi valóságok gondolati alakjai, akkor egyoldalú, elvont és hamis alakjuk az igazi egység mozzanataiként éppen hozzátartozik magához ehhez az igazi egységhez. Hegel elemzései ezzel a terminológiai nehézséggel kapcsolatban a Fenomenológia előszavában tehát még helyesebbek, mint ahogyan ezt maga Hegel véli…” 149 A totalitás-racionalitás mindenáron való győzelemre juttatása kitüntetett szerepet kap a tudományos racionalitással szemben. Hasonlóan magának a racionalitásnak a 17–18. században megtett útjához, a totalitásmódszer is kritériummá és kulcskérdéssé válik: „Az ortodox marxizmus tehát nem Marx kutatási eredményeinek kritikátlan elismerését, nem meghatározott tézisekbe vetett »hitet«, nem egy »szent« könyv értelmezését jelenti. A marxizmust illető ortodoxia szinte kizárólagosan a módszerre vonatkozik. Az ortodoxia az a Uo. 206. Uo. 207. 148 Uo. 208. 149 Uo. 146 147

212


tudományos meggyőződés, hogy a dialektikus materializmusban rátalálhatunk a helyes kutatási módszerre, hogy e módszer csak megalapítóinak intenciói szerint építhető ki, fejleszthető tovább és mélyíthető el. Minden olyan kísérlet viszont, amely meg akarja haladni, »ki akarja javítani« ezt a módszert, szükségképpen csak leegyszerűsítésre, trivialitásra, eklekticizmusra vezetett…”150 (Kiemelés – K. E). Lukács fő szándéka tehát nem a totalitásmódszer pozitív differenciáinak kiemelése más módszertani eljárásokkal szemben. Nem „előre” argumentál, hanem „hátrafelé” védekezik. Nem sportszerű harcra akarja kihívni a tudományos racionalitás módszerét, de szüksége van a marxizmuson belül egy olyan kritériumra, ami lehetővé teszi a világ, a politika, a gazdaság új jelenségeire való reagálást anélkül, hogy megrendülne a marxista elmélet identitása. Még a (filozófiailag legitim) totalitásmódszer favorizálásának módszertani karaktere is csak másodlagos. Az új ortodox marxizmus kritériumai lehetnének éppen nem-módszertaniak is, ha biztosítanák a kívánt fölényt. A totalitásmódszer és a racionalitás küzdelmét a Történelem és osztálytudatban ez az alaphelyzet szabja meg. A racionalitás valójában nem „hívja ki” a totalitásmódszert. A totalitásmódszer valójában nem „fél” a szcientikus racionalitástól, magán a marxista térfélen belül annak felemelkedése gyakorlatilag lehetetlen. Az igazi ellenfél és veszély a marxizmus identitásának lehetséges elveszítése, amelyet Lukács e műben a totalitásmódszerbe helyez. Ez az aktus tárgyilag minden csak nem megalapozatlan, történetileg azonban meglehetősen új, szinte semmiféle kapcsolatban sincs a marxista tanok 1914 előtti fő trendjeivel és tendenciáival. Felemelkedése a világháborús összeomlások és új messianizmusok leképeződése, amely folyamatban – s ezt nem lehet eléggé hangsúlyozni a neomarxizmus első korszakával kapcsolatosan – megszületik a filozófiai marxizmus, színre lép a II. Internacionálé után a filozófus Marx, akit Lukács – s ez már önmagában is történeti tett lehet – ebben a művében a totalitás-racionalitás univerzális és középponti gondolatával azonosít. Lukács filozófiai teljesítményét csak úgy tudjuk helyesen megítélni, hogy ebben a korszakban számos alapvető Marx-szöveg még nem is jelent meg nyomtatásban. Mindezzel együtt a totalitásmódszer és a tudományos racionalitás harcában a pozíciók előre el vannak osztva. Győzött már a kezdet kezdetén a totalitásmódszer, mely a helyzethez illő fölénnyel, „felülről lefelé” próbál elbánni ellenfelével. Nem valóságos versenyhelyzet ez Lukácsnál, a totalitásmódszernek sohasem kell igazolnia nagyobb eredményeit, mert nem ezek döntenek egyik vagy másik módszer mellett. Az, hogy valójában mennyire másodlagos az elsődlegesnek feltüntetett módszertani vita, jól mutatja Lukács következő megjegyzése, amelynek egyedüli helyes olvasatát az ortodox marxizmus megújításának és identitása megőrzésének egyidejű kettőssége teremtheti csak meg: „A materialista dialektika forradalmi dialektika. E meghatározás olyan fontos, a dialektika megértése Uo. 211.

150


213

szempontjából oly döntő jelentőségű, hogy még magának a dialektika módszereinek a tárgyalása előtt meg kell értenünk, ha helyesen akarjuk megérteni a kérdést.”151 Tehát „még mielőtt” egyáltalán megtudnánk, miben is áll a módszertani vita lényege s ezzel a totalitásmódszer fölénye a tudományos racionalitással szemben, tudatára kell jönnünk annak, vajon miért is „forradalmi” ez a dialektikus (totalitás-) módszer. Ebben az érvelésben az „elmélet” és a „gyakorlat” számos új jelentésárnyalatra tesz szert. Elsőként csak a módszertani vita szempontjából legfontosabb mozzanatra utalunk. Amíg a „tudományos” racionalitás ebben a megközelítésben mindenképpen „elmélet” (hiszen csak leírja a valóságot, korrespondál azzal), a totalitásmódszer ezen túl „gyakorlat” is, hiszen alkalmazásából közvetlenül univerzális konzekvenciák adódnak. Lukácsnak tehát jó oka van arra, hogy még a módszertani vita beindítása előtt tisztázza a totalitásmódszer forradalmi tartalmát. A helyes politikai belátás (itt a lukácsiról van szó) új, „tisztán” módszertani előnyökhöz juthat: „…(csak akkor jöhet létre elmélet és gyakorlat egysége – K. E.) ha adva van egy olyan történelmi szituáció, amelyben egy osztály számára a társadalom helyes megismerése a harcban való önigenlésének közvetlen feltétele… ha számára önmaga megismerése egyben az egész társadalom helyes megismerését is jelenti; ha ennek következtében, e megismerés vonatkozásában, ez az osztály egyszerre szubjektuma és objektuma is a megismerésnek, s így az elmélet közvetlenül és adekvát módon avatkozhat bele a társadalom átalakulási folyamatába”.152 Még semmit sem tudunk tehát a módszerek harcáról, amikor máris világos az egyikről (a totalitás-módszerről), hogy egyrészt bizonyos történelmi feltételek esetében megvalósíthatja elmélet és gyakorlat egységét, másrészt éppen ezzel a megvalósított egységgel „közvetlen” és „adekvát” módon avatkozhat bele a társadalom átalakulásának folyamatába. A proletariátus osztálytudata és a hegeli módszertan pozitív összekapcsolása kioltja a kriticizmus, a tudomány racionalitás alapbeállítódásait. Monográfiánk számos pontján, számos alakban, számos konkrét probléma összefüggésében fogja megtalálni ezt a kettősséget az olvasó. Kell-e emlékeztetnünk arra, hogy a forradalomelmélet és a civilizációs belenövés ugyanezen antinómia egyik önálló változatának is felfogható? Éppen az érem másik oldala figyelmeztet azonban arra, hogy az éremnek van egyik oldala is. S ez a ragyogó forradalomelmélet, ahol egymást erősítve jelennek meg azok az ugyancsak „igaz” elemek, amik beleillenek a filozófus koncepciójába. Mert ki tagadná, hogy a fennállóhoz való viszony határozott osztályálláspontokat és osztályperspektívákat hív életre? Nem világos-e, hogy a forradalmi helyzetben a tömegek, a proletariátus tudata szükségszerű tudásszociológiai előnyre tesz szert? Ki vonná kétségbe, hogy ezek a praxis kiemelkedő pillanatai, amikor háttérbe szorulnak a tárgyi kényszerek és a tudoUo. Uo. 212.

151 152

214


mányos racionalitás? Amikor a történelmi pillanat romba dönti a tudományos racionalitás gondos mérlegeléseinek eredményeit? A II. és a IV. korszak összevegyüléséről beszéltünk a Történelem és osztálytudat esetében. Ezt fenntartva mégis úgy gondoljuk, hogy ebben a logikában a II. és az V. korszak is összekeveredik. Ez nem is csoda, mert a Kommün előképe volt az 1917–19-es európai forradalmaknak. Max Horkheimer és a pozitív metafizika A frankfurti iskola első nagy korszakának (ami a neomarxizmus első hullámának is meghatározó jelensége) reprezentatív problémája az akkori marxizmus és baloldali gondolkodás tengelyébe beállított antimetafizikus mozzanat. Ez az irányultság az ún. „pozitív” metafizika diametrális kritikájának és leleplezésének iránya volt. A „pozitív metafizika” kategóriája strukturális és pozitív jegyekkel jellemezhető gondolkodást jelöl. E világi és újkori formája Arthur Schopenhauer filozófiájában jelent meg.153 A pozitív metafizika gondolati szerkezete és gondolkodásmódja korábban harmonikusan élt együtt a vallásos világképpel. A gondolkodás fejlődése során a pozitív metafizika egyre inkább marginalizálódott, mindenekelőtt azért, mert meghatározó megkülönböztető jegye, a mindenkor konkrét alakot öltő „léttörvényiség” egyre kevésbé tudta elfogadtatni magát a tudományok mind gyorsabban differenciálódó és egymástól divergáló szövegösszefüggésében. Más szóval a pozitív metafizika kifejtett formája már egyáltalán nem volt lehetséges a „marxizmus” és a marxi filozófiák korszakának mértékadó filozófiájában. A szisztematikus helyzet több mint bonyolult. Mivel a Frankfurti Iskola hegeli alapú marxizmus volt, maga is elhanyagolta a kritikai racionalitást, de számára is lehetetlen volt az evilági metafizika. Ebben a konstellációban harmadik oldalként jelent meg a kriticizmus és a metafizika között. Horkheimer egyike volt a nagyon keveseknek, akik ezt a kihívást felismerték, és nemcsak felfedezték a húszas-harmincas évek pre-totalitárius gondolkodásában a pozitív metafizika elemeit, de fel is vették ellene a harcot. Íme, a paradoxon: Horkheimer az egyik úttörője a pozitív metafizika értelmezésének (amivel egyébként új kifutási lehetőségeket is teremthetett volna a neomarxizmusnak), miközben eredményeit éppen a fasizmus értelmezésében képtelen felhasználni, amelynek pedig elszánt ellensége és áldozata. Figyelemre méltó, s világtörténelmi relevanciában sem szűkölködő felvirágzása következett el a filozófiai léttörvényiségnek, azaz a pozitív metafizikának a huszadik század húszas éveinek második felében, amelynek talajából azután 153 Lásd például Endre Kiss: „Das Alltagsbewusstsein, das Leiden und das Konkrete. Religionsphilosophische Perspektiven bei Arthur Schopenhauer”. In: Arthur Schopenhauer. Schopenhauers Philosophie als Anfrage an das Christentum. Hamburg, 1989. 87-98.


215

Alfred Baeumler 1931-ben írt, a Harmadik Birodalomban hallgatólagosan, ám annál egyértelműbben legitimációs ideológiának megtett Nietzsche-értelmezése is kinőhetett.154 A pozitív metafizikaként értelmezett Nietzsche-kép nagyon is termékenyen világíthatja meg Martin Heidegger harmincas és negyvenes évekbeli Nietzsche-értelmezéseit is, pontosan azokat, amelyek arra lettek volna hivatottak, hogy bizonyítsák a gondolkodónak felmentő erejű állandó foglalkozását a philosophia perennisszel a Harmadik Birodalomban.155 Mivel a pozitív politikai metafizika gondolati struktúrája meghatározóvá vált a Harmadik Birodalom legitimációjában, nagyon is következményekkel terhes volt tehát az a kérdés, vajon a neomarxizmus első hulláma, annak kiemelkedő (ha nem is kizárólagos) német csoportja, a Frankfurti Iskola felfigyelt-e általános filozófiai és tudásszociológiai szempontból a pozitív politikai metafizika jelenségére, és kapcsolatba hozta-e azt magával a nemzeti szocializmussal.156 A modern pozitivizmus és annak összefüggésében a pozitív metafizika problémája egyenesen kitünteti Max Horkheimer harmincas évekbeli tevékenységét. Horkheimer felfigyel a mindennapi tudat állandó törekvésére, hogy szakadatlanul újratermelje a pozitív metafizika struktúráit,157 e metafizikai szükségletet a tudomány szférájának progresszív kiterjedésével is kapcsolatba hozza,158 kitűnően látja, hogy a normáltudományosság működése is a metafizikai szükséglet kielégítésének irányába mozdulhat el,159 diagnosztizálja a modern metafizika antiszcientista potenciáját,160 ugyanannak a pozitív metafizikának a történetiség ellen irányuló potenciáját,161 miközben figyelemmel van Henri Bergson filozófiájában a pozitív metafizikai igazságfogalomnak a mindennapi tudat működéséhez való közelségére is. Mindez bizonyítja, hogy Max Horkheimer kivételesen érzékeny volt a pozitív metafizikai gondolkodás struktúráinak társadalmi megjelenésére és addigi filozófiai elemzéseire, sőt instrumentalizációira (mint rajta kívül Max Scheler, Alfred Baeumler, Martin Heidegger, Karl Jaspers is). Azt is látja, hogy a minLásd Endre Kiss: ’Nietzsche, Baeumler oder die Problematik der positiven politischen Metaphysik. In: Annales Universitatis de R. Eötvös Nominatae. Sectio Philosophica er Sociologica, Jg. 1982, Band XVI. 155 Lásd Endre Kiss: Die Stellung der Nietzsche-Deutung bei der Beurteilung der Rolle und des Schicksals Martin Heideggers im Dritten Reich. In: Dietrich Papenfuss – Otto Pöggeler (szerk.): Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Symposion der Alexander von Humboldt-Stiftung vom 24–28. April 1989 in Bonn-Bad Godesberg. Bd. 1: Philosophie und Politik. Frankfurt. Klostermann, 1991, S. 425-440. 156 E helyütt köszönetet mondok Günter Hartung (Halle a.d. Saale) és Abel Orlando Pugliese (Buenos Ayres) professzoroknak. 157 Egy példa: Zeitschrift für Sozialforschung, 4. évf., 9. (A folyóirat utánnyomott kiadása. 1980.) 158 Zu Bergsons Metaphysik der Zeit. Zeitschrift für Sozialforschung, 3. évf. 322. 159 Két példa: Zeitschrift für Sozialforschung, 1. évf. 4. és 3. évf. 322. 160 Zeitschrift für Sozialforschung, 3. évf. 323.) 161 Uo. 154

216


denkori metafizikai tartalom változékony, a pozitív metafizikai alapszerkezet könnyedén hordozza az aktuális metafizikai tartalom kicserélődését.162 Azt is látja, hogy a pozitív metafizikai alapszerkezet az erre kritikailag érzékeny reflexió hiányában különösen is könnyen képes egész rendszerek megalapozására. E tudásszociológiai szerkezet oldaláról nincs különbség „filozófiai” és „politikai” megalapozás között – nem kétséges, hogy ez a tulajdonság alapvetően belejátszott abba, hogy ez a gondolati szerkezet el tudta játszani a maga legitimáló funkcióját a Harmadik Birodalomban.163 Horkheimer tehát nagyon is alaposan kiismerte magát a pozitív politikai metafizika alapkérdéseiben (amit teljesen kielégítően magyaráz különleges affinitása és tudása a modern pozitivizmus tudományfilozófiájáról, amely sajnálatos módon áldozatul esett a Frankfurti Iskola későbbi uralkodó doktrinális hegeli alapú marxizmusának). Kézenfekvő kérdés, vajon felhasználta-e Horkheimer a pozitív metafizikáról felhalmozott sok esetben önálló felismeréseit a felemelkedő nemzeti szocializmus elemzésére, illetve értelmezésére. Ez önmagában is rendkívül fontos és történelmi nagyságrendű kérdés, ugyancsak fontos A felvilágosodás dialektikájának összefüggésében, amely a neomarxizmus mindkét korszakának emblematikus műve volt, és amely a nem-szovjet marxizmus leglényegesebb válasza volt Hitler hatalomra jutására. A kérdés azonban mégis szisztematikus oldalról a legrelevánsabb: képes volt-e Horkheimer briliáns betekintése az evilági metafizika, a pozitív léttörvénység hegemóniájába politikai erővé válni a fasizmus elleni harcban? Ha ugyanis Alfred Baeumler 1931-ben képes volt a pozitív metafizika gondolkodási kereteinek „völkisch”, „revansista”, „fajelméleti” és más pozitív tartalmakkal való konkretizációját megtenni a hitleri rendszer pozitívan legitimáló ideológiájának, elképzelhető lett volna, hogy a kor vezető neomarxistája ugyanezt a lépést immár kritikai szándékkal is megtehette volna. Nem így történt. Max Horkheimer egyetlen kísérletet sem tett arra, hogy saját elméleti eredményét a szeme előtt zajló történelmi folyamatra alkalmazza. Sőt, fel is lép a pozitív metafizika különböző árnyalatú politikai alkalmazásai ellen. Spengler egy fontos kijelentésén demonstrálja ezt, amelyben (Spengler) olyan munkákat választ el egymástól, amelyek közül az egyik csak keveseket illet annak „rangja” miatt, a másik lényege pedig annak „mennyiségében” áll, azaz maga a munka „alsóbbrendű”. Mindkettőre „születünk”, mondja Spengler, s ezért az, hogy melyik munkát végezzük, tiszta formájú pozitív metafizika, azaz, mint Spengler mondja, „sors”.164 Horkheimer nagy beleérző képességgel bírálja Spenglert (miközben ismét találóan írja körül a pozitív metafizika jelenségét): Spengler „dicsőíti az emberben lévő bestiát”, a nyárspolgári tapasz-

Zeitschrift für Sozialforschung, 6. évf. 10. Zeitschrift für Sozialforschung, 4. évf. 9. 164 Zeitschrift für Sozialforschung, 2. évf. 421. 162 163


217

talatnak a jelen imperializmusáról alkotott képét vetíti az örökkévalóságba”.165 Még azt is hozzáfűzi, hogy Spengler munkája „pszichológiai” és „történeti” érdekű, semmiképpen sem „mértékadó” az akkori filozófiában.166 De hogy jelentéktelenítheti el Horkheimer a pozitív metafizika ilyen egyértelmű spengleri megjelenését, amikor ő maga e gondolatrendszer egyik legjobb ismerője és a pozitív metafizika akkor Németországban klasszikusan az „utcán” terjedő általános gondolkodásmód volt? A válasz arra, vajon miért lát a maga kivételesen magas szintű neomarxizmusának magaslatáról Horkheimer Spengler „sors”-metafizikájában csupán marginális filozófiát, és miért nem veszi észre abban a kor nagy politikai integrációs ideológiáját, amelynek sikere után neki is, a Frankfurti Iskolának is rá kell lépnie az amerikai emigráció útjára, egyszerűen az, hogy az akkori Frankfurti Iskola számára a fasizmus egyáltalán nem jelentett elméleti vagy filozófiai problémát. A fasizmust egyszerűen a kapitalizmus folytatásának tekintették, nem másnak, mint a polgári-kapitalista osztálytársadalom szimpla megjelenési formájának: „A fasizmus a modern társadalom igazsága.”167 A harmincas évek elején tehát az akkori Frankfurti Iskola számára a fasizmus nem kivételes elméleti probléma. Ez a meggyőződés egyben a világhírű és nagy hatású, ám szerintünk elhibázott A felvilágosodás dialektikája koncepciójának valódi háttere. Színezi a neomarxizmus első korszakának összképét, hogy kiemelkedő ismereteit a pozitív metafizikáról Horkheimer onnan is nyerte, hogy egy időben hadakozott a pozitivizmus és a metafizika ellen. Ez a marxi filozófiák, a marxizmus és a pozitivizmus közötti viszony tragikus történetének is további állomása. Horkheimer maga is hol pozitivista vonásokat fedez fel a metafizikában,168 hol metafizikai vonásokat a pozitivizmusban169 (ami éppen a pozitív metafizikák esetében nem is indokolatlan vállalkozás). Az ő félig praxisfilozófiai, félig hegeli–marxista filozófiája felől ugyanis a nagy diadal az lett volna, ha sikerül azonossá tennie a pozitivizmust és a metafizikát.170 Ekkor ismét győzött volna a dialektika a tudományos racionalitás fölött.

Uo. 423-424. Uo. 424. 167 Zeitschrift für Sozialforschung, 8. évf. 116 168 Zeitschrift für Sozialforschung, 3. évf. 39. 169 Zeitschrift für Sozialforschung, 3. évf. 322. 170 Horkheimer lelki szemei előtt metafizika és pozitivizmus már azonossá is válhatnak egymással. Lásd Materialismus und Metaphysik. Zeitschrift für Sozialforschung, 2. évf. 28. Rolf Wiggershaus egy helyen a pozitivizmussal és a metafizikával szemben megvalósuló „kettős elhatárolódásról” beszél, anélkül hogy részletezné ezt a megállapítást (Frankfurter Schule. München–Wien, 1986, 384). 165 166

218


Walter Benjamin és a szubtilis neomarxizmus Benjamin egész élete szellemi titkok felfedése volt. A „magasabb rendű tapasztalat ismeretelméletének” egykori megteremtési kísérlete átalakul a titkok kibetűzésének tudományává. Ne feledjük: „titokzatos” dimenziókat ölthet az elemző szeme előtt minden. Az elemzőnek pedig mindenkor a maga teljes gondolati arzenálját kell készenlétben tartania. Elvének egyik megfogalmazása a következőképpen hangzik: „…a virágszerűen nyílott és világosan lángoló szemléletmód ellenében hitet kell tennünk a szerény külsejű igazság, e mag, a termékenység lakonizmusa mellett és egyúttal az elmélet mellett ami hátat fordít a látvány igézetének.”171 A titkok felfejtésében iskolázva Benjamin igen korán, pontosan és röviden tudta nevén nevezni a fasizmust, ami bizonyos értelemben nem is vált többé vagy mássá, mint amit Benjamin a korai időszakában már világossá tett belőle. 1930-ban a hivatalos Németország alatti „titkos Németország”-ról beszél, „amely a hivatalosnak végtére is csak fegyverraktára: talán egymás mellett függ a ködsüveg és az acélsisak”.172 Megváltoztatva a megváltoztatandókat Benjamin olyan költő, aki egész életében hüvelykujja körmére volt kénytelen verseket írni, s mint igazi poéta, még ezt is meg tudta csinálni. A filozófus Benjamin társadalmi, szociológiai státusza lényegében kétértelmű. A titkok fölé hajoló, univerzális elemzéseit végző Benjamin kétségtelenül nehezen lett volna elképzelhető egy német egyetem harmadik emeletén a lépcsőház mellett, miközben ünnepelni sem szeretnénk azt a társadalmat, amelyik más utakat jelölt ki az úgynevezett akadémiai karrier számára. Történelmi perspektívából mindenesetre jóval könnyebb kimondani: az adottságok és a külső körülmények végső soron egymásra találtak Walter Benjamin munkásságában. A mindenkori tudományos probléma titokká nemesedett kezei között. Akadnak olyan „titkok” is, amelyek megvilágítása oly mértékben fűződik az ő nevéhez, hogy számunkra már maguk e kérdések sem képzelhetőek el nélküle. Ilyen a Kraus- vagy a Baudelaire-ábrázolás, a Brecht-elemzések (kis túlzással azt is mondhatnánk, hogy Benjamin nélkül nem is léteznének Brecht-versek, legalábbis az esztétikai tudatban). De ilyen a „technikai sokszorosíthatóság” teljes esztétikai problémaköre, beleértve az „aura” fogalmát is, a „szerző mint termelő” -koncepció, az allegória művészetfilozófiai értelmezése, a „reflexió” esztétikai jelentőségének felértékelése, a nagyváros és benne a „kóborló” (flaneuer) alakjának problematizálása, a világ mediatizáltságának nemcsak felismerése, hanem már differenciált és kész filozófiai elemzése is. A kor neomarxizmusa és a titokkereső új zsidó filozófiája sajátos minőségi változáson ment keresztül gondolkodásában. Ami a neomarxizmus oldaláról 171 Walter Benjamin: Angelus Novus. Értekezések, kísérletek, bírálatok. Válogatta és a jegyzetekkel ellátta Radnóti Sándor. Budapest, 1980. (Magyar Helikon), 632 172 Uo. 633


219

az irányzat egyik végpontjának realizációja volt, az a zsidó gondolkodás oldaláról egy archetipikus, különleges értelemben „időtlen” filozófiai pozíció újjáépítésével volt egyenlő. Az elemzésből teremtés lesz, az elemzőből teremtő, a titkok utáni nyomozás új problémák kirajzolása. Benjaminnál minden titokká válhat, ami a belső hajlam gravitációjából következik, de az összes olyan probléma is, amit a véletlenek és megrendelések szele elébe sodor. Önmagáról is érvényes, amit Kafkáról ír: „soha nem éri be a megsejthetővel”. A frankfurti Iskola, általában a neomarxizmus és a modern zsidó gondolkodás szempontjából azonban az is meghatározó, ahogyan Benjamin titkokat fejt. Nem csak Benjaminra, de a Frankfurti Iskola egészére is jellemző lehet, hogy az elemző a modern mesék varázslójaként, egyben azonban nyomozóként, sőt modern bűnözőként is dolgozik. A korai neomarxizmus egyik csúcspontja ez. A mindenkori konkrét feladat megoldására végtelen eszköztárt tud mozgósítani, szinte mindenki fejével képes gondolkodni, megszünteti az egyes diszciplínák közötti határokat az elmélet éterében, majd magát az elméletet is művészi irodalomként mutatja fel. Így fedezi fel a pragmatikus elem elemzésében a „metafizikai értelmezés legtermékenyebb rétegét”. Az esztétikai-poétikai irodalomban lassan időtlenné konzerválódó Baudelaire-jelenség felfejtésekor nemcsak egyszerűen szociológiai szempontot választ, de éppen Marx bonapartizmus-elemzésének szempontjaira építve rekonstruálja az ötvenes évek történetét. S amíg Baudelaire-t deesztetizálja, Brecht politikai líráját depolitizálja. Az új értelmiségi osztály kezében a marxizmus nemcsak minden irányba nyílik ki, de többszörös szintézisek részévé is válhat, felvehet magába vallási tartalmakat is, és az előbb felidézett Benjamin-féle szabadsággal használhatja fel elemzéseiben azt a képességét, hogy szabadon közlekedik az egyes alrendszerek addig átjárhatatlannak hitt határai között. Benjamin kezében az esztétikumnak és a politikának az egymásba való állandó átmenete az egyik leghatékonyabb heurisztikus módszerré változik, amit fasizmus és kommunizmus szembeállításának végső definíciójában is felhasznál. A történelem megadta a hatvanas években a Frankfurti Iskolának (és ezzel a neomarxizmusnak) az újrakezdés lehetőségét, amely ugyanebben az évtizedben a huszadik század egyik legnagyobb filozófiai és társadalmi átalakulásához vezetett. Benjamin is azok közé tartozik, akiknél az iskola kettős arculata markáns vonásokkal mutatkozik meg. Az elemzés mélysége, a problémák titokká változtatása egyfelől végeredmény, másfelől ebben a formában többé már nem újabb kiindulópont.

220


Siegfried Kracauer és az emberi primérimpulzusok A neomarxizmus első hullámának egyik kiemelkedő életművét Sigfried Kracauer alkotta meg. Hűen a neomarxizmus értelmiségszociológiai feltételeihez, az ő tevékenysége is inkább a szabad értelmiségi pálya, mint az akadémikus filozófia miliőjében teljesedett ki. Következetesen visszatérő tézise, miszerint a némafilm (a film, majd általában a tömegkultúra) alkalmas a kollektív tudat szimptomatizálására, példaszerűen mutatja az iskola ekkori kreativitását: egy ilyen tézis kimondásához teoretikus és empirikus tudományok (részben még alig létező teoretikus és jórészt egyáltalán nem létező empirikus tudományokról van szó!) egész sorának szintetizálása és koherens újrarendezése lenne szükséges. Pozitív eredménye is egyike a legtartalmasabbaknak és legmaradandóbbaknak. Kracauer az emberi primérimpulzusok működésének megbénulását és az ebből következő állapotokat diagnosztizálja a weimari köztársaságban. Ő az első, aki jelentőségének megfelelően figyel fel a tömegkultúra és a társadalmi tudat különleges, következményekkel teljes és kölcsönös viszonyára is. Az egyik legsokatmondóbb példa rögtön Kracauer értelmezése a Dr. Caligari című híres expresszionista filmről, amelynek elemzésével azóta az értelmező neve csaknem teljesen ös�szeforrt. A második példának rögtön hozzátehetnénk a Titanic pusztulásának végighullámzását az 1914 előtti, már akkor magasan fejlett tömegkultúrában. A katasztrófa katartikus mediatizált ismétlődése kifárasztotta a társadalom figyelmét, felemésztette lelki energiáit, és amikor kitört a világháború, akkorra már lecsökkent a társadalom túlélésére tartalékolt lelki energia. Kracauer (és Benjamin, Brecht vagy Adorno, később Marcuse) filozófiájuk (és ezzel a neomarxizmus) szerves részévé tették a médiumok komplex és egyben kritikus értelmezését. A közönséget kezdetben teljes és osztatlan, szociológiailag és kulturálisan még nem szabályozott viszony fűzi a mediatizációhoz. Minden új mediatizálás kezdetben felszabadítás, mert egyszerűen másmilyennek mutatja a világot, mint amilyennek addig megmutatkozott. E mediális felszabadulás viszonylag független az eredeti tárgyi viszonyoktól, az eredeti felszabadulás a legkülönfélébb társadalmi célok szolgálatába állítható. Kracauer felismerése szerint akár a legújabb, legforradalmasítóbb, legexpresszívebb mediális megjelenés is közvetíthet olyan üzenetet, hogy kimerültek a társadalom lelki energiái. Az expresszionista némafilm, mint új média, maga is kipróbálja a tabuk megdöntését, legalábbis a tabuk határainak kitolását. S miközben a Dr. Caligari igyekszik tabukat dönteni, mégis a várt felszabadító energiák helyett a társadalom lelki kimerülését, ha éppen nem önfeladását mutatja fel diagnózisként. Kracauer akarata ellenére megalkotja a társadalmi modernizáció német alapparadigmájának egyik legmélyebb szimbólumát. A némafilm új médiuma óriási modernizációs lépés, de a végigvitt modernizáció a benne lévő potencia ellenére mégis az emberi primérimpulzusok további lefojtásához vezet.


221

A primérimpulzusok megbénulása identitáshiány és gyengeségtudat, kételkedés önmaga identitásában, a hatalommal és a represszióval való azonosulás. Az egyén attól szenved, amivel maga is azonosul. A személyiség megkettőződik, a fenn és a lenn, az egészség és a patológia, a hatalom és az üldözés viszonyainak összekeverednek. A védtelenség érzése lép fel a szervezett társadalmi agresszió céltudatos és állandó támadásaival szemben. A társadalom természetes működése már nem védelmezi az emberi primérimpulzusok zavartalan működését, semmi sem segíti a fenyegetett értelmes és egészséges primérimpulzus újratermelődését. A szocializmus vélt vagy valóságos tudatalattija173 (Hendrik de Man és József Attila) „…az a kérdés: – miért nincs még szocializmus? Nem azt akarom ezzel mondani, hogy nem következik el, ha az emberek azt akarják, hogy elkövetkezzék. Csak azt kérdem, hol csúszott hiba a számításba, hogy lehet az, hogy az ú.n. »tárgyi előfeltételek« megvannak s az alanyiak hiányoznak? Marx azt írja, hogy az emberiség csak olyan feladatokat tűz maga elé, amelyek megoldásához a szükséges feltételek a valóságban jelen vannak – hogy lehet tehát, hogy egy hatvanmillió lakosú állam polgárainak fele a fajtisztaságot látja ma történelmi céljának?”174

József Attila kérdése a nemzetiszocializmus németországi hatalomra jutása után különös erővel mélyíti el a költő filozófiai reflexióinak és összemberi útkeresésének folyamatát. Ebben az összefüggésben fordul érdeklődése is Hendrik de Man felé. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy a hitleri hatalomátvétel nem annyira önálló ok, mint inkább mindent intenzívvé változtató kristályosító pont. Hendrik de Man az első világháború vége óta dolgozott marxizmusának (és általában a „marxizmus”) „meghaladásán”175, József Attila is minden addigi Tisztában vagyok azzal, hogy mai szóhasználatban a „tudattalan” terminust kellene használni, a diszkusszió eredeti kulturális tartalmának megőrzése érdekében mégis megmaradok az eredeti „tudatalatti” fogalmánál. 174 Hegel – Marx – Freud. Szép Szó, 21. VI (1938), fasc.1. (január–február), 18, 175 Fő művének Előszavában Hendrik de Man hosszan indokolja, hogy a marxizmus általa elvégzendő „relativizálását” miért elsősorban a „meghaladás”, és miért nem a „revízió”, „folytatás”, „alkalmazkodás” vagy „továbbfejlesztés” fogalmával kívánta illetni. A fogalmaknak ez a szórása rögtön jelzi, hogy maga ez a motiváció is jellemző módon meglehetősen eklektikus volt. Végül is a „meghaladás” fogalmát az addigiakhoz képest szükségszerűen kialakuló „ellentét” mértékével magyarázza, azaz pragmatikus és pszichológiai, de semmiképpen sem saját jogú teoretikus vagy másként tudományos mozzanat igénybevételével. Ld. Hendrik de Man: Zur Psychologie des Sozialismus. Zweite neue umgearbeitete Auflage. Jena, 1927 (első kiadás: 1926) 4. 173

222


korszakában dolgozott bízvást univerzálisnak nevezhető gondolati koncepcióin. Mindketten részei a „neomarxizmus” húszas-harmincas évekbeli kiemelkedő fontosságú filozófiai irányzatának, és ugyancsak mindketten objektumai s egyben szubjektumai annak a folyamatnak, amelyben egy akkor még csak körvonalaiban kirajzolódó új értelmiségi osztály szociológiája kialakult. Hendrik de Man176 (1885–1953) már tizenhét éves korában fellázad családja polgári szelleme ellen, és csatlakozik a szocialista mozgalomhoz. Antwerpenből Németországba, az akkori marxizmus és arra épülő szociáldemokrácia Mekkájába megy. Miközben egyetemi tanulmányokat folytat, elsősorban a Leipziger Volkszeitung munkatársaként közel kerül az akkori marxista-szociáldemokrata elithez (Rosa Luxemburg, Karl Radek, Leo Trockij és Karl Liebknecht). Két éven át Karl Liebknecht társaságában, a szocialista ifjúsági szervezetek Nemzetközi Titkárságát vezeti. Egyetemi tanulmányaiban és arra épülő tudományos tevékenységében a II. Internacionálé jegyében álló marxizmus177 egyik központi problémakörével, a teoretikus módszertani kritériumoknak alávetett gazdaság- és ipartörténettel foglalkozik. Már addig is kivételesen gazdag nemzetközi tapasztalatait és nyelvtudását egyéves angliai tanulmányúttal egészíti ki, ahonnan 1910-ben Belgiumba tér vissza. Ekkor a „Munkásnevelési Központ” vezetését veszi át, amelyet az akkori belga munkás-intézmények szintjén álló nemzetközi hírű intézménnyé fejleszt. Még mint elkötelezett pacifistát is hatalmába keríti 1914-ben a háborús pszichózis, önkéntesként a frontra megy, hogy azután a világháború folyamataiban elszenvedett sokszoros kiábrándulása gyökeresen átalakítsa gondolkodását, kiváltsa belőle a marxizmus „meghaladásának” vágyát, és kialakítsa neomarxizmusának „pszichologizáló” irányultságát.178 Az Első Világháborút követő években először az orosz forradalom Kerenszkij fémjelezte szakaszában hivatalos utat tesz Pétervárra, majd Amerikába megy, ahol már tevőlegesen hozzáláthat gondolkodásának felülvizsgálatához.179 A gazdasági és termelési folyamatok intenzív elemzése vezeti „gazdaságpszi176 Hendrik de Man biográfiájához lásd Piet Tommissen: „Hendrik de Man: Wanderer zwischen den politischen Welten. Jenseits von Karl Marx”. www.jungefreiheit.de. 35/98 21. August 1998 valamint: Udo Leuschner: Entfremdung – Neurose – Ideologie. Köln, 1990, Bund-Verlag, 126–134) 177 Lásd erről e sorok szerzőjétől: Történelem és világnézet. A II. Internacionálé irodalomfelfogása Németországban. i. k.; valamint uő: Geschichte und Weltanschauung. Literaturtheorie bei Franz Mehring und in Die Neue Zeit, i. k. 178 De Man „világérzést”, azaz pszichológiai realitásokat helyez minden gondolkodási folyamat élére, s a „pszichológiai” „Stoss”, valamint az amerikaiból átvett „psychological jolt” terminusok átvételével is jelzi egész gondolkodásának, s ezen belül egész Marx-kritikájának fő irányát. Lásd Zur Psychologie des Sozialismus, 4-5. Ezt a realitást Leuschner találóan így foglalja össze: „Hendrik de Mannál a pszichológia sokszorosan pótolja a filozófiát.” Lásd i. m. 128. 179 Erről a jellemző című mű, a The Remaking of a Mind (New York, 1919) tanúskodik, amelynek módosított kiadása La Lecon de la Guerre címmel Brüsszelben jelent meg.


223

chológiájának” kialakításához is,180 amely stúdiumok erőteljesen visszahatnak majd pszichologizáló marxizmus-kritikájára. Amerikából való, sokban csalódott visszatérése után ismét új intézményt, ezúttal Munkásszabadegyetemet alapít. Mivel nem ért egyet a Belga Szociáldemokrata Párt németellenes revansista politikájával, 1922-ben Németországba megy. 1926-tól Frankfurt am Mainban a „Munka Akadémiáján” tanít, 1929 és 1933 között a Frankfurti Egyetem első Társadalomlélektani Tanszékét vezeti. 1933-ban el kell hagynia katedráját és Németországot, s a Belga Szocialista Párthoz közel álló „Társadalomkutató Intézet” igazgatója lesz. E minőségében a nemzetközi gazdasági válságot tevőlegesen leküzdeni képes tervezeteket dolgoz ki, amelyek mint a „plánizmus” termékei és a már létező totalitarizmusok gazdaságának reflexiói Európa még szabad országaiban, így Magyarországon is, igen intenzív elméleti és társadalmi vitákat váltanak ki. A időközben pártja alelnökévé avanzsáló Hendrik de Man 1938-ban éppen amiatt teszi le pénzügyminiszteri hivatalát, mert e terveit nem valósíthatja meg. Az akkorra élő legendává váló Emile Vandervelde után mégis ő lesz a párt első embere. A háború árnyékában De Man a „nemzeti szocializmus” és az „autoritatív demokrácia” kétségtelenül ellentmondásos, ám a kor kényszerpályái között mégis halvány reménnyel kecsegtető koncepcióiban gondolkodik. A belga hadsereg kapitulációja után feloszlatja pártját, és egységes szakszervezetet alapít. A németekkel kialakuló kollaborációjában korábbi teoretikus munkásságának nem egy elemét is mobilizálni kívánja. Magatartását azzal igazolja, hogy éppen a katonai összeomlás tette lehetővé egy régóta áhított „népi állam” megteremtését, amelynek baloldali eredetét ebben az esetben azonban mégsem hangsúlyozta. 1946-ban egy belga katonai bíróság húszéves börtönre és magas pénzbüntetésre ítéli. Ilyen körülmények között is folytatja szellemi tevékenységét, az értelmiségtörténet legmarkánsabb „fasiszta kommunistája” pesszimista kultúrfilozófiában tekint vissza egyedülálló életpályájára. Hort-recenziója181 csak a legfontosabb önálló dokumentuma, de semmiképpen sem kimerítő összefoglalása a korrespondenciák, tematizálások és kihívások azon miriádjának, amit Hendrik de Man József Attila számára jelentett. A költő Hendrik de Mannal érdemileg egy fontos összefüggésben foglalkozik (s ez a pszichológiai problematika elhelyezése a neomarxizmusban), miközben említetlenül hagyja a recenzált Hort-könyv nem-filozófiai, hanem középvagy egyenesen rövid távú gazdaságelméleti reakcióját a „plánista” Hendrik de Manra.182 Hendrik de Man pszichologizáláson alapuló eklektikus diskurzusának érdekes konzekvenciája, hogy mint gazdaságpszichológust máig elismeri és nyilvántartja a gazdaságpszichológiai szakirodalom. 181 Új szocializmust! Hort Dezső könyve. In: József Attila Összes Művei. III. kötet. Budapest, 1958, 176–179. 182 Mivel József Attila más műveinek tanúsága alapján eléggé tájékozott a kor számos, a tervgazdasággal kapcsolatos elképzelésében, feltételezhetjük, hogy a recenzióban tudatosan részesíti előnyben az univerzális filozófiai aspektusokat. Ezt a tematikát a recenzióban 180

224


József Attila ekkori átgondolt és koherens filozófiájának része Feuerbach és a gyakorlatilag teljes fiatal Marx ismerete, azaz az akkoriban megjelent Meyer-Landshut-kiadás szövegei.183 Része még József Attila neomarxista szintézisének a marxizmus és pozitivizmus elegánsnak mondható elválasztása: a marxizmus sajátossága nem „tudományos”, hanem sajátosan filozófiai mivoltában áll, s a szocialisták a pozitivista szociológiát, illetve a szociológiai pozitivizmust elsősorban csak az „öntudatosítás”, tehát a marxi filozófia terjesztésének eszközéül használják fel. Ezen a ponton némileg már összeütközésbe kerül egymással a költő nagy ívű filozófiai koncepciója és Hort konkrétan aktualizáló plánizmusa, hiszen a többszörös világgazdasági krízishelyzetben a „szocialista munkaterv” plánista kiútkeresésnek a pozitivista szociológia egészen más nagyságrendű összetevője, mint egy nagy filozófiai koncepciónak. Amikor József Attila Hort reformpontjait, a plánizmus aktuális megvalósulását, így foglalja össze, teljes egyértelműséggel a nagy filozófia örök mércéit alkalmazza, nem (rövid távú) politikai-gazdasági reformban gondolkodik. A nagy filozófiában értelmezhető eltéréseket máig is világosan azonosítható módon foglalja össze: „Hort, és de Man is, a Marx-kritikák két pontját tartják állandóan szem előtt. Azt, hogy »egyrészt a jogpolitikai, vagy államhatalmi berendezkedésnek, másrészt a tiszta szellemi, vagy ideológiai életformáknak hatása nagyobb, jóval nagyobb annál, amit a marxi koncepció föltételez«. E gondolat de Man eszméinek félig-meddig irányító elve, de nem hatol mélyre, bárha Max Weber kutatásai igazolják.”184 József Attila teljes tisztasággal summázza tehát a két nagy, a neomarxizmust mindvégig sokszorosan jellemző kérdésfeltevést. A „marxizmus” a maga ökonomista determinációiban elhanyagolja a politikai hatalom mozzanatát, valamint ugyancsak hajlik arra is, hogy lebecsülje a legtöbbször csak puszta „felépítménynek” tekintett ideológiai képződmények jelentőségét és önállóságát (amelybe természetesen a Hendrik de Man-féle tematizáció csúcsmozzanata, a „pszichológia” is beletartozik). A József Attila-szövegben rejlő Weber-utalás nemcsak a költő teoretikus kitekintésére céloz, de indirekt bizonyítéka annak is, hogy József Attila Hendrik de Man új, 1935-ös nagy művére támaszkodik, amelynek nemzetközi hatása egyébként pusztán a hitleri hatalomra jutás következtében is már jóval korlátozottabb volt, mint a Szocializmus pszichológiájához című munka hatása.185 csak leíró jelleggel érinti: „Hort de Mannal úgy gondolja, hogy az e pontok alapján megújhodott szocializmus akkora erőre tesz szert, hogy elvégezheti a kapitalizmus fölszámolását. Hort kiemeli, hogy de Man szerint ’az európai szocializmus lehetőleg meg fogja tartani, sőt ki fogja építeni a gazdálkodás szabad szektorát, még ott is, ahol tőkés a vállalkozás, de hiányzik a monopólium.” I.k. 178 183 Lásd erről Kiss Endre: A történelem futószalagán. József Attila marxizmusáról. Irodalomtörténeti Közlemények, 1980/5–6. 581–590. 184 Uo. 185 A Die sozialistische Idee című műről van szó, ahol ismert fabuláló és pszichologizáló eklektikájának jegyében Hendrik de Man részlegesen megismétli (!) Max Weber újrakezdé-


225

József Attila a neomarxizmus első hullámának filozófiai lényegére összpontosít. Egy jelentős lépéssel továbblendíti az „ideológia, mint csak felépítmény” címszavával jellemezhető vitát és az „ideológia” és a „gazdasági racionalitás” kérdésévé változtatja: „Kérdés marad ebben az esetben, hogy a homo moralis, vagy ideologicus miért fordul szembe a homo oeconomicusszal, más szóval hogyan lehetséges, hogy a gazdasági belátás nem hat közvetlenül?… Ha Marx alapján jobban megértjük, hogy pl. a vallásos érzés miért öltött abban a korban olyan, ebben pedig ilyen eszmei-szociális formát, még mindig kérdéses marad, hogy egyáltalában miért van a homo oeconomicusnak vallásos érzése, hogy a szubjektum lelki háztartásában miért mutatkozik gazdaságosabbnak a hit, mint az értelem?”186 Tehát nem a hit (mint ideológia) státuszára, hanem szimpla létének újra kérdéssé váló rejtett és igazi okára kérdez rá. Kivételesen elegáns, de egyben megalapozott válasza nemcsak saját érett elméletét villantja fel, hanem egy karateütés erejével reagál Hendrik de Man teljes témafelvetésére: „Azért fontos ez, mert a társadalmi összeütközések elsősorban az embereken belül folynak le, s az emberek olyan eszmékkel jelennek meg társaik között, amelyek belső harcaik eredményei. A marxi elmélet filozófia, de pszichológia is.”187 A homo moralis vagy a homo ideologicus tehát nem valamiféle alépítményből levezetve szembesül a morállal vagy az ideológiával, hanem az „ideológia” a társadalmi lét talaján a társadalmi gyakorlat folyamán akár még egy egyénen belül is artikulálódhat. Mindez József Attila filozófiai szintézisének ekkori nyelvén valóban azt jelenti, ami meg is jelenik a szövegben („a marxi elmélet filozófia, de pszichológia is”). Ez a definíció azonban – s erre vonatkozik a „karateütés” metaforája – alapjaiban ítéli el Hendrik de Man teljes fő művének pszichologizáló alapvonulatát, azt a módot, ahogy ő integrálja a pszichológiát a marxizmusba. József Attilának pontosan ki is kell jelölnie, vajon milyen értelemben „pszichológia is a marxizmus”, azaz most már nem bírálnia kell Hendrik de Man tematizálását, hanem ezt a rendkívül fontos tézist immár saját filozófiai szintézisének összefüggésében is helyére kell tennie. Ezt a következőképpen teszi meg: „Humanizmus, de éppen a legemberibb jelenséget – az elmebetegséget és a neurózisokat nem lehet vele megérteni. Hol a határ a nagyzási mánia és a diktátorságra törő akarat között? Mennyivel ésszerűbb egy ember számára vallásos kedélye, mint a társadalom szempontjából a vallási téboly?… A társadalmi fejlődés humanista elvét össze kellene vetni már az egyén szociális fejlődésének tanulmányozásával, a történelmi materializmust a pszichoanalízissel…”188 sét, és megpróbálja saját módszereivel kidolgozni a „szocializmus, mint a protestáns etika konzekvenciája” című alapgondolatot. 186 I. k. 178. 187 Uo. 188 Uo. A „társadalmi lét”, ha tetszik, a „társadalomontológia” további leválasztását figyelhetjük meg József Attila következő szövegében is: „Meg kellett előbb valósítani az

226


A megoldás körvonalai láthatóvá válnak: a marxizmus azonos a pszichológiával, amennyiben a társadalmi lét filozófiája, ilyen minőségében megszünteti a praxis egy felfogásának szellemében alap és felépítmény elkülönítését is. Nem azonos azonban a pszichológiával, mint patológiával, amelyre külön tudomány, a pszichoanalízis áll rendelkezésre.189 A Hort-kritika azonban korántsem meríti ki Hendrik de Man és József Attila közvetlen, s még inkább közvetett kapcsolatrendszerét. A De Man-i filozofálás lényege, elsősorban az 1926-os A szocializmus pszichológiájához című műtől kezdve, sajátos fabuláló eklektika, teoretikus teljességre törekvő átfogó diskurzus, amely kikezdi a „marxizmusnak” addig magában a munkásmozgalomban, de az új társadalmi csoportok létkérdésévé váló neomarxista szférában is meglévő hegemón pozícióját. De Man filozófiája mintegy középúton van a marxizmus revíziója és bizonyos – sokak által megkísérelt – neomarxista filozófiai szintézis között. Minden olyan lényeges kérdésre kitér, amelyek a legtöbb akkori értelmiségi számára egzisztenciálisak, a szó szoros értelmében lét és nemlét kérdései voltak. A húszas évektől a marxizmus előkészítetlennek nevezhető fordulattal az értelmiség világnézetének és identitásának egyik megkerülhetetlen alapja, az értelmiségi számára választható egyik alapfilozófia és magatartás lesz. Ennek a leginkább mégis szociológiainak nevezhető fordulatnak számos oka van, ezek közül olyanok is van, amelyeket rendszeresen még alig kutattak. Egy a lényeg: az értelmiségiek megindulnak egy a húszas évek fogalmainak megfelelő új osztály kialakításának irányában, s eközben legfontosabb, ha nem is egyedüli integráló ideológiájuk a marxizmus mint tudományosnak mondható és minden további kritikát lehetővé tevő társadalomkép. Hendrik De Man, mint filozófus következetesen sajátítja ki a marxizmusnak az új körülmények között mindenki által (elsősorban az új osztály révén) aktuálisnak érzett intellektuális revízióját, amit azonban a fabuláló eklektika végső soron középszerű módján hajt végre. Hendrik de Man példaszerű jelentőségű abban, hogy a húszas-harmincas évek értelmében vett neomarxizmus szellemében a leghatározottabban veti fel az úgynevezett „értelmiségi szocializmus” (Intelligenzlersozialismus) alapkérdését, amely tökéletesen azonos az ebben a korszakban kritikus élességgel megjelenő „új osztály” problematikával. József Attila számára ez a kérdés nemcsak elméleti szempontból volt kiemelkedő jelentőségű, hanem gyakoregész mai hatalmas gépkultúrát, hogy rájöhessünk, hogy az emberek egymás közti viszonylataiban a társadalomban állandóan ismétlődő zavarok forrását nem csupán a fizikai erő hiányában kell keresnünk, tehát nem csak abban, hogy ki vagyunk szolgáltatva a külső természet szeszélyeinek, hanem abban is, hogy egymás és önmagunk szeszélyeinek is ki vagyunk téve – sőt, minél védettebbek vagyunk odakinn, annál védtelenebbek vagyunk idebent.”. Lásd http://www.magyar.irodalom.elte.ju/ja. 80. számú szöveg. 189 Lásd erről a következő összefoglaló megjegyzést: „A továbbiakban – korábbi írásaival egybehangzóan – a marxizmusnak nem szociológiai, hanem filozófiai lényegét tartja fontosnak.” Szabolcsi Miklós: Kész a leltár. Budapest, 1998, 525.


227

lati, sőt egzisztenciális és identitásbeli szempontból is, hiszen ő, akinek hovatartozásáról és identitásáról annyi vita folyt, bizonyosan egy új, értelmiségi osztály tagja volt.190 A második, önmagában is átfogó szempontrendszer, amely a József Attila – Hendrik De Man kapcsolatot meghatározta, a filozófiai – teoretikus tematizálásnak az a parttalan gazdagsága volt, amellyel de Man az akkori teljes teoretikus marxista horizontot a kritika igényével kiszélesítette. A Hendrik de Man – József Attila-kapcsolat harmadik dimenzióját néhány konkrét problémakör alkotja. Ilyen, valóságos és releváns hatástörténetre számot tartó elem azonban, ahhoz képest, hogy Hendrik de Man tematizációinak száma végtelen, mégis csak meglepően kevés van. Ezek közül a „munka örömének” pszichológiai elemét emelnénk ki, amellyel Hendrik de Man pszichológiája és egyben már amerikai tapasztalatokon edzett „üzempszichológiája” nem kizárólag a kapitalizmus, hanem immár a létező szocializmus taylorista valósága ellen is irányul. A „munka öröme” az egyetlen olyan hatástörténeti mozzanat, amit József Attila átvesz, és amelyet költői életművében sokszorosan tovább is fejleszt. A szokványos hatástörténet körébe sorolható jelenségek közé tartozik Hendrik de Man állandó érdeklődése a modern szocializmus szövegösszefüggésében is folyton arculatát váltó nemzet-problematika iránt. Ezt a mozzanatot József Attila, mint éppen a Hort – De Man-kritikából is láthattuk, intellektuálisan önállóan kezeli, azaz nem tekinti a nagy elmélet részének, a maga önálló kontextusában kivételes differenciáltsággal értelmezi. A Hendrik de Man – József Attila-kapcsolat negyedik önállónak mondható dimenziója a kérdésfeltevések holizmusa. Ez az univerzalista és szintézisre törő holizmus nem idegen a neomarxizmus más irányzataitól sem, ennek ellenére De Man munkásságának, sőt, személyének állandó újrafogalmazódása József Attila számára is önálló motívummá nőtte ki magát. De Man neomarxizmusának fontos eleme a marxizmus „finomításának” az az elképzelése, amely szerint ez szinte kizárólag a „pszichológiai” szempont előtérbe állítását jelenti. De Man a marxista elmélet „kemény”, „politikai” vagy „gazdasági” mozzanatait előszeretettel cseréli le (vagy fel) „lágyabb”, pszichologizáló elemekre. A váltás teljesen egyértelművé válik abban a tételben, miszerint egy társadalmi rend „jellegének” meghatározásakor nem an�nyira az a fontos, hogy miként van elosztva a politikai és társadalmi hatalom a különböző osztályok között, hanem az, hogy milyenek az egyes osztályok „finom”, „lágy” meghatározásai (a munkára sarkalló motivációjuk, erkölcsi célkitűzéseik vagy kulturális tartalmaik).191 A két értelmezési rend ilyen összecserélése akkor is groteszk, ha egyébként Hendrik de Man képes lenne valóban releváns új pszichológiai motívumok feltárására – de nem így áll a dolog.

190 Ez a hipotézis a József Attila-életrajz és -életpálya számos vitatott problémáját egyszerűsíthetné le jelentékeny mértékben. 191 Zur Psychologie des Sozialismus, i. k.163

228


A „kemény” és a „lágy” értelmezési mozzanatok felcserélése minden más szempontból is kulcs Hendrik de Man filozófiájához, a „lágy” mozzanatok felértékelése és a „kemény” mozzanatok groteszk leértékelése határozza meg tevékenységének igazi karakterét. Ez önmagában nemcsak hogy nem lenne kifogásolható, de egyenesen az „új osztály”-ra, azaz az új, differenciált értelmiségi szükségletekre épülő húszas-harmincas évekbeli neomarxizmus legérdemibb, mert legbelsőbb törekvéseként lehetne azonosítani. Ez a „finomítás” ráadásul rá is fért az uralkodó „marxizmus”-ra, hiszen a szélesebb áramlatokban még mindig a II. Internacionálé álláspontjai érvényesültek, s mint láttuk, egy sor, éppen akkor ismertté váló filozófiai Marx-szöveg is ebbe az irányba mutatott. Ez a helyzet adta meg De Man vállalkozásának fontosságát és egyben jó helyzetfelismerését. A marxizmus finomításának, differenciálásának De Man-féle programja azonban mégsem bizonyult sikeresnek. Hendrik de Man revíziójának pszichologizáló tartalmait rendszeresen „átfogóbb”-nak192 nyilvánítja, mint a „tőkeviszonyok” uralmának elemzését és leleplezését. Ennek a minősítésnek a legitimációját ugyancsak az elemzés és a kritika teljesítménye hívatott biztosítani. Az „átfogóbb” minősítést az legitimálná, ha 1. a „kemény” tényezők relevanciájának leértékelése nem lépne át egy kritikus minimumküszöböt, 2 az adott esetben jogosan felértékelendő „lágy” tényezők eredetiek, megalapozottak és relevánsak lennének. Az eredeti marxi intencióknál „átfogóbb” elméleti kísérletekkel padlást lehet rekeszteni, e kísérleteket azonban a fenti két kritérium megléte minősíti. Hendrik de Man új komplexitása tehát látszatkomplexitás, de alapvető intenciói, részben az új értelmiségi osztályhoz való kötöttsége, részben a filozófiai szintézis iránti igénye okán a neomarxizmus fő vonalához tartoztak. De Man tehát pontosan fogalmazta meg a neomarxizmus továbblépésének kitörési pontjait, s ezért vált olyan fontossá József Attila számára is, miközben saját megoldásai nem bizonyultak a maguk konkrétságában maradandónak.193 Szerinte például azért nem lehet a tőkés osztályt „jelentősnek” tartani, mert ez az osztály számszerű kisebbségben van a társadalom egészének számarányát tekintve.194 A szándékoltan „több”, „finomabb” vagy éppen „átfogóbb” megmarad az ötlet szintjén, amely azonban, akár mint ötlet is, kihívásokat jelenthet az új osztály szociológiai bázisán felépülő új filozófiai szintézisalkotók, így akár József Attila számára is. Hendrik de Man új tematizálásai végső Uo. Újra és újra ki kell emelnünk, hogy a maga már többször jellemzett teoretizálásának módján Hendrik de Man volt az ún. „Intelligenzlersozialismus” leghatékonyabb szóvivője és képviselője. Jellemző, hogy ezt a fontos tematizációt (amely a neomarxizmus általános reflexióiban jóval meghatározóbb szerepet játszott, mint az akkori magyar mozgalomban) Roberto Michels kifejtett módon úgy jellemzi, hogy Hendrik de Man illegitim módon az ő az értelmiségre vonatkozó politikai szociológiai eredményeit vette át (Robert Michels: Masse, Führer, Intellektuelle, i. k. 208–209. 194 Zur Psychologie des Sozialismus, 163. 192 193


229

soron rendre „pszichologizáló” irányzatúak, ezek ugyancsak rendre az új osztály többnyire ösztönösen megfogalmazódó pszichológiai-lelki igényeinek keresnek helyet a marxista filozófia labirintusaiban. E „titkos pszichologizálás” azonban azon a ponton igen gyakran inog meg, hogy a pszichológia nyomban kiiktatja a „keményebb” tényezők érvényét.195 Különösebb aktuális konkretizáció nélkül is világos, milyen nagy gonddal és milyen tudatosan végzi József Attila a neomarxista szintézis pszichológia irányába való kiterjesztését, milyen gondosan ügyel arra, hogy a pszichologizálás „lágy” elemei ne értékeljék le a politika, a hatalom vagy a gazdaság „kemény” mozzanatainak elméleti relevanciáját. Klasszikus példája Hendrik de Man „korszerűsítő” tematizálásainak a következő példa: „A pénz, amely fölött a kapitalista rendelkezik, önmaga nem tud hatalmat gyakorolni, de az állam és a gazdaság értelmiségiek (Intelligenzler!) gyakorolta vezető funkcióit kell igénybe vennie.”196 Önmagában pozitív és teoretikusan ígéretes maga a felvetés, a szintézis és komplexitás irányába mutató alaptematizálás („a pénz nem gyakorol önállóan hatalmat”). Empirikus és elméleti bizonyítékok híján azonban a kétségtelenül izgalmas és sokat ígérő tematizálás kényszerűen összeomlik. Ugyanilyen kinyilatkoztatásszerűen tematizálja De Man azt az összefüggést is, hogy az állam és a gazdaság vezető funkcióit „értelmiségiek” töltik be. Bizonyításra itt sem találjuk a legcsekélyebb kísérletet sem, az „állam” és a „gazdaság” „vezető funkcióiban” aktuálisan működő személyeket „értelmiségiek”-nek nevezni pedig éppen a szociológiai szemlélet elnagyolásához vezet. Miközben az itt fellépő „értelmiség” markánsan (ám tartalmilag helytelenül) jelzi Hendrik de Man állandó érdeklődését a társadalmi folyamatok új osztályképző motívumai iránt, meglódul a szerző fantáziája, s épp a „kemény” tények elhanyagolásának elviselhetetlen szabadságában már rögtön a kapitalizmus teljesen új formájáról („a gazdaság szerzési céljainak leváltása a szolgálat céljai”-val), a vezető funkcióban lévő „értelmiségiek” hatalomakarásáról beszél. Vannak olyan rétegek, amelyek „hatalomakarása” eszerint maga a megtestesült „szolgálat”. Hendrik de Man protagonistája annak az iránynak, amelyik az értelmiségi szocializmust teljesen szembeállítja a munkásszocializmussal.197 József Attila nagy gondolati versei egyértelmű és gondolatilag teljesen kiérlelt választ adnak a két szocializmus Hendrik de Man által a legkiélezettebben felvetett alternativitásának dilemmájára. A nagy versek teoretikus reflexió eredményei, közel sem a költő léthezkötöttségének közvetlen kifejeződései, már csak azért sem, mert személy szerint ő éppen ennek az új értelmiségi osztálynak a tagja, azé az 195 Egy teoretikus dimenziójú példa: Zur Psychologie des Sozialismus, 164. a hozzá fűzött reflexiókkal. De Man nem ritkán előszeretettel fordul ahhoz a gondolati eszközhöz is, hogy látszólag elismeri a „kemény” motívumok fontosságát, majd azokat alternatívnak és kompetitívnek beállítva a köztük való választást teszi meg „lágy” motívumoktól függőnek. 196 Zur Psychologie des Sozialismus, 164 197 A sok példa közül egy: Zur Psychologie des Sozialismus, 164

230


osztályé, akinek számára Hendrik de Man a kor viszonyai között az „értelmiség osztályhatalmát” követeli.198 Az értelmiségi szocializmus meghirdetésének pillanatában József Attila így látja ezt a helyzetet: „Az osztályharcos munkásság németországi tábora, amely az opportunizmussal és revizionizmussal vívott elméleti és jelentős gyakorlati harcok folyamán szervezkedett, a háború óta egyre növekedőben van. A közvetlen gyakorlat tanulságai mind nagyobb tömegeket vonnak a tiszta marxizmus zászlaja alá és e tanulságok felismerésével egyidejűleg ébred föl a vágy a tömegekben, hogy marxista oktatást nyerjenek, hogy öntudatuk ne csak egyéni tapasztalaton alapuljon, hanem az egész munkásság összegezett tapasztalataiból, a tőkés termelés tudományos kritikájából és a történelem menetének a tárgyi megértéséből nyerje erejét. A közvetlen gyakorlatból merített fölismerések tehát létrehozták a német proletáriátus többségének elméleti vágyát, az elmélet mind nagyobb rétegek számára vált szükségletté.”199József Attila egyik legmerészebb teoretikus fordulata szerint a korszerű baloldali esztétikában a „proletariátus forma”. Ez magát a teoretikus választ fogalmazza meg az értelmiségi és a munkástömegek szocializmusa közötti különbség aktuális dilemmájában. E formulával talál utat József Attila annak a közhelynek az öntudatlan hatalma elől, amely szerint az értelmiség és a proletariátus absztrakcióvá emelt alapviszonyában a munkásság csak az „anyag” vagy a közelebbről meg nem határozható „tartalom” lehet, amíg az értelmiség a „formát” vinné bele a közös artikulációkba.200 Ez a definíció korántsem triviális módon teszi egyenrangúvá a proletariátust az értelmiséggel. Ez a mozzanat természetesen maga sem az első, amelyik érdemi, ha éppen nem százszázalékosnak mondható eltérés Hendrik de Man és József Attila között. Hendrik de Man számára Marx és a filozófiai marxizmus a tegnap, a kritika vezető eleme a tanítás mechanikus, determinisztikus, a tegnap természettudományának analógiában megrekedő mivolta.201 József Attila számára a marxizmus (ahogy ő azt nem revizionista szándékkal értelmezi) érvényes elmélet, amely egy-egy önmagában összefüggésben kiegészítésre is szorul. Ami pedig a mechanisztikus-determinisztikus elemeket illeti, József Attila éppen azt a szálat veszi fel, amikor a „törvény” problematikáját kutatja egyre újabb és újabb oldalakról. Törekvése akár még szándékolatlanul korrekciója, sőt egye198 Ezen a ponton a nagy versek fő, tézisként is felfogható vezérmotívumai kitüntetett filozófiai jelentőségre tesznek szert, olyan jelentőségre, amely nem helyettesíthető be a hagyományos gondolati költészet fogalmával. 199 Lásd http://www.magyar.irodalom.elte.ju/ja. 80. számú szöveg. 200 Érdekes strukturális izomorfia mutatható ki a bolsevik politizálás eltérő válfajai és e tétel között (a lenini értelmezésben a párt „mint forma” viszi be a stratégiát a munkásmozgalomba, mint „anyag”-ba), miközben vannak olyan Lenin-értelmezések is, amelyek szerint a lenini politika a tömegekkel való politikai összjáték révén éppen, hogy megfordítja az anyag-forma fenti és kétségtelenül bolsevik viszonyát. 201 Lásd erről elviekben a Zur Psychologie des Sozialismus bevezetőjét, maga a szembeállítás Hendrik de Man ismert elméleti munkájának szellemében igen gyakran megjelenik az összes lényeges mű érvelésében is.


231

nesen kritikája is Hendrik de Man felszínes tematizálásának. Amíg ugyanis de Man a tizennyolcadik századi természettudomány mechanikus determinizmusának analógiáját és logikáját véli felfedezni a marxizmusban, és azt nyomban kiegészítendőnek, finomítandónak találja, még pedig legtöbbször a mindenhol sikerrel alkalmazható pszichologizálás eszközeivel, József Attilánál a törvény mindig a nem-mechanikus társadalmat és a történelmet idézi. De Man kritikája nem metszi a marxizmus lényegi erővonalait, de az igazi probléma nem ez. A döntő mozzanat az, hogy a pszichologizálás („lágy”) szempontrendszerének alkalmazásával egyszerűen delegitimálja a történetfilozófia, a politika vagy a gazdaság („kemény”) eszközrendszerét. Egy helyen odáig megy, hogy tagadja a társadalmi „érdekek” létét.202 József Attilától tökéletesen távol áll a „pszichológiának” Hendrik de Manra (és természetesen ebben az összefüggésben sem csak egyedül rá) jellemző „csodaszerként” való kezelése. Ő a fasizmus 1933-as hatalomra jutása után és annak magyarázataként szükségesnek ítéli egy „természettudományként” felfogott új pszichológia szintézisbe hozását a marxizmus széles ívűen, de korántsem eleve a revízió igényével képviselt változatával. Az értelmiségi és a munkásszocializmus ellentétében ezek a nézetek azon a mélyebb ponton is eltérnek, hogy József Attila számára az egyik vagy a másik szociológiailag azonosítható osztály külön szocializmusa azért sem lenne elfogadható, mert ő ragaszkodna a szocializmus univerzális, azaz nem partikuláris karakteréhez. E kontrasztban de Mannal új értelmet adhat a munkásköltő fogalmának. Finomítás, sűrítés, kiterjesztés (Mannheim Károly Marx-értelmezése) Ha Karl Marx és Mannheim Károly gondolkodását a jelen legitim horizontja előtt módszeresen szeretnénk összehasonlítani, nagyon hamar tudatára jövünk egy komplex történelmi ténynek. Miközben a kezdetektől világos lehetett, hogy a széles értelemben vett „léthezkötöttségi” kiindulópont a Marx és Mannheim közötti összehasonlítás legmélyebb tudásszociológiai alapja, a filozófiai jelen horizontja előtt egyértelművé válik, hogy a léthezkötöttség továbbra is meghatározza ugyan az egyes gondolati artikulációk szerkezetét és tartalmait, ezzel együtt azonban már nem jelenti a tudásszociológiai és ideológiakritikai gondolkodás magától értetődő alapját. Egy új differencia-gondolkodás203 felemelkedésének vagyunk tanúi, amely az ontológiai differencia valamelyik formájának aktuális érvényesítésével méA társadalmi érdekek „kemény” tényezőjét az egyszer már említett gondolati fogással szünteti meg de Man: alternatívnak, egymással versengőnek, ellentmondásosnak állítja be őket, s így szükségszerű, hogy mégis a „lágy” pszichológia szférájára vezesse vissza őket. 203 Lásd erről Endre Kiss: Identitaet und Differenz – Funktionen der Logik, Logik der Funktionen. Über den Anderen, das Anderssein und die Interkulturalitaet. In Verstehen und 202

232


lyen behatolt a tudásszociológia területére is. Tudásszociológusként Marx és Mannheim az új szakadásnak ugyanazon az oldalán helyezkednek el. Mindketten a pozitív léthezkötöttség képviselői, a differencia tudásszociológiájának elvi ellenlábasai. A tudásszociológiai léthezkötöttséget szétszakító differenciagondolkodás felemelkedése önmagában is tudásszociológiai jelenség, de egyben már új tudásszociológiai probléma is. A Marx és Mannheim közötti intellektuális közös metszet azonos azzal, amit más helyütt204 marxi ajánlásnak neveztünk. Eszerint a társadalom különféle nagyobb makrocsoportok konglomerátuma, melyek a munkamegosztásban elfoglalt helyük, még inkább azonban a termelési eszközök tulajdonlásában való részesedésük alapján helyezkednek el. Ez az alapvető ajánlás szabta meg hos�szú időkre a politika és a szociológia alapszemléletét, amit a politikatudomány mai elméleti rendszerezése felől visszatekintve antagonisztikus ajánlásnak nevezhetünk. A gondolkodásnak a differencialogikával szembeállított léthezkötöttségi paradigmája e csoportok szociológiai és politikai létezését tekinti a társadalmi lét legadekvátabb tudatos megragadási lehetőségének. Marx (és bizonyos ideig a „Marx utáni marxizmus”) sem létre nem akart hozni egy a nagy társadalmi osztályok létére alapozott léthez kötöttségi tudásszociológiát, sem pedig nem akart felvázolni egy ilyen diszciplínát a maga „értékmentességében”. Mannheim szeme előtt azonban éppen az „értékmentesként” elképzelt szcientista és pozitív tudásszociológia lebegett. Amíg tehát Mannheim tökéletesen elfogadja az ú. n. marxi opciót szociológiai tényként, ugyanolyan radikálisan utasítja el ugyanezen opció „értékmentességének” marxi, szocialista vagy más módon filozófiai vagy politikai értelmezését. Mannheim erőteljes pátosszal tekint egy értékmentesen elképzelt tudásszociológiára. Diametrális ellentmondásban az ezen a helyen elképzelhető marxi állásponttal, Mannheim egy ilyen diszciplínában saját kora legnehezebb és legbonyolultabb dilemmáinak megoldását pillantja meg. Meg van győződve arról, hogy éppen egy így felépített tudásszociológia juthat el az elérhető legtöbb és civilizációs eredményhez. Mások, a másság gondolati struktúráinak szisztematikus megértése univerzális harmóniához vezethet, vagy legalábbis a döntő történeti folyamatokba való megalapozott beavatkozás lehetőségét teremtheti meg. Mannheimen kívül ez az elvárás Max Schelerre, a frankfurti Iskolára és a fiatal Lukácsra ugyanabban a mértékben jellemző. Ebből a perspektívából nézve a tudásszociológia forradalmi tudomány volt. Az igazi Verstaendigung. Ethnologie, Xenologie, Interkulturelle Philosophie. Herausgegeben von Wolfdietrich Schmied-Kowarzik. Würzburg, 2002, 359–369. 204 „..toter Akt oder Lebensvollzug?… Karl Mannheim über „Lebensdistanzierung” und „Reprimitivisierung”. In Karl Mannheims Analyse der Moderne. Jahrbuch für Soziologiegeschichte. Mannheims erste Frankfurter Vorlesung von 1930. Edition und Studien. Herausgegeben von Martin Endress und Ilja Srubar. Opladen, 2000, VS Verlag für Sozialwissenschaften, 197–212.


233

tudásszociológus számára ez a forradalmi karakter vitális vonzerőt jelent a húszas évek addig elképzelhetetlenül intenzív társadalmi összecsapásaiban. Sajátos munkamegosztás körvonalai sejlenek fel. Mannheim depolitizálja Marxot, annak forradalmi célkitűzését azonban a tudásszociológia missziójába transzponálja. Ha a Marx–Mannheim-viszonyt Marxnak a szociológiához és a szociológusokhoz való viszonya szövegösszefüggésében vesszük szemügyre,205 nyomban világos lehet, hogy filozófiája érdemleges módon járult hozzá a tudásszociológia később Mannheimnél megalapított diszciplínájának alapjaihoz. Számos kezdemény után Mannheim az, aki kimeríthetetlen szenvedéllyel tematizálja az értelmiségi osztály problematikáját, mint új osztályét. Ez az új osztály természetesen egészíti ki és egyben alakítja át Marx klasszikus antagonizmus-modelljét. Másrészt az is belátható, hogy a szubsztanciálisról a funkcionális racionalitásra átváltó későbbi Mannheim egy olyan dilemma feloldására válik képessé, amelyet Marx a maga korában és a maga meghatározó koordinátái között nem tudott feloldani.206 Az Ideológia és utópiában Mannheim megalkotja a tudásszociológia új és nyomban alkalmazható, sőt tanítható paradigmáját. A Marx–Mannheim vonatkozásban e fő mű egyrészt differenciálja az egyértelműen durvább marxi antagonizmusokból elvont tudásszociológiai sematizmusokat, ezenkívül e koncepció erőteljesen ki is szélesíti a tudásszociológia társadalmi referenciáit mind a nagy ideológiák, mind pedig a társadalmi osztályok irányában (egyként gondolhatunk itt az értelmiség vagy éppen a generációk sajátos problémáira is). A Marx–Mannheim-viszony azért is lehet olyan különlegesen komplex és sokarcú, mert magában egyesíti a század eleji magyar értelmiségi Marx-diszkusszió nem egy mozzanatát. Ebben a vitában Marx mindenekelőtt közgazdász volt, és társadalomfilozófus, akinek társadalomtudományos komolyságát politikai elkötelezettsége egyáltalán nem csorbíthatta. Így lehet az akkori Jászi Oszkár saját Marx-értelmezése jegyében egyidejűleg spenceriánus pozitivista és történelmi materialista. Ezzel függ össze, hogy Magyarországon (és Ausztriában) olyan önálló és még politikailag is fontos irányzat keletkezett, mint az ún. polgári radikalizmus. Marx tudományos értelmezése tehette lehetővé felvilágosodás, emancipáció, individualizmus liberalizmus és szocializmus sokat ígérő szintézisét. Ha erről az oldalról nézzük, liberális és szocialista gondolkodás Ideológia és utópiabeli tipológiai szempontból vegytiszta elválasztása világos korrekciója is az 1914 előtti magyar szellemi állapotnak. Nagy vonalakban ez a Marx-felfogás érvényesül a fiatal Lukácsnál és szellemi körénél is. Marx itt sem egy 205 A teljesség igénye nélkül utalunk Merton, Giddens, Lazarsfeld, Weber, Hilferding, Schumpeter és Neurath marxizáló szociológiáira. 206 Ebben az összefüggésben nem játszik szerepet, hogy ez a váltás az 1933 után a szűkebben tudásszociológiai korszakából kilépő Mannheimre vonatkozik.

234


homogén rendszer birtokosa, akinek belső koherenciája az összes, az egésszel nem kompatibilis mozzanatot diszkvalifikálná. Marx tudományos karakterű filozófiai és szociológiai (és ezen keresztül természetesen politikai) alternatívák és kezdeményezések széles mezőjével egyenlő, amelyek közül a jó lelkiismeret problémátlanságával, a filozófiai igazságnak kijáró tiszta lélekkel lehet kreatívan választani. Az 1914 előtti magyar diszkussziót joggal lehetne olyan korai neomarxista kezdeményezésnek nevezni, amely politikai elkötelezettsége nem feltétlenül a marxizmuson keresztül jön létre.207 A filozófiai marxizmus ebben az esetben is elvált a politikától. A marxizmus Mannheim számára szociológiai alaptudomány. Mannheim elfogadja, hogy Marx szolgáltatja a szociológia számára az alapvető szociológiai ajánlásokat. Mivel sohasem volt politikai vagy ideológiai szempontból marxista, marxizmusa így egyike az elmúlt másfél évszázad tudományos, „akadémiai” marxizmusainak. Ebben az összefüggésben magas tudományos etikáról tesz tanúbizonyságot, hiszen Marxot nem finomítja, semlegesíti, nem zárkózik el intellektuálisan olyan elméleti mozzanatoktól, amelyekkel politikailag vagy érzületileg nem tudna egyet érteni. Mannheim konstrukciójában marxizmus és konzervativizmus hatalmas erővel fogják harapófogóba a liberalizmust. Mannheim ezt nem az explicit politikai terminológia, de a tudásszociológiai lényeglátás szintjén próbálja kidolgozni. Mert – és ennek felismerése már Mannheim koncepciójának érdemi részét teszi ki – a marxizmus (a baloldal) és a konzervativizmus (a jobboldal, tisztán tudásszociológiailag Hegel alapján modellálva) hasonló módon járnak el. Mannheim elemzése szerint mindketten a totalitás egy filozófiai koncepciójával dolgoznak, amellyel azonosnak tételezik a konkrétat. A totálisnak és a konkrétnak a politikai paletta mindkét oldalán végrehajtott azonosítása két oldalról veszi nyomás alá a liberalizmust. A Konzervativizmus-könyv megírásának idején ez a kép pontosan rá is illett a húszas évek végének világtörténelmi helyzetére. Mannheim e jelentős hipotézise még ebben a ki nem fejtett, töredékes mivoltában is impozáns, miközben meg vagyunk győződve arról, hogy a koncepció nem marad meg töredéknek, ha magának Mannheimnek végül is sikerült volna eloszlatnia azokat a kételyeit, amelyeket saját átlagon feletti tudományos óvatossága támasztott saját teoretikus víziója iránt. Nem életrajzi vagy más külső okát tételezzük fel tehát annak, hogy e koncepció megmaradt kifejtetetlennek, hanem a Mannheim saját kételyeiből származó habozást, esetleg e tézis egzakt bizonyítási eljárásainak rövid távon való lehetetlenségét. Mann207 Eklatáns példája ennek az attitűdnek az az egykori vitakérdés, vajon lehetséges-e a konzervatív filozófiai álláspontról progresszív politikai állásponton lenni, de ilyen példa az is, amit a visszapillantó Lukács a jobboldali ismeretelmélet és a baloldali etika egységéről állapít meg. Nem kevésbé demonstratív példa azonban az sem, hogy a fiatal Mannheim a tudásszociológiai komplexitás eszköztárával eredetileg műalkotásokat és az esztétikai szféra működését kíséreli meg tanulmányozni.


235

heim végül nem meri teljes egészében elhelyezni Hegelt arra a szisztematikus helyre, amit oly nagy gonddal készített elő számára.208 Marx és Mannheim viszonya azonban majdhogynem jelenkori összefüggésekben is megújul. Általánosságban összefügg ez a kontinentális filozófia új gyűjtőfogalmának kikristályosodásával. Ez az elsősorban az angolszász filozófiai hagyomány oldaláról kialakuló szemléletmód már nem képes különbséget tenni a kontinentális filozófia belső eltérései, korszakai vagy iskolái között. Kontinentális így az a filozófia, amelynek fogalomalkotásának és tárgykonstitúciójában felismerhetők a klasszikus idealizmus elemei. A nem-marxista Mannheim a maga imént körvonalazott eklektikus, nagyvonalú és akadémiai Marx-értelmezésével ebből az angolszász perspektívából mint filozófiai marxista jelenik meg. Így jár el például Giddens, aki mindezeken túl azzal tette még híressé nevét, hogy egy mozdulattal félretolta a marxi szociológiai opciót.209 Azok közül a korábbi próbálkozások közül, amelyek logikájukban ehhez hasonlóan terelték egy csoportba Marxot és Mannheimet, két elméleti szempontból különösen is számottevő szociológust emelek ki: René Königet és Theodor W. Adornót. René König Mannheim Károlyt (annak Marx-képével együtt, természetesen) olyan attitűd képviselőjének látja, amely valamiféle abszolutisztikus Németország-képet kívánna átörökíteni a jövőnek. König a klasszikus idealizmusban és Hegelben gyökerező és ezen az úton Marxszal is rokon szemléletmódja miatt egyenesen Németország és a német kultúra direkt apologetájaként állítja be Mannheimet,210 ami a modern jobboldali mozgalmak négyszeres emigránsát szem előtt tartva erős túlzás. Mint minden valamirevaló európai értelmiségit, Mannheimet is számos szál fűzte – a családi kapcsolaton kívül is – a német kultúrához. Természetesen Mannheim mint filozófus, szociológus és tudásszociológus ugyanilyen magától értetődően kapcsolódott a német szociológia és közgazdaság eredményeihez, amelynek olyan „átlagos” képviselői voltak mint Max Weber, Simmel, Tönnies vagy Scheler, de ezt a König által megteremtett szövegösszefüggésben még leszögezni is kínos feladat. König számára egyértelmű, hogy Mannheim „számos tisztázatlansága” nyilvánvalóan a Marxtól és annak (Marxnak) „specifikusan német hátterétől” való függőségéből ered.211 Mannheim ebben a felfogásban tehát nemcsak százszáza-

Lásd erről Endre Kiss: Der allseitig Abwesende. Hegels Stellung in Mannheims Konservatismus-Konzeption. In Hegel-Studien. Band 24. 1989. 263–266. 209 Lásd Anthony Giddens: Die klassische Gesellschaftstheorie und der Ursprung der modernen Soziologie. In Geschichte der Soziologie. Studien zur kognitiven, sozialen und historischen Identität einer Disziplin. Szerkesztette: Wolf Lepenies. I. kötet Frankfurt am Main, 1981, Suhrkamp, 96–136. 210 René König, „Die Situation der emigrierten deutschen Soziologen in Europa”. in: Geschichte der Soziologie. Herausgegeben von Wolf Lepenies. Frankfurt am Main,1981. Band IV. 135. 211 Uo. 208

236


lékos marxista, de minden gyengesége és gyarlósága is innen ered.212 König azonban, ha egyszer lendületbe jön, még tovább megy: Marx, a maga „német” diskurzusa miatt még a nemzetiszocializmus győzelméért is felelős. A feltevés tárgyi alapját König az action directe mozzanatában pillantja meg, amelyet Hermann Rauschning harmincas évekbeli ismert könyvéből erősít fel. Eddig elképzelhetetlen ideológiagyanú vetül tehát Marxra, s Marxon keresztül Mannheim Károlyra is.213 A probléma csak az, hogy König interpretációja messze áll attól, hogy pozitívan meg tudná ragadni a marxi szociológiai opció és a mannheimi léthez kötöttség igazi kapcsolatát, miközben Marx és Mannheim azonosítása egy fiktív, de egyben specifikusan „német” gondolkodási kultúra horizontja előtt olyan negatív azonosítás, amelynek megalapozása ellenséges és kilátástalan vállalkozás. Talán még König értelmezésénél is meglepőbb Theodor W. Adorno együttes támadása Marx és Mannheim ellen.214 Adorno Mannheim tudásszociológiáját mint tudásszociológiát annak értékelésmentessége miatt támadja meg (paradox módon ez Adorno szemében „marxista” érv lenne Mannheim ellen). Másodlagos tulajdonképpen, hogy akkor Adorno miként viszonyul valójában Max Weberhez, akitől megtisztelő módon átveszi az e világi racionalitás egész koncepcióját. Valamivel jobban értjük Adorno kritikáját, ha felfedezzük, hogy ellenérzését nem az Ideológia és utópia, hanem az Átépítés (Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus) szövegére alapozza. S itt nyomban a Marx és Mannheim fölött gyakorolt Adorno-kritika leggyengébb pontjához érünk, ami egyébként a maga módján alig kevésbé meglepő, mint König előbbi kísérlete. A tudásszociológusnak is kiváló Adorno ugyanis nem képes vagy nem hajlandó észrevenni, hogy Mannheim az Átépítésben nem egyszerűen csak a léthez kötöttségre építő (és ezen a szálon Marxszal a tárgyalt módon kapcsolatba hozható) tudásszociológiával, hanem minden tudásszociológiával szakít. Adorno tehát értékmentes tudásszociológiaként támad egy olyan koncepciót, amelynek nem-tudásszociológiai középpontjában a funkcionális racionalitás valóban értékmentes problematikája áll. 215 A tudásszociológia paradigmá-

Uo. Uo. 139. 214 Theodor W. Adorno: Das Bewusstsein der Wissenssoziologie. In Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft. Frankfurt am Main, 1955. 215 Az már a szervezett rosszakarat jeleként is olvasható Adornónál, hogy miközben erőteljesen támadja Mannheimet az Átépítés értékmentességéért (amelynek során tehát tudásszociológiai munkaként bírál egy olyan művet, ami Mannheim búcsúját jelenti a tudásszociológiától), a másik oldalról amiatt bírálja, hogy túl nagy megértést tanúsít azok iránt a jelenségek iránt, amelyek az Átépítésben a „szubsztanciális” racionalitás gyűjtőfogalma alá tartoznak. Egyszerre támadja tehát (hamis diszciplínán belül) az értékmentességért és az értékelésért, miközben ez az egyébként nem létező megértés a szubsztanciális racionalitás körébe tartozó jelenségek iránt kisebb fasizmusgyanú artikulálásával egyenlő. 212 213


237

jától való ünnepélyes búcsúvételt mint rossz tudásszociológia artikulációját értelmezi. A tudásszociológia nagy programja mindig tartalmazza azt az elemet, hogy olyan diszciplínába menjen át, amely még mélyebben képes megalapozni a tudásformákat, mint az ismeretelmélet. Az igazi nagy tudásszociológia gyakorlatilag sohasem adta fel a vágyat, hogy ő játssza el az ismeretelmélet szerepét. Ez a törekvés Mannheim tudásszociológus korszakának minden művében megjelenik, sőt foglalkoztatja e törekvés kifejtett megalapozásának lehetősége is. A tudásszociológia sajátos metafilozófiai eljárással tudná realizálni ezt az ambícióját. Úgy látná el ezt a funkciót, hogy meghatározza egy filozófiának azt a szisztematikus helyét, ahová és amilyen megalapozással egy-egy filozófia a konkrétat helyezi, ahol tehát annak a filozófiának az ontológiai középpontja kialakul. Ezáltal lehetséges lenne a filozófiák egy közös alapon való átfogó tipologizálása is, ez az eljárás leválthatná az ismeretelméletből való kiindulást, de egyben a filozófiáknak az egyes világnézetekkel és világképekkel való közvetlen összehasonlítását is. Mannheim ezt így fejezi ki: „Az ontológiák szociális differenciálódásának története egyúttal egy szociológiai irányultságú szellemtörténet története is.”216 Fényes győzelem lett volna ez Mannheim számára. Miközben az egyes nagy világnézeteket (ideológiákat) közös szempontrendszer alá tudta volna elrendezni, egyben eljutott volna az egyes filozófiák strukturális meghatározottságaihoz is. Új módon juthatott volna el „ideológiák” és filozófiai „struktúrák” egymásnak való megfeleltetésében, ontológia és ideológia egybeeshettek volna. Mannheim Marxot helyettesítő nagy történetfilozófiai szintézisében Hegel lett volna az, aki „ontológiájában”, a konkrét meghatározottságában az ideológiai konzervativizmust, és Marx, aki a maga „ontológiájában”, a konkrét meghatározottságában az ideológiai szocializmust képviselte volna.217 A totálisan megragadott konkrét e két nagy irányzata között teljesedett volna ki a nem-totalitárius, emancipatív és relativista liberalizmus. JEGYZETEK

A tőke III. kötetéhez 1895-ben megfogalmazott utóiratában Engels a „marxi rendszer egészében kiváló ábrázolásáért” dicséri Werner Sombartot (273). Sombart egyike azon alakoknak, akik látszólag teljesen a II. Internacionálé és az akkori Engels gondolati terének részei, ugyanakkor már a húszas-harmincas évek neomarxista irányzatainak is szerves összetevői. Közvetlen részese annak a fontos (politikai határoktól nem korlátozott) közgazdasági, sőt (politikai határoktól ugyancsak nem korlátozott) társadalomtudományi, társadalomelméleti-tudománylogikai vitának, amely a marxi Tőke körül 216 Lásd ehhez e sorok szerzőjének a konkrét újradefíniálásáról tett megjegyzéseit (Der Tod der k.u.k. Weltordnung in Wien. Wien–Köln–Graz, 1986). 217 Ezen a ponton az is láthatóvá válik, hogy Mannheim e nagy koncepciója közvetlenül is polemizál Lukács György Történelem és osztálytudatával.

238


forgott. A vita ugyan még a II. Internacionálé korszakához tartozik, eredményei, elméleti következményei viszont már a neomarxizmus első periódusát érintik. Sombart későbbi pályája nemcsak személye, de a II. Internacionálén keresztülvezetett „marxizmus” történelmi mérlege szempontjából is kivételesen érdekes, azért is különleges, mert őt még az értelmiség beáramlásával szemben szigorú sorompót állító Kautsky is szeretettel fogadta volna.218 Mint jeleztük, a neomarxizmus első korszakának az 1918–19 utáni időszakot tekintjük. Nem kell különös részletességgel bemutatnunk, hogy a nagy skizma kommunizmus és szociáldemokrácia között milyen mértékben ártott a marxista elmélet kibontakozásának. Nem túlzás, ha Hitler 1933-as politikai győzelmét a vele megközelítőleg egyforma erős kommunizmussal és az ugyanolyan erős szociáldemokráciával szemben már erre, az 1917 után kialakult szakadásra is visszavezetjük. A neomarxizmus első korszakában alakult ki a marxizmust ideológiaként vállaló új értelmiségi osztály, amelynek új szociális funkciói keletkeztek a baloldali pártokon kívül és belül. Ennek alapvető irányai voltak a marxizmus forrásaihoz való lehetséges visszatérés (amelynek sokáig a filológiai alapjai is hiányoztak), az autentikusnak elismert marxizmus közvetlen harci eszközként való felhasználása a forradalmakban, a messianista mozgalmakban, a konszolidáció értelmezésében. Az értelmiségi osztály forradalmi neomarxizmusa sokáig nem vált el élesen a bolsevik marxizmustól (elfogadhatta a hatalomátvételt nem-leninista alapon is, vagy elutasíthatta a hatalomátvételt, miközben szimpatizált a leninizmussal), idővel azonban a két irányzatot a politikai szembenállás ereje erőteljesen el is távolította egymástól, az összes létező teoretikus álláspontot a „helyes” vagy a „nem-helyes” kategóriába sorolva. A klasszikus elsőgenerációs neomarxizmus tudatosan munkálkodott az általa autentikusnak elismert marxizmus továbbfejlesztésén. A továbbfejlesztésnek két „alapirányzata” volt. Az egyik az autentikusnak elismert marxizmus finomítása, közelítése a modern társadalomtudományokhoz és a tudománymódszertan új eredményeihez (lásd például Mannheim). A másik fő irány a marxizmusnak a gondolkodás más alapirányaival való egyesítése volt. Az „egyesítő” filozófiai neomarxizmusok szoros kapcsolatban voltak az imént említett új értelmiségi osztály szociológiai létfeltételeivel. Elsődleges céljuk a kor legnagyobb, végső filozófiájának megalkotása volt, amelyben a marxizmus a meghatározó komponens. Mindez azonban még nem lett volna elégséges a kor legnagyobb filozófiájához, az értelmiségi alternatíva az ismeretelmélet, a logika, a pszichológia, a kultúra, az egzisztencia és más területek integrálását is elengedhetetlennek tartotta egy igazi nagy filozófia megszületéséhez. Ezért alakul ki a neomarxizmus első nagy korszakának klasszikus képleteiként a hegeli marxizmus (Frankfurti Iskola), a freudomarxizmus (1968-as újrafelfedezése a neomarxizmus két hulláma egymásra épülésének egyik legszemléletesebb példája), a Nietzsche-marxizmus (a hegeli marxizmus kiegészítéseként, és egyben értelmiségi alternatívájaként szerte Európában), de már ebben a korban megjelennek a husserli, sőt a heideggeri marxizmus elemei is. Arra ezen a helyen csak utalunk, milyen változatgazdagságban módosulnak ezekben a koncepciókban maguk a Marx-értelmezések, miközben 1918–19, azaz a II. InternaKautsky azt remélte, hogy Sombart „egy nap úgy fogja levetni magáról a professzori címet, mint terhes kényszerzubbonyt” és méltó követőjévé válik a munkásmozgalom legjelentősebb alakjainak. Lásd Udo Leuschner: Entfremdung – Neurose – Ideologie. Köln, 1990 Bund, 274. Tovább: Sombarts „Moderner Kapitalismus”. Materialien zur Kritik und Rezeption.Szerkesztette és bevezette Bernhard vom Brocke. München, 1987, dtv. 218


239

cionálé után és az új, értelmiségi marxizmus felemelkedésének kezdetén végre megindul az érdeklődés Marx sokáig figyelemre nem méltatott és az addigi hagyományban nem értelmezett eredeti művei iránt is, azaz 1930-ra már a marxizmus visszanyeri azt az értelmét (határkő a Mayer-Landshut-féle kiadás), hogy a meghatározó koncepciók közvetlenül az eredeti Marx-szövegek értelmezésére támaszkodjanak. Ez az alapvetően értelmiségi marxizmus nyilvánvalóan politizáló értelmiségi irányzat volt, s nem tartott eleve távolságot a pártoktól, de nem is kötődött szervesen azokhoz. Ezért volt igen káros és előnytelen a neomarxizmus első korszakának megítélése számára, hogy ezeket a filozófiai koncepciókat a legutóbbi időkig azon az alapon ítélték meg, hogy milyen kapcsolatban álltak az akkori kommunista és szociáldemokrata pártokkal, hiszen ez a kapcsolat csak az egyik, és nem is a legfontosabb összetevője volt egy neomarxista filozófia tartalmainak.

További irodalom:

Max Adler: Ausgewählte Schriften. Szerk. Norbert Leser und Alfred Pfabigan.Wien, 1981, Österreichischer Bundesverlag; Antonio Gramsci: Új fejedelem. Széljegyzetek Machiavelli politikájához. Budapest, 1977, Magyar Helikon (első megjelenés 1949); Otto Neurath: Gesammelte philosophische und methodologische Schriften. 1–2. Szerk.: Rudolf Haller és Heiner Rutte. Wien, 1981, Verlag Hölder–Pichler–Tempsky; Wilhelm Reich: Die sexuelle Revolution. Frankfurt am Main, 1971, Fischer (első megjelenés 1929); Willi Münzenberg: Die dritte Front. Frankfurt am Main, 1978, LitPol Verlagsgesellschaft (első megjelenés 1930); Otto Fenichel: Psychoanalyse der Politik. Eine Kritik. In: Die Psychoanalytische Bewegung IV, 1932, 255–268; Paul Mattick: Kritik der Neomarxisten. Frankfurt am Main, 1974 (első megjelenés 1935); Arnold Metzger: Phänomenologie der Revolution. Frühe Schriften. Mit einem Nachwort von Ulrich Sonnemann. Frankfurt am Main, 1979, Syndikat; Karl A. Wittfogel: Geopolitik, geographischer Materialismus und Marxismus. In Politische Geographie. Szerk. Josef Matznetter. Darmstadt, 1977, 183–232. Wissenschaftliche Buchgesellschaft; Mannheim Károly: Ideológia és utópia. Fordította Mezei György. Budapest, 1996 Atlantisz (első kiadás 1929); A Documentary Study of Hendrik de Man, Socialist Critic of Marxism. Szerk. Peter Dodge. Princeton, 1979, Princeton University Press; Sándor Pál: A magyar filozófia története. I-II. kötet. Budapest, 1973, Magvető; Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule. Geschichte – Theoretische Entwicklung – Politische Bedeutung. München–Wien, 1986, Carl Hanser; Siegfried Kracauer: Von Caligari zu Hitler. Eine psychologische Geschichte des deutschen Films. Frankfurt am Main, 1979, Suhrkamp. (első megjelenés 1947); Karl Polanyi: The Great Transformation. Frankfurt am Main, 1978, Suhrkamp (első megjelenés 1944); Erős Ferenc: Pszichoanalízis, freudizmus, freudomarxizmus. Budapest, 1986, Gondolat; Polányi Károly: Fasizmus, demokrácia, ipari társadalom. Társadalomfilozófiai írások. Budapest, 1986, Gondolat; Joseph Gabel: Mannheim et le marxisme hongrois. Paris, 1987, Méridiens Klinksieck; Hans-Joachim Dahms: Positivismusstreit. Frankfurt am Main, 1994, Suhrkamp; Günter Hartung: Der Dichter Bertolt Brecht. Zwölf Studien. Leipzig, 2004, Leipziger Universitätsverlag.

4. A neomarxizmus második hulláma

A filozófia szerepe a marxizmusban A hetvenes évek filozófiai fordulatáról

Az újbaloldalról és 1968-ról hibriditása és sokértelműsége miatt nem könnyű egyértelmű és magyarázó erejű kijelentéseket tenni. Sokértelműsége, ha tetszik, ellentmondásossága, nem csupán (ahogy akkor hívták) az ideológia szintjén valósult meg, hanem a valóságos politikában is, beleértve a szimbolikus és valóságos forradalmakat, a kapitalista rend delegitimálását, más forradalmi lehetőségek elfogadását, az intézményes munkásmozgalom és a nagyhatalmak kettéosztotta világ zárójelbe tételét, a világ konkrét felosztásának kétségbevonását, kulturális forradalmat és az életformák megváltozásának lehetőségét. 1968 számos, egyenként is jelentékeny folyamatot hívott életre. Új szereplőknek, rétegeknek, sőt osztályoknak nyújtott hatalmas történelmi lehetőségeket. Új hatalom és új dicsőség alapjait vetette meg. Történetileg győzött, ugyanakkor történeti távlatban vesztes is volt. Győztes az életformában, a nemzedékek megváltozott társadalmi súlyában, az életforma mediatizációjában, a felszabadító légkörben, a tekintélyek támadásában, általában az anti-establishment attitűdök elterjedésében (olyan összefüggésekben egyébként, amelyek haszonélvezője a neoliberalizmus lett). 1968 többfajta értelemben is valóságos „kulturális forradalom” (Nyugaton azért valamivel könnyebb volt szeretni Maót, mint Pekingben). A fő irányhoz mindenütt még egy „helyi” elem is csatlakozott. A nagy helyi konkrét cél hiátust töltött be. Az ideológiai univerzalizmusnak nem volt meg a politikai értelemben univerzális célja. Az univerzális és ezért közös forradalmi cél hiánya értékelte fel a konkrét partikuláris, helyi mozzanatot. Az Egyesült Államokban ez a lokális cél a vietnami háború befejezéséért fellépő békemozgalom volt. Az NSZK-ban a nemzetiszocialista múlt feldolgozása volt ez a lokális cél. Világos lehet ezután, hogy ezek a lokális célok egyáltalán nem voltak kisszerűek. Kiválóan alkalmasak lehettek és lettek is arra, hogy a nagy kulturális változás horizontja előtt akkor is történelmi fordulatot generáljanak, ha nem volt valóban univerzális politikai (és a mögött dimenzióváltoztatóan társadalmi) céljuk. Az eszmei univerzalizmus és a részleges politikai célkitűzés kettősségéből következően 1968 pragmatikusan eleve vesztes volt. A világ forradalmi át-


241

alakítása nem, legfeljebb részleges átalakítása lehetett a valóságos célkitűzés. A párizsi tüntetések, a prágai bevonulás és a kínai kulturális forradalom befejezetté tették és ezzel látszólag racionalizálták is a vereség programját, de az establishment győzelmét ekkor még nem követte az újbaloldal veresége. 1968 nem halt bele a történelmi csapásokba, túlélte az összes, számára kedvezőtlen fordulatot. Sajátos második hatalomként rendezkedett be a restaurációra vágyó establishment rendjébe, és élesnek és univerzálisnak megmaradó retorikájával alig veszített valamit a vélemények versenyében. Egy történetileg konszolidálódóban lévő és egyben modernizálódó polgári establishment kebelén belül szellemi hatalomként konszolidálódott az újbaloldal is. A prágai bevonulást elutasította, a párizsi harcokból legitimációt merített, s még Mao kulturális forradalma is az ő globális életképességét igazolta. 1973-ban jelent meg Alekszandr Szolzsenyicin A Gulag-szigetcsoport című nagyszabású történeti, politikai és filozófiai műve a sztálinizmusról. Mindez Helsinki után történt, s nyomban Helsinki próbakövévé is vált. Az aláírt egyezmény után Szolzsenyicint nem érhette bántódás, ki kellett utasítani az országból. Az újbaloldal a kezdetektől nem azonosult a létező szocializmussal, ráadásul 1968-ban még Nyugaton sem tekintették Kelet szövetségesének. Az újbaloldalt elvileg csak az az egyetlen lehetőség fenyegethette, ha baloldaliságát tételesen is azonosítják a Gulaggal, s ez a kezdeményezés ráadásul nem a jobboldaltól indul ki (melynek az ellenségkép miatt ebben a kérdésben nem volt döntő hitele). Mindez teljességgel valószínűtlennek látszott. És pontosan ez következett be. Megtörtént a mutáció. Minden baloldal azonossá vált a Gulaggal. Az újbaloldal és Sztálin között elveszett minden árnyalat és minden különbség. A Helsinkiben egymással kiegyezett államok az ideológiai harc kiéleződésének virtuális szélsőségeiben találták magukat. A Gulag emléke levált a valóságos politikáról. A vereségre programozott, de önmagát már-már mégis stabilizálni képes újbaloldalt eléri a Gulag „négyszáz csapása.” Az újbaloldal és Sztálin/Gulag érdemi azonosítását a Nouvelle Philosophie nevű nagy hatású, de rövid életű filozófiai csoport végezte el. Ez az iskola számolt le az újbaloldal egészével, állította meg egy pillanatra a történetfilozófiai ingát, hogy az elindulhasson egy másik irányba. Nem Szolzsenyicin művének katarzisáról vagy igazságtartalmáról van szó, hanem a Nouvelle Philosophie instrumentalizálásáról. A filozófiai iskola sikeres filozófiai kommandóakciót hajtott végre. A sztálini táborok pislákoló olajlámpásából, feldolgozatlan szenvedéstörténetéből rövid életű filozófiai görögtüzet varázsolt elő. Filozófiailag egyben kivételes lehetőség is született meg a Gulagból kiinduló új filozófia, mi több, új filozófiai lelkület és humanizmus megfogalmazására. Ennek kidolgozását örömmel fogadnánk akár ma is, de sem a Nouvelle Philosophie tagjai, sem mások nem foglalkoznak már ezzel az éppen kelet-európai szemmel annyira fundamentális lehetőséggel. A huszadik század

242


szomorú sajátossága, hogy a nagy filozófiai korfordulók hatalmas destrukciós hullámai csak a legritkább esetben válnak egyben teremtővé is, az új konstruktivitás nem tud belenőni a szabaddá váló hatalmas szellemi térbe. A Nouvelle Philosophie valójában nem előre harcolt, hanem hátra. Minden kétely és habozás nélkül teremtette meg Hitler és Sztálin tökéletes azonosítását, amelyben a konzervatív hullám által létrehozott szövegösszefüggés miatt rendre utóbbi húzza a rövidebbet. A totalitarizmusok analógiáinak vizsgálata jócskán belül van a tudományos racionalitás határain, tökéletes és maradéktalan azonosításuk azonban így is komolytalan. A katarzis és a görögtűz lélektani helyzetében a Nouvelle Philosophie – akár egy hirtelen kitörő tömegpszichózisban – szuggerálja azt is, hogy a történelem összes baloldalija gyakorlatilag azonos Sztálinnal, és újabb Gulagon töri a fejét. Ez volt 1968, az újbaloldal valódi halála. Akik tegnap irigyelt és követett forradalmárok voltak, mára potenciális tömeggyilkosként lepleződtek le. Része volt ebben a fordulatban a Szolzsenyicin kiváltotta valódi katarzisnak. Ez azonban önmagában nem lett volna még elég a sikerhez. Sztálin 1953-ban meghalt, a XX. Kongresszus 1956-ban volt, így 1975-ben egy emberiségméretű sokk kizárólagossága már nem igazán kényszerítő erejű magatartás (nem is beszélve arról az éppen erkölcsileg kétségbeejtő lehetőségről, hogy a nyugati emberiség negyven-ötven évig úgy élhetett együtt a táborokról való tudásával, hogy azután kizárólag Szolzsenyicin nagy művének katalizáló hatására hagyja magát emlékeztetni annak valóságára). Nem elhanyagolható a Nouvelle Philosophie nyelvi és pszichológiai stratégiája sem. Annyira túlfeszítették a Gulag-gyanút, hogy senki sem szólhatott a koncepció elhibázott intellektuális alapjai ellen, nehogy abba a látszatba kerüljön, hogy ezzel védeni akarja a táborokat. Ez a magatartás egyébként máig jellemző a posztszocialista politikai mozgalmakra. Semmiképpen sem állítható, hogy az újbaloldal története és széles körű problematikája, a neomarxizmus, vagy éppen az 1968-as év az elmúlt fél évszázadban ne lett volna folyamatosnak tekinthető intenzív vita tárgya. Az állandó vitákban azonban rendre igen kevés figyelmet fordítottak a „hirtelen halálra”, a történeti dinamika váratlan és előkészítetlennek tűnő megtörésére. 1968 mozgalma, kifelé homogén egységként, a kezdetektől fogva számos eltérő folyamat közös szociális terét alkotta meg, ami alaklélektani szempontból nemcsak egységes, hanem forradalmian új, reálszociológiailag természetesen eltérő elemek hibrid konglomerátuma volt. Az átfogó világnézeti-ideológiai artikuláció egységessége mögött a valóságos társadalom és a valóságos (világ)politika olyan alapvető felvetései fogalmazódtak újra, mint a kapitalizmus legitimációja (amely kérdésfeltevés az öntudatlan és önálló életre kelő „rendszer-összehasonlítás” vonalán hamarosan átcsapott a létező szocializmus legitimációjának kritikus vizsgálatára is), a hétköznapok forradalmasítása és a mindennapi tudat eszköztárának felvértezése a társadalomkritika elemeivel, a tömegkultúra kritikája és megújítása, a politikai kommunikáció új mediatizációja, a szexuális forradalom és a generációk viszonyának átértékelése, a kulturális forradalom keleti és nyugati vál-


243

tozata, a szociálpolitika és a társadalmi technika új formáinak mindennapossá tétele. A hibriditások sokféleségét integráló átfogó folyamatról a történeti distancia hiányában nem lehetett megmondani, vajon végeredményükben milyen radikális cezúrát fognak majd jelenteni a történelemben. 1968 új szereplők nagy számát hozta létre, de olyan csoportokat is, amelyeket „új osztálynak” is nevezhetünk. Ezeknek történeti lehetőséget teremtett, új hatalom és új dicsőség alapjait vetette meg. A gyors szociális változásoknak (abszolút és relatív változásokról egyként beszélhetünk) megvolt az a következményük is, hogy a magasra röppent rétegeknek a történelmi trend gyors változásakor a hirtelen mélybe hullás rémével kellett szembenézniük, ami nyomban jelentkezett e rétegek gyors alkalmazkodási stratégiájában és korlátlan pszichológiai átalakulóképességében. Az aktoriális, kicsit tágabban a szociológiai dimenzió mutatja talán leglátványosabban 1968 „keleti” és „nyugati” változatainak eltérését is. A hatvanas évek marxizmusa előtt álló feladat Kelet és Nyugat számára közös (is), s ez a marxizmus sztálinizmus utáni megújítása. Ha azonban ezt a közös történelmi feladatot megpróbáljuk konkretizálni Kelet és Nyugat eltérő társadalmi viszonya között, máris jelentős eltérésekre bukkanunk. Eltekintve attól a ténytől, hogy a marxizmus hitelének és termékenységének helyreállítása Nyugaton is felismert feladat volt, magukban a torzulásokban az akkori újbaloldal nem érezte magát részesnek. Keleten ugyanez a feladat még a valóságosan létező politika és filozófia primitívebb eszközrendszerével is szembetalálta magát. A neomarxizmus esetleges integrálása a létező szocializmus társadalmi rendjébe egyszerre két nehézséggel is szembetalálta (volna) magát. Egyrészt, hogy ez a politikai rendszer egy filozófia esetében vagy csak a teljesen igaz, vagy csak a teljesen hamis jelzőt ismerte el. Másrészt adott filozófia képviselete egyben valamely szociológiailag jól definiált csoport hatalmi helyzetének megalapozására is kifutott. Ez tehát valamely filozófia módosítása, akárcsak verbálisan mindig is lehetséges „reformja” esetén is az adott csoport hatalmi helyzetének módosítását (ha éppen nem „reformját”) is szükségszerűen maga után vonta. Ami az első problémát illeti, ideáltipikus esetben e szociológiai háttér előtt valamely filozófia egészében igaz vagy egészben hamis. Mert egy filozófia ebben a kontextusban más értelemben is egyszerre volt igaz és hamis. Az a tény, hogy valamilyen filozófiát egészében elfogadtak (mondjuk a posszibilitás, azaz a hatalmi támogatás vonalán), nemhogy nem jelentette azt, hogy annak igazságtartalmát – a plauzibilitás, azaz a hitelesség kontextusában is – elfogadták volna. E modellel azt akarjuk sugallni, hogy éppen azért tekintettek egy filozófiát egészében hamisnak (a plauzibilitás, azaz a hitelesség összefüggésében), amiért ugyanazt a filozófiát ugyanakkor igaznak mondtak (a posszibilitás, azaz a hatalmi támogatás vonalán). A klasszikus szovjetmarxizmus a kettős igazság teljesen új formáját állította fel. Azt az új formát, amely az igazság kettősségét kivitte a filozófián kívülre, és ott még vulgárszociológiai alapokra is helyezte. Igazi orwelli helyzet: éppen

244


azért, mert a diszkusszió nyilvánosan ki van kapcsolva, válhat egy filozófia teljesen igazzá. De éppen azért, mert a diszkusszió ki lett kapcsolva, mindenki meg is maradhat saját meggyőződéseinél. Sőt, nemcsak maradhat, de még azt is gondolhatja, hogy a diszkussziót éppen amiatt kapcsolták ki, mert az ő – egyébként felül nem vizsgált – meggyőződései igazak. Amíg tehát az ideáltipikus szovjetmarxizmus minden más filozófiát tevőlegesen kiküszöböl, egyben egészükben meg is erősíti, affirmálja is azokat. Saját hivatalos legitimációja (a nyilvános posszibilitás vonalán) teljes legitimitással látja el (a plauzibilitás vonalán) az összes, egyébként hivatalosan kiiktatott gondolatrendszert is. Az igaz a tiltott lesz. Amit nem a hatalom mond, az igaz. Kettős legitimitás lép életbe. Az igaz, ami nem hivatalos. Amit más mond, korrektnek kell lennie. Ez az a nagyon tág kontextus, amelyben a neomarxizmus kelet-európai recepciójának végbe kellett volna mennie, és amelyben az valamilyen mértékben végbe is ment. A magyar helyzetet ebből a szempontból különösen is bonyolította, hogy itt Lukács György személyében olyan kivételes nagyságrendű marxista gondolkodó működött a filozófia színpadán, aki a legnagyobb erőfeszítésekkel sem volt beilleszthető a posszibilitás és a plauzibilitás imént felvázolt elasztikus keretébe. Az ő filozófiája is egyszerre volt igaz és hamis, de nem csupán az előbbi orwelli értelemben, hanem úgy is, hogy kiemelkedő művei beletartoztak mind a sztálinista marxizmusba, mind pedig a neomarxizmusba. Mindez ráadásul úgy, hogy – újabb ellentmondásként – kivételesnek mondható és nem csak személyes nehézségek árán tudta személyes pályáját átállítani a két történelmi korszak között. Ebben az átmenetben a politikai lojalitás, a világtörténelmi belátás és a filozófiai fejlődés a legtöbb esetben egyáltalán nem harmonizáltak egymással, s olyan stációkkal voltak tarkítva, mint például 1956 és annak hatása a sztálinizmusból a neomarxizmusba való átmenet számára. A posztsztálinista neomarxizmus komplexuma semmiképpen sem választható el a kelet-közép-európai létező szocializmus egész rendszerének posztsztálinista korszakától. Már azon is vitatkozhatunk, hogy ez a világtörténelmi fordulatok és polgárháborúk során kialakult s kezdettől regionális, szövetségi és birodalmi jellegű fejlődés rendelkezett-e egyáltalán az utópikus dimenziónak azzal a minimumával, amit össze szokás kapcsolni a szocializmus képzetével. Ha erre a kérdésre tagadó választ adnánk, a neomarxizmusra, illetve a neomarxizmus kelet-közép-európai adaptációjára vonatkozó kérdés tárgytalanná válna. Ha a kérdésre igennel válaszolunk, és más okból vagy más motívumok alapján ki akarjuk hagyni a rendszer definiálásának kérdéskörét, mind a neomarxizmus, úgy is, mint a desztalinizálás emeltyűje, úgy is, mint a létező szocializmus esetleges megújításának és liberalizációjának útvonala hirtelen világtörténelmi nagyságrendű problémává válik. Ez azt jelenti, hogy sikeres megfogalmazása és érvényre juttatása a létező szocializmus megreformálását, az emberarcú szocializmus közvetlen megvalósíthatóságát jelentette volna.219 Ebben az összefüggésben a neomarxizmust nemcsak filozófiaként értelmezzük, hanem a hatalompolitikai összekacsolódás okán intézményként is. 219


245

Lukács a már érett neomarxizmus munkálataiba késve, de nagy lendülettel csatlakozik bele, hiszen itt számolnunk kell mind 1956, mind pedig a romániai internálás késleltető hatásaival is. Ebben a megvilágításban egy olyan szöveg irányultsága, mint A kulturális koegzisztencia problémái (1964)220 talán meglepően is világos ítéletekről tanúskodik. Mert a hatvanas és hetvenes évek neomarxizmusa nemcsak filozófiai és más reformtörekvések igen széles palettáját jelentette, hanem saját történeti logikáját követve a „nem egyidejű” kezdeményezések egymásmellettiségét és egymásutániságát is; az ekkori Lukács konkrét példájánál maradva, esztétikai-irodalomkritikai területen a posztsztálinizmus, társadalomelméleti területen a neomarxista kultúrkritika koegzisztenciáját. A specifikus neomarxizmushoz való lukácsi hozzájárulás egyik legfontosabb eleme a filozófus erős érdeklődése volt mindazon jelenségek iránt, amelyeket a manipuláció fogalomkörével kapcsoltak össze. A fogalom akkor a jelenségek szélesebb körét jelölte összefoglalóan, mint ma, miközben abszolút értelemben ma bizonyosan sokkal több és többféle ilyen jelenség létezik, jóllehet ezeket nem feltétlenül így nevezik. Ma ugyanis az információs csatornák messzemenő összeszövődöttségét, a médiaipart, a promóciók és a reklám világát, a funkcionális rendszerek működésének bizonyos elemeit bizonyosan nem neveznék már első szándékkal manipulációnak. Lukács azonban e jelenségeket is beleértette még a maga manipulációfogalmába. Ezzel abban az időben jelentős heurisztikus tettet hajtott végre. A sztálinizmus durva manipulációs formáit a korabeli kapitalizmus finomabb változataival vetette egybe.221 Lukács erre vonatkozó korai és jelentős észrevételei azonban túlmennek az akkor meghaladhatatlannak ítélt konfrontáción, és eredményesen használhatók napjaink befolyásolási rendszereinek és technikáinak értelmezésében is. Ettől kezdve a manipuláció nemcsak a hidegháború utáni kapitalizmuskritika eszköztárában játszik jelentős szerepet,222 hanem a jelennek is kivételesen fontos része lesz, amely egyszerre mindkét rendszert méri és minősíti, amelyhez azonban ezek a rendszerek immár maguk is mérik önmagukat. Egy nem-manipuláló szocializmus feltehető fölénye (amelynek felvázolásakor Lukács hallgatólagosan előfeltételezi, hogy Sztálin „durva” manipulációjának nyomait a jelenkori szocializmus „ki fogja lökni” magából) olyan jövőre utal, amelyben a szocializmus humanisztikus és emancipációs potenciái a feltételezett virtuális fölényt valóságos fölénnyé és valóságos vonzerővé fogják alakítani. 220 „Probleme der kulturellen Koexistenz”. Georg Lukács: Marxismus und Stalinismus. Politische Aufsätze. Ausgewählte Schriften IV. Reinbek bei Hamburg, 1970, Rowohlt, 228. 221 „…komoly kísérletek… elégségesek lehetnek ahhoz, hogy a manipuláció sztálini változatát mint idegen, kivethető és kivetendő elemet mutassák fel a szocialista építésben.” Zur Debatte zwischen China und der Sowjetunion. Theoretisch-philosophische Bemerkungen. In Georg Lukács: Marxismus und Stalinismus. Politische Aufsätze, i. k. 212. 222 „A lágy, formálisan erőszakmentes (gewaltlos) manipuláció a kapitalista rendszerben… annak gazdasági lényegében vannak megalapozva” (uo.).

246


E helyütt ismét emlékeztetnünk kell azokra a mély strukturális ellentmondásokra, amelyek a feljövőben lévő neomarxizmus meghatározó elemei között fennálló egyidejűségi viszonyok hiányából és azok közvetlen következményeiből következnek. A Lukácsnál mélyen elemzett és végig is gondolt manipuláció jelensége (még David Riesman akkor világhírű Magányos tömegét is bevonja a vizsgálódásba) a reálszocializmus valóságában ugyanis tökéletesen másként hatott, mint ahogy azt Lukács elképzelhette. A reálszocialista uralkodó elitek felismerték a „finom” vagy „finomabb” eszközökkel dolgozó manipuláció jelentőségét, sőt azok politikai „hasznát” is, és majdnem egyidejűen ők is kezdték alkalmazni azokat. Másrészt a manipuláció filozófiai megalapozása, szándékolatlan, de mindenképpen pozitívnak megélt következményként, erőteljes lendületet adott az empirikus társadalomtudományi kutatásoknak Magyarországon, ezt az új szociológiát gyakorlatilag a kezdet kezdetétől kezdve érzékennyé tette a kvalitatív látásmódra. Történetileg viszont még fontosabb volt, hogy a manipuláció fogalmának megismerése Kelet-Európában nem elsősorban kritikai vagy reflexív beállítódást alapozott meg a nyugati tömegkultúrával szemben, hanem a megértő, beavatottság tudását, amely érzés a létező szocializmus hatalmi kizártságában élő társadalomnak amúgy is erőteljes lelki szükségletét elégítette ki. A manipuláció kritikája megmaradt értelmiségi sajátosságnak, a finom befolyásolás kultúrájába való beavattatást pedig majdhogynem emancipációnak élte meg a társadalom. E sajátos kelet–nyugati perspektíva ismerete nélkül nemcsak váratlan, de meglehetősen érthetetlen is lett volna, hogy az érzékelési perspektívának a manipuláció irányában való kitágulását nem az emancipáció és más értékek veszélyeztetéseként élte meg, hanem a szürke hétköznapok világának érdekesebbé válásaként, a társadalmi tudat „másik világának” gazdagodásaként, pszichológiai értelemben a tudattalan és fél-tudattalan tartományának kitágulásaként. A létező szocializmus körülményei között a manipulációba való növekvő mértékű beavattatás nem politikailag tudatosabb, netán emancipálódottabb munkások, hanem jobban informált kispolgárok kialakulásához vezetett, akik a vasfüggöny „kerítése” mögül jobban beleláttak a nagyvilág kulisszái mögé. Ezzel funkciót váltott a manipuláció és elemzésének tárgyi alapja is megváltozott. Önálló jelentőségét jóval felülmúlta a rendszerek versenyében elnyert funkciója. Az Ontológia szellemében megfogalmazott valóság felé tett fordulat jegyében Lukács manipulációelemzése akaratlanul is a létező szocializmus új oldalról megfogalmazott kritikájává vált: „…ha a társadalmi rendszereknek ebben a versenyében (agon) egyedül a technikai-gazdasági fölény lenne döntő, a kapitalista rendszer fölénye sohasem lenne veszélyeztetve és hegemóniáját ma sem vitatná senki…”223

Zur Debatte zwischen China und der Sowjetunion. Theoretisch-philosophische Bemerkungen. In Georg Lukács: Marxismus und Stalinismus. Politische Aufsätze, i. k. 209. 223


247

Lukács szerint a jelenkori kapitalizmus finom és modern manipulációs képessége esélyt is jelent a létező szocializmus rendszerének, a kulturális versenyben felértékelődhet a (finom) manipuláció hiánya, a manipuláció nélküli szabadidő, úgy is, mint a szabadság birodalmának lehetséges kiterjedése.224 Hajszálnyi közelségbe kerül a kulturális modernizáció átfogó rendszeralkotó programjához. Miközben a szabad időt, a klasszikus „Musse” fogalmát, a manipuláció nélküli társadalmi létet, a művelődés új esélyeit, egy demokratikus és plebejus tömegkultúra körvonalait vázolja fel történelmi esélyként, ugyanebben a munkában a következőket is mondja: „Amit a versenyben összehasonlítanak, az a lakosság életszínvonalának valóságos szintje, nem pedig annak propagandisztikus meghirdetése.”225 Az „életszínvonal valóságos szintje” bizonyosan nem voluntarisztikus vagy propagandisztikus elem, azt azonban, hogy ez a valóságos színvonal a szabadság birodalmában való mozgás lehetőségét is befolyásolja, már nem teszi hozzá. A neomarxizmus egész létével meghaladni látszott a sztálinista kor azonosságlogikán alapuló igazságkeresésének logikáját (minden egyszerre igaz és egyszerre hamis, a sztálini marxizmus elfogadása meghagyja mindenkinek azt a kellemes bizonyosságot, hogy az ő gondolkodása helyes, és nem szorul semmiféle szisztematikus kritikára). A neomarxizmust nem parancsok teremtették. Éppen ezt az irányzatot utasította el azonban a szovjetmarxizmus centruma. Maga a centrum is túszává vált a szovjet reálszocializmus politikai szerkezeteinek. A szellem, a filozófiai és az ideológia önálló szerepének paradoxonja vált világtörténelmi jelentőségűvé. Mert a gazdaságpolitikát nagyobb mértékben is meg lehetett változtatni például az idők során, de a fő tételek és elvek megváltoztatása a rendszer egész identitását, teljes addigi tevékenységének legitimitását vonta volna kétségbe. Az ideológia nehéz megváltoztathatóságának látszólag meglepő ténye megfelel az egyszer már említett szociológiai ténynek is: az ideológiai érdemleges megváltozásának már puszta lehetősége is kritikusan ingatta meg az addigi ideológusi réteg helyzetét. A neomarxizmus potenciális győzelmének puszta feltevése a filozófiai sztálinizmus képviselőinek tíz-, ha éppen nem százezreit töltötte volna el a hatalmuktól való megfosztásuk rémképeivel. Más lapra tartozik, hogy éppen az ideológiai célmeghatározások szükségessége miatt a hetvenes években történtek óvatos kísérletek a nyugati neomarxizmus elemeinek részleges integrálására is a posztsztálinizmus építményébe. Ezek azonban részben csak a reformjaikban állandóan akadályozott „haladó” országokra vonatkoztak, részben már eleve inkompatibilisak is voltak a politikai és a társadalmi rendszer kialakult érintkezési és hatalmi formáival.

Uo. Uo. 208.

224 225

248


A történelem iróniája, hogy a gyanakodva figyelt és óvatosan mérlegre tett neomarxizmus erre az időre Nyugaton már halott volt.226 Mire tehát a reálszocializmus nagy nehezen megtalálta a késő-sztálinizmus vagy a szocialista realizmus dogmájából való kilábalás óvatos útját, a nyugati marxizmus rövid tündöklés után szét is porladt. A neomarxista újrakezdés lehetősége Lukácsnak a sztálinizmus meghaladását és a posztsztálinizmusból való kilépést jelenthette, egyben azonban annak a neomarxista alapzatnak a folytatását is, amit a húszas évek fordulóján ő maga vethetett még meg. A neomarxizmus két hulláma az ő munkásságában is egyesül. Részint olyan messze megy, hogy megvonja a létező szocializmustól a „klasszikus” szocializmus attribútumát. De új korszak fellépését diagnosztizálja a kapitalizmus történetében is, amit a „relatív értéktöbblet” rendszerének nevez. Az új antagonizmust definiálja is (a manipuláció világa az alkotó szabadidő és az emancipáció világával szemben). Ezek a specifikus alapelemei a lukácsi neomarxizmusnak és az 1968 körüli időszak lukácsi filozófiájának. Az Ontológiával együtt ez a kiindulás a marxizmus (egyszerre klasszikus és sztálinista-posztsztálinista formájának) újrafogalmazása, amelynek során elhatárolja magát a fiatal Marx egyoldalú favorizálásától is.227 Amíg a totalitarizmus korszaka a politika hegemóniáját hozta el az esztétikum (és minden más nagyobb társadalmi rendszer és életszféra) fölött, a fogyasztói társadalom (Lukács szerint a relatív értéktöbblet és a manipuláció társadalma) új helyzetet hozott létre. A politika uralma még a létező szocializmus országaiban is erőteljesen csökkent az esztétikum (és minden más nagyobb társadalmi rendszer és életszféra) fölött, miközben a létező szocializmus mint politikai rendszer, ebben az új, „szoftabb” szakaszban sem változtatta meg önazonosságát. A konzumtársadalom a maga eltérő történelmi kontextusaiban éles szembenállást teremt Kelet s Nyugat között. Miközben Nyugaton a fogyasztás győzelme átértékeli az (amúgy sem diktatórikus) politikum alrendszerét, Keleten a fogyasztás ugyan hasonló értelemben befolyásolja a politikai alrendszert, mégis integrálódik abba, s egy szakaszon még erősíti is, hiszen lehetővé teszi az új körülmények kihívásainak elfogadását, s a növekvő fogyasztás közvetlenül is erősíti a rendszer legitimitását. Miközben ugyanis a fogyasztás a szó szoros értelmében közelíti egymáshoz a két társadalmi rendszert, azok továbbra is ellen- és ellenséges világok maradnak egymáshoz képest, amelyeknek új oldalról kell megfogalmazniuk ezek 226 A hivatalos reálszocialista ideológia viszonya a valóságos neomarxizmushoz nagyon összetett és mindeddig alig kutatott probléma. Ennek egyik igen lényeges oldala az, hogy a valóságos szocializmus nem volt felkészülve és legalábbis a kezdetekkor tartott is egy neomarxista kritikától, elsősorban azért, mert azt nem semlegesíthette a kritika ideológiai ellenségességének örök fegyverével. 227 lásd például: Hans Heinz-Holz Leo Kofler Wolfgang Abendroth: Gespräche mit Georg Lukács. Herausgegeben von Theo Pinkus. Reinbek bei Hamburg, 1967, Rowohlt, 45.


249

után a maguk e barát-ellenség viszonyban realizálódó kompetitív önazonosságát. A magyar filozófia számára ez a fejlődés azt jelentette, hogy egy olyan társadalom alapzatán kellett tevékenykednie, amely egy életvilágban egyesítette a reálszocialista diktatúrát és a konzumdemokráciát. Viszonylagos ellentétben a manipuláció-probléma középpontba állításában jelentkező kvalitatív szociologizáló és ideológiakritikai tendenciákkal Lukács ekkori újrakezdése egyidejűleg ugyanannyira ontologizáló jellegű is. Miközben egyértelmű, miért látta szükségét a „valósághoz fordulásnak”, Lukács ezzel kétségtelenül újra csatlakozni akart a világfilozófia áramlataihoz is. A társadalomontológia a filozófia közvetlen totalitárius igényeinek felmondását jelentette, eredményeiből nem adódtak közvetlenül hatalompolitikailag instrumentalizálható konzekvenciák. Egy sikeres ontológiától mindenképpen lehetett azonban várni korrekciós szempontokat a létező szocializmus tervezésében, és egy, immár kizárólag új filozófia hegemónia kialakításában. Mindezek a pozitív szempontok erőteljesen veszítettek kényszerítő erejükből az ismeretelméleti és módszertani szempontok nyílt mellőzése miatt. A tudományelméletileg és egyben filozófiailag legdemonstratívabb példa Lukács módszertani ignoranciájára a mindennapi tudat és a módszeres tudományos megközelítés különbségének „átugrása” Nicolai Hartmann Darwin-értelmezésének elemzésekor. Látható örömmel állapítja meg, miként jut el Darwin elmélete a természetes kiválasztódásról mindenféle „spekulatív” tételezés nélkül valamiféle teleológia tételezéséhez, mely teleológia tulajdonképpen nem is klasszikus természeti teleológia (azaz a fajok nem belső és természetes teleológia alapján jönnek létre), hanem önmagukban véve ateleologikus mozzanatok vezetnek el ide. Lukács gondolatmenetéből az is kiderül, hogy a „spekulatív” tételezések kiiktatása hallgatólagosan a tudományos módszertan kiiktatása is Darwinnál, sőt a mindennapi tudat spontán teremtő erejének felmagasztalása, melyen egyedül az enyhít, hogy a mindennapi tudatnak ezt a bravúrját még a tudomány akkori „fejletlensége” tette lehetővé. A módszertani megfontolások hiánya az Ontológia Hegel-kritikájában is feltűnő. A magatartás igazi strukturális szerepét csak akkor érthetjük meg, ha felidézzük: a tízes évek végétől az Ontológiáig, ha különböző marxista kontextusokban is, de Lukács alapvetően nemcsak hegeliánus volt, hanem az egyik, ha éppen nem a legjobb Hegel-értelmező. Két igen jelentős könyvet írt Hegelről, egyik legeredetibb filozófiai koncepciójában Hegel továbbfejlesztőjének bizonyult, valamint a legtekintélyesebb gondolkodó volt, aki sztálinizált marxizmus hegeli gyökereire hivatkozott. Az ő szájából ezért egészen különösen hangzik a következő kijelentés: az azonos szubjektum-objektum filozófiai mítosz. Az Ontológia rekonstrukciójában felszínre kerülő elemek megjelennek a Demokratizálás ma és holnap228 (Demokratisierung heute und morgen, a megírás ideje 1968) koncepciójában is Amíg az eredeti német változat már 1985Budapest, 1985, Akadémiai.

228

250


ben megjelent német nyelvű kiadásban Magyarországon, a magyar változatot csak 1988-ban hozták nyilvánosságra. A nyolcvanas évek végén történő megjelenés és a hatvanas évek végének tematikája szimmetrikus keretbe foglalták a hetvenes éveket, mint a késői reálszocializmus utolsó teljes évtizedét. Lukács antisztálinista álláspontot foglal el, miközben ebben a kritikában a politikai taktika előnyben részesítése csorbítja az elmélet álláspontjainak tágasságát. Ebben az időben, éppen mert a posztsztálinista marxizmus átmenete volt napirenden egy, a létező szocializmussal is kompatibilissé tehető neomarxizmus irányába, Lukácsnak ez a vonása saját politikai lépései igazolásának tűnhetett. A sztálini politika taktikai védelmezésének megítélésében a későbbi kor közönsége már nemigen volt a megfelelő információk birtokában, a létező szocializmus történetének kutatását a rendszer csendes működéséhez korántsem illő hangos botrányok kísérték. Sztálin szerepének kiemelése egy gazdaságilag és katonailag erős Szovjetunió felépítésében enyhítette a koncepció némiképp antitotalitárius és „normalizáló” irányvonalát. Mindez persze a sztálini korszak és politika „normalizálásához” is elvezetett, a racionális kihívások racionális válaszokat követeltek, a terror jelenségköre mintegy magától marginalizálódott, elmaradt „a leninizmus dialektikájának”, akár mint folyamatnak is a rekonstrukciója. A középpontba állított „demokratizálódás” fogalma (amelynek feloldhatatlan szemantikai deficitje már a kezdet kezdetétől az volt, hogy az e módon képzett szó fájdalmasan idézte az olvasók tudatába az elérhetetlen és így kimondhatatlan „demokrácia” fogalmát) gondosan le is van választva a „polgári demokrácia” változataitól, meglepő módon még citoyenellenes hangulat is színezi. A plebejus citoyenizmus helyére a nyilvánosság problematikája kerül, ami nemcsak annak a korszaknak az egyik vezető kategóriája, de előlegezi a nyilvánosságnak azt a fogalmát is, amit a későbbiekben a peresztrojka folyamataiban megismerhettünk. A Demokratizálás nyelve ugyan kritikus a létező szocializmus rendszerével szemben, egyben azonban normatív is, ezért a hetvenes és nyolcvanas évek politikai és gazdasági problémái csak olyan nyelven fogalmazódhatnak meg, amely nem ingathatta meg a normativitáson belül már magától értetődő értékmozzanatokat. A Demokratizálás szerzője ismeri és reflektálja a prágai tavaszt, de nem láthatta előre Lengyelország és Jugoszlávia gazdasági krízisét, a befagyott Brezsnyev-korszakot, mint ahogy nem láthatta előre Ceausescu totalitárius nemzeti bonapartizmusát sem. Ha konkrétan beszél a szocializmus demokratizációjáról, az egész folyamatot holisztikusan a „marxi módszer helyreállításával” azonosítja,229 „felülről” és „központilag” irányított folyamatként képzeli el. Tegyük fel például, hogy ez az irányítási módszer helyes alapokra helyezkedik, némi fogalmi automatizmussal akkor is ellentmondás keletkezik e folyamat és a demokratizálódás eredeti értelDemokratisierung heute und morgen, 170.

229


251

me között. A belső pártdemokrácia erősítése és a párton belüli kommunikáció és vitakultúra kinyitása lehetnek bármely vonzó célok, párt és állam létező kettősségének kiiktatása,230 a demokrácia szigorúan a párt belső ügyének való kezelése egyre maguk előtt görgetik ugyanazt az alapellentmondást. A „marxizmus” elképzelhető megújításai szövegszerűen azonosítható értelemben a „demokratikus centralizmus” arisztokratikus értelmezésének keretei között maradnak, igaz, a belső vita akár sokkal demokratikusabb is lehet, mint ami mindaddig belül volt az elképzelhetőség határán. A történelmi óra komolysága és a javaslatok körültekintő óvatossága éles ellentétben állnak egymással. A hatalomgyakorlás és más tabuk, ha nem is részesülnek a szokott szó ki nem mondó elhallgatásban, mindenképpen csak az insiderek virágnyelvén fogalmazódnak meg, ami nemcsak ismételten ellentétbe kerül a demokratizálástémával, hanem azzal a gyakorlatilag soha fel nem oldható hátránnyal is jár, hogy az ilyen szövegek nyilvános értelmezése a legkülönfélébb irányokban is egyféleképpen lehetséges, azaz a reálszocialista nyilvánosságba bekerülve nem is feltétlenül a reform céljait fogják szolgálni. Az átfogó dimenziók nyílt artikulálásának lehetetlensége is közrejátszhatott abban, hogy a hatalmi beavatkozások deklarált mindenhatóságával szemben Lukács meglepően nagy jelentőséget tulajdonít az endogén, belső fejlődés spontánnak tekinthető következményeinek, így például a „megszokás” (Gewöhnung) jelenségének.231 Mindez érintkezik a hetvenes évek „vissza a valósághoz”-elvével, azzal, ami az egész ontológiai érdeklődés hátterében is meghúzódott, és érdekes analógiát teremt a fiatal és az érett Lukács filozófiájának talán legmeghatározóbb elemével, a valósággal való filozófiai ki-nem-békülés (a sokat emlegetett „Nichtversöhnung”) elvével is. Lukács nyíltan hangsúlyozza, hogy „társadalmi-történeti” módon kell megragadni a szocializmus „jelenleg valóságos létmódját”, és ebből kiindulva kell a demokratizálás problémáit megfogalmazni.232 E filozófiai kibékülése igazolja a tudásszociológia tézisét, s minden kétséget kizáróan a valóságosan létező szocializmus léthez-kötöttségének perspektívájából fogalmazódott meg. A megszokás („Gewöhnung”) problémájának elemzésekor Lukács hangsúlyosan hivatkozik Lenin elméletére, amelyben Lenin már a hadikommunizmus korszakában nagy figyelemmel kísért minden társadalmi folyamatot, amelyben fel tudta fedezni a jövő „csíráját”.233 Ebben a strukturális pozícióban új tere lesz a par excellence reálszocialista élet- és tudatformáknak.234 A megreformálandó szocializmus esélye Lukács szerint már nem az ellenféllel való Uo., 171 Uo. 172. 232 Uo. 54. 233 Lukács György: Lenin. Budapest, 1970, Magvető, 225. – Lukács nagy súlyt fektet arra, hogy a megszokás „teljesen szokványos” szociológiai fogalmát gondosan elhatárolja mindattól, amit Lenin tartalomként artikulál (uo. 223.). 234 Demokratisierung heute und morgen, 181. 230 231

252


közvetlen megmérkőzésben, de egy endogén fejlődési folyamat gyümölcseiben rejlik. E valódi szocialista élet- és tudatformáknak pozitív természetűeknek kell lenniük, valójában azonban túlnyomórészt a nyugati manipulációkultúra ellenpólusai. Ez a kiindulás rokonítható akár a „közműveltség” kultúrpolitikájának fő elemeivel is, amelynek jegyében a hagyományos kultúra- és művészetnépszerűsítés és a professzionális tudásformák megújuló változatai között egy szocialista módon színezett, új, nyugati értelemben nem manipulatív tömegkultúrát kívánt életre hívni. A hetvenes évek filozófiai fordulatának új ellentmondása rajzolódik ki ebben az összefüggésben. A nem-manipulatív, plebejus, új típusú tömegkultúra koncepciója magától értetődő módon kapcsolódna össze a társadalmi szabadság egy tekintélyes mértékével – erről azonban a közművelődés koncepciója már nem szól (s mindez érdemileg nincs összekapcsolva az akkor lendületbe jövő társadalmi modernizáció – kulturális modernizáció-vitával sem). Mélyen rokon a Demokratizálás koncepciója az Ontológiával abban is, abban a kifejtett formában ismét ki nem mondott feltevésben, hogy az aktuális reálszocializmus nem „klasszikus” vagy „ideáltipikus” szocializmus, ami azt is jelenti, hogy szükségszerű nehézségei sem tekinthetők a szocializmus kikerülhetetlen dilemmáinak. Ez a feltevés, a jelenből visszanézve talán meglepő módon is, nem vonja vissza Lukácsnál Lenin hatalomátvételének legitim mivoltát. Mindebből az adódott, hogy éppen a rendszer éppígyléte alapozza meg annak nem-klasszikus karakterét.235 Ebből nő ki az a megállapítás is, hogy egy ilyen (azaz nem-klasszikus) fejlődésnek nincs elmélete sem, senki, még maga Lenin sem alkotott meg egy ilyen teóriát!236 Utólag is tanulságos ebből a gondolatmenetből, hogy egy olyan politikus sincs a szemhatáron, akiről feltételezhetnénk, hogy ő maga megértené ezt a helyzetet, és erre a felismert alapra akarta vagy tudta volna felépíteni politikáját.237 A létező reálszocialista fejlődés nem-klasszikus jellegének visszatérő hangsúlyozása éles kritika az akkori múlt és jelen fölött, a helyzetben mégis megmutatkozó esélyek önmagukban is ellentmondást jelentenek. A Demokratizálás születése és megjelenésének időpontja közötti időív felöleli az európai értelmiségtörténet talán legfontosabb ívét, mellesleg magában foglalja a hetvenes évek teljes időtartamát is. 1968-ban, a mű megfogalmazásának idején érte el az újbaloldal történelmi sorsának csúcspontját, s 1988ban, az antikommunista neoliberalizmus győzelmének csúcspontján jelent

235 Egy példa: „Az 1917-es forradalom nem-klasszikus jellege tehát mindenekelőtt azon alapul, hogy a forradalmat egy olyan fejlődési fokon kell megvalósítani, amelyen a termelés és elosztás tényszerűen meglévő foka messze áll még attól, hogy alapja lehessen a »szabadság birodalma« valamennyire is konkrét előkészítésének is.” lásd Demokratisierung heute und morgen, 64. 236 Lenin, 217. 237 Gespräche, 49


253

meg. Az értelmiség útja a neomarxizmus és a neoliberalizmus között – erről szólt a két időpont közötti történelmi és intellektuális ív.238 Az 1968-as új értelmiségi osztály (mind szociológiailag, mind pedig intellektuálisan) a saját koncepcióját akarta megvalósítani, amíg mindez 1989-ben egy szociológiailag értelmezhető „helyettesítési” funkció végrehajtását jelentette.239 Az első, önmagukat nyilvánosan artikuláló s immár az új rendszer méhében született értelmiségi rétegek a létező szocializmusban többnyire baloldaliak voltak, de az értelmiségi szabadság növelésével mindenki felkészülhetett és fel is készült arra, hogy csak idő kérdése, s minden más világnézetű értelmiségi csoport is részt akar majd venni a nyilvános társadalmi kommunikációban.240 Bizonyos felfogás számára ráadásul még a nem-baloldali értelmiségi kritika kedvesebb is volt, mert annak tárgyi vonatkozásait le lehetett söpörni az ideológiai inadekvátság érvrendszerével, a nyitottság pedig mindenképpen növelte a rendszer legitimációját. Az új értelmiségi osztály problémáját csak még növelte, hogy meglepően rövid idő alatt Kelet-Európában is szocializációs mintává vált nemcsak a fiatalok, hanem más társadalmi rétegek számára is. A posztsztálinista társadalmi struktúra differenciálatlansága súlyos kihívás elé került. Ez az új osztály még egy sor további, mélyebb és strukturális ok miatt sem találhatta meg helyét a reálszocializmus viszonyai között. Ami a messzemenő reformok szükségszerűségét illeti, egy új értelmiségi osztály egyáltalán nem lett volna funkciók és feladatok nélkül. A másik oldalon azonban egy ilyen fajsúlyú és számú új osztály strukturális integrációja a létező szocializmus adott keretei közé az elképzelhetetlen abszurditások birodalmába tartozhatott csak. Az ellentmondás feloldása a gyakorlat tétova és következetlen lépéseiben történhetett meg. E tétova összkoncepció jegyében született meg az értelmiség látványos és nyilvános felértékelése, ezzel egy időben az értelmiség fölötti ellenőrzés informális megerősítése, még mindig ezzel egy időben az értelmiség egy részének a hatalmi döntéshozatalhoz való erőteljes közelítése, s végül, de nem utolsósorban, a nómenklatúra arculatának értelmiségi árnyalatú átszíneződése. Amíg tehát az egyik oldalon mégis megkezdődött egy szelektív párbeszéd egy bonyolult 238 Kiss Endre, 1968–1989–2000. Az értelmiség az újbaloldal és a neoliberalizmus között. In Értelmiség – társadalom – politika 1968–1989. Szerkesztette Kiss Endre és Dalos Rimma. Budapest, 2002, 31–40. 239 Ezen a nagy történeti transzformációs folyamatok sajátos mechanizmusát értjük. E folyamatokban hirtelen nagyszámú intellektuális és társadalmi szereplőre van szükség, de a saját szociális formációikban benne élő csoportok nem képesek ilyen számú átmeneti társadalmi aktort rendelkezésre bocsátani. Ezért a szabadabban mozgó, ha nem is teljesen szabadon lebegő, értelmiség tölti fel az átmenet szereplőit. 240 Feltűnhet, hogy a három „T” gyakorlatának következetes végrehajtása sem kötődött meghirdetett nyilvános értékekhez. Egyrészt ezzel a hatalom mindenképpen beszűkítette volna a maga mozgásterét, másrészt minden nyilvános meghirdetés kötelező erővel vonta volna maga után a nyilvános igénytámasztás legitim lehetőségét.

254


összetételű értelmiséggel, a minden irányban nyomuló nómenklatúra maga is megértette, hogy nem maradhat ki az új értelmiségi osztály legitimáció-akkumuláló sikertörténetéből. S itt nemcsak olyan értelmiségiekről van szó, akik valamikor tagjai lettek a nómenklatúrának, de olyanokról is, akik már mind a nómenklatúra tagjai szereztek értelmiségi kvalifikációt, sőt már olyanokról is, akik egyszerre készültek értelmiséginek és a nómenklatúra tagjainak. 1968 erőteljesen kiélezte azt az elvárást, hogy Lukács képes lesz megújítani és új helyzetbe hozni a marxizmus egészét. Ez a széles körökben osztott elvárás méltó objektumára talált az Ontológiában. Az Ontológia azonban nem váltotta be a hozzá fűzött korszakos reményeket. Egyrészt közvetlenül néhány részlet megjelentetése után több filozófus máris hangot adott csalódásának. Másrészt a mű német kiadása csak jóval később készült el, azaz a recepció egész folyamata már a neomarxizmus bukása utáni korszakban kerülhetett csak sorra. A szó szoros értelmében tehát a nagy mű recepciója „technikai okokból” elmaradt. Jürgen Habermas a hetvenes évek végén – nyolcvanas évek elején született koncepciója a munka és kommunikáció filozófiájáról ugyancsak olyan lehetőség lehetett volna, amelyik az 1968, de mint láttuk, még inkább 1975 után válságba került neomarxizmust új lendülettel tölthette volna el. Habermasnak a lukácsi Ontológia fölött gyakorolt korai kritikája ellenére megállapítható, hogy Habermas e törekvése korántsem áll olyan távol az Ontológia érdemi irányvonalától. E véletlenszerű kontingencia egyik közös kitörési pontját semmiképpen sem lehet véletlen törekvésnek tekinteni, s ez a mind Lukácsnál, mind Habermasnál teljes élességgel megjelenő „filozófiátlanító filozófia”, a filozófia filozófiatlanítása, a klasszikusan „filozófiai” elem feladása az ontologizáló marxizmus (Lukács) vagy egy weberiánus pozitivizmus új szövegösszefüggésében. A nyomokban akkor is érzett, ma már azonban tudatosítható paradoxon nem könnyen utasítható el: ez a filozófiátlanítás, az uralkodó újbaloldali gondolkodás teóriáktól való önkéntes megszabadítása, visszavonuló mentesítése mindvégig a reform és a marxizmus megújításának jegyében ment végbe. Emiatt persze nemcsak a protagonisták teljesítménye és magatartása érdemel (és érdemelt is volna) különös figyelmet, hanem a baloldali tömegmozgalmak és tömegpártok sajátos gondolkodási helyzete, azaz tudásszociológiája is. Ez a tudásszociológia azt a korántsem örvendetes bizonyítványt állítja ki, hogy maguknak a tömegeknek meglehetősen mindegy volt (vagy azzá vált), hogy a szervezet valójában mit is gondol. Jellemző, hogy a filozófiátlanítás e programja mind Lukácsnál, mind Habermasnál végső soron a marxizmusban megszüntetetten megőrzött Hegel, a hegeli marxizmus, illetve néhány megfogalmazásban közvetlenül Hegel ellen irányult. Mindenesetre a kor főszereplőinek szemében a marxizmusba beépített hegeli elemek nem tartoztak már az elmélet lényegi összetevői közé. Hegel felől tekintve a hetvenes évek folyamatait, a paradoxon tovább erősödik. Lukács esetében olyan vezető marxista filozófusról van szó, akinek egész


255

érett korszaka a filozófiai marxizmus Hegel révén történő kodifikálásának és szisztematizálásának jegyében telt el. Habermas esetében közhely, milyen mértékben állt a Frankfurti Iskola Hegel fundamentális megalapozó szerepének jegyében. Ez a valószínűleg inkább ad hoc, mint tudatosan megfogalmazott reform, a filozófia megújítása annak elméleti karakterétől való megfosztásával, különlegesen nehéz módszertani körülmények között ment végbe. A filozófiátlanítás két tárgyi síkon folyik egyszerre. Egyrészt egy konkrét filozófiát ér a kritika, másrészt ezen át az elméleti dimenziót egészében is célozza. A két szinten egy időben folyó vita kritikusan összekeverheti az itt érvényes kritériumok érvényét. Valaki igenelheti a neomarxizmust (vagy annak egy válfaját), és eközben fenn is tarthatja igényét egy Nagy Elméletre. De valaki lelkesedhet a neomarxizmusért, s közben belenyugodhat a Nagy Elmélet, mint Nagy Elmélet végébe. De azon a véleményen is lehetünk, hogy a neomarxizmus válsága egyben tökéletesen azonos a Nagy Elmélet válságával, s az sem lehet kizárva, hogy mind a neomarxizmus, mind pedig a Nagy Elmélet egyszer még lehetséges lehet. Wilhelm Raimund Beyer a késői Lukács e koncepciójának egy lényeges gyengéjét már 1970-ben teljes világossággal felmutatta, ami annál is nagyobb teljesítmény, mert nyelvi és más okokból nem ismerhette az egész művet.241 Leglényegesebb ellenvetése az Ontológiával szemben annak az ismeretelmélettel szemben általában elfoglalt álláspontja. A kifejtetten antipozitivista beállítódás feltehetően éppúgy nem lehetett az általa ismert szöveg alapján teljesen kikövetkeztethető, mint Lukács ebből kinövő kétfrontos harca pozitivizmus és hegelianizmus ellen. Miközben Lukács megválik a hegeli „spekulációtól” (bizonyára azért, mert nem látja „már” legitimálhatónak), nem számol azzal, hogy egy másik szinten hiányozni fog koncepciójából az a filozófiai koherencia is, ami önmagában semmilyen módon nincs sorsszerűen Hegelhez kötve. A Hegel nélküli marxizmus vagy neomarxizmus nemcsak új filozófia (minden bizonnyal új paradigma is), hanem egy olyan filozófia, amelynek még csak ezután kell megteremtenie a maga koherenciáját. Így, a koherencia összefüggésében ez eleve nem reform, hanem törés vagy szakadás, akár immár a neomarxizmuson belül is. Az ontológia pozitív kifejtése a szó szoros értelmében keresztülgázol Hegelen, hiszen Lukácsnak az eltelt közel fél évszázadban már tekintélyes érvkészlete halmozódott fel akár még annak bizonyítására is, hogy a hegeli filozófia minden körülmények között a valóság adekvát megragadása. A parttalan ontologizálás, mint intenció, természete érthető, az ismeretelmélet és általában a filozófiai strukturálás kiesésének ijesztő következményei a kezdeteknél nyilván nem ötlöttek fel Lukácsban. Ez az érthetetlen hiány részben Nicolai Hartmann tekintélyének váratlan megerősödésével is magyarázható, az Ontológia konBeyer, W. R.: Vier Kritiken. Heidegger, Sartre, Adorno, Lukácz (sic!). Köln (PRV), 1970, 232. 241

256


cepciójának elemei azonban mindenképpen magukon viselik Lukács váratlan döntéseinek, filozófiai kapkodásának, talán rögtönzéseinek nyomait is. Ha azonban érthetetlen az ontológia megalapozásának Hegel eltávolításával való elegye, talán még érthetetlenebb, hogy a valósághoz való visszatérés első pozitív jegyeként miért hirdeti meg Lukács a háborút a neopozitivizmussal szemben is. A lét megragadását el lehet képzelni egy, a filozófiai pozitivizmuson túl lévő szellemi térben is, ettől azonban még a pozitivizmus nem lehet szisztematikus és kizáró ellenfele a filozófiai ontológiának.242 Már csak azért sem, mert miközben Lukács vad szenvedéllyel ugrik neki a pozitivizmus új formáinak, valamiféle „objektivizmust”, a tények és általában a realitás iránti nagyobb tiszteletet is képviselni kíván. A tények tiszteletének és a pozitivizmus megtámadásának együttese valószínűsíthetően már nem ideológiai megfontolások vagy újabb félelmek következménye Lukácsnál, hanem immár egy új filozófiai front alapjainak megrajzolása. Erre utalhat az „objektivizmus” olyan tételes meghatározása, amelyben e fogalom egyszerűen a tények genealogikus elismerését és azok magyarázatként való felhasználását írja körül, és erőteljesen utal arra, hogy nem szabad tényekre alapuló megállapításokat klasszikusan ideológiai alapon kétségbe vonni. Hegel (és ezáltal a hegeli marxizmus) elutasítása mellett a pozitivizmus (neopozitivizmus) hangsúlyos és új azonosságot teremtő elutasítása Lukács második számú stratégiai döntése az Ontológia megírásakor. Ez nemcsak a marxizmus szempontjából fontos döntés, hanem a filozófiai tipológia szemszögéből is, hiszen Hegel és a pozitivizmus bizonyos alapzaton valóban egymás természetes ellenlábasai. Az egyik ellenlábas elutasítása után a másik ellenlábas elutasításával Lukács szükségszerűen manőverezi bele magát a filozófiai senki földjére, amelyről már csak egy a kezdetektől kétfrontos harccal tudja kimenekíteni magát. 1947-ben még egész másként látja az ontológia egész problémáját. A „Lenin ismeretelmélete” című tanulmányában olyan érvekkel közeledik a filozófiai ontológiához, amelyeket – mutatis mutandis – késői nagy művének megalkotásakor akár ő maga is szem előtt tarthatott volna. Itt azért támadja Heideggert, mert nem képes felmutatni a társadalmi lét alapkategóriáinak ismeretelméleti megalapozását. Ez az „új ontológia”, így Lukács 1947-ben (!), a „legjobb esetben” is csak a gondolkodás általános formáit költi át valósággá, dogmatikus módon azonosítja a tárgyiasságot az objektivitással.243 A késői Ontológia sorsa attól függ, vajon sikerül-e körvonalaznia egy olyan harmadik filozófiai alapzatot, amelyről a hegeli filozófia és a pozitivizmus Lásd ehhez: Endre Kiss: Georg Lukács’Ontologie als misslungener, nichtsdestoweniger aber lehrreicher Erneuerungsversuch des Neomarxismus – oder über den Hegelianismus als Paradigma. In: Diskursüberschneidungen. Georg Lukács und andere. Bern–Berlin– Frankfurt am Main–New York–Paris–Wien, 1990, 127–136. 243 Lenin ismeretelmélete és a modern filozófia problémái, i. k. 173. 242


257

(mindkettő összes válfajával és alesetével együtt) együttesen és konstruktívan meghaladható. Ez nem történt meg, miközben a filozófiai fundamentumok szélsőséges fellazulása, sőt helyenkénti eltűnése az elmúlt két évtizedben váratlan új esélyt is adhat a lukácsi Ontológiának. Ennek híján a hatvanas-hetvenes évek fordulóján e koncepció már akkor megbukott, mielőtt szélesebb körben ismert lett volna, mikor pedig szélesebb körben valamilyen mértékben már ismertté vált, vége lett a neomarxizmusnak. Említettük, hogy a hatvanas évek Lukácsa a jelen értelmezésében a manipuláció jelenségének előtérbe kerülését látja az egyik legfontosabb vonásnak (s ezzel nagyon is megelőlegezi az ezredforduló virtuális világának fő jegyeit). Egy csapással két legyet akar azonban ütni, amikor az immár filozófiai (azaz jórészt már nem a régi értelemben ideológiai) ellenfélnek kiválasztott neopozitivizmust egyértelműen manipulációnak tekinti. Eszerint a (carnapi) neopozitivizmus a maga tudományelméleti és kijelentéslogikai előírásaival manipulatív módon megsemmisíti a „látható”, a „konkrét” és a „tárgyi világot. Nem kétséges, hogy e neopozitivizmus a maga fizikalizmusával erőteljesen korlátozza az értelmes kijelentések körét és ezen át a tárgyiasságok filozófiai megjeleníthetőségét, mindezt azonban a manipuláció közelebbről még körül sem határolt fogalmával jelölni azonban nemcsak értetlen, de talán még hisztérikus reakciónak is tekinthető. Miközben a kijelenthető tárgyiasságok korlátozása semmiképpen sem nevezhető manipulációnak, Lukács elfeledkezik e korlátozás okáról, a verifikálhatóság problematikájáról, amelyre pedig éppen neki lenne szüksége egy új ontológiai gondolkodás megalapozásakor. A verifikáció problematikájának ez a nagyvonalú átugrása elhallgattatja Lukácsban a filozófiai megalapozás szükségességének kérdését általában is. A sors valóságos fintora, hogy a verifikáció mögött az egész megalapozási probléma lesöprése (amely pedig a hetvenes-nyolcvanas évek kontinentális filozófiájának egyik alapvető kérdésévé vált) a maga felfokozott inadekvátságával megerősítette azt a képet, hogy éppen neopozitivizmus nem válhat a manipuláció eszközévé vagy médiumává. Az imént szélsőségesen lebecsült Hegel „ész cselének” gondolata lép életben. Mert nem Carnap, hanem Popper filozófiailag értéktelenebb neopozitivizmusa volt az, ami a történelem egyik legnagyobb, manipulatív elemeket egyáltalán nem nélkülöző átalakulásának ideológiájává vált. Lukács tehát módszertani senki földjére került. Amikor Husserlre, Schelerre vagy Heideggerre utal, nem ismeri fel, hogy ők, mindegyik a maga módján, nagyon is meg akarták oldani a filozófiai megalapozás problémáját. Hegel leépítésével Lukács a szimpla filozófiai közvetlenség világába kerül, ahol a Hartmanntól áthasonított ontológiai elemeket a mindennapi tudat felértékelődése közvetíti. Megállapítja: „az új ontológia” egybeesik a „pozitivista genealógia” szemléletmódjával. Az csak az érem egyik oldala, hogy „az igazi realitás konkrét kibontakozását” nem tudja vagy nem akarja diszciplinárisan is részletesebben leírni, az érem másik oldala az, hogy eközben akarata ellenére már be is tévedt a pozitivizmus felségterületére.

258


Jürgen Habermas esetében a kommunikatív cselekvés és a hatalommentes kommunikáció filozófiája az, ami a hetvenes évek filozófiai fordulatának megvilágítására különlegesen is alkalmas. A filozófia teóriátlanítása itt is középponti és struktúraszervező elem. Dicsérően jegyzi meg az új vonatkoztatási pontról, Max Weberről például, hogy „szakított a történetfilozófiai gondolkodással” és az evolucionizmussal.244 Bár „szociológiai klasszikusként” értelmezi Webert, gyakorlatilag filozófusként kezeli őt. Ebben erősen emlékeztet a kornak arra a nagy filozófusára, aki a hetvenes évek átalakulásának hátterében erőteljesen jelen van, anélkül hogy beleértenék őt az átalakulásnak az első vonalába. A hallgatólagosan máig kiszorított Karl Jaspersről van szó, aki ugyancsak Webert tekinti a század legnagyobb filozófusának. Habermas e felvetésben világosan belevetíti Weberbe a maga pillanatnyi helyzetét és identitását. Világosan jelzi, hogy lehetséges „nagy elmélet(ek)” nélkül kidolgozni a modernizálás és az univerzális történeti racionalizálás érvényes koncepcióját (bár ha már él az „universalgeschichtlich” jelzővel, maga várja el az olvasótól, hogy az ne gondoljon „nagy elméletre”). A filozófiátlanítás merész (ám nem eleve teljesen illegitim) eszköze Habermasnál, hogy a „racionalizálás” és „modernizáció” hatalmas problémaköreit sallangmentesen kiveszi a teória és a filozófia érvényességi területéről, és átteszi azokat a szociológiába, mintha annak alapelemei nem a filozófia, a teoretikus alapú kategorizálás területéhez tartoznának, mintha legnagyobb részt nem a filozófia, a felvilágosodás és a többi terület elméleti általánosítása vezette volna a modern racionalizálódás folyamatát. Ezzel persze leváltja az univerzális elméletet egy középszintű elmélet eszköztárával, ami végzetes hatással volt nemcsak a filozófiára, de a társadalomtudományokra is. A szociológusok ugyanis egyáltalán nem voltak érdekeltek a racionalizálás-problematika elméleti részleteinek további elmélyítésében, hálásan fogadták azt az új nagy elméletet, amelyről nem kellett fogcsikorgatva elismerniük, hogy filozófia. Eközben Weber pozitivizmusa (újabb közösség ez Lukács Ontológiájával) alig kerül említésre (mintha a Nagy Elmélet elbúcsúztatása nem vezetne szükségszerűen a pozitivizmus valamelyik formájához, és mintha a „racionalizálással” vagy a „kommunikatív cselekvéssel” egy tipológiai értelemben is előzmény nélküli új gondolkodásmód jött volna világra). A Nagy Elmélet elbúcsúztatása, a pozitivizmus egyidejű félresöprése és ezáltal a saját koncepciónak mint tipológiailag is új gondolkodásmódnak a pozicionálása igen szorosan kötik össze a hetvenes évek kontextusában Lukácsot és Habermast. Nemcsak Weber lesz Habermasnál a gondolkodás új hőse, hanem egy már a maga módszertani nagyszerűségétől is szabaddá tett Weber. A modern racionalizálással Habermas megtalálja az akkori szocializmus és az akkori kapitalizmus közös metszetét is, ami mind a mai napig biztosítja uni-

Jürgen Habermas: A kommunikatív cselekvés elmélete. Fordította Felkai Gábor és Király Edit. Budapest, 1985. (Filozófiai Figyelő – Szociológiai Figyelő). I. kötet, 182. 244


259

verzális elfogadottságát. Gondolatilag a felvilágosodás és a marxizmus jelentik a „racionalizálást”, az anyagi miliőben pedig a kapitalizmus. Habermas e „szociológiai” fordulatához tehát szervesen tartozik hozzá a vezető kategóriák elméleti és kvázi-elméleti, sőt tudományelméleti szempontból vett teoretikus karakterének kiiktatása. Ezt látszólag annál is inkább megtehette, mert abban a pillanatban, amikor a filozófiai vizsgálatot áttette a szociológiai diskurzusba, a szociológia oldaláról már egyáltalán nem volt érdekes e kategóriák eredendően teoretikus karaktere. Azok funkciója a szociológiai összefüggésben egyre inkább az empíria felé lenyúló fogalmak további elvi megalapozása volt. Azoknak a fogalmaknak, amelyek filozófiai karaktere ily módon eltűnt, a szociológiai kutatások világában már nem kellett teoretikus természetűnek lenniük. Ezzel az univerzális elméletet középszintű elmélet helyettesíti. Nagyon is következetes ezért, hogy Habermas elméletét a kommunikatív cselekvésről a nyilvános érzékelésmód szociológiai elméletként, Habermast magát pedig szociológusként kezelte. A filozófiátlanítás egyben depolitizálást is jelentett. Hasonlóan a hetvenes évek más politikasemlegesítő törekvéseihez, már a szocializmus és kapitalizmus akkori fő ellentétének békés összeegyeztetése is depolitizálóan hatott. A filozófia 1968-ban elsősorban neomarxizmust jelentett, a filozófiátlanítás ennek megfelelően a neomarxista nyelv kiiktatását. A neomarxista nyelv puszta leváltása már önmagában nagy erejű depolitizálást jelentett. A hetvenes évek történelmi jelentőségű átmenetéhez tartozik Habermas egyik utalása is arra, hogy a „társadalmi racionalizálás” fogalma voltaképpen közös Marxnál, Webernél, Adornónál és Horkheimernél. Ez a megjegyzés egyszerre korrekt és inkorrekt. Korrekt ez a kijelentés azért, mert A felvilágosodás dialektikája valóban erős weberi háttérrel rendelkezik (jóllehet ezt a két szerző egyáltalán nem teszi kifejtett formában érzékelhetővé, miközben el sem hallgatja). Inkorrekt azonban ez a kijelentés azért, mert ebben a „közösségben” Marxról nem is beszélve Adorno és Horkheimer sem a filozófiátlanítás, sem a depolitizálás tendenciáit nem követi, sőt éppen azokkal ellentétes irányokban mozdulnak el. Habermas különbséget tesz az instrumentális és stratégiai, illetve az utópikus racionalitás között. Az említett négy szerző (Marx, Weber, Adorno, Horkheimer) ugyanis az instrumentális és a stratégiai racionalitás mellett „átfogó társadalmi racionalitást” is vizionáltak, amely normaként szolgált volna az empirikusan leírt racionalizálási folyamat számára. Mivel nem tudták kimutatni az „átfogó társadalmi racionalitást” a célracionális cselekvés alrendszereiben, ezért menthetetlenül az utópia illegitim kultuszának hódoltak.”245 Az utópia elítélésének aktuális depolitizáló tartalma ugyancsak több mint egyértelmű. Az 1968 és 1989 közötti nagy átmenetet elsősorban a Gulag-jelenség fogadtatása okozta. E centrális okon kívül nagy szerepe volt e fordulatban még az úgynevezett posztmaterialista értékek kialakulásának, de sajátos értelmiségA kommunikatív cselekvés elmélete, i. k. I. 205.

245

260


történeti és értelmiségszociológiai változásoknak is. Az átalakulás belső, filozófiai magvát, a „filozófia funkcióváltozását” (sic!) maga Habermas is kifejtett formában megfogalmazza, amikor arra utal, hogy (a vallással és ideológiával párhuzamba állítva) a filozófia már nem „legitimál”. A szövegösszefüggésből világos, hogy Habermas a teoretikus centrumhoz viszonyítva „külső” okot nevez meg. Nem azért nem legitimál, mert szemantikája valamely okból kritikusan viszonylagossá lett volna téve, hanem azért nem, mert a társadalmi érintkezésben nem tudja bizonyítani már legitimáló képességeit. A filozófiátlanítás hatványozott formájához érkeztünk el. Még a filozófiátlanítás oka sem filozofikus, a teóriátlanítás oka sem teoretikus. A filozófiátlanítás (teóriátlanítás) nem azért válik szükségessé Habermas (és mutatis mutandis Lukács) számára, mert bármely szisztematikus vagy érvényességprobléma lépne fel a filozófiával szemben; azért van szükség a filozófiától való megszabadulásra, mert „nincs elég támogatottsága” a társadalomban, nem lehet sok jegyet eladni a filozófia popkoncertjén. Habermas egy helyen mintha mégis elárulná, hogy nagyon is tud az általa inaugurált filozófiátlanítási folyamat igazi természetéről. Eszerint a végrehajtott fordulatban már csak azért sem lehet szó a teoretikus jelleg elvételéről, mert a marxizmus „tulajdonképpen” nem is volt filozófia, a késői Engelsre és Marx néhány kijelentésére támaszkodva a marxizmust immár „tudomán�nyá” minősíti át. Habermas szerint már ekkor a filozófia tudománnyal való leváltásának perspektívájából kellett tekinteni a marxizmusra (sok millióan sajnálhatják, hogy ez a nézet nem 1917 előtt terjedt el a nemzetközi közvéleményben!)”246 Mind Lukácsnak, mind Habermasnak szembe kellett nézniük azzal, hogy a sztálinizmus és a poszt-sztálinizmus feldolgozatlan ballasztja milyen súllyal nehezedik a marxizmusra. Szembe kellett nézniük azzal a lehetőséggel, hogy a filozófia elszaladt a határok közé zárt és szellemi megújulásaiban egyre vis�szanyesett marxizmus mellett, s azzal is, hogy a posztmateriális értékek alapvetően kispolgári, fogyasztói és technokrata jellegűek, miközben az ifjúság szubkultúrái a társadalomtól való időleges elforduláshoz vezetnek. Mindezek a tényezők együtt képesek megértetni, hogy egy filozófus elbizonytalanodik, sőt akár még pánikba is esik. A fordulat váratlansága, reflektálatlansága, gondolati igénytelensége mintha a váratlan félelem lelkiállapotát valószínűsítenék. Az addig körömszakadtáig védett és egyedül igaznak hirdetett álláspontot teljes váratlansággal adják fel, és leghangosabban panaszkodnak a közvélemény megváltozására, az attraktivitás csökkenésére, a társadalmi plauzibilitás eltűnésére. Bármennyire lefegyverző is legyen egy ilyen transzparencia, az, aki azt szokta meg, hogy egy filozófia igazságtartalmát meghatározott érvek és kritériumok döntik el, máig nem győzhet csodálkozni a hetvenes évek nagy filozófiai fordulatának láttán. Jürgen Habermas: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1976, 54. 246


261

JEGYZETEK

Ahogy a neomarxizmus első korszakában a váratlan és korai vég (Hitler hatalomra jutása) az irányzat valóságos tetőpontján jelent meg, ez történt a neomarxizmus második korszakával is, mintegy egy logikai halmazba csoportosítva Szolzsenyicint és Hitlert. Amíg azonban az első korszak valóságos csúcspont volt a maga valóságos kontextusában, aurájában, a második korszak egy valóságos csúcspont nem pejoratív módon értett virtuális „újrajátszása” volt, amely a túlélés feladatával szembesítve tehetetlennek bizonyult. Ilyen értelemben Habermas volt az első Gorbacsov, akinek a túlélés első igazán valóságos problémáival szembesülve nem jutott eszébe más, mint az ellenfél igazságainak az elismerése. Persze a neomarxizmus második hulláma nem is készítette elő a filozófiai túlélés eszköztárát. Ennek meghatározó szociológiai, szociokulturális, nemzedéki és nagypolitikai okai voltak. Kritikus határhoz ért a baloldali értelmiség és a munkásmozgalom elválásának folyamata, az új baloldal elüldözött első nemzedékeinek forradalmi tartalmai egy tökéletesen új korszak új nemzedékeit hódították meg a második korszakban. Ők a neomarxizmussal szerezték meg helyüket a jóléti állam új, virtuális tereiben, majd a jóléti terek csökkenésekor alkalmazkodtak az új szellemi elvárásokhoz is, nem tudták vagy nem akarták már újrafogalmazni az újbaloldali alappozíciókat. A neomarxizmus második szakaszának értelmezése során feltétlenül is ki kell térnünk a kulturális szocializmus vagy a szocializmus ún. kulturális szakaszának kérdésére. Természetesen ilyen fogalmakkal is több korszakban születtek jelentékenyebb koncepciók, s az sem véletlen, hogy a létező szocializmus liberálisabb országaiban elsősorban Antonio Gramsci szocializmus-koncepciójának kulturálishegemónia-elképzelése el is terjedt, mint ki nem mondott, de érzékeltetett alternatíva. A teljesség igénye nélkül Tőkei Ferenc rituálisnak tűnő és szélesebb körben a maga idejében (a hetvenes években) még érdemlegesebb visszhangot sem keltő gondolatmenetére gondolunk, amely szerint a létező szocializmus keresztülment egy „nyers-kommunista” szakaszon, ezek után egy „politikai” korszakon, hogy a hatvanas évektől belépjen egy „kulturális” szakaszba. Főleg A szocializmus dialektikája című előadás-gyűjteményre gondolunk (Budapest, 1974. Kossuth, a korszakolás egy meghatározását lásd ugyanitt, 14). Most nem közvetlenül vesszük szemügyre ezt a korszakolást, hanem összevetjük azt a társadalmi és a kulturális modernizáció hatvanas évekbeli nagy vitájával, amely részben a neomarxizmus egyik legfontosabb tematikája volt.247 A hatvanas évek egyik legmélyebb vitája a Daniel Bell és Jürgen Habermas köré kikristályosodó ún. „modernizációs” vita volt. Jellemző a neomarxizmus második korszakára, hogy ennek a teoretikusan mélyenszántó vitának szinte alig volt visszhangja a korabeli baloldalon. A „kulturális” modernizáció habermas-i koncepciója szinte teljesen egybeesik a „kulturális” marxizmus akkori elképzeléseivel. Habermas azonban nem alapozza meg a kulturális modernizációt, annak jelentését vagy tartalmait. A megalapozásnak ez a hiánya feltehetően arra vezethető vissza, hogy ő volt a válaszoló és a reaktív fél. Nem abban az értelemben, hogy Daniel Bell kezdte volna a támadást és ő védekezett volna, hanem abban, hogy (Habermas és a neomarxizmus) eleve véde247 Ebbe a szélesebb szövegösszefüggésbe ágyazódott annak idején Hermann István kultúraelméleti trilógiája is: A polgári dekadencia problémái (1967), A szocialista kultúra problémái (1970); valamint A mai kultúra problémái. Kapitalista kultúra, szocialista kultúra (1974; németül: 1985).

262


kezett, a triumfáns társadalmi modernizáció (és a mindenkori társadalmi visszaesés) alternatívájaként értelmezte a kulturális modernizációt, s mint ilyen „progresszív” alternatívának nem volt szüksége pontos meghatározásokra. A neomarxizmus egész második korszakának döntő stratégiai vonása (sokban hibája) ez: a neomarxizmus kritizálva-relativizálva-leleplezve védekezik a győzedelmes kapitalizmussal, a globalizációt közvetlenül megelőző funkcionális forradalommal szemben. Miközben tehát a szocializmus és a marxizmus kulturális szakasza van napirenden, folyik a nagy nyilvánosság előtt zajló vita, amelyben a társadalmi modernizáció érdemileg eleve győztes, amíg a kulturális modernizáció egy (Habermasnál érezhetően még csak nem is kellően őszinte) melankolikus kultúrkritika hattyúdalaként jelenik meg. De miként lesz a modernizációból hattyúdal? Ha mérleget akarunk vonni a neomarxizmus második korszakáról, ez az egyik legdöntőbb kérdés. 1989, az azt megelőző folyamatok, majd a globalizáció folyamatainak ekkori felfutása egyértelműen Bell győzelmét igazolják Habermas fölött, a társadalmi modernizáció győzelmét az érdemi alternatívaként értelmezett kulturális modernizáció fölött. Itt életbe lép az „ember anatómiája kulcs a majom anatómiájához” tétel érvényessége, a globalizáció funkcionalizmusa és az értékorientált társadalmi szférák szétesése jól mutatja a két modernizáció egész történetének lényegét is. Mindezt annak tudatában írjuk le, hogy a kulturális modernizáció projektje (ami egyben a marxizmus és a létező szocializmus történelmileg adekvát kifutásával volt egyenlő) esszenciális és absztrakt módon megfogalmazott program volt, nem pedig valamilyen a társadalom mindennapos kulturális reprodukciójának körébe tartozó innovatív felvetés. A kulturális szocializmus nem a kultúrpolitika vagy a kulturális értékek politikai versenyének közvetlen szférájában helyezkedik (illetve helyezkedett volna) el, hanem emancipatív és a legnagyobb mértékben történetfilozófiai agenda volt. Az 1989-cel kezdődő globalizációban azonban a két modernizáció erőviszonyaiban bekövetkező változás mértéke sem közömbös. Amíg ugyanis a gazdasági/civilizációs modernizáció győzelmének nagyságrendje odavezet, hogy a globalizációban funkcionálisan értékelődik le a politikai alrendszer szerepe, a valóságos folyamatoknak a politikai alrendszer normalitása (és kontrollja) alól való kikerülése ahhoz a látszathoz is elvezet, mintha a politikai alrendszer érvényessége az egykori kulturális modernizáció területein maradna meg (maga a kultúra, az oktatás, az egészségügy vagy éppen a médiumok területén). E helyzet látszatjellege abban a pillanatban lepleződik le, amikor tudatára jövünk annak, hogy a kulturális modernizáció és a politikai alrendszer csak azért kerülhetnek a rendszerelvű kölcsönhatások közös szintjére, mert a társadalmi modernizáció folyamatának a globalizáció jelenségében megtestesülő ugrása egy és ugyanazon mértékben értékelte le őket, ahogy 1870–71-ben a poroszok által megszállt Párizs néphumora felülmúlhatatlanul kifejezte: a két francia hadsereg végül a terv szerint valóban egyesült – mégpedig a porosz hadifogságban. A kulturális modernizáció problémája egészében nem azonos a szocializmus/marxizmus kulturális szakaszának alapproblémájával, jóllehet a legszorosabb kapcsolatban is van azzal. Szóvivői helyesen érzékeltetik, hogy komplex és magasan szervezett értékek újratermelődéséről és valóságos társadalmi hatásáról van szó, képesek felmutatni a kulturális modernizáció iránti igényt és a modernizáció elmaradásának sivár következményeit is. Hiányzik belőlük azonban a kreativitás hatalmába vetett elementáris hit (pontosan az, amivel Nietzsche magával tudta ragadni egy kontinens teljes ifjú értelmiségét), de hiányzik belőlük a kreativitás konkrét lehetőségeinek felcsillantása is. Nem csoda, hogy para-


263

dox módon nem Habermas, hanem az akkori korszak két, akkor már matuzsálemnek számító agg mestere jut legmesszebbre a kulturális modernizáció vereségének, ha éppen nem lehetetlenné válásának elemzésében. Ők is azért lehetnek ilyen kiemelkedően eredményesek, mert szociológiai (ezenkívül tudás- és kultúrszociológiai) szempontból elemeznek. Herbert Marcuséről (Az egydimenziós ember) és Lukács Györgyről (elsősorban az Ontológia és a késői interjúkötetetek filozófusáról) van szó. A társadalmi modernizáció felfogása az elvek szintjén két fundamentális ponton is alapvetően érintette a baloldali mozgalmakat (mindkét vonatkozás csak tovább erősítette a másik oldalon a kulturális modernizáció kivételes szerepét és jelentőségét). Az első szerint maga a marxizmus volt az, ami a társadalmi modernizáció, a feltartóztathatatlan társadalmi fejlődés, a technika, a civilizáció, a termelő erők drámai, a korábbi korszakok történelmi tudatához mérten egyenesen forradalmi jelentőségének hangsúlyozásával mintegy élharcosa volt a társadalmi modernizáció értelmezésének és képviseletének. A huszadik század hatvanas-hetvenes éveinek elképzelései tehát gyakorlatilag az első tisztán nem-marxista és nem-szocialista értelmezései voltak a társadalmi modernizációnak, amelynek nem kellett szükségszerűen szocialista- vagy marxistaellenesként megjelennie, legfeljebb marxizmus utáninak; sőt, még ezen a beállításon is változtathatott volna a nyugati baloldal vagy a létező szocialista elit jobb helyzetfelismerése, ha nem hagyja kicsavarni a maga kezéből a társadalmi modernizáció értékét és fegyverét. A társadalmi modernizáció és a baloldal fundamentális egymásra hatásának másik oldala talán még ennél is mélyebb, egyenesen társadalomontológiai dimenziókra megy vissza. A hatvanas évek Daniel Bell-féle társadalmi modernizáció-elképzelése az 1945 utáni folyamatokra, az újjáépítés és nem kisebb mértékben már a kettéosztott világ realitásaira épül. Felvetései világosan a nyugati világ impozáns fejlődésére és egyben e fejlődés kreatív és új típusú ideológiai felhasználására alapozódnak. Tézisei már a pozitív kijelentés-formájukban is polémiát jelentenek (Nyugaton) a neomarxizmus, (Keleten) pedig a létező szocializmus poszt-sztálinista valóságával szemben. A baloldali marxizmus képviselői, mint érintettük, nehezen veszik észre, hogy a társadalmi modernizáció integráló gondolatát, amelyet A tőkétől kezdve magától értetődően a magukénak tudtak, most ellenük vetik harcba. Miközben tehát létérdekük lenne a kulturális modernizáció (és ezzel együtt a szocializmus „kulturális” fázisának kiépítése), nem állhatnak teljesen ellenségesen a társadalmi modernizációval szemben sem. Mindez pragmatikus irányba viszi mind a baloldalt általában, mint pedig a baloldalt, mind létező szocializmust. Ekkor viszont már egy új társadalomontológiai alapproblémába ütköznek: mind a baloldal, mind a létező szocializmus dinamikus és struktúraátalakító dimenziójának újrafogalmazásába az új, pragmatikus orientáción belül. A pragmatikus fordulat lehet történelmi kényszer vagy racionális döntés következménye, lehet helyes vagy helytelen számítás, mindenképpen saját alapmeghatározásaival állítja szembe mind a baloldalt, mind a létező szocializmust. Mindenesetre a baloldali nem lehet „jobb pragmatizmus”, mint a „nem-baloldali” pragmatizmus, az utópikus, emancipatív és más dimenzióátalakító elemek és tartalmak nélkül döntően veszít identitásából. A valódi pragmatikus fordulat ezért a legérzékenyebb pontján érinti a baloldalt: az aktuális valóság minden szempontból hozzáférhetetlen fakticitása cselekvésképtelenségre ítéli. A társadalmi modernizációval kapcsolatos bizonytalan hozzáállás és egyidejűleg a kulturális modernizációnak csak mint elvi lehetőségnek a felvillantása erodálta a baloldal presztízsét és identitását, elvágta identitása funkcióinak természetes támogatásától. Az újbaloldal kulturális modernizációjának belső dilemmáit Michelan-

264


gelo Antonioni Zabriskie Point című filmjénél egzaktabban egyetlen történelmi vagy szociológiai tanulmány sem írta le. A társadalmi modernizációs áramlat hamarosan meg akart szabadulni a gazdaságban az állami tulajdonlástól, amíg a kulturális modernizáció egyre komfortosabban helyezkedett el a különböző állami juttatások rendszerében. Versenyük annyiban is szétszakította a társadalmat, hogy egyikük univerzumában sem maradt hely a szociálisan leszakadó rétegek számára, miközben a társadalmi modernizáció már belépett posztindusztriális, azaz elő-globalizált szakaszába. A kulturális modernizációnak kellett volna viharosabb sebességgel nemzetközivé válnia, de még ez is a társadalmi modernizációnak sikerült jobban. Az adott körülmények között az 1989-as demokratikus forradalom is a társadalmi modernizációnak kedvezett jobban, a neoliberális szabályozás szárnyakat adott továbbfejlődésének, miközben a kulturális modernizáció új, mértékadó hullámai viszonylagos vesztesnek bizonyultak. Az ekkorra már politikailag önállósodó zöld mozgalmak egyik oldalt sem erősítették, a két modernizáció erőtlen hibridjeként képviselték a kulturális modernizációt a kizárólag a társadalmi modernizáció által diktált folyamatokban. Ha a globalizációt a „modernitás dialektikájának” nevezzük, ez nyilvánvalóan a társadalmi és nem a kulturális modernitás dialektikája. Ameddig ugyanis a társadalmi modernizáció a nyugati világ kiemelkedően sikeres szakaszának horizontja előtt jelent meg, addig a társadalmi modernizáció és a pragmatizmus egyaránt a baloldal ellenfeleinek fölényét szuggerálta. De – valódi paradoxonként – a baloldalnak a valóságot már közvetlenül el nem érő „pragmatizmusa” és az azzal összekapcsolódó összes funkció- és identitásvesztés akkor is teljes változatlanságban folytatódott, amikor a nyugati világ a nyolcvanas évektől igazi válságba került; a baloldal és a marxizmus akkor is a „nem tehetünk semmit” tegnapról örökölt magatartásának pragmatikus motivációjú álláspontján állt. Az egykori nyugati világban a hetvenes évektől véget ért az ipari társadalomnak az az utolsó, diadalmas korszaka, amely a baloldalt is uralma alá hajtó konvergencia-elméleteket létrehozta. Az ipari társadalom elmélete, ami magától értetődően foglalta magába az eltérő társadalmi rendszerek közötti konvergencia gondolatát is, mindvégig ott állt a neomarxizmus második hulláma, az új baloldal mögött. Legkorábbi meghirdetője, Raymond Aron már az ötvenes évek végén megtartotta híres előadás-sorozatát, amely először 1962-ben jelent meg (Dix-huit leçons sur la société industrielle. Paris, 1962, Gallimard). Ebben a kiindulópontban már ekkor benne rejlik a szocializmus és a kapitalizmus közötti ellentét meghaladása és a nagy társadalmi rendszereknek egy olyan értelmezése, amely bennük az ipari társadalom két változatát pillantja meg (Id. mű, 50). Az ipari társadalomra épülő konvergenciaelmélet a baloldalt és a létező szocializmust jóval erőteljesebben orientálta a társadalmi, mint a kulturális modernizáció irányába. Ezért igen fontos, hogy ez az új magatartás két teljesen eltérő korszakon ívelt át, s igazi mélypontját akkor érte el, amikor immár a tevőlegesen öndestruktív (posztindusztriális) társadalommal szemben is a sikeres társadalmi modernizáció (indusztrializmus) megingathatatlan vastörvényeiből fakadó pragmatizmus álláspontján állt. Ez valódi, bár nem tudatos és közvetett önfelszámolás volt. A társadalmi és a kulturális modernizáció párbeszédében sajátos megvilágításban jelenhet meg az ún. „zöld mozgalmak” kérdése is. Ebben az összefüggésben itt nem a környezetvédelem ügyének közelebbről meg nem határozott létjogosultságáról van szó. A zöld koncepció a két modernizáció közötti baloldali őrlődés (részben pedig a még csak fel sem ismert nagy alternatíva miatti árnyékbokszolás) kínzó állapotából való menekülés volt. Részben koncepcionálisan, amennyiben a zöld gondolatrendszer


265

megadhatta azt a látszatot, hogy a baloldal érvényesen szólhat bele a társadalmi modernizáció őt immár definitíven kirekesztő és marginalizáló koncertjébe. Más oldalról akár még a kulturális modernizáció valamilyen értelmezéseként is megjelenhetett. Viszont megmenthette a zöld gondolat az újbaloldal tekintélyes részét szervezetileg és egzisztenciálisan is. Azt adta meg a baloldal egy részének, amire szüksége volt, a valódi politikai befolyás és fontosság látszatát, ami ahhoz képest, hogy „pragmatikusan” egyaránt helyeselték a kapitalizmus sikereit, majd válságát, semmiképpen sem volt a csekély eredmény. Stratégiailag ugyancsak mindenkinek megfelelt a zöld mozgalmak funkcionális beágyazottsága is: legjobb esetben éppen egy olyan konszenzus elérésében állhatott sikere, ami az establishment szempontjából mindenképpen meg kellett, hogy maradjon részlegesnek és kontingensnek. A két modernizáció viszonya, s ebben a marxizmus („marxizmusok”) és a modernizáció folyamatainak egymáshoz fűződő viszonya felveti a filozófia valóságfelismerő képességének alapkérdéseit is. Voltaképpen ez a döntő kérdés, de amilyen közvetlenül a kérdés feltehető, egyáltalán nem válaszolható meg ugyanolyan közvetlenül. Egyrészt, a marxizmus nagy változatai eltérő történelmi korszakokat fémjeleznek, a nagy kivételek közé kell számítani, ha a marxizmusok összes változata egyidejűleg rendelkezésre áll az aktuális helyzet megválaszolására. Másrészt, a marxizmus hat nagy fejezete és ezek megszámlálhatatlan alfejezetei egymással is rendre a legélesebb harcban állnak, tehát az egyes marxizmusok eszközei ezért sem állnak mindig a politikai értelmezés rendelkezésére. Harmadrészt, a mozgalmi döntéshozók nem mindig cselekednek az elmélet tiszta kívánalmai szerint. Negyedszer, a munkásmozgalmak történetében gyakorlatilag alig van kiépített intellektuális infrastruktúra vagy közvetítési lánc; a nagy politikai pártok sajátos politikai és szociológiai struktúrái óriási tengeri szivacsként tüntetik el a nómenklatúra hatalmi függésében az egyes egyének közötti tehetségbeli különbségeket. Ötödször, egy-egy új kihívás érzékelésekor éppen a saját elmélethez való hűség kérdései is felmerülnek (az új gondolat hűtlenség), ha valamire új magyarázatot kellene találni, azt gyakran a saját elméletbe vetett hit megőrzésének akarata akadályozza. Hatodszor, minden korszaknak (elvileg minden egyénnek) megvannak a maga saját marxista saroktételei, amelyekből nem akar engedni. Képet alkothatunk ennek a problémának a nagyságrendjéről a társadalmi és a kulturális modernizáció kérdéskörében is, ha arra gondolunk, hogy milyen képtelen ötlet lehetett számos marxista számára a kulturális modernizáció előnyben részesítése a társadalmi modernizációval szemben, pusztán azért, mert egy marxistának már szocializációja miatt is az „alapot” mindig előnyben kell részesítenie a „felépítménnyel” szemben. Némiképp előrepillantva érzékelhetjük a társadalmi és a kulturális modernizáció küzdelméből kialakuló helyzet további, szándékolatlan sajátosságait is. Kezdetben bizonyára nem lehetett még előre látni, hogy a globalizáció korszakának sajátosságai erőteljesen leértékelik a politikát mint alrendszert (nem függetlenül természetesen a már a társadalmi modernizációnak a kulturálissal szembeállított funkcionális vonatkozásaitól). A globalizáció viszonyai tehát ebből a szempontból a társadalmi modernizáció folytatásai, mi több, annak következményei is. A funkcionális viszonyok uralmának egyre intenzívebb korszakában különösen is fájdalmasnak tűnhet a végre nem hajtott kulturális modernizáció nem létező termékeinek hiánya. A globalizáció valóban az ember anatómiájának igazságát mutatja fel a majom anatómiájához képest. Funkcionális és nem-funkcionális dimenzióinak fogaskerékszerű egymásba kapcsolódása ugyanezen a differencián épül fel, és most már kimondhatjuk: magánál Marxnál is a legnagyobb, nála is megoldatlannak megmaradó kettősség végső

266


soron ugyanezekre az alapzatokra vezethető vissza. Kellő részletességgel mutattuk be, hogy a civilizációs fejlődés és a forradalmi politikai hatalomátvétel rendszerelméleti konfliktusban állnak egymással, és ezek a legnagyobb kettősségek (társadalmi modernizáció – kulturális modernizáció, funkcionalizmus – nem-funkcionális megszervezettség, civilizációs belenövés – forradalmi hatalomátvétel) ugyanannak a legszélesebb dinamikus társadalomontológiai kettősségnek az eltérő korszakokban egymást váltó megjelenési formái. A társadalmi és a kulturális modernizáció harcának ilyetén eldőlése különlegesen (akár ironikusan) érintette a nyugati és a keleti társadalmakat, illetve a nyugati és a keleti marxizmust. A társadalmi modernizáció győzelme még erősebb pozícióba juttatta a nyugati társadalmakat, pusztán abból az egyszerű okból következően, mert itt az amúgy is kritikus előnyben volt, e harc eldőlése ezt az előnyt csak tovább fokozta. Ugyanez megfordítva is igaz: a keleti társadalmaknak a definíciónak pontosan megfelelő kulturális modernizáció egyenesen esélyt adott, mert éppen ezen a területen rejlett az erősségük, és ebből kiindulva mobilizálhatott volna erőket a társadalmi modernizáció felgyorsítása érdekében is. 1968 teljes problémája szinte azonos a kulturális modernizáció fénypontjának problematikájával. Visszapillantva nyomban feltűnik, hogy a kulturális modernizációnak ez a fénykora korántsem okozott magabiztos örömöt a baloldalon. A nyugati marxizmus érezte a talán több korszakokon is átívelő diadalt, élvezte is, de tudatában egészen bizonyosan nem volt egy új történelmi korszak lehetőségének. A keleti marxizmust kezdetben teljesen váratlanul érte a nyugati marxizmus sikertörténete. Ezek után alaposan megrémült ettől a győzelemtől, ennek az okai már mélyen be voltak kódolva a létező szocializmus rendszerének alapjaiba. Ez a társadalmi rendszer ugyanis mélyen meg volt győződve arról (vagy ebben a hitben lett évtizedekig szocializálva), hogy a rendszer alapvető kritikája csak egy, a magáétól eltérő ideológiai alapon lehetséges. A neomarxizmus (vagy akár a szélsőbalosság) kritikájától ezért a döntő években jobban félt, mint a burzsoá propagandagépezet ebben az összevetésben már majdnem „legitim” és „érthető” bírálatától. A két modernizáció harcának kitörése kivételes történelmi korszakra esett, amely a maga kronológiailag rövid mivolta ellenére is meghatározónak bizonyult. A hatvanas évek 1968-ban tetőpontját elérő forradalma szinte az összes eddig említett fő összetevőt tartalmazza. Ez a néhány év maga volt a testet öltött társadalmi modernizáció (az ötvenes évek újjáépítési korszakát felváltotta a modern és tartós fogyasztási cikkekre irányuló termelés) és kulturális modernizáció (olyannyira, hogy egyenesen kulturális forradalomnak is tekintették ezeket az éveket). Mindez egy hatalmas mediális átalakulás hullámain haladt előre (véglegesen győzött a televízió a versengő médiumok között), és tökéletesen megváltoztatta a társadalom látható képét is. A két modernizációs hullám egyidejű csúcspontja szinte áttekinthetetlenül bonyolult viszonylatokat hozott létre. Nem csoda, hogy éppen emiatt erről a nagy átalakulásról legtöbbször csak (pozitív vagy negatív) leegyszerűsítések állnak rendelkezésünkre. Jellemző, hogy legfontosabb teoretikus feldolgozása, Herbert Marcuse Egydimenziós ember című műve maga is állandó és folytonos leegyszerűsítések árán ment át a köztudatba. Maguk az „egydimenzionalitás”, a „kulturális ipar”, a „manipuláció”, a „represszív tolerancia” fogalmai is úgy terjedtek el világszerte, hogy alig érződik rajtuk valami is Marcuse elemzéseinek összetettségéből. Nem kívánjuk utólag bármilyen szempontból is módosítani a két modernizáció meghatározó küzdelmének és nem kevésbé meghatározó végkimenetének imént


267

adott értékelését. Azért kell megpróbálkoznunk mégis a társadalom ekkoriban újonnan alakuló új szövetének feltárásával, mert pontosan ezek azok a hálózatosodások, mediatizálódások, virtualizálódások, új egyidejűségek, funkcionalizálódások, amelyek a posztmodern, a globalizáció, azaz napjaink társadalmának sokban máig fel nem fejtett valóságát is alkotják. Ebből az új valóságból látott meg igen sokat Herbert Marcuse és másképpen az idős Lukács is. Az új viszonyok más összeszövődöttsége, öntudatlan funkciómódosulásai vezettek az olyan Marcuse által leírt jelenségekhez, mint a szabadságtól való idegenkedés, az elnyomást növelő kötetlenségek kultusza, az autonómiák ki nem élése, a valóságos vagy látszólagos önfeladás, a médiafüggőség és a médiaközönség jegyeinek eluralkodása társadalmi gyakorlat címén, a tudat- és a szórakoztatás iparának elfogadása, és az abban való partnerség vállalása, a társadalmiság emancipatív formáinak eltűnése, a szükségletek új definiálása (bizonyos alapvető szükségletek rendezett és immár előre elvárt kielégítésének alapzatán), a kielégített szükségletek negatív antropológiai forradalma, a szükségletek kielégítőinek új, kvázi-diktatórikus és monopolisztikus szereplehetőségei. A fogyasztói társadalom klasszikus jegyei ezek. Ám e helyütt nem akarunk megelégedni ezzel a meghatározással. Egyrészt azért nem, mert napjaink posztmodern társadalmában mindezek az attitűdök ugyanúgy megvannak (azaz kielégítik a „fogyasztói tudat valódi fogyasztás nélkül” ironikus paradoxonát), másrészt azért nem, mert az e jegyekből összeálló új létállapot (condition humaine) döntő részt vállalt a marxizmus akkori formáinak felszívódásában. Ez a marxizmus civilizációs eltűnésének alapjelensége, s ebben 1968 után az egymástól már elválasztott társadalmi modernizáció és kulturális modernizáció egyaránt részt vettek. A nyolcvanas évek közepétől visszapillantva (amely időmetszetre az volt jellemző, hogy az újbalos érzület még széles körben fennmaradt, miközben a valóság már kicsúszott e gondolatrendszer feldolgozásának kontrollja alól) annyi legalább kikristályosodott, hogy 1968 az összes fontosabb területen olyan hatalmas, konkrét megoldandó kérdésekre lelt, amelyekben döntő áttörést ért el, s ezzel szándékolt vagy akár szándékolatlan történelmi eredményeket is ért el. Döntő szerephez jut az 1968-at követő fejlemények értékelésében Inglehart „posztmateriális” értékekkel kapcsolatos gondolatmenete. A posztmateriális értékek sora a sajátosan új összeszövődöttségű társadalmi viszonyokból nő ki; nyelvileg árulkodó a definícióban majdnem teljesen eltüntetett „negatív” meghatározás (abban az értelemben „nem-materiális”, hogy „posztmateriális”). A marxizmus szempontjából ennek az a legmeghatározóbb következménye, hogy az új szemantika fényében már a neomarxizmus szemantikája is durva és külsőleges: a legfinomabb neomarxizmus sem helyezhető el a posztmateriális értékek sajátos eklektikájában. De minőségileg hasonlóan új helyzet alakul ki, ha e posztmateriális szemantikai térben a társadalmi vagy a kulturális modernizáció meghatározó szerepére kérdezünk rá. A posztmateriális értékek kulturálisak, de korántsem abban az értelemben, ahogy a kulturális modernizáció 1968-ban önálló történelmi alternatívát állított fel. A kulturális modernizáció 1968-ban maga volt a történetfilozófiai alternatíva (akár felismerték, akár nem), a posztmateriális értékek kulturális karaktere a történetfilozófiai üresség és némaság. Miközben a társadalmi és gazdasági modernizáció harca folyt a mélyben (amen�nyire egyáltalán felismerték a fontosabb szereplők), a posztmateriális értékek a maguk értelmezhetetlenségében új „átláthatatlanság”-ot és „homály”-t teremtettek, amelynek közegében az 1968-ban még hegemón módon győztes neomarxizmus fogalmiságáról lepergett a valóság jelenségvilágának új minősége.

268


Mivel a társadalmi modernizáció alapvetően apolitikus volt, fölénybe kerülése automatikusan vezetett a létező, azaz a fennálló társadalom legitimációjának növekedéséhez. Minthogy a kulturális modernizáció alapvetően politikai irányultságú (a modernizálás a kultúra permanens politizálásával egyenlő), lassú veresége ugyancsak erősíti a fennálló politikai társadalom legitimitását. Ez a két tendencia maga is azokhoz az összetevőkhöz tartozik, amelyek a nyolcvanas évekre szinte megingathatatlanná teszik a neoliberalizmus és a liberális-demokratikus állam legitimitását. A két modernizáció harcának fentebb vázolt eldőlése további bonyolult szociológiai következményekkel is járt. Egy, a későbbiekhez képest meglehetősen homogénnek tűnő polgári középosztályt alakított újjá. A társadalmi és a kulturális modernizáció funkcióiban foglalkoztatott értelmiségi, szakértő és polgári rétegek addig jól megfértek egy nagy társadalmi csoportban, helyet adva az egyének vagy nemzedékek eltérő szerepértelmezéseinek. A kulturális és a társadalmi modernizáció harcának kiéleződése, nem függetlenül a politikai alrendszerhez fűződő viszonytól és általában az egész küzdelem átpolitizálódásától, új kiválasztási folyamatnak is bizonyult. Nem politizálta közvetlenül a társadalmi modernizációra specializálódott réteget, de erőteljesen specifikálta azt. Létrehozta a „menedzser” és az „értelmiségi” réteg új szembenállását, s amíg az új értelmiséget gyakran nevezték új osztálynak is, ezt sokkal ritkábban tették meg a régi középosztály és szakértelmiség soraiból verbuválódó új menedzserréteggel, holott nagyon is rászolgált volna arra. Tovább bonyolította a helyzetet, hogy a létező szocializmuson (sőt, a nyugati nagy baloldali pártokon) belül is létrejött új szakadás mindkét terepen egyaránt jelentős politikai és szociológiai átalakuláshoz vezetett. A kétféle nómenklatúra nem volt azonos a menedzserek és az értelmiségiek kettősségével, de erősen analóg volt azzal, hiszen az új nómenklatúra a funkcionális munkamegosztás kezdetben értelmiségi legitimációnak látszó érvrendszerére támaszkodva harcolt a régi, politikai-hatalmi kiválasztás létjogosultsága ellen. Látszólag mindvégig csak a neomarxizmus sorsáról van szó, de ezek a törésvonalak ugyanazok, amelyek a politikai és a civilizációs területek Marxnál sem egyesíthető, csak párhuzamosan művelhető kettősségével voltak azonosak. Adorno és Horkheimer műve, A felvilágosodás dialektikája, a második hullám e zászlóshajója ma jutalomjátéknak, a komplexitás tűzijátékának és a világtörténelmi beavatottság celebrálásának tűnik, de az is világos, hogy csak átmenet, jelentős epizód, amit egzisztenciálisan és pszichológiailag megértően kell védelmezni, de fő irányában nem lehet megvédeni. Az, hogy a huszadik század kataklizmáiban éppen a „felvilágosodás” dialektikája játszotta volna a döntő szerepet, erőteljes és csillogó részigazság, szóról-szóra értelmezve azonban egyenesen reakciós álláspont lenne. A felvilágosodás dialektikája még az úgynevezett pozitivizmus-vita előtt kiadja magából zsigeri ellenérzéseit a filozófiailag alacsonyabb rendűnek tekintett, ám sajnálatos módon mégis győztes tudományossággal szemben. Ebből az álláspontból következett a hegeli marxizmus reneszánsza, ám a frankfurti Iskola lelki fixációja az univerzális vezető szerepre már nem tette lehetővé, hogy a jövőre nézve is vállalja a metodológiai hegeli marxizmust. A második korszak hübrisze filozófiailag a hegemón filozófiai pozíció képviseletének igénye és a már belsővé vált „filozófiai” másodlagosság lelki ténye közötti ellentmondás. Ebből következett a filozófia új, kritikai feladatainak meghirdetése vagy éppen a dialektika „negativitása”. A negatív dialektika sajátos negatív kolosszusként áll kulturális és társadalmi modernizáció erőteljesen erősödő harcának frontvonalán. Alapmagatartása a kor legnagyobb dilemmájához kettősen volt elégtelen, talán egyenesen negatív. A társadalmi


269

modernizációt annak mind szociológiai, mind filozófiai mivoltában alapvetően támadta, bázisát saját bázisáról próbálta megsemmisíteni. A kulturális modernizáció feladatát egyáltalán nem vállalta, miközben nemcsak e modernizáció vezető erejének számított, hanem mint ilyen, a kor vezető filozófiája volt. Maga Adorno személyesen az igen szerencsések közé tartozik: új műveinek új kiadását a régiek megjelentetése kísérte, már életében nyilvánosságra került szinte minden nyilatkozata. Szinte mindent elmondhatott, amit akart. Valóságos nyelvet teremtett, jellegzetes kifejezésmódja feltűnt a sajtóban, a rádióban, a televízióban, mi több, a politikusok nyelvében is. Egy modern nemzet tanítójának számított egy kitüntetetten pozitív korszakban. Az a negatív dialektika, amellyel Adorno nem vállalta a kulturális modernizáció ügyét, esztétikai-filozófiai volt, de ráépült erre a különböző diszciplínákba sorolható tartalmak egységes ötvözése is. Innen adódott filozófiai karizmája; szinte lehetetlen őt valamelyik szakágba besorolni. Szintetizáló gesztusának önmagában is nagy nevelő értéke volt: bizonyította, hogy az érték és a nembeli progresszió szempontjai nem zárják ki egymást, s e nyitottságot bizonyos fokig kötelezővé is tette az akkori fiatal értelmiség körében. Az ő szintézise egyszerre táplálkozott Marxból és Kierkegaard-ból, Heinéből és Eichendorffból, Thomas Mannból és Schönbergből, Karl Krausból és Hegelből. Azt az intenciót folytatta ezzel, amit Thomas Mann mondása fejezett ki az eljövendő korszakról, amelyben Marx Hölderlint, Hölderlin pedig Marxot olvas majd. A reflexió művészete volt, amellyel Adorno egy-egy tárgyhoz közelített. Bizonyította, hogy a tárgy tartalmaiba való elmerülés nem zárja ki az elméleti mélységet, az elmélet nem a valóság fölött állva diktál annak, de nem is húzódik meg szerényen elemei között, hanem állandó kölcsönviszonyban áll velük. Egyik meghatározása a filozófiáról így hangzik: a teljes, redukálatlan tapasztalat a fogalmi reflexió médiumában. A fogalmi reflexió médiuma egységes közegbe integrált minden kérdéskört, maga az eredmény azonban még nem tekinthető sok helyütt teljesnek, ha kétségtelenül fontos is. A reflexió hajlamossá lett arra, hogy hipertrofikusan burjánozzon el, ami gátolhatja is a megismerést. Nemritkán áthatolhatatlan reflexiós szférát teremtett a tárgy és a gondolkodás közé. A reflexió túlburjánzása érdekesen mutatható ki az Adorno utáni művészet bizonyos darabjaiban is. Az adornói reflexió a kultúriparban, ennek jelenségeit elemezve talán kultúrtörténeti jelentőségű folyamatot indított el. Nehezen képzelhető ma el, hogy a kultúriparhoz kapcsolódó elvárások, magatartások visszaeshetnének a reflexió előtti naiv szintre. S ha figyelembe vesszük, milyen démonikus dimenziókban bontakozott ki a kultúraipar diadalmenete a hatvanas évek elejétől, nem tarthatjuk e reflexió munkáját sem csekélynek, sem eredménytelennek. Mindenre gondolhatunk, csak arra nem, hogy a csillogó fénykora csúcsán lévő negatív dialektika ne lett volna tisztában az önmeghatározás, a filozófia szemantika újra való meghatározásának feladatával. A személyes és a lélektani okokat nem ismerhetjük kellőképpen, ezért csak a Negatív dialektika gondolatmeneteire támaszkodhatunk.248 A filozófiai magatartás ebben a műben nem homogén. Homogén a reflexiók ragyogó sora, a gondolkodás és a fogalomalkotás szabadsága, a filozófiai intuíció erős

Theodor W. Adorno: Negative Dialektik. Frankfurt am Main, 1975 (első kiadás 1966). 248

270


szerepe, a művészi reflexiók sorában önmagában gyönyörködő, erősen narcisztikus jellegű gondolkodói szerep. Nem tudjuk feltételezni, hogy módszertani megalapozás jelentőségének Adorno ne lett volna tudatában, már csak azért sem, mert ezekben az években vívják le a „pozitivizmus”-vitát, ami kifejezetten módszerek és iskolák csatája249 A Negatív dialektikában Adorno mintegy tudatosan kerüli el a filozófiai önmeghatározást. A pozitivizmusnak tekintett irányzatokat szimplának találva kicsinyíti le, elsősorban a totalitás-gondolattal szembeállítva (a kriticizmust egyszerűen represszívnek tekinti!)250 – helyezzük bele ezt a gesztust is a kulturális és a társadalmi modernizáció mindent eldöntő küzdelmeinek szövegösszefüggésébe! Mintha tudatos szeszély irányítaná Adornót, amikor ezután még a Systemphilosophie ellen is fordul, amivel nemcsak az előbbi totalitáspozíciót erodálja el, de saját hegeli marxista, azaz neomarxista alapjait is. A rendszer (az egész) eszerint, mint tudjuk „nem igaz”, vagy egy másik meghatározás szerint „a rendszer a negatív objektivitás”,251 egyáltalán nehezére esik azt most is elképzelnie, hogyan keletkeztek a rendszerek.252 Egy rendszer a „létezés fölötti adminisztratív hatalom”.253 A posztmodern differencia-gondolkodás perspektívájából szemlélve a rendszerek totalitásának kritikája ráadásul még csak felhívja a figyelmet az azonossággondolkodás belső repedéseire! A filozófiai rendszernek egyetlen mentsége van, az, hogy magasabb rendű, mint a tudomány rendszerei. Ezzel máris azonosítottuk, hogy a reflexió legmagasabb szintjén mozgó gondolkodó egyszerre fordul (minden) hegeli marxizmus és (minden) pozitivizmus ellen. De mintha ez még mindig nem lenne elég! Szisztematikus harcot indít a léthez kötöttségi tudásszociológia ellen, jóllehet saját reflexióinak filozófiai műfaja az ideológiakritika, ami nagyjában és egészében maga is tudásszociológia. Még arra is marad ereje, hogy a filozófiai perspektivizmust is eltaszítsa magától, jóllehet saját művészi reflexiós tevékenységét nem kis mértékben a perspektívák gazdagsága alapozza meg.254 A minden filozófiai-módszertani iskolával való párhuzamos, egyidejű, öngyilkos és illegitimen eredetiségre törő leszámolás szimpla tényeit még egyszer össze kell foglalnunk. Adorno még Lukácsot is képes meghaladni ebben az egyidejű és minden oldalra egyszerre irányuló leszámolásban. Tehát: leszámol a pozitivizmussal és a normáltudománnyal, Hegellel és a rendszerfilozófiával, Mannheimmel és az ideológiakritikával, s végül Nietzschével és a perspektivizmussal. Ezek után képmutatás lenne csodálkozni a neomarxizmus filozófiai eltűnésén. A negatív dialektika szerint a filozófia magasabb rendű elemzés, ami kritikai (sajátosan ideológiakritikai) eszközeivel legitim módon kíséri a tudomány munkáját. Adorno ezt így fogalmazza meg: „…a fogalom varázstalanítása a filozófia ellenmérge… ez a varázstalanítás akadályozza meg, hogy a filozófia abszolútummá váljon…filozó249 Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Darmstadt und Neuwied, 1975 (első kiadás 1969). 250 Negative Dialektik, 376. 251 Uo. 31. 252 Uo. 253 Uo. A homogenizáló szisztematizációt létrehozó megismerési érdekeltséget Adorno nem egyszer alantas, naturalista motívumokkal is magyarázza! 254 E módszertani stratégiát érdemes lenne összeveti azzal, amit Lukács dolgoz ki az Ontológiában. Lásd erről e monográfia ezzel foglalkozó fejezetét.


271

fiának nem az a valódi feladata, hogy a tudomány módjára a jelenségeket tételek egy minimumára redukálja…”255 Ilyen stratégia láttán a kriticizmus vagy a tudományosság nem mint egyes vizsgálatok, vagy általában a gondolkodás új élménye jelenik meg, de úgy, mint a tudás új falanxa, amely hirtelen megbünteti (újabb természeti katasztrófa!) a fejlődést sokáig elhanyagoló marxizmusokat (beleértve a hegeli marxizmust is).

További irodalom:

Ernst Bloch: Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel. Frankfurt am Main, 1962 Suhrkamp; Adam Schaff: Marxismus und das menschliche Individuum. Reinbek bei Hamburg, 1970, Rowohlt (első megjelenés 1965); Theodor W. Adorno: Philosophie und Gesellschaft. Fünf Essays. Stuttgart, 1984, Philipp Reclam jun.; Max Horkheimer: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Szerk. Alfred Schmidt. Frankfurt am Main, 1967, Fischer; „Es geht um die Moral der Deutschen”. Professor Max Horkheimer über die Zukunftsgesellschaft. Der Spiegel, Nr. 29./1973. 95–98; Herbert Marcuse: Der eindimensionale Mensch. Neuwied und Berlin, 1967 (első megjelenés 1964); Herbert Marcuse: Kultur und Gesellschaft 2. Frankfurt am Main, 1970. (1965); Karl Polanyi: The Great Transformation. Frankfurt am Main, 1978, Suhrkamp (első megjelenés: 1944); Louis Althusser: Marx – az elmélet forradalma. Tanulmányok. Fordította Gerő Ernő. Budapest, 1968, Kossuth; Louis Althusser: Für Marx. Frankfurt am Main, 1974. Suhrkamp (első megjelenés 1965); Ernst Bloch: Karl Marx. Frankfurt am Main, 1968, Suhrkamp; Jürgen Habermas: Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main, 1968.; Antworten auf Herbert Marcuse. Szerk. Jürgen Habermas. Frankfurt am Main, 1968, Suhrkamp; Jürgen Habermas: Technik und Wissenschaft als „Ideologie”. Frankfurt am Main, 1970, Suhrkamp; Jürgen Habermas: Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus. Frankfurt am Main, 1977, Suhrkamp; Lucien Goldmann: Marxisme et sciences humaines. Paris, 1970, Gallimard; Ernst Feil – Rudolf Weth (szerk.): Diskussion zur „Theologie der Revolution”. München– Mainz, 1969, Kaiser és Mathias Grünewald; Wilhelm Raimund Beyer: Die Sünden der Frankfurter Schule. Ein Beitrag zur Kritik der „Kritischen Theorie”. Berlin, 1971, Akademie-Verlag; Adrian Hsia: Die chinesische Kulturrevolution. Neuwied und Berlin, 1971, Luchterhand; Rüdiger Bubner: Dialektik und Wissenschaft. Frankfurt am Main, 1973, Suhrkamp; Paul Mattick: Kritik der Neomarxisten. Frankfurt am Main, 1974 (első megjelenés 1935); Helga Grebing: Der Revisionismus. Von Bernstein bis zum „Prager Frühling”. München, 1977, Beck; Ernest Mandel: Amerika und Europa. Reinbek bei Hamburg, 1982, Rowohlt; Hans-Joachim Dahms: Positivismusstreit. Frankfurt am Main, 1994, Suhrkamp; Günter Rohrmoser: Revolution – unser Schicksal? Stuttgart, 1974, Seewald; Hans-Heinz Holz: Die abenteuerliche Revolution. Bürgerliche Protestbewegungen in der Philosophie. Stirner, Nietzsche, Sartre, Marcuse, Neue Linke. Darmstadt und Neuwied, 1976, Luchterhand; Peter Furth (szerk.): Arbeit und Reflexion. Zur materialistischen Theorie der Dialektik – Perspektiven der Hegelschen „Logik”. Köln, 1980, Pahl-Rugenstein; André Gorz: Zur Strategie der Arbeiterbewegung im Neokapitalismus. Frankfurt am Main, 1967, EVA; André Gorz: Wege ins Paradies – Thesen zur Krise, Automation und Zukunft der Arbeit. Berlin, Negative Dialektik, 24.

255

272


1983.; Roger Garaudy: Die grosse Wende des Sozialismus. München, 1972, dtv; Régis Debray: „Voltaire verhaftet man nicht!’ Die Intellektuellen und die Macht in Frankreich. Köln–Lövenich, 1981, Hohenheim (első megjelenés 1979); Dietz Behring: Die Intellektuellen. Frankfurt am Main–Berlin–Wien, 1982 Ullstein; Michael Grauer – Gottfried Heinemann – Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (szerk.): Die Praxis und das Begreifen der Praxis. Kassel, 1985, Gesamthochschule Kassel; Peter Weiss: Die Ästhetik des Widerstands. Frankfurt am Main, 1985, Suhrkamp; Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule. Geschichte – Theoretische Entwicklung – Politische Bedeutung. München–Wien, 1986, Carl Hanser; Marc Sagnol, Walter Benjamin, Archäologie der Moderne. Weimarer Beitraege, 2003/2. 49. évf. 242–259.; Oskar Negt: Achtundsechzig. Politische Intellektuelle und die Macht. Göttingen, 1995, Steidl.

5. Posztmodern marxizmus

A posztmodern elemei a misszionálás szemszögéből A hatvanas évek integráló filozófiájának a neomarxizmust tekintjük, mellette (hol azt erősítve, hol azzal polemizálva) igen erőteljesen emelkedik fel a strukturalizmus sokat ígérő iskolája. A hatvanas évek végén, végérvényesen a hetvenes évek közepén egy természeti katasztrófa erejével huny ki a filozófiai neomarxizmus, s jelenti be törekvéseinek folytathatatlanságát a strukturalizmus is. Filozófiai vákuum keletkezik, amelyben két tényező tekinthető meghatározónak. Az egyik, hogy van ugyan filozófiai vákuum, de nincs „filozófus-vákuum”. A gondolattermelők összes csoportja kezdettől már egy meghatározott szerkezeti pozícióban helyezkedik el, és magának a vákuumnak a betöltése is nagymértékben már a filozófusok (sőt a filozófiailag jelentős tudósok, sőt politikusok) e pozíciókból kiinduló, egymással vívott küzdelméből nő ki. Sok esetben tehát előbb kristályosodik ki a szellemi-politikai (vagy inkább a szellemi-hatalmi) pozíció, mint az új filozófiai állásfoglalás. Másrészt e filozófiai vákuum természetéből (részben a két legfontosabb lehanyatló irányzat, részben más környezeti feltételek meghatározottságaiból) következően a vákuumot csak metafilozófiai elképzelésekkel lehet majd betölteni, hiszen az adott körülmények között elképzelhetetlen, hogy hirtelen adódjék olyan „normálparadigma”, amely e kettős hanyatlás hirtelen vákuumát a maga természetes dinamikájával ki tudná tölteni. Strukturalizmus és neomarxizmus (még nem sokkal később bekövetkező hanyatlásukban sem) töltik ki teljesen a posztmodernet megelőző filozófiai teret. A releváns többi irányzat (mindenekelőtt a fenomenológia és az egzisztencializmus, sőt bizonyos összefüggésekben még a sztálinista marxizmus is) azonban mélyen és sokszorosan épült már be a strukturalizmus és neomarxizmus megteremtette szellemi kérdésfeltevések egységébe, úgyhogy e kiinduló helyzetben már nem eredeti, „tiszta” formájukban, hanem a strukturalizmussal és a neomarxizmussal (esetleg egyszerre mindkettővel) való szoros polemikus összefonódottságukban jelenhetnek csak meg. A tudás és a tudás konstrukcióinak minden eddigi hagyományozott formája ellen indított megrendítő és ideológiakritikai rendszerbe illesztett támadás a posztmodern gondolkodás mindeddig legfontosabb megnyilvánulási terének bizonyult. E relativizálási tevékenység nagyságrendje és intenzitása pontosan

274


meghatározható, ha a Mannheim Károly-féle ideológiakritika megközelítésével vetjük egybe. A tudásformák és tudásartikulációk viszonylagossá tételének útján az érett posztmodern erőteljesen túlment az „ideológia”, a Mannheimnél elképzelt legszélsőségesebb „ideológiagyanú” szféráján, az „ideológia” bírálatát a „logocentrizmus” bírálata váltotta fel. Mindez a posztmodern gondolkodást általánosan jellemző sajátosság a posztmodern tudományelmélet szempontjából azt is jelenti, hogy ezen a ponton is igazolódik az alaptézis: a posztmodern a haszonélvezője a strukturalizmus ama, nem egy esetben perspektivikusan végiggondolatlan destrukciójának, amelyet az úgynevezett normáltudományosság ellen folytat. A strukturalizmus megrendíti a normáltudományosságot, majd lelép a színről. A normáltudományosság leomlott bástyái mögé beszivárog a posztmodern. Képes arra, hogy átfogó filozófiai álláspontként fogalmazódjék meg, szemben a széteső strukturalista ötletek, csapásirányok nyomán keletkező új helyzetek korlátozott filozófiai általánosíthatóságával. A posztmodern metafilozófia sajátos tudásszociológiai stratégiájának elsődleges motiválói között természetesen a neomarxizmust is (sokadszor is) meg kell neveznünk, hiszen 1968 neomarxizmusa (részben korábbi marxista hagyományokra is támaszkodóan) mindenirányú tudásszociológiai kritikát gyakorolt a polgári jelen fölött, ideológiakritikai és tudásszociológiai argumentációja továbbá minden lehetséges új tárgyra és jelenségre alkalmazható. Úgy tűnik, Michel Foucault-nak egy 1970-ben megtartott beszéde A diskurzus rendje („L’ordre du discours”; székfoglaló a Collége de France-ban, 1970. december 2-án) tartalmazza a szóban forgó posztmodern attitűd legfontosabb jelzett vonásainak genealogikus tisztaságú megfogalmazását. 1970-ben még nem beszéltek posztmodernről, Foucault szövege mégis ideáltipikusan mutatja a posztmodern értelmiség megszületését a neomarxizmus és strukturalizmus bukásának szelleméből. Ez az értelmiség szociológiailag két nagy részre oszlik: a programadó-hatalomgyakorló (megfogalmazásunkban: misszionáló) és a programkövető, a hatalmi instrukciókat követő (misszionált) értelmiségre. A posztmodern emberkép e strukturális és funkcionális kettőssége a későbbi évtizedek számára reálszociológiailag is meghatározó lett, hiszen a misszionálás és a misszionálás követése megrendítő egyértelműséggel zúzta szét a korábbi értelmiségi magatartások belülről irányított intellektuális és morális meghatározottságait. Amennyiben az intellektuális és morális elvek meghatározása a misszionáló központ kezébe kerül, a követők mindenfajta önálló intellektuális és morális döntés alól fel vannak mentve, s mindezt azért is jó lelkiismerettel tehetik, mert saját irányzatuk nonkonformista és kritikus kiválóságáról a misszionálók tökéletesen meggyőzik őket. Foucault fogalmazza meg először a posztmodern ember lényeges alapmeghatározottságait. Kiválasztott szövege a reprezentativitás legszélsőségesebb igényeinek is megfelelve foglalja össze mindazt, ami az ezredvég valóságos embere számára valóságosan fontos. A posztmodern ember legfontosabb vo-


275

násainak kidolgozásában és azok egyértelmű misszionálásában mások bizonyosan intenzívebb részt vállaltak, mint maga Foucault, viszont Foucault működésének jelentősége a maga teljességében egyáltalán nem merül ki a posztmodern ember létkoordinátáinak máig érvényes kidolgozásában. Michel Foucault embere a világot a „vágy” és az „intézmény” szembenállásában fogalmazza meg. Ez az ő saját léthelyzete, de ez a minden ember számára adott „condition humaine” is. A „vágyban” fellelhetjük a szabadság, az önmegvalósítás, az individualizáció, a libidó, a nonkonformizmus és az összes ehhez köthető alapfogalmak és irányultságok lenyomatait. Az „intézmény” pedig magában összpontosítja a társadalom, állam, hatalom, tekintély meghatározásait. A vágy és az intézmény szembenállásában tehát (közelebbről meg nem határozott) én és a (közelebbről ugyancsak nem meghatározott) hatalom szembenállása jelenik meg, miközben éppen a fogalmak sajátos kitágítása miatt mindkét egymással szembenálló sarokfogalom hatványozottan is kidolgozatlan és differenciálatlan. Ez a „reform” alkalmat ad a misszionáló filozófus számára arra, hogy új módon alkothasson új nyelvet, azaz ezen a módon vonja ki magát a szöveg fogalmiságára vonatkozó diszkurzív szabályok alól. E felpuhított fogalomalkotás referálja az állam, a hatalom, a tekintély jelenségeit, mint tárgyakat, anélkül azonban, hogy az azokra vonatkozó diszkurzív tudást, kutatási eredményeket, történeti tapasztalatokat, vagy az e fogalmakban „hallgatólagosan” szunnyadó számos „befagyott”, ám ettől még igen jelentős jelentés-változatot hordoznia kellene. A fogalmi extenzió e „reformja” sajátos mozgásteret ad a posztmodern fogalmiságnak. Kidolgozatlansága és differenciálatlansága a maga módján jól tagolt és könnyen érthető, egy adott kor adott közönsége (és éppen e konkrét kor e konkrét közönsége) számára vonja össze a tartalmilag összevonható fogalmakat. Lehet, hogy napjainkban, vagy mondjuk a közeljövőben a hatvanas évek fogalmi kultúrájával már nem rendelkező köztudata számára. A hatvanas-hetvenes évek fordulóján minden, a neomarxizmus és a strukturalizmus fogalmai között önmagát kiismerő olvasó könnyűszerrel tudta követni e két általános fogalom elemeit és azok összegeződését. Mindenesetre nehezen elképzelhető, hogy a foucault-i „intézmény” értelmezésével vagy annak esetleges gyakorlatával szemben mondjuk a demokratikus hatalommegosztás végrehajtó hatalomfogalmával lehessen érvelni vagy mondjuk ezt az „intézményt” különböző „szerződéselméletek”, vagy akár más emancipációs folyamatok eredményeként beállítani. E „megreformált” fogalomalkotás első számú következménye nem az „intézményben” beleértett tartalmi állásfoglalásnak a fennálló véleményekkel szembeni polemikus jellege, hanem a minősített vita lehetetlenné tétele (hogyan lenne mondjuk a modern jóléti állam problémája egy fogalmi szinten vitatható az „intézmény” foucault-i fogalmával?). Ugyanennek egy másik vonatkozása ugyancsak nagy pályafutás előtt állt még 1970-ben, s ez a politika egy új fogalmának megjelenése. Hiszen nemcsak a fogalmak diszkurzivitásának különbsége teszi akaratlagosan összemérhetetlenné az „intézmény” fogalmát e fogalom összetevőinek diszkurzív-tu-

276


dományos megközelítéseivel, hanem „intézmény” és „vágy” antagonizmusa is releváns összemérhetetlenséget tartalmaz: ez az antagonizmus úgy politikai tartalmú, hogy ezt az antagonizmust oly módon nem lehet a politika bevett fogalmaival értelmezni. A „vágy” és az „intézmény” két új pólusa, amelyben az egész addigi diszkusszió legfontosabb mozzanatai új fogalomalkotási móddal és egyben technikával jelennek meg, dolgozatunk két további alapvető szempontja felől érdemel említést. Egyrészt figyeljünk fel arra, miként próbálja Foucault feldolgozni ezzel a sajátos fogalomalkotási móddal (amely egyes adott összefüggések felől szemlélve akár egyszerűen stratégiának, illetve azt realizáló technikának is nevezhető lenne) mind a neomarxizmus, mind a strukturalizmus természeti katasztrófaszerű kialvásának fogalmi következményeit (azaz miért tűnhet szükségszerűnek az új fogalomalkotási technika, és miben emlékeztet a már diszkvalifikáltnak tekinthető neomarxista, illetve strukturalista fogalomképzéshez). Másrészt, ismét emlékeztetnénk az ilyen típusú, egy élesebb körvonalú, valóságos tárgyiasságokat referáló filozófiai, vagy éppen a tudományos fogalmiság élességét felpuhító eljárásnak arra az immanens problémájára, hogy annak dekonstruktív és ezáltal megújító hatása jószerével csak az őt közvetlenül megelőző fogalmisággal szembeállítva érvényesül, azaz csak egy olyan közvélemény tudatában érheti el az eredetileg elvárt legitim hatást, amely még tökéletesen birtokolta az előző fogalmiságot is, és amelynek konkrét tudatában a fogalmi reform, rekonstrukció vagy forradalom valójában végbemehet. A dekonstruktív fogalomalkotás az összes olyan tudatban, amelyeknek szimpla történeti okokból már nincs módjában realizálnia az eredeti és az új fogalmiság szembesülését, tökéletesen ki van téve a történeti mozgások motiválta hermeneutikai önkényességeknek. Ha például megpróbálnánk „vágy” és „intézmény” kettősségét maradéktalanul alkalmazni mondjuk napjaink monetarista vagy neoliberális világára, a posztmodern „vágynak” nem egy elmosódott és bizonytalan szemantikájú hatalomfogalmat megtestesítő „intézmén�nyel”, hanem mondjuk a Világbankkal vagy az IMF-fel való találkozása még azokat is nevetésre ingerelné, akik magát a jelen helyzetet korántsem tartják derűsnek. Foucault olyan embert vázol fel (s egyben testesít is meg), aki nem szeretné artikulálni magát, önartikulációjának semmi önmagán túlmutató összetevője nincsen. Pozitív tartalma maga a vágy (mint érzékeltettük, sokszoros ideáltipikus általánosságban). Feltűnik, hogy milyen differenciálatlan, a későbbi fogalmi elemzések számára analitikusan megkülönböztethetetlen és felbonthatatlan komplexumként jeleníti meg önmagát („vágyként”) az új ember. Az ember maga a vágy, azonos a vággyal, bízvást feltehetjük, hogy a vágy összes külső korlátozása elfogadhatatlan, sőt totalitárius lépés lenne az új filozófia számára. Felismerhetők a vágynak ebben a fogalmában az emancipáció egykori elemeire tett utalások is (amikor a vágy egyre szélesebb körű kielégítése még része volt a felszabadulás folyamatainak), anélkül természetesen, hogy az


277

emberrel azonos vágyat ebben a koncepcióban el lennénk képesek helyezni az emancipáció-represszió tengely mentén. Nem kevésbé egyértelmű utalások sorát tartalmazza a fogalomalkotás alulexponáltsága ellenére is az új ember új léthelyzetének körvonalazása az intézmény(ek) vonatkozásában sem. Az új ember nemcsak alapvetően és gyökeresen áll szemben az „intézménnyel”, hanem abban létének, saját identitásának, a vágynak kezdettől fogva a legradikálisabb tagadását, ennélfogva saját totalitárius arculatú ellenségét pillantja meg. Az új ember diskurzusának megtalálása csakis az intézménnyel való kizárólagos szembenállás viszonyát generálhatja. Az intézmény ugyan bátorítja őt önmaga artikulálására, Foucault azonban egyértelművé teszi, hogy az intézmény diskurzusának esetleges átvétele nyomban tökéletesen kioltaná az új embernek a vágyra alapítandó egész új identitását. Az egyént, a „vágyat” önmegvalósításra biztató-bátorító „intézmény”, és az „intézmény” diskurzusajánlatát a megsemmisülés félelmével visszautasító „vágy” talán még új gondolatnak is tűnhetnek. A neomarxizmus második hulláma felől nézve azonban mindez az új fogalmiság nem más, mint az ún. „represszív tolerancia” ismert teoretikus elemének újrafogalmazása. Ennek legáltalánosabb és egyben legátfogóbb eleme az intézmény ilyen, ideáltipizált fogalma, ahol egyfelől kitűnően fel lehet ismerni a specifikusan neomarxista establishment-ellenességet, majd ennek az establishment-ellenességnek majdnem érintetlen átvezetését a poszt-neomarxista filozófiai térbe. A vágy és az intézmény sajátosan jellemzett közös erőterében definiált új ember még alapgesztusaiban sincs azonban teljesen meghatározva. Hogy csak valóban szembeszökő példákat említsünk, a „vágy” elviekben támadást is intézhet az „intézmény” ellen, de vissza is vonulhat a maga bensőségének köreibe, az intézmény pedig korántsem csak a „represszív tolerancia”, az artikulációra való állandó és az establishment szája ízének megfelelő manipulatív csalogatás magatartását választhatja a „vággyal” szemben. Az új ember első meghatározó alapgesztusa, a „vágy” és az „intézmény” antagonizmusából következő értelmiségi stratégia és döntés: az, hogy misszionál és misszionálják. Az új ember meghirdetői korántsem csak jámbor óhajként körvonalazzák eszményüket, de igen tevőlegesen részt kívánnak venni annak misszionálás útján történő állandó termelésében és újratermelésében is, sőt, meghatározó artikulációikat olyan programként fogalmazzák meg, amely cselekvésorientáló elveket és a meghatározó alaphelyzetekben már a helyes cselekvés irányát is magában foglaló útmutatásokat is tartalmaz. A misszionálás tehát hatalom. Az új ember ezen misszionáló és misszionált alapkaraktere azonban ismét kapcsolatba hozható a neomarxizmussal. A teoretikus tartalom és a misszionálás a neomarxista univerzumon belül jórészt megfelelt „elmélet” és „gyakorlat” kettősségének. A posztmodern ember esetében ez a világos elválasztás már nem működik: nincs (teoretikus) tartalom misszionáló elem nélkül, nincs misszionáló aktivitás teoretikus tartalom nélkül.

278


A foucault-i új ember e kétszeres misszionálással kapcsolatos beállítódását korántsem szeretnénk mindenestül a neomarxista eredetekre visszavezetni, hiszen az attitűd nyilvánvalóan számos más összetevőre is visszamegy. Mégis ezen a ponton is a geológiai rétegek feltárásában elérhető pontossággal mutatható ki magának a filozófiai folyamatnak az iránya és tartalma. A neomarxizmusban a misszionálás mozzanata azért játszhatott alárendelt szerepet, mert az irányzat integrációját a kifejtett formában artikulált teoretikus tartalom, „ideológia” végezte, a meggyőzés és a meggyőződés spontánnak tekinthető közvetítésével, miközben ebből a „gyakorlat” már szinte automatikusan levezethető következmény volt. A neomarxizmus természeti katasztrófára emlékeztető szétesése ezt a munkamegosztást lehetetlenné tette, az egyes posztmodern komplexumokban elméletnek és gyakorlatnak tökéletesen új viszonya alakult ki (amely tartalmilag a misszionálás viszonyát jelentette). „Vágy”, „intézmény” és (a ki nem mondott) „misszionálás” hármasságában jelenik meg ezek után az új ember „világa”, azaz, helyesbítve, az új ember pozitív világa helyett a leírás álcájába feltüntetve azok a magatartási szabályok és irányok, amelyeket – a misszionálás jegyében – az új embernek be kell tartania. Ezek a magatartási szabályok a fennálló viszonyok teljes elutasítását célozzák. „Vágy” és „intézmény” minden közvetítést lehetetlenné tevő, belsővé váló kettőssége természetesen a neomarxizmusnak mind a vissza nem vont osztályharcra, mind az establishment kultúrájára vonatkozó megsemmisítő kritikáját örökli. A valóság neomarxista hátterű elutasítása mögül eltűnt a (kritikus csapást elszenvedett) neomarxizmus, megmaradt viszont a hatalomgyakorlás akarata. A helyes magatartás előírásai nyelvi játékként a valóság leírásaként jelennek meg, olyan leírásként, amely a maga megcáfolhatatlan evidenciájában szólít fel a helyes magatartás gyakorlására. Mindkét új fogalom hihetetlenül egydimenziós, s ezt bevezetőnkben a fogalomalkotás oldaláról vettük szemügyre. Most lassan előtérbe kerülhetnek ezen egydimenziósság konkrét és nagy horderejű hiányosságai is. Így az egész posztmodernre is jellemző, hogy a „valósággal”, a „társadalommal” szemben megfogalmazott teljes elutasításából teljesen hiányzik az emancipatív mozzanat. A teljes elutasítás magatartása emancipatív (vagy utópikus) elem nélkül ugyanúgy rendkívül sajátos helyzet a gondolkodás történetében, mint a „vágy” artikulálása az emberi kultúra és társadalom hatalmas szublimációs eredményei nélkül, vagy az establishment végletesen elutasító egydimenziós szemlélete az abban történetileg kikristályosodott nembeli értékek (szerződéselmélet, hatalommegosztás, felvilágosodás stb.) figyelembevétele nélkül. Több irányból készítettük elő a Foucault-nál már igen korán klasszikusan megjelenő, majd a posztmodern későbbi korszakaiban lényegében megszilárduló misszionálás alapstratégiájának értelmezését. Ez egy kiszélesített és parttalanná tágított tudásszociológiai kritikán alapul, amely az „intézmény” egész tudáspolitikáját minden lehetséges oldalról (egészen pontosan meg is nevezhetjük: öt lényeges szempontból) olyan meg-


279

semmisítően vádolja, hogy a potenciális posztmodern ember („a vágy”) eleve a radikális tagadás álláspontjára kell, hogy helyezkedjék az „intézménnyel” szemben. Az öt szempontból gyakorolt megsemmisítő kritika egyes elemei a posztmodern filozófia később részleteiben is kidolgozott részleteivé, illetve emblematikus kérdésfeltevéseivé váltak. A posztmodern ember számára nem maradt más hátra, mint misszionálódni. Ez a misszionálódás a hetvenes-kilencvenes évek értelmiségét és általában társadalmiságát tekintve empirikus, szociológiailag megragadható valóság is. A parttalanná feszített tudásszociológiai kritika jegyében a helyesen misszionálódó posztmodern embernek fel kell ismernie, hogy a triviális értelemben vett cenzúra, az egészség és őrület kettőssége, valamint az igaz és hamis differenciája nem egyszerűen nem legitim megkülönböztetések, hanem azokat az „intézmény” erőltette, illetve kényszerítette rá a „vágyra”. A posztmodern misszionálás, nem hirdet meg új, pozitív tartalmakat, lehetetlenné teszi azonban, hogy az „intézmény” által nyújtott, akár legáltalánosabb, akár legtriviálisabb, akár legtautologikusabb ajánlásokat elfogadja. Így az értelmiség és a belőle szociológiailag kifelé növekedő csoport hatalmas szektához lesz hasonló, amelyet az ellenérdekű szabályozás összes szükségszerű kelléke tart egybe, miközben az „intézmény” tőle teljesen függetlenül kontrollálja a társadalmi újratermelési folyamatot. Michel Foucault abból a szempontból is új minőségű misszionálást alapoz meg, hogy hiányzik az új igazodást meghatározó tartalmak és értékek pozitív kifejtése. Semmilyen kétségünk nem lehet afelől, hogy ennek alapvető oka az a döntés volt, amelyben Foucault teljes tudatossággal kiiktatta a neomarxista terminológiát az új programadásból, amelynek misszionáló karaktere ugyancsak félreismerhetetlen. Mindezt egy olyan szellemi vagy másfajta igazodási gyakorlatban tudjuk azonosítani, amelyik nem megfogalmazott pozitív értékek mentén indul el, de sejtetések, szimbolikus utalások, a diszkurzivitás extenzióitól eltérően megválasztott fogalmi stratégiák nyomait követi. „Szimbolikus igazodásnak” lehetne nevezni ezt a Foucault által generált és a misszionálás optimális hatásaként elgondolt és gondosan kalkulált új társadalmi magatartást, amelyben – paradox módon, és ez az új jelenség – nem maga az igazodás szimbolikus, hanem azok a célok, értékek és tartalmak, amelynek jegyében az igazodás megtörténik. Ez gyökeres különbséget jelent az addigi marxizmushoz, illetve neomarxizmushoz képest is. A „szimbolikus” vagy egyre inkább szimulációvá váló igazodás mint vezető társadalmi viselkedési minta érdekes logikával következik az extenzióiban módosított, megreformált fogalomalkotásból. A következő nemzedékek számára azonban a szimuláció, a szimbolikus utalások gyakorlata kikerülhetetlen. Michel Foucault teljes misszionálása a megismerés, a társadalmi gyakorlat, a széles értelemben vett kulturális hagyományozódás, a szövegek értelmezése és más problémátlannak tekinthető jelenségeket és mechanizmusokat mint kizárási rendszereket ismer és ismertet fel. Meghatározó eszköze társadalmi intézmények és a társadalmi gyakorlat „kirekesztésként” való értelmezésére a tudásszociológia, más aspektusból pe-

280


dig az ideológiakritika eszköze. Ebben az esetben sem csökkentheti a posztmodern gondolkodás eredetiségét, az eddigi filozófia sajátosságaival való összevethetetlenségének tézisét, ha nyomatékkal hívjuk fel a figyelmet arra, hogy a posztmodern még itt is a neomarxizmus egy meghatározó sajátosságát folytatja. A neomarxizmus szemléletének ugyancsak fő változataként kezelte a tudásszociológiát (illetve az ideológiakritikát). Pontosan a léthez kötöttségi paradigmán lép túl akkor, amikor a társadalmi gyakorlat és intézmények „kizárási” rendszerekként való értelmezését megalapozza. Ez az eljárás szélsőséges, addig példátlan túlfeszítése a tudásszociológiának, illetve ideológiakritikának. Egyrészt elhagyja a léthezkötöttségi paradigma szolid kikötőit, s ezzel eredendő önkényességet visz a tudásszociológiai (illetve ideológiakritikai) eljárásba. Másrészt akarva-akaratlan eliminálja is a tárgyi szféra teoretikus jelentését és jelentőségét: az ablaktalanul kizárási rendszerként értelmezett társadalmi gyakorlat megsemmisíti az adott tárgyiasság összes olyan vetületét, amelyik nem oldható fel a kizárási rendszer kizárólagosságában. Harmadrészt – ezzel szoros összefüggésben – az ily módon túlfeszített tudásszociológia kiküszöböli a történetiséget is (alkalmi példánknál maradva: kinek jutna eszébe a kirekesztési rendszerként értelmezett iskolában megpillantani a reformációt, a felvilágosodást, a neohumanizmust vagy az emancipáció más válfajait – ezzel pedig valóban „vége a történelemnek”). Negyedrészt a tudásszociológia (ideológiakritika) ilyen típusú túlfeszítése visszaél az érvelésben résztvevők spontán nonkonformizmusával és ugyancsak spontán tekintélyellenességével. Éles és abszolutista támadása olyan helyzetet teremt a diszkusszióban, hogy a „vágynak”, elemi igazságérzetét követendő, valamely tárgyi vagy történeti okból épp az „intézményt” kellene védelmébe vennie, azaz a kritika provokatív abszurditása miatt a „hatalom” mellé kellene állnia, amit minden értelmiségi el szeretne kerülni. A kirekesztési körök annyiban pozitívan jelennek meg Foucault-nál, hogy – szigorúan a kezdeteknél említett extenziójukban kitágított fogalomalkotást igénybe véve – pozitívan felismerhetők, azonosíthatók azok a társadalmi eljárások, jelenségek, amelyekben a misszionáltnak fel kell ismernie a represszió előtte addig rejtve maradt forrását. Ezzel azonban végéhez is ért a pozitivitás jelenléte ebben a gondolatmenetben. Michel Foucault 1970-es beszédének hatása messze túlment azok körén, akik egy sajátos történelmi reakcióként ezt az új gondolkodási módot kialakították. E kezdemény új minőségének egyik talán legeredetibb mozzanata az, hogy ez a kiindulópont egyszerre pozitívan metafizikus és metafizika-kritikus. Metafizika-kritikus, mert minden addigi filozófia vagy más tudásforma végét mondja ki (amint e műben Foucault az igaz és hamis ellentétét kizárólagosan kirekesztő mechanizmusként állítja be). Metafizikus ez az irányzat viszont abban, hogy minden lehetséges kritika alól kivonja önmaga pozitív tartalmait. Nem explicit pozitív tartalmakat, hanem nem-explikált pozitív tartalmakat von ki minden vizsgálat vagy kutatás köréből. Ettől azonban a metafizika még metafizika marad


281

A differencialogika. Gilles Deleuze és a posztmodernizmus Deleuze-nek a differenciagondolkodás jegyében végrehajtott marxizmuskritikája a „besoin” és a „désir” szembeállításával indul (mindkét fogalom a „vágy”, illetve a „szükséglet” értelmében természetesen). E fogalmak közvetlen történetének ismerete nélkül is világos, hogy ez a konfrontáció meghatározó jelentőségű, hiszen az én és a társadalom, a psziché és a termelés, másképpen az objektum és szubjektum viszonyát határozza meg. Deleuze elfelejti, hogy a besoin fogalmának heurisztikus ereje nem kizárólag annak eredeti meghatározásában vagy strukturális pozíciójában áll. Marx ezt a fogalmat ugyanis olyan sokrétűen építette be saját filozófiájába, hogy onnantól kezdve e fogalom érvényességi köre és értelmes jelentéseinek készlete már messze túlemelkedett az eredeti jelentés körén. A szükséglet (besoin) egymáshoz vezeti az ént és a társadalmat, amíg a vágy (désir) zárt, reziduális és monádikus. A vágy a differencialogika, amíg a szükséglet az azonosság- vagy a közvetítéslogika meghatározó és jellegadóan konstitutív fogalma. A szükséglet kielégítése befelé vezet a társadalomba, a vágy kielégítése kifelé vezet abból. A szükséglet az empirikus alapozású szcientikus hátterű fogalomalkotás tiszta példája, a vágy nem kevésbé klasszikus példáját adja a fogalomalkotás egy másik sajátos technikájának. Ezt az eljárást e helyütt is a léthez kötöttségre alapozódó tudásszociológia határátlépő posztmodern kitágításának nevezhetjük.256 A szükséglet közvetített és közvetítő, sőt, mint nemritkán láthatóvá válik, manipulálható, sőt még mesterségesen gerjeszthető is. Mindenkor a Benn és a Kinn között helyezkedik el. A vágy kilép a közvetítéslogika szférájából. Azzal, hogy ősképe és ősmetaforája, az Artaud-nál még művészileg vizionált és Deleuze-nél már filozófiai kiindulóponttá emelt szervek nélküli test, nincs ráutalva egy Külsőre (társadalom, termelés, kapitalizmus, közvetítés), kivonja magát minden lehetséges közvetítés hatóköre alól és megvalósítja a testet öltött, sőt „tárggyá vált” logikai differenciát, ami ezen a ponton át is megy logikából ontológiába. A differenciagondolkodás jegyében végigvitt posztmarxista marxizmuskritika második mozzanata ugyancsak e filozófia döntő pontját találja el. Nem lehet kétséges, hogy alap és felépítmény reflexív szembeállítása a marxizmus filozófiai meghatározásának egyik lehetséges módozata. Deleuze eltünteti a legszélesebben értett „felépítményt”, radikálisan tagadja az „ideológia” ös�szes lehetséges változatát és annak összes válfaját egy átértelmezett „alap” közvetítések nélküli „emanációjának” fogja fel. Az alap átértelmezése a „hatalom” egy új fogalmával egyenlő. Amit eddig tehát mint „ideologikusat”, azaz 256 Ld. erről e sorok szerzőjének Globalizáció és/vagy posztmodern (Budapest-Székesfehérvár, 2003.) című kötete idevágó tanulmányait. A differencialogika sajátosan ideológiai, ideológiakritikai és tudásszociológiai vetületeire e tanulmány számos helyén vissza kell térnünk majd.

282


mint közvetítőt, reflexiót és viszonyjelleget értelmeztünk, az most a hatalom közvetlen manifesztációjaként és megvalósulásaként (vagy mint magánál Deleuze-nél áll: „szervezeteként”257) jelenik meg. Így például nem létezik a kereszténység mint objektivált intézményes alapzat, mint szervezet vagy hierarchia, de abban a formában sem létezik, mint objektivált gondolatrendszer vagy ideológia, csak olyan kereszténység jelenik meg példaként, amelyben (a hagyományos terminológiát használva) „alap” és „felépítmény” a kezdetektől kezdve elválaszthatatlanul átmennek egymásba. Hasonlóan nem létezik önálló állami-intézményi bázis a nevelésre sem – a nevelés is csak sajátos manifesztációként, emanációként létezik, még pedig mint a hatalom manifesztációja. Mondanunk sem kell, minket nem formális logikai vagy konkrét hatalmi szükségletek által diktált kételyek fognak el ennek láttán, e ponton a fogalmi stratégia kiépítésének heurisztikus következményei a lényegesek, különös tekintettel e heurisztikus következmények szinte átmenet nélkül felmerülő gyakorlati vonzataira. A vallás és a nevelés ilyen típusú kritikája hamarosan világossá teszi, hogy annak problematikus oldala nem kizárólag a közvetítések kihagyásának evidens elméleti hibasorozata. E problematikus oldal a maga módján destruálja a tárgyi szférát is. Az intézményes, objektivált (a hagyományos szóhasználattal: „alap”-jellegű) vallási és nevelési (erkölcsi) rendszer között mélyreható társadalomontológiai különbség áll fenn. Ez a különbség az, ami immár nem mint a filozófiai elemzés és rekonstrukció problematikája, de mint a társadalmi tér és tárgyiasság destruktív irányú megváltoztatása kerül kényszerűen érdeklődésünk szemhatárába. Vallás és nevelés (vagy erkölcs) társadalomontológiai dimenziói és ezek egymástól való eltérései mérhetetlenül triviális tény(eke)t alkotnak, olyan tényeket ráadásul, amelyek korántsem fognak egy csapásra kihátrálni e társadalmi térből pusztán azért, mert a differencialogika ezt kijelenti.258 Lehetséges például olyan társadalom, amelyben nem létezik a mi mai fogalmainkra emlékeztető vallás, de alig képzelhető el olyan, amelyikben ne létezne a mi mai fogalmainkra emlékeztető nevelés. Ezen a ponton tárulnak szemünk elé a differenciagondolkodás igazi és drámai következményei. Mint értelmezés és rekonstrukció mélyen problematikus, új kategorizálásával és a diskurzus határainak új kijelölésével megsemmisít társadalmi és társadalomontológiai Természetes Foucault hatalomorientált filozófiájának egyik fő szólama is ez. A sors iróniája, hogy Foucault átfogó hatalomvíziója napjainkban elsősorban mint „biopolitika” konkretizálódik tovább. 258 Nem az első eset dolgozatunkban ennek az alapvető különneműségnek a felmutatása. Egyelőre a köznyelv fordulatait igénybe véve úgy fogalmaznánk, hogy az „ideológia”-típusú közvetítő rendszereknek a differencialogika alapján való kiiktatása jottányit sem változtat a társadalmi intézmények valóságos, azaz nem-ideológikus, működésén és a társadalmi újratermelés szellemi és argumentatív szükségletein. A filozófiai megsemmisítés és a társadalmi továbbélés kettőssége olyan differencia, ami önmaga már nem fér bele magába a differencialogikába. Humoros hatást kelt, esetleg azonban a társadalmi destrukció gyakorlatához is elvezethet. 257


283

szférákat, olyan tárgyi szférákat, amelyek ideológiakritikai kétségbevonása gyakorlatilag értelmetlen259, vagy, ami azzal egyet jelent, csak kétségbeesett szofisztika és rabulisztika útján tarthatóak fenn. Minden társadalomban intézmények testesítik meg a társadalmi hatalmat, ezek azonban sohasem merülnek ki maradéktalanul társadalmi funkcióikban. Léteznek tehát társadalomontológiai állandók, amelyek nem oldhatók fel ideológiakritikában vagy tudásszociológiában, még akkor sem, ha ebben az esetben már a differenciagondolkodás az, ami meghatározza az ideológiakritika és tudásszociológia konkrét megjelenési formáját. A posztmodern gondolkodásban egyébként éppen Michel Foucault a legradikálisabb és a legkövetkezetesebb képviselője annak a szuggesztiónak, hogy hatalomfüggetlen állandók sem a tudományban, sem a társadalomban nem léteznek. Sokak által érzett, kevesek által megfogalmazott forradalmisága éppen ebben áll, azt a hitet képviseli, hogy „pusztán” a hatalom által fenntartott megismerési és társadalmi állandók egy misszionált helyes magatartás eszközeivel megváltoztathatók. Forradalmisága így a hatalmi tudáskonstitúciónak nemcsak egy adott, konkrét formája ellen irányul, de minden tudáskonstitúció autenticitásának elvét vonja kétségbe. A huszadik század (és nem csak egy-egy különleges csoport) amúgy is szerette azt hinni, hogy minden lehetséges, és minden tetszés szerint megváltoztatható. Michel Foucault-ban ez a nézet megtalálhatta a maga eddig legszélsőségesebb prófétáját. A differenciagondolkodás megsemmisíti a tárgyiasságot (ugyancsak mint a hatalmi viszonyok termékét), eltörli a közvetítések rendszerét, kiiktatja a tudományos szemléletmódot, és parttalan, immár semmiféle konkrét tárgyi mozzanat által be nem határolt kritikát gyakorol minden irányban. A tudományos szemléletmódnak a közvetítés- és az azonosságlogikában tapasztalt privilegizáltsága nem e külsőleges kritérium követelménye, de az egyes kijelentések szükségszerű kritériumaival függ össze. Nem mint szcientizmus releváns ebA mentális egészség vagy betegség differenciájának a hatalmi kirekesztéssel való magyarázata az egyik legdemonstratívabb példa. Az ideológiakritika ilyen túlfeszítése is a tudományos szemantika érvényessége ellen irányul, a diskurzusról való döntés már a kezdet kezdetén a tudomány halála és egy ellen-pozitivitás kialakításának lehetősége (a kérdés csak az, hogyan viszonyul mindez a differencialogika lehetőségeihez). A tudomány kivégzése a hatalom kritikájának mezében lép fel, mintha az egyébként omnipotensnek elképzelt jó öreg Leviatánt meg lehetne azzal vádolni, hogy ő hozta létre a megismerést vagy az újkori racionalitást! A diskurzus repressziónak való értelmezésében nem egyszerűen a bizonytalansági szemantika legitimálásának elmulasztása, de minden szemantika eleve történő kiiktatása rejlik. S az ilyen értelmezés doktrinális-ideologikus természete nyomban le is lepleződik abban, hogy a differencialogika alkalmazásával elért kritikai „eredmény”-t Foucault mindig és kizárólagosan az általa stratégiailag favorizált irányban képes csak konkretizálni. Klasszikus célorientált elvakulás vesz erőt rajta. Miközben el tudja képzelni, hogy az őrület társadalmi konstrukció, azt természetesen nem tudja elképzelni (amit mások annál inkább), hogy az őrület és a mentális egészség közötti határ eltörlése azt is jelentheti, hogy egészséges embereket őrültnek nyilvánítanak. 259

284


ben az összefüggésben a tudományosság, hanem mint egy szemantika más megalapozással fel nem cserélhető legitimáló kritériuma.260 Nem az a lényeges Deleuze kritikájánál, hogy a marxizmus vélt vagy valóságos esszenciája (az alap-felépítmény viszony) igaz-e vagy hamis. A lényeg az, hogy ez a doktrína az azonosság, illetve a közvetítés egy logikáját képviselte, amíg az ideológia, illetve az ideológiai kognitív szférájának megszüntetése a differencia logikájának körébe tartozik. A közvetítés valamely logikája, mint a különnemű artikulálásának elmélete, koránt sincs konkrét doktrínához kötve. Amíg a filozófia végének marxi fogalmában az ideológia szférája transzparenssé válik, és megfosztódik a közvetítés funkciójától, mivel a praxis vállalja át a közvetítés funkcióját, Deleuze-nél, mint Foucault-nál is oly sok esetben, a filozófia vége mint az ideológia, mint közvetítés puszta kikapcsolása jelenik meg. Amíg az egyik esetben a differencia fogalma a praxis egy új értelmezéséhez vezet, a másik esetben ugyanaz a látható gyakorlat kiküszöbölését és a tárgyiasság megszüntetését jelenti. A közvetítés kiiktatása tehát ebben a teljes összefüggésben nyomban a differencia hegemóniájához vezet, mely (gondoljunk például Ivan Illich pedagógiai törekvéseire) nagyon is gyorsan csap át társadalmi és politikai aktivitásba. A differencialogika jegyében végigvitt marxizmuskritika harmadik mozzanata abból indul ki, hogy munkáját a marxizmus mint mozgalom végzi. Deleuze-nél ez a kiindulás a kollektív emlékezet összegyűjtésének és megszervezésének funkcióihoz vezet. Nem teoretikus felismerések vezetnek az emlékezet megszervezésének funkciójához, de az emlékezés megszervezése vezet a teoretikus felismerések kikristályosodásához. Konkrétan ez azt jelenti, hogy egy teoretikus felismerés (mondjuk a termelőerők fejlődése) nem a maga heurisztikus jelentőségében érdemel figyelmet, de abban az adottságában, hogy tárgyi igazságtartalmától lényegében függetlenül szervezze meg a kollektív emlékezetet. A marxizmusból kiinduló gyakorlat puszta ténye Foucault marxizmuskritikájának is meghatározó eleme, nála a differenciaelemeitől végsőkig megfosztott marxizmus tökéletesen összeolvad a tizenkilencedik század „embertudo-

260 Kitűnően példázza ezt a változást az archeológia foucault-i fogalmának „követelményrendszere”, amelyből világos, hogy itt egy a szcientikus kritériumaiból kivetkőztetett de látszólag mégis tudományos szemantika igényéről van szó. (Ld. Angéle Kremer-Marietti: Michel Foucault – Die Archäologie des Wissens. Frankfurt am Main–Berlin–Wien, 1974, 151.) A radikális differencialogika egyébként egy sor valóban elvi jelentőségű önálló döntés elé állítja olvasóját. Az első az, hogy milyen metanyelvet és miként alkosson ehhez a logikához, amelyhez szűkebb értelemben nem lehet metanyelvet alkotni. A második döntés az, hogy ki mennyire vállalja e logika legszorosabb következményeit (mely filozófiákat „hajít a tűzbe” azok közül, amelyek nem erre épülnek). A harmadik döntés az, fel kívánja-e tárni a differencialogikát megalapozó stratégiai döntéseket („naiv” differencialogika aligha elképzelhető). A negyedik az, hogy elfogadja-e azokat a misszionálási ajánlatokat, amelyeket egy ennek a logikának a szellemében megalkotott koncepció nyújt.


285

mányának” „humanista” tradícióival.261 A marxizmus nem csak depolitizálódik; még az őt a polgári humanizmustól elválasztó különbségek is lényegtelenné válnak. Az, hogy a differencialogika mögött elsődleges szociológiai mozzanatként az értelmiségnek a huszadik században oly fontos hatalomhoz való viszonya jelenik meg, nem vonható kétségbe. A radikális differencia álláspontjáról az organizáció léte és az azzal kapcsolatos fundamentális problémák nem tartható helyzetet jelentenek. Egyrészt ebben a vonatkozásban is eltűnik a közvetítés (ha éppen nem az azonosság), másrészt kifejtett módon annak artikulálása is megjelenik, hogy a differencialogika fémjelezte állapothoz már nem az emlékezés megszervezése, de egyenesen a tudatosan meghirdetett felejtés tartozik hozzá. Az ekként értelmezett felejtés egyébként itt is olyan elméleti modellként jelenik meg, amely magától értő evidenciaként nyomban és mindenféle közvetítő lépés nélkül gyakorlativá válik, miközben a definícióhatárokat átlépő paradoxon éppen a „felejtésnek” középponti társadalmi cselekvésként való meghirdetésében áll. Ez a példa egyébként egyáltalán nem különleges. A felejtés társadalmi gyakorlatként való meghirdetése jól példázza a posztmodern gondolkodás határátlépéseinek szemantikai karakterét, a jelentéstanon való túllépést, ami – mint már nem egy oldalról közelítettük meg ezt egyben a tudásszociológia túlfeszítésének minősített esete is. De a szemantika ezen túlfeszítése, amelyből hiányzik a paradox megfogalmazásokra egyébként vonatkozó alapmagatartások valamelyikének meghatározó jegye, a maga negativitásában kiválóan mutatja a posztmodern gondolkodás egyik alapvető evidenciáját. Mint minden intellektuális artikuláció, így a szemantika megalapozásának funkcióját is a hatalom tevékenységének tulajdonítják, így természetes joguknak tekintik a szemantikának a fenti példában kivételes tisztaságában megmutatkozó túlfeszítését is. A differencialogika további demonstrációjához tartozik, hogy még a freudomarxizmus is a differencialogika megsemmisítő kritikájának tárgya lesz. Deleuze kritikájának első fele (mintegy: a freudomarxizmus is intézmény, mely az emlékezetet megszervezi) jelen gondolatmenetünk szempontjából kevésbé lényeges, annál sokkolóbb azonban e kritika második fele. Ennek vezető argumentuma ez: a gazdaság ökonómiája és a libidó ökonómiája nem békíthetők ki egymással. Mindez tanulmányunk nyelvén azt jelenti, e két logika nem artikulálható tehát közös összefüggésben az identitás vagy a közvetítés logikájának igénybevételével. Ezen a ponton már e gondolkodási stratégia (ha tetszik, gondolkodási politika) legmélyebb problémái válnak nyilvánvalóvá. A kérdés lényege, hogy a freudomarxizmus a differencialogika eszközeivel nem diszkvalifikálható, mert a logikai differencia oldaláról egyáltalán nem kérdőjelezhető meg. Elvi legitimitása nem logikai természetű. Ameddig a vágy és a szükséglet, a désir és a besoin egy társadalomban él és működik, a freudomarxizmus tematizálásának Die Ordnung der Dinge. Frankfurt am Main, 1974, 319–320.

261

286


legitimációja elvileg semmiképpen nem vonható kétségbe egy differencialogika alapján. A hatalom mindenoldalú kritikájának bűvöletében a posztmodern fogalomalkotás (a differencialogika jegyében) olyan szemantikát vezet be, amely következetesen kívül helyezi magát evidens és triviális társadalomontológiai állandókon. Ebben az esetben a „logikának” a filozófia történetében már ismert funkcióit láthatjuk viszont, a logika ontológiává válik. A posztmodern logika saját ontológiai fordulata kettős mezben jelenik meg. Kezdetben csak és kizárólag negatív és kritikai (azaz más ontológiákat, nevezetesen a közvetítéslogika ontológiáit bírálja). Ezután azonban maga is közvetlenül pozitívvá válik. Kezdetben (helyesen vagy helytelenül) bírálja a freudomarxizmus közvetítés-logikáját, a későbbiekben pozitív ellen-társadalomontológiát alapoz meg (amiben a vágy és a gazdaság logikája nem közvetíthetőek egymással).262 Az elméletalkotás egyes lépéseinek ez a megszervezése amúgy is rendkívül jellemző a posztmodernre: szélsőséges ideológiakritikával megsemmisít egy állítást, majd a megsemmisített állítás ellenkezőjét (amelyhez nem pozitív eljárás, de egy szélsőséges tudásszociológiai kritika eredményeként jutott) immár mindenoldalúan bizonyított pozitív kijelentésnek tekinti. A negatív módon létrejött pozitív eredmény pozitivitása erősebb, mint az eredetileg létező pozitív kijelentésé volt! A freudomarxizmus bírálata egyébként Foucault filozófiájának esetében is rejt magában leleplező potenciált. A hatalom omnipotenciájának kérlelhetetlen kritikusa, a szexualitás kérdésében elutasítja a freudi–marxi „represszió-hipotézist”, azaz a polgári társadalomban való kényszert és elfojtást. Ezzel szemben a társadalmi kényszer belsővé válását próbálja bizonyítani. Ez az attitűd a legenyhébb megfogalmazásban is következetlen.263

Tegyük fel, hogy a differencialogika e remek megállapítása igaz. Ki diszkvalifikálhatná akár ebben az esetben is a társadalom és a szexualitás egymásra vonatkoztatásának, együtt- és egymásban élésének legitim kérdésfeltevését? Ilyen és ehhez hasonló elemi következetlenségek rendkívül gyakoriak Foucault életművében. Foucault például annak a Kantnak az antropológiai örökségére épít, akinek ismeretelmélete teljesen kizárja a differencialogikát. Annak a Nietzschének a „decentralizáló” hatalmát emeli ki, aki ugyancsak sohasem állt volna a differerencia-logika álláspontjára! Létrehoz egy lényegében Marx említése nélküli kapitalizmuskritikát, amelyben számos közvetlen és közvetett ponton kell hozzá kapcsolódnia! Elítéli saját elveik ellenére a pszichoanalízist és a freudomarxizmust. Meghirdeti a szubjektum és a tudat elleni megrendítő és mindenoldalú támadást, elfeledkezvén arról, hogy az európai filozófiában ezeket már évszázadokkal azelőtt meghaladták! Összekapcsolja a szubjektum érvényességével és a filozófiai holizmus totalitásá”-val kapcsolatos gyanút, hogy ismét elpusztítson olyan konstrukciókat, amelyek réges-régen nem voltak már érvényben a magasabb filozófiában! Valóban az az érzésünk, hogy olyan olvasókra számít, akik nem rendelkeznek aktuális és könnyen lehívható kritériumokkal filozófiája értelmezésében, és szívesen hagyják magukat szellemileg elvezetni… 263 Ehhez erőteljesen hasonlít a pszichoanalízis önmagában vett értelmezése is, hiszen itt Foucault méltányolja az irányzat eredményeit a „reprezentáció”-ból való kilépés munkálatában, miközben elégtétellel állapítja meg, hogy megtorpan a skizofrénia értelmezése előtt, 262


287

A tudománytörténész és a tudásszociológus Foucault-nak van konkrét víziója a tudás fejlődéséről, amely hatalmas „tudáslemezek” tektonikus elhelyezéseit elemzi és mérlegeli, voltaképpen sokkal inkább a valódi tudománytörténet lefolyása fölötti nemtetszését fejezi ki ezzel, mintsem egy valóban új tudománytörténet megírásának pozitív indíttatását. Nem elégedett a tudománnyal és a tudomány történetével, ezt mint tudásszociológus és ideológiakritikus viszonylagos könnyedséggel ki is fejezhetné, ám mindez a differencialogika alapján nemcsak hogy nem könnyed vállalkozás, de szigorú értelemben lehetetlen is lenne. „Szociológiai” szempontból áttételesen meg van semmisítve mind a burzsoázia, mind a proletariátus, kultúrkritikai szempontból múlttá lett a teljes modern polgári kultúra. Egy fajta kulturális forradalom is tehát a differencialogika felemelkedése, új történetszemlélet, amelyet Foucault, oly sok filozófustársától eltérően, pozitívan meg is akar alkotni. Eltűnik azoknak a nembeli és civilizációs értékeknek és teljesítményeknek a megalapozottsága is, amelyek ott álltak a közvetítés-logika mögött. Felmerül a kérdés, jelentek-e meg ebben a korban olyan lényeges szemléleti változások, felfedezések, érdemi más fordulatok, amelyek a differenciagondolat ilyetén radikalizmusát mintegy valódi belső kényszerrel motiválhatták volna. Történt-e valami olyan sorsszerű fordulat, ami ehhez a változáshoz vezetett? Ilyen okokról magában megismerésben és magában a filozófiában nem tudunk. Ha magának e fordulatnak mégis valami magyarázatát keressük, ezen a ponton azt történeti és filozófiapolitikai okokban leljük fel. A mások, a másság és az interkulturalitás problematikája szintén új szövegösszefüggésekben jelenik meg korunkban. Az a benyomás keletkezhet, hogy a mások, a másság és az interkulturalitás alapproblémái a differencialogika hegemóniájának korában és a problémák új mediatizációjának korában is ugyanazok maradtak vagy éppen maradhattak volna. Az eddigiekben (azaz a differencialogika hegemóniája előtt, illetve a közvetítéslogikák érvényességének idején) a másikról, a másságról és az interkulturalitásról alkotott diskurzus mindenképpen a politikai, szellemi és társadalmi „nyitás” artikulálása volt. Mindenképpen és minden korban az emancipatív magatartás megnyilvánulása. E diskurzus mögött, általánosított formában, az azonosság és a közvetítés emancipatív logikája állt, amelyik a másikban és másságban az eltérő jegyek mögött az önmagunkkal való eleve emancipatív tartalmú és irányultságú azonosságot tételezte fel. Nagyon is jellemző a közvetítéslogika és a mögötte álló identitástételezés hatalmára a hidegháború korszaka. Jóllehet ebben a periódusban a differencia, az eltérés kozmikus méreteket öltött és az osztályharcnak is nevezett világpolitikai szembenállás behatolt a mindennapok legkisebb rez-

sejtetvén, hogy itt már a differencialogika hamísítatlan világa kezdődik. (Lásd Die Ordnung der Dinge, 447–451.)

288


düléseibe, még ebben a szembenállásban is nyíltan megjelent az azonosság és a közvetítés mozzanata. A helyzet humora éppen abban állt, hogy még a legszélsőségesebb propagandának is az azonosság és a közvetítés logikáját kellett igénybe vennie. A nyugati propaganda ugyanis azzal érvelt, hogy a kommunizmusban élő ös�szes dolgozó pontosan úgy szeretne élni, mint az amerikai munkások, ebben „csak” maga a kommunista rendszer akadályozza őket. A keleti propaganda azzal érvelt, hogy a dolgozók a kapitalizmusban úgy szeretnének élni, mint a szovjet munkások, ebben „csak” a kapitalista rendszer akadályozza őket. Mindkét esetben félreismerhetetlen az irányultság, még a legnagyobb és minden értelemben igencsak valóságos differencia mögött is az azonosság és a közvetítés mozzanata állt. A másik, a másság és az interkulturalitás kérdései immár a differencialogika alapozásán jelennek meg. A történeti szereplők tudatából teljesen eltűnt az a tény, hogy a közvetítés illetve az azonosság logikája nem önkényes képződmény, hanem hatalmas civilizációs folyamat eredménye. A civilizációs fejlődés természetesen kulturális tartalmak komplex esszenciája, ezzel együtt azonban semmiképpen sem ködös vagy spekulatív termék. Az, hogy a másikban önmagunkat, a másságban az önazonosságot megpillanthassuk, nemcsak tisztán civilizációs vagy emancipációs vívmányok játszottak meghatározó szerepet, hanem egy sor kutatás, felfedezés, tudományos vizsgálat és tudományos elmélet is. Mindezt a differencialogika azért nem veszi észre, mert önmaga érzéketlen a tudomány, a tudományosság, általánosságban szólva, a meghatározott kritériumokkal alátámasztott filozófiai szemantika iránt. De a differencialogika nemcsak a kritériumokkal rendelkező szemantika iránt érzéketlen, hanem nembeli és civilizációs értékekkel szemben is. A másságból kiinduló kommunikáció, más szóval, az interszociális és interkulturális közeledés mindenkor közös alapzatot, „platformot” feltételez. A közös alapzat közös felismeréseket, belátásokat, magatartásokat jelez, olyan mozzanatokat, amit a mai köznyelv messze ható egyértelműséggel „értékeknek” nevez. Ezek az értékek azonban sohasem szingulárisak vagy esetlegesek, majdnem minden esetben valamilyen civilizációs, kulturális és egyben erkölcsi kontinuumra való hivatkozást vagy utalást is tartalmaznak. Ahogy Joseph Roth a zsidóemancipációt nem egy nemzethez, hanem egy civilizációhoz való emancipációnak tekinti, úgy a közvetítés- vagy identitáslogikán alapuló interszociális vagy interkulturális dialógus alapvető értékei is döntő és kontinuumjellegű, s egyben normatív civilizációs komplexumokra alapulnak. Ez az alapvető kapcsolat a közvetítés-, illetve azonosságlogika civilizációs alapjainak meglétéről és a differencialogika civilizációs alapjainak hiányáról szóló tézisek között. A közvetítés során alakot öltő, mindenkor dinamikus és átmeneti azonosság sohasem lehet csak az egyik oldal identitása, a végeredmény egy sajátos közvetítési folyamat során az azonosnak és nem-azonosnak közös komplexumát, jó esetben szintézisét teremti meg. Az ezen az alapzaton a közvetítés során


289

létrejövő azonosság sohasem lesz értelmezhető egyoldalúan. A kezdet differenciája dinamikus identitássá válik, ez azonban nem lehetséges közös nembeli és civilizációs alapzat nélkül. A nembeli és civilizációs alapzat ráadásul nemcsak puszta alapzat és strukturális kiindulópont, de már önmaga erőteljes motiváció is a közvetítés eszközével létrejövő azonosság megteremtésének folyamatában. Az interszociális és interkulturális diskurzus alak- és formaváltozása mindenekelőtt abban áll, hogy kettéválik a nembeli és civilizációs alapzat és maga a differencia problémájának köre. Az a tény, hogy a másik, a másság felfogásában a differencia gondolata és logikája érvényesül, azt a látszatot kelti, hogy az interszociális és intekulturális kommunikáció és viszonyulás eljutott a maga optimális végpontjához. Úgy tűnik, a testet öltő differencia optimális és ideális megoldás e kérdésekre. A másság új érvényességre, elismerésre tesz szert, a másság logikája felveszi az e dolgozatban egyszer már említett, ám most értékelési elemekkel nem jellemzett „ontológiai” dimenziót. Alaposabb elemzések megmutatják, hogy az ily módon érvényességre és általános elismertségre jutott differenciagondolat mögül (alól) hiányzik az összemberi, emancipációs dimenzió, emiatt a meglévő civilizációs elemek is pusztán külsőlegessé és instrumentálissá válnak. A differenciagondolat más konkrét változatainak diadalútja egyenesen elválaszthatatlan volt az összemberi emancipáció és a civilizáció erre épülő elképzeléseitől. Évszázadok harcai folytak az állandóan növekvő differencia elismerésének jegyében, és éppen az e tendencia ellen szegülő „identitás”, „totalitarizáló”, „homogenizáló” irányultságával egyenesen a represszió eszközének tűnhetett. A „totalizáló” és „homogenizáló” azonosság interszociális és interkulturális dimenzióiban letörni látszott a nembeli és emancipációs alapzaton felvirágzó differencia biztató valóságát. Ahhoz pedig egyáltalán nem szükséges hosszabb magyarázat, hogy a totalitárius diktatúrák jellegadó évszázadában az identitás e spontán homogenizáló természete nem egyszerűen hitelét vesztette, de egyenesen kriminalizálódott, miközben nem utolsósorban e totalitárius ideológiák, „férfiasan” egyszerűsítő természetükkel kiiktatták a kulturális és az intellektuális tudatból az emancipációs-civilizációs alapzattal rendelkező és az azzal nem rendelkező azonosságfelfogás, illetve azonosságlogika közötti különbség emlékét. A közvetítés és az emancipációs alapzat talaján létrejött differencialogika felemelkedésének egy pontján ezért szakadhatott el a kompromittálódott identitáslogikától, miközben a körülmények játéka folytán nem vette át annak emancipációs-civilizációs alapjait. A differencialogika felemelkedése, nem filozófiai, hanem a gondolkodás szociális valóságában kiharcolt hegemóniája túlemelkedik nemcsak Deleuze vagy Foucault, de az egész, „posztmodernnek” nevezett irányzat határain is. A filozófia utolsó harminc éve a filozófiai gondolkodás két nagy áramát emelte a történelem és a társadalom alakításának szintjére. Az egyik a neoliberalizmus-neopozitivizmus gondolkodói módszertanának, fogalomalkotásának megújítása volt, amely eredményesen állította helyre az egykori Bécsi Kör

290


pozitivizmusának folytonosságát, fogalmazta meg már a harmincas években a marxizmusból kiábrándultak új, antikommunista neoliberalizmus álláspontjait mind a politikában, mind a gazdaságban, mind pedig a filozófiai módszertanban, majd került globálstratégiailag döntő helyzetbe az újbaloldal váratlan lehanyatlásával. A másik a posztmodern gondolkodási komplexuma, amely a neomarxizmus és a strukturalizmus együttes és ugyancsak váratlan letűnésével került ugyancsak stratégiailag döntő pozícióba. Annak ellenére, hogy az elmúlt harminc év érdemileg az antikommunista neoliberalizmus-neopozitivizmus és a posztmodern együttes hegemóniája alatt állt, e két irányzat igen ritkán került nyílt érintkezésbe egymással. A két korszakos, a szellemi és politikai teret egymás társaságában kitöltő összefoglaló nagy áramlat között számos lényeges szimmetriaviszonylat mutatható ki. A differencialogika és differenciagondolkodás relevanciáját mutatja, ha az e két egymástól eltérő iskolacsoport (vagy mint más helyütt neveztük, filozófiai impérium) fentebb megnevezett és váratlan szimmetriaviszonyait ugyancsak a differencialogika megfelelő formáiban mutathatjuk majd ki. Így például a differencialogika körébe tartozik a posztmodern gondolkodás elszánt törekvése arra, hogy a filozófiáról alkotott összes lehetséges vélemény mellett és ellenére megakadályozza az önmagáról (azaz a posztmodern filozófiáról) lehetségesen megalkotható metanyelv(ek) kialakulásának lehetőségét. A minden lehetséges metanyelv kialakulásának megakadályozása ugyanis nem más bázison, mint éppen a differencialogika alapján lehetséges csak. A differencialogika volt tehát eszköze annak, hogy az egymással laza kapcsolatban álló, később a posztmodernben egymás rokonaként elismert irányzatok virtuális intézményesülése bekövetkezhessen. A differencialogika átütő erejű ténye húzódik meg a sajátosan posztmodern misszionálás jelensége mögött is, ami ugyancsak nem értelmezhető más összefüggésben, csak úgy, hogy a differencialogika megakadályozza egy diskurzív kommunikációra alkalmas, közvetítésre képes szemantika kialakítását, amiért is a filozófiai közösség kialakulásának új technikájára lesz szükség.264 Ebben az összefüggésben természetesen nem elhanyagolható az az elem sem, hogy miközben maga a posztmodern a posztstrukturalizmusnak már meglévő, ám végig nem vitt és teljesnek nem mondható integrálási törekvéseit eredményesen volt képes kiteljesíteni, posztstrukturalista, posztneomarxista és más eredetű integrációs törekvéseit éppen a differencialogika középpontba állításával tudta (akarta?) véghez vinni, ami már is eldöntötte a posztmodern

264 Lásd erről K. E.: A posztmodern filozófia a misszionálás aspektusából. Magyar Filozófiai Szemle, 1999/6. Természetesen az elmúlt évtizedek filozófiájának és politikájának a misszionálás sok más irányzat összefüggésében is átfogó jelensége volt, tehát egyáltalán nem korlátozódott a posztmodern szférájára (ha más sajátosságokkal is, de maga a neoliberális komplexum is erőteljesen akart és tudott misszionálni, gondoljunk az emberi jogi értékrendszer majdnem maradéktalan elterjesztésének képességére a nyolcvanas évek előrehaladó sodrában).


291

gondolkodás két nagy átfogó alternatívája, az interdiskurzív eklektika, illetve a dekonstrukció közötti latens küzdelmet. Átfogó üzenete a radikális differencialogikát képviselő összes lényeges filozófiai iskolának, illetve minden nagy filozófiai-politikai komplexumnak a filozófia végének meghirdetése. Az attitűd közössége abban is megmutatkozik, hogy egyik nagy komplexum sem közvetlenül hirdeti meg a filozófia végét, de részben a tudományfelfogásban, részben a fogalomalkotásban, részben a kijelentéslogikában gyakorolja azt. A filozófia végének a differencialogika alapján való meghirdetése változatok egész sorát hozza létre a posztmodern gondolkodás körén belül.265 A differencialogikai fogalomalkotás/tárgykonstitució egyik ideális típusa a tudásszociológiai gondolkodás instrumentalizálása. Amikor Michel Foucault a diskurzus egészét a „vágy” és az „intézmény” dichotómiában ragadja meg, ezt a technikát alkalmazza. Nemcsak teljesen legitim, hanem a más szempontokból igen fontos neomarxista-összefüggés266 szempontjából is releváns, hogy az államnak, társadalomnak, tekintélynek, objektivációknak, nyelvi játékoknak, értékeknek, hagyományoknak, hatalomnak, repressziónak intézményként, a libidónak, önmegvalósításnak, kreativitásnak, individualitásnak, szexualitásnak vágyként való összefoglalása. Így dolgozik a tudásszociológia. Ennek sajátosan posztmodern kitágítása azon a ponton indul, ahogy a legitim tudásszociológiai rekonstrukció végeredményeként megjelenő fogalmat, ami egy igen bonyolult és szofisztikált szellemi művelet legitim végeredménye, egy új tárgyiság kiinduló, alaprétegének fogják fel, azaz a fogalomalkotás/tárgykonstitúció vonatkozásaiban a „vágyat” és az „intézményt” közvetlen, önmagában megalapozott tárgyként kezdik kezelni. E fogalomalkotási/tárgykonstitúciós stratégia összes lényeges következményét nem ismertethetjük, legfontosabb az, hogy igazoltuk a tudásszociológiai eljárás kibővítésére alapozó posztmodern fogalomalkotás létét. Említenünk kell mindenesetre e fogalomalkotás időben változó perspektivitását (az adott kor intellektuális szereplőinek meglehetősen közömbös, hogy a posztmodern mostantól kezdve az állam, társadalom, hatalom, tekintély fogalmiságát és tárgyiasságát „intézménynek” kívánja nevezni, egészen más azonban a helyzet későbbi nemzedékekkel, akik számára az „intézményben” már esetleg nem lesz felismerhető az állam, a társadalom, a hatalom vagy a tekintély megfelelő eleme). Még komolyabb problémákat vet fel a tudásszociológiai típusú fogalomalkotás/tárgykonstitúció e posztmodern változata a társadalmi gyakorlat szemszögéből, beleértve természetesen a politikát is. A fogalomalkotás/tárgykonstitúció diskurzivitásának ilyen megreformálása ugyanis a társadalmi gyakorlat gyökeres átalakulásához vezethet.

265 A kivételes esetek közé tartozik Heinz Paetzold néhány megjegyzése (lásd Postmoderne – Strategien des Vergessens. Ein kritischer Bericht von Burghart Schmidt. Darmstadt und Neuwied, 1986, 204–205). 266 Lásd erről K. E.: A posztmodern mint metafilozófia. Világosság, 1999/10. 14–28.

292


Az „intézmény” hatalmának opponálása általánosságban lehetetlenné teszi az egyes konkrét mozzanatok kritikáját.267 A posztmodern fogalomalkotás e típusa is elég élesen mutatja azt az összefüggést, ami nemcsak a többi posztmodern eljárásnak, hanem minden a differencialogikán alapuló filozófiának is tiszta formában szerves része. A helyes filozófia magatartáshoz előzetesen egy valamilyen mértékben már „helyes” magatartásnak kell társulnia, hiszen a kitágított tudásszociológiai eljárással megvalósított fogalomalkotás/tárgykonstitúció naiv előfeltételek birtokában gyakorlatilag lehetetlen. A naivitás lehetetlensége új és meggyőző megvilágításban mutatja be a differencialogika szemantikai alapproblematikáját, amire dolgozatunkban már eddig is rendszeresen utalnunk kellett. A differencialogika szükségszerűen bizonytalansági szemantikája az, amit a posztmodern a maga belső döntésétől vezettetve nem kíván kifejtése során meghatározni és ezzel „legitimálni”268. Mindez lehetetlenné teszi egy közvetítésre épülő szemantika kiépítését és ezzel a „naiv” olvasatot is. Ebben a szférában láthatólag nem a helyes filozófiai magatartás vezet a helyes magatartáshoz, de az előzetesen felvett helyes magatartás vezet a helyes filozófiai magatartáshoz. S ez pedig nem igazán tudományos vagy filozófiai alapállás, hanem ideológiai attitűd.269 A differencialogika hegemóniája mindent metafizikának minősít, ami nem illeszthető bele a maga reduktív fogalomalkotási/tárgykonstitúciós eljárásába. A metafizika sajátos „dialektikája” lesz ennek a következménye, amennyiben merev logicitásában épp a differencia válik markáns és jól definiálható e világi metafizikává.270 A differencialogika holdudvarában megjelenő sajátos és új „filozófia vége”-, illetve „metafizika”-problematika egyben azzal is egyenlő, hogy az azt képviselő irányok önmagukat jelölik meg az utolsó érvényes filozófiának. A differencialogika átfogó átértékelő funkciói közé tartozik továbbá az ideológia fogalmának újra való értelmezése is. Fogalomalkotási/tárgykonstitúciós mechanizmusaiba csak akkor kapcsolódhatunk bele teljes érvénnyel, 267 Az utolsó évtizedek politikai valóságának egy igen konkrét összefüggéséről beszélünk. Nem intézmények szűnnek meg, hanem azok fogalmai lehetetlenülnek el, ennek legsokrétűbb következményeivel együtt. Támadást intézhetünk valami ellen, ami már nemcsak nincs, de már a fogalmát is elfelejtettük. Természetesen nem szeretnénk naivnak látszani és úgy tenni, mintha ennek nem lennének meg a maga szociológiai és politikai következményei. 268 Azok a filozófiák, így például Hegelé, amelyek előzetes előszemantikák nélkül kezdenek fogalmi rendszerük kiépítésébe, kényszerülnek ezt a szemantikát menet közben legitimálni. A differencialogika posztmodern változata abban tűnik ki e típuson belül, hogy éppen a differencialogika jegyében megtagadja ezt a legitimációt. 269 Természetesen az ideológia egy teljesen új fogalmáról van szó, amely azonban betöltött funkciójánál fogva jogosult erre a meghatározásra. 270 Ezen a ponton jelezzük, hogy mind a differencialogikát megtestesítő összes irányzatra lehetne alkalmazni a metafizikagyanú eszköztárát, igaz, itt feltétlenül egy új típusú metafizika feltételezése jöhetne csak szóba.


293

ha előzetesen már érvényesen misszionálódtunk nem expliciten kifejtett, hanem inkább csak érzékeltetett attitűdökhöz. A differencialogika álcája az európai tudatba mélyen belepréselt állandó avantgárd entuziazmus. A differencialogika váratlan aktualitást nyert napjaink globalizációjának világtársadalmában és világpolitikájában. A globalizáció politikai elrendezése az emberi jogi alapozású politikai neoliberalizmus. A kilencvenes években kiderült, hogy ez a neoliberalizmus ugyan kiválóan el tudja játszani a poszttotalitárius demokráciák politikai integrátorának szerepét, csődöt mond azonban a közvetítés- és az identitáslogika korszerű formáinak megalapozásában. Ez azt jelenti, hogy a globalizáció társadalmi, politikai és gazdasági alapjai is kritikus mértékben a differencialogika alapján szerveződnek meg. Alapos csattanója ez mind általában a posztmodernizmus, mind pedig konkrétan Michel Foucault eredeti célkitűzéseinek.271 A társadalmi antagonizmusok helyzetében a közvetítés, az azonosság logikája a gondolkodás eszköze volt az antagonizmusok csökkentésében vagy esetleges megszüntetésében. A differencialogika önmagában antagonizmus a gondolkodásban. Mint a gondolkodás megszilárdult antagonizmusa új valóságot teremt, amelynek győztesei és vesztesei még nem nyilvánvalóak. JEGYZETEK

A posztmodern marxizmus számos eltérő és logikájában és felépítésében is különnemű törekvést fog egybe. A nyolcvanas években egy hullámban nemzetközileg ismertté váló posztmodern filozófusokat, összes eltérő vonásuk ellenére is minden nehézség nélkül egy irányzat képviselőiként ismerte fel a filozófiai közvélemény. A posztmodern marxizmus önmagában is paradox fogalom, ettől függetlenül (vagy éppen ezért) megkerülhetetlen is. Három gyökerében eltérő összetevő alkotja. 1. 1968at a neomarxizmus néven ismert filozófiai konglomerátum egyértelmű vereségeként értelmezte. 2. Teljesen tudatosan át akarta venni az intellektuális miliőben a korábbi neomarxizmus véleményirányító hegemóniáját, és 3. szellemi tartalmaiban ismét csak a neomarxizmust dekonstruálta. Ez a háromszoros viszony három módon rajzolja ki Marx lábnyomait. Marx (és a neomarxizmus) három negatív formájában létezik tehát a posztmodernben, amit ezek után korántsem túlzás posztmodern marxizmusnak nevezni. A posztmodern napjainkban virtuális intézmény. Egyik legfontosabb sajátossága a posztmodern gondolkodás elszánt törekvése arra, hogy kritikusan akadályozza meg az önmagáról (azaz a posztmodern filozófiáról) megalkotható metanyelv(ek) kialakulá271 Ritka eset a „Nem tudják, de teszik” – és a „Nem azt valósítjuk meg a történelemben, amit szeretnénk” – elv ilyen hatásos érvényesülése egy olyan gondolkodó esetében, aki az omnipotens hatalom mindenoldalú leleplezését teszi meg filozófiai életcéljának. A tudományos szemantika doktrinális elutasítása a valóság fölötti kontroll teljes elveszítésével egyenlő. Ez pedig a politikai vereség maga. Helyezzük be ezt az állapotot a híres hegeli úrszolga összefüggésbe! E döntések stratégiájáról számos feltételezésünk lehet (lásd például Sexualität und Wahrheit, i. k. 117-től).

294


sának lehetőségét. A virtuális intézményesülés másik tünete a sajátosan posztmodern misszionálás jelensége. Nem egyszerűen másként jelenítheti meg az empíriát, mint azt más kiindulópontokból megszoktuk, hanem más empíriát is konstituál. Ha a posztmodern gondolkodás médiuma a megreformált fogalomalkotás, a posztmodern e fogalomalkotás alapzatán lehetséges. Naiv és reflektálatlan posztmodern (vagy posztmodernül) gondolkodó nem lehetséges. A posztmodern valóság mindig egy másik, mélyebb, alternatív valóság. Mindig ott izgalmas, ahol valóban új elemeket mutat fel, mindig ott játszik hamisan (amit retorikájában mesterien képes leplezni), ahol az új elem irreleváns és nemritkán egyenesen álforradalmi. Totalizálja az empíriát, és az általa létrehozott totális empíriát valóságként mutatja fel. A posztmodern nem a jelen teljes elmélete, de a posztmodern a maga alapzatán teljes elméletet kíván adni a jelenről. A „társadalommal” szembeállított „másik” valóságból hiányzik az emancipatív mozzanat. Lefoszlik az emancipáció húsa a hatalom csontvázáról. A varázstalanító folyamat mindenütt csak hatalmat lát, mert a hatalom médiumán kívül eső valóságot nem ismeri. A transzparensen csupasz hatalmat csak transzparensen csupasz hatalommal lehet ellensúlyozni. A dekonstrukció szellemi-politikai stratégia, a filozófiai értelemben vett hatalom horizontja előtti teljes tartalomnélküliség filozófiája. A „szimbolikus” vagy egyre inkább szimulációvá váló igazodás mint vezető társadalmi viselkedési minta érdekes logikával következik az extenzióiban módosított, megreformált fogalomalkotásból. Így teremt az elmélet társadalmi gyakorlatot is. A hatalom mindenoldalú kritikájának bűvöletében a posztmodern fogalomalkotás (a differencialogika jegyében) olyan szemantikát vezet be, amely kívül helyezi tehát magát evidens, sőt triviális társadalomontológiai állandókon. Ami azonban a logika pozitív ontologizálódásában lehetséges volt, nem volt már lehetséges a logika negatív, posztmodern ontologizálódásában. Itt a fogalmak negativitása, a dekonstrukció ontologizálódik. E fordulatra utal Franz Schandl, aki szerint a posztmodernet „azért nem lehet egy fogalom alá összefoglalni, mert a fogalom kategóriája a posztmodernben nem értelmezhető”. A pozitív posztmodern marxizmus reprezentatív művének Hardt és Negri Empire című átfogó kísérletét tekintjük (2000). Jóllehet a műben már a globalizáció (posztmodernül marxista) reflexiója is benne foglaltatik, mégsem a globalizáció konkrét tematikája, hanem a filozófiai szemlélet posztmodern természete miatt érdemes figyelmünkre. Nagyon is jellemző, hogy a két szerző kivárta a posztkommunista átalakulás által manifesztté tett globalizáció első évtizedének végét és az akkori világhelyzet (2000) alapján az egyetlen globális világhatalom, az Egyesült Államok George W. Bush fémjelezte politikai szerepértelmezését. Azaz a posztmodern marxizmus antiimperialista is. Ahogy Gorbacsov nélkül elképzelhetetlen lett volna Fukuyama elmélete, Bush nélkül nem lehet elképzelni Hardt és Negri koncepcióját. Ha taktikai megfontolásoktól nem is függetlenül, az Empire, Deleuze posztmodern marxizmusára épített koncepció alapján teljes filozófiai-politikai ívet akart adni. Ez a posztmodern marxizmus már fogalmiságában és kódjaiban sem emlékeztet Giddens és Blair vérszegény és kispolgári „Harmadik Útjára”. Az Empire törekvése, azzal, hogy megpróbál globális és egyben (a marxi lábnyomnak megfelelően) antagonista lenni, gyökeresen különbözik a másik két típustól. Ha antagonizmus-felfogása nem is problémátlan, jóval életszerűbb, mint azok az 1968 után nagy számban sorjázó elképzelések, amelyek semmitmondó új antagonizmusokkal kívánták helyettesíteni a burzsoá-proletár ellentétet. Strukturalizmus és neomarxizmus összefonódása az Empire koncepciója mögött is fellelhető. A mű Foucault-hivatkozásai folytatják a strukturalista iskola elévülhetetlen érdemeinek tün-


295

tető elhallgatását a posztmodern gondolkodás iskolájának kialakulásában, miközben a strukturalizmust „mint apologetikus és funkcionális irányt” közvetlenül is ki akarja iktatni. A posztmodern marxizmus első morfológiai rétegét Foucault képviseli a terminológia Marxtól való megtisztításával, a hatalomprobléma elszakításával a többi alrendszertől (ezzel egy fogalom alá hozza össze a „hatalmat” és a „pénzt”, ami egyes helyzetekben elfogadható, máshol a valóság megismerésének fő akadályává válhat) és a teljes differencialogika kiépítésével. A második réteget Deleuze és Guattari közös munkái jelentik a társadalomelmélet területén, új nyelv kialakításával és a biopolitika elemeinek középpontba állításával, ugyancsak a teljes differencialogika alapján. A valóságnak az azonosságlogika leírásával való értelmezése szerintük nemcsak lehetetlen, de politikailag ellenséges is. Ebben a korszakban is folyik a neomarxizmus és a strukturalizmus forradalmi eredményeinek hasznosítása, persze, a nyomok gondos betemetésével. Így jutunk el a harmadik réteghez, magához az Empire-hez. Itt azonban mutáció következik be, ha tetszik, a posztmodern marxizmus dialektikája. Amíg a posztmodern marxizmus első két rétege kihátrált a társadalmi valóság értelmezése elől, és fő erőfeszítéseit saját értelmiségi hatalmának sokszor a diskurzivitás és a szemantika törvényeit is megerőszakoló nyelvi bebiztosítására fordította, a harmadik réteg már visszafordul a valóság felé. Ezért volt annyira lényeges utalásunk a 2000-es évre: ez volt az a pillanat, amikor a posztmodern marxizmus elérkezettnek látta az időt arra, hogy immár nyíltan is a valóság értelmezésének harcaiba avatkozzon bele. Az irányzat (joggal vagy nem, ne vitassuk) most már a saját sáncaiból és saját nyelvén fordul vissza Marxhoz és (csak az első pillanatban meglepő) Leninhez. Már (joggal vagy nem, ne vitassuk) nem „követi” Marxot, de Marx felismerései (eredeti tőkefelhalmozás, pénz, mint általános értékképző és a társadalmi törvények immanenciája) „igazolják” Deleuze-t. Az új antagonizmus struktúrájában emlékeztet Foucault hatalmas léptékű redukciójára a hatalom összefüggésében, s ez most a társadalom biopolitikai redukciója. A hatalom bűne a szociális biosz alávetése, a test ellenőrzése és fegyelmezése. A biológia (az élet) mint új, totalizáló (globalizáló) elem, a test elnyomása pedig, mint a hatalom gyakorlata jelenik meg. A biológiai szubsztrátumára redukált (vagy erre átpolitizált) társadalomban is igazolódik a posztmodern empíria dialektikája. Ha valamelyik empirikus elem pozitív posztmodern empíriává válik, maga is egy új differenciát alapoz meg.

További irodalom:

Michel Foucault: Die Ordnung der Dinge. Frankfurt am Main, 1999, Suhrkamp (első megjelenés 1966); Günther Schiwy: Der französische Strukturalismus. Reinbek bei Hamburg, 1969, Rowohlt; André Glucksmann: Köchin und Menschenfresser. Über die Beziehung zwischen Staat, Marxismus und Konzentrationslager. Berlin, 1977, Wagenbach (első megjelenés 1974.); Francois Aubral – Xavier Delcourt: Contre la nouvelle philosophie. Paris, 1977, Gallimard; Inglehart, R.: The Silent Revolution. Princeton, 1977; La modernité en questions. Paris, 1998, Cerf

6. A LEGNAGYOBB MARXI LÁBNYOM: A NAGY ELMÉLET

Marx és a globalizáció (kölcsönös értelmezhetőségek) A mai filozófia helyzete számos szempontból különleges és újszerű a hagyomány más korszakaival összehasonlítva. Egyrészt sohasem volt talán annyira szabad, mint most, hiszen mindig egyike volt azon akadémiai és társadalmi tevékenységeknek, amelyeknek a legtöbb megelőző korszakban a legközvetlenebb, gyakran pedig a legbrutálisabb következményei voltak. Nemcsak előfeltételek nélküli, hanem következmények nélküli filozófiáról sem lehetett beszélni. A neoliberális világkorszak 1989-as felemelkedésével ennek az állapotnak mintha már vége lenne. A nagy szabadsággal természetesen nagy és mindenoldalú elvárások is megjelentek. A helyzet paradox, hiszen a nagy szabadság és a nagy elvárások önmagukban nem jelentenek érvényességet vagy más természetű kikényszerítő erőt. Sem a szabadság, sem az elvárás nem teszi a filozófiát a társadalom számára középponti tevékenységgé. Az evilági metafizika és a preracionális, premodern gondolkodási formák reneszánszukat élik, s immár nem csak a tájékozatlanság, de már éppen a műveltség és tájékozottság is vezethet oda, hogy mintegy társadalmi vagy erkölcsi érdekként újra megfogalmazzák a százszor megsemmisített metafizikai szükséglet aktuális virágait. A filozófiát, bizonyos definíciók és a róla kialakult kép alapján ma is sokan úgy képzelik el, mint üres, tartalmakkal szinte bármikor tetszés szerint kitölthető teret, amit csak jóakarat, szorgalom vagy kreativitás kérdése újra betölteni. A filozófiai tér azonban minden, csak nem üres vagy betöltetlen. A sakk analógiájával élve természetesen minden sakkjátszmát elölről kell kezdeni, de az nem jelenti azt, hogy az eddig lejátszott végtelen mennyiségű és a kvalitások alapján hagyományozott sakkjátszma ne töltené ki a sakk „terét”. Mutatis mutandis ma is vonatkozik a filozófiára a kanti lehetséges tapasztalat elve, amelyen belül a filozófia természetesen nem omnipotens és valamilyen értelemben korlátozott célja van, ami azonban másképpen korlátozott, mint a tudományoké. A filozófia utolsó harminc éve a filozófiai gondolkodás két nagy áramát emelte a történelem és a társadalom alakításának szintjére – mint az előző fejezetben említettük: az egyik a neoliberalizmus-neopozitivizmus gondolkodói módszertanának, fogalomalkotásának megújítása volt, a másik a posztmo-


297

dern gondolkodási komplexuma, amely a neomarxizmus és a strukturalizmus együttes és váratlan letűnésével került ugyancsak stratégiailag döntő pozícióba. Mindemellett a két korszakos, a szellemi és politikai teret egymás társaságában kitöltő összefoglaló nagy áramlat között számos lényeges szimmetriaviszonylat mutatható ki. E szimmetrikus komplexumjelleg ugyancsak szimmetrikusan ellentétes további strukturálódást takar. A neoliberalizmus-neopozitivizmus nem egyszerűen intézményessé, hanem egyrészt a nemzetközileg elfogadottá, másrészt a globális intézményrendszer deklarált és szankcionált alapjává vált. Nem egyszerűen az mutatható ki csupán, hogy a neoliberalizmus intézményes jellege272 releváns, de az is, hogy ez a jelleg átfogó, sőt még napjainkban is dinamikusan kisugárzó jellegű.273 Az elfogadott világgazdaság és a szalonképes világpolitika vitathatatlanul neoliberális-neopozitivista megalapozottságú, s ennek átfogó szintje nyilvánvalóan nemcsak a létező szocializmussal, de a nyugati világ 1945 utáni fejlődésével szembeállítva is meghatározó elmozdulást jelent.274 Ha a hasonlat vagy a metafora szintjén is, de napjainkban a neoliberalizmus-neopozitivizmus, mint komplexum establishment-jellegű és mint ilyen expanzív, terjeszkedő is.275 A szimmetrián belül szimmetrikusan ellentétes ezzel a posztmodern komplexum-jellege. A posztmodern virtuális intézmény, s mint ilyen virtuális komplexum, ami azonban egyáltalán nem változtat a komplexum-jelleg meghatározó tényén. Szimmetrikus a két nagy filozófiai komplexum (ráadásul ismét kétszeres módon) abban is, hogy mindkettő szervesen épül rá az európai politika és az európai gondolkodás két meghatározó, hagyományosan átfogó nagy irányzatára. A neoliberalizmus-neopozitivizmus az európai konzervatív politikai irányok filozófiája lett, ez volt az alapja annak a hetvenes-nyolcvanas években még meglepőnek tűnő egymásra találásnak, ami minősítetten és ideologikusan konzervatív irányokat, illetve ugyancsak minősítetten és ideologikusan neo-

272 Több helyen tettünk utalást erről, végső soron ezek jelzik, a mai, alapvetően a neoliberális-neopozitivista komplexum világrendjét. 273 Most került sor például arra az igen figyelemreméltó kísérletre, hogy a nemzetközi jogot is neoliberális-neopozitivista alapokra helyezzék. Lásd erről K. E.: Menschenrechte und Menschen im Strome der Globalisierung. In Völkerrecht und Rechtsbewusstsein für eine globale Friedensordnung. Szerk. Ernst Woit és Joachim Klopfer. Dresden, 2000, 55–64. 274 E gondolatkörben arra az ugyancsak ritkábban szereplõ mozzanatra szeretnénk felhívni a figyelmet, hogy milyen drámainak nevezhető módon áll e folyamatban egymással szemben a neoliberalizmus a klasszikus liberalizmussal, a neopozitivizmus a klasszikus pozitivizmussal, a mai nyugati társadalom és civilizáció a klasszikus, ideáltipikus nyugati társadalommal és civilizációval. 275 Ezen a vetületen most nem annyira a spontán vonzerőt, mint a komplexum akarati jellegűnek tekinthető logikáját értjük, amelynek azonban már puszta feltevése és elhelyezése is a neopozitivista-neoliberális komplexum doktrinális spontaneitáskultusza és centrumnélkülisége okán komoly teoretikus nehézségekkel jár.

298


liberális filozófiai, gazdasági és politikai irányzatokat fűzött egybe.276 A posztmodern irányzat posztbaloldali orientációja kétségkívül nemcsak a felületes szemlélő számára maradhatott sokáig titok, maguk a posztmodern szereplők sem artikulálták ezt igen sokáig.277 Egyszerre szimmetrikus és egyszerre azonos pozíciót is meghirdető átfogó üzenete mindkét nagy filozófiai-politikai komplexumnak a filozófia végének meghirdetése. Egyik sem közvetlenül hirdeti meg a filozófia végét, de részben a tudományfelfogásban, részben a fogalomalkotásban, részben a kijelentéslogikában már gyakorolja is azt. Az ideáltipikus neopozitivizmus-neoliberalizmus mindenekelőtt a fizikalista típusú fogalomalkotás és tudománylogika eszközeivel vet véget a filozófiának, mint filozófiának, ha csak nem akarjuk azt a változatot választani, hogy ezt a neoliberális komplexumba épülő neopozitivizmust tekintjük mostantól filozófiának. A posztmodern két ideáltípuson (Derrida és Foucault) keresztül jut el mind a (tudományos) fogalomalkotás, mind az értelemadás új lehetetlenségéig, s ezeken a csatornákon át lesz vége itt a filozófiának.278 A posztmodern új módon, új stratégiákkal és minden újrakezdést lehetetlenné tevőként vet véget a filozófiának, ez azoknak is közös tapasztalata lehet, akik úgy olvastak posztmodern szövegeket, hogy nem tettek kísérletet azok racionális rendszerezésére. Kevésbé nyilvánvaló, de ez az új módon történő befejezése a filozófiának a neopozitivizmus-neoliberalizmus álláspontjaira is vonatkozik. Ennek alapzatát elsősorban az ideáltipikus neopozitivizmus reduktív fogalomalkotása és a lehetséges filozófiai pozíciók sokrétűsége közötti hatalmas aránytalanság jelentheti.279 A filozófia végének problémájával a legszorosabban összekapcsolódó fogalomalkotási reformok szimmetriája azon a közös, ám eltérő tartalmú szándékon alapul, hogy mindkét nagy komplexum a fogalomalkotás újraszabályozása 276 Ez volt az a korszak, amikor még sem a nyugat-európai baloldal, sem a nyugat-európai társadalom, sem a létező szocializmus előtt nem vált világossá, milyen hatalmas erejű komplexum nő majd ki (neo)konzervativizmus és (neo)liberalizmus új szövetségéből, olyan komplexum, amely egyesíteni tudja az emberi jogi gondolkodást a monetarista színezetű világgazdasági renddel. 277 Ebből a szempontból (ha nem is egyedül és kizárólagosan) Jacques Derrida Marxkönyve világos eligazításokat adhat. E posztbaloldali tartalom artikulálásának és e tartalom megértésének története természetesen a közelmúlt filozófiatörténetének egyik szociológiailag legizgalmasabb és akaratlagos stratégiai elemekkel a leginkább megtűzdelt részlete. Elegendő lesz csak arra emlékeztetnünk, hogy a posztmodern gondolati futamainak a hagyományos diskurzusokhoz képest „irracionális”-nak értelmezett jellege sokak számára feltételes reflexként hívta életre a posztmodern lehetséges jobboldali orientációjának gondolatát. 278 Elsősorban a Derrida-féle posztmodernista filozófia nem került be, de ezt a kis térre szorított ideáltipizáló témaválasztás bizonyára indokolhatja. 279 Össze lehet ugyanis adni, hogy mi minden marad ki a szóban forgó reduktív fogalomalkotás/tárgykonstitúció köréből, s ez, mint már annyiszor a filozófia történetében, egy hatalmas heterogén sor közös metszetét teremti meg.


299

révén kísérletet tesz a gondolkodási folyamat egészének újraszabályozására. Ami azonban általánosságban hasonló lehet, a konkrétabb vizsgálat előtt már összehasonlíthatatlanná válik. A két nagy komplexum a fogalomalkotás/ tárgykonstitúció szabályozásában a „helyes” gondolkodásnak egy olyan kizárólagos, a nemrégen még virágzó ideológiák helyes tudatára emlékeztető, a „nem-helyes” fogalomalkotást/tárgykonstitúciót marginalizáló, sőt kriminalizáló, a fogalomtisztázó dialógus lehetőségét is már előre kizáró koncepcióját fogalmazza meg, ami a hagyomány nagy részétől tökéletesen idegen. A szimmetrikusan közös alapszándékok ellentétes tartalmai szimmetrikus ellentétekként jelennek meg. Jelképesen szólva a neopozitivista-neoliberális komplexum fogalomalkotási/tárgykonstituáló stratégiája egy „szűk”, „reduktív”, a posztmodern komplexum fogalomalkotási/tárgykonstituáló stratégiája egy „tág”, „kibővített” eljárást követ, amelyek szimmetrikus viszonya és elrendezettsége ismét szembeszökő.280 A posztmodern fogalomalkotás e típusa is elég élesen mutatja azt az összefüggést, ami nemcsak a posztmodern eljárásnak, de a neopozitivizmus-neoliberális komplexumnak is meghatározó része. A helyes filozófiai magatartáshoz előzetesen egy valamilyen mértékben már helyes politikai magatartásnak kell társulnia, hiszen a kitágított tudásszociológiai eljárással megvalósított fogalomalkotás/tárgykonstitúció naiv előfeltételek birtokában gyakorlatilag lehetetlen. Előzetes és gondolati együttműködésünket már megszerzett misszionálás nélkül nem fogadhatjuk el például „vágy” és „intézmény” antinómiáját. Láthatólag a nagy komplexumokban nem a helyes filozófiai magatartás vezet a helyes politikai magatartáshoz, hanem a helyes politikai magatartás vezet a helyes filozófiai magatartáshoz. Ez pedig nem igazán tudományos vagy filozófiai alapállás, hanem ideológiai attitűd. A neopozitivista (a neoliberális komplexumba tartozó változatokra gondolunk, természetesen) fogalomalkotási/tárgykonstituáló stratégia a tudásszociológiai alapú kitágításnak ellentéte, s ezen belül azzal még szimmetrikus viszonyt is alkot. Ez a fogalomalkotás minden eltérés vagy látszólagos eltérés ellenére alapvetően a Bécsi Kör fizikalistán redukcionista fogalomalkotási/tárgykonstituáló szellemiségét követi, és szinte imponáló egyértelműséggel marginalizál minden más változatot. Fontos példája Popper Nyílt társadalmának leszámolása a filozófia történetének egészével. Most egy minden lehetséges kétséget kizáró másik példát választunk. A historicizmus kritikájának szentelt könyvében Popper Mannheim Károly eredetileg 1934-ban, már holland emigrációban németül, majd egy második német kiadás után végül is 1941-ben Angliában 280 Természetesen választanunk kellett ezen ideáltipizáló ábrázolás során a számos, egymástól eltérő posztmodern fogalomalkotási/tárgykonstituáló stratégia között. Ezért az ún. „kibővített” tudásszociológiai eljárást választottuk ideális típusnak (amelynek fő, de korántsem egyedüli képviselője Michel Foucault, de persze azzal is tisztában vagyunk, hogy Foucault „archeologikus” elképzeléseiben még egy ettől eltérő fogalomalkotási/ tárgykonstituáló stratégia körvonalai is megjelennek).

300


angolul megjelent Man and Society in an Age of Reconstruction című munkáját, mint a társadalmi tervezés „előtte(m) ismert legkidolgozottabb kifejtését” bírálja.281 Nemcsak azért érezzük kompetensnek magunkat e példa esetében, mert három nyelven is megjelent tanulmányunk e Mannheim-műről e mű szövegében való intenzív elmélyedést írta elő számunkra, hanem azért is, mert empirikus tényként szembesültünk azzal, hogy Mannheim Károlyt e Popper-kritika nyomán többen kommunistának nézték (ami annál is feltűnőbb, mert e mű az ideológiákat lezáró, technokrata, s ezért értelemszerűen antikommunista alkotás). Popper azonban talán itt helyezkedett először abba a hetvenes évektől egyre nagyobb sikerrel gyakorolt szerepébe, hogy kommunistát csináljon abból is, aki antikommunista, azaz gyakorlatilag mindenkiből, aki nem tartja be az ő fogalomalkotási/tárgykonstitúciós szabályait. A neoliberalizmus/neopozitivizmus szemében minden metafizika, ami nem illeszthető bele a reduktív fogalomalkotási/tárgykonstitúciós eljárásba. A posztmodern szerint minden eddigi gondolkodás metafizika, a szimmetriaviszony, ha nem is maradéktalanul, de fennáll.282 Nagyon hasonló a helyzet a lehetséges filozófiai tárgyiasság neopozitivista-neoliberális típusú erőteljes szelekciójával (és a maradék kiszelektálásával), illetve a tárgyi szféra posztmodern eliminálásával. Szimmetrikus mozzanat a filozófia vége (egyszer e dolgozatban már említett) mindkét oldali meghirdetése, ami – nagy leegyszerűsítéssel mondhatjuk e helyütt ezt – gyakorlatilag mindkét opció esetében azt jelenti, hogy önmagukat jelölik meg utolsó érvényes filozófiának.283 Ugyanilyen szimmetria mutatható ki a „történelem vége” kérdéskörében, az ezzel kapcsolatos utópikus potenciál kérdésében, az itt felvetődő nihilizmus problematikájában. Szimmetrikus a két filozófiai komplexum viszonya abban az alapvető beállítódásban is, hogy nem a helyes filozófiai álláspont vezet a helyes politikai vagy csoportidentifikáns állásponthoz, de fordítva, a helyes csoportválasztás, a politikai számba menő csoportlojalitás artikulálása nyitja meg az utat a helyes filozófiai startpozíciók elfoglalásához. Ez mindenképpen ideologikus viszony. Az ideológiaproblémának azonban közvetlen artikulációi is vannak. Mindkét nagy komplexum az ideológia új formáit mutatja fel. A neoliberalizmus-neopozitivista komplexum mintegy a vulgármarxizmus megfordításának tűnik ideológiai szempontból. Amíg a vulgármarxizmus az ideológia egy konkrét formáját nyilvánította tudománynak, a neoliberalizmus/neopozitivizmus a tudomány egy konkrét formáját nyilvánítja uralkodó Lásd Karl R. Popper: A historicizmus nyomorúsága. Budapest, 1989, 84. Ezen a ponton jelezzük, hogy mind a neoliberális/neopozitivista, mind pedig a posztmodern filozófia legalapvetőbb pozícióra is lehetne alkalmazni a metafizika-gyanú eszköztárát, igaz, itt feltétlenül egy új típusú metafizika feltételezése jöhetne csak szóba. 283 Természetesen a filozófia végének tézise újabb legitimációs problémákat vet fel. Ami a fő tendenciákat illeti, mi ezt a kérdésfeltevést (egy-két érdekes és a filozófia történetében még fel nem lépett kezdeményezés kivételével) mindkét oldalon illegitimnek tartjuk. 281 282


301

ideológiának. A posztmodern ideológiai tartalma ugyancsak teljesen újszerű. A posztmodern gondolkodás mechanizmusaiba csak akkor kapcsolódhatunk bele, ha előzetesen misszionálódtunk. Ez előzetes ideológiai közösségvállalás is, még akkor is, ha az ideológiának ezt a formáját nyilván nem lenne egyszerű tudásszociológiai egzaktsággal definiálni. A két új típusú ideológia egyben (és jellemzően) nemcsak fogalmilag alig elemezhető, de ezen túl még leplezett ideológia is.284 A neoliberális/neopozitivista és a posztmodern komplexum közös metaforája lehet a (rendőri) igazoltatás metaforája. A neoliberalizmus/neopozitivizmus harcol az igazoltatás hatalmának megszerzéséért, és csak akkor enged be valakit a „Filozófia 2000” paradicsomába, ha megfelel saját redukcionista követelményeinek. A legitimáció összes más kritériumát delegitimálja. A posztmodern Schengen magát az igazoltatást törli el, a verifikációt delegitimálja. Elfogadhatatlan ez az alternatíva, mert nem fér össze saját fogalmainkkal a fogalomalkotás/tárgykonstitúció-kettősségéről. Ennél azonban még sokkal nagyobb problémának látjuk, hogy mind a filozófiai igazoltatás szabályainak beszűkítése, mint a filozófiai igazoltatás eltörlése alapvetően nem az interszubjektív diskurzusok munkáin keresztül valósul meg, de az interperszonális hatalom médiumán keresztül, ráadásul a filozófiai műveletek eldöntése előtti szakaszában.285 A mikro- és makrohatalmi viszonyok elemzése elengedhetetlen a filozófia továbblépése szempontjából. A filozófia ugyanis nem élhet meg egy olyan kafkainak nevezhető közegben, ahol mindent szabad, de ha valamit vagy valakit igazolni kell, akkor az lehetetlen. A nagy elmélet aktuális kiindulópontjainak felmérésekor újra és újra vis�sza kell térnünk a neoliberalizmus/neopozitivizmus és a posztmodern e kettős hegemóniájára, mert ezek új módon szervezik át a filozófiai teret, és együttes erőfeszítéssel sikeresen akadályozzák egy új nagy elmélet megszületését. Ilyen előfeltételek mellett egy lehetséges mai konstruktív metafilozófia első eleme az eddigiekből már nyilvánvaló lehet. Lehetünk olyan kriticisták és relativisták, akik differenciák nagy mennyiségét dolgozzák ki, de minden szisztematikus kriticizmusunk és szkepszisünk ellenére sem kell a differencialogika alapzatára helyezkednünk. E lehetőség második eleme az, hogy senki sem kényszerít minket önmagunkat a „filozófia végének”, az utolsó legitim gondolkodás letéteményesének deklarálni. Ezt a gondolatot, hogy

284 E két új típusú ideológiának természetesen megvan a maga szociológiája és ezen keresztül a maga politikája is. A posztmodern mögött a jóléti állam felnövesztette, újbaloldalivá vált értelmiségi vagy kvázi-értelmiségi új osztály állt, a neoliberalizmus mögött kezdetben a konzervatívok, majd az elvi neoliberalizmus és a kommunistaellenes jobboldal elemei gyülekeztek, hogy azután diadalútján diadalmasan misszionáljon értékes csoportokat a jóléti állam és az újbaloldal renegátjaiból, nagyütemű társadalmi identitásvesztés immár tulajdonságok nélküli embereiből. 285 A lehetséges félreértések és félreértelmezések elkerülése végett tesszük szóvá a hatalom probléma sokszoros és sokszor újszerű tematizálását a két nagy komplexumban.

302


minden jelenkori médiaközelbe kerülő katedrafilozófus azon töprenghet, hogy ő húzza le a filozófia fűszerkereskedésén a redőnyt, tárgyilag semmi sem támasztja alá. A konstruktív metafilozófia harmadik eleme az, hogy semmiképpen sem szükségszerű előírnunk senkinek a helyes filozófiai kategorialitást. A legmélyebben érthetünk meg más filozófiai, sőt esztétikai vagy akár politikai „életművek”-et, de eközben mindenkinek elismerhetjük akár az anarchizmusba átcsapó módszertani szabadság lehetőségét. Az új változat negyedik eleme az lehet, hogy senkivel szemben sem szükséges instrumentalizálnunk a metafizika-gyanút, hiszen a „másik világ” jegyében megjelenő metafizika-fogalom mindenféle gyanú nélkül is, mintegy önmagában definiálja a filozófiákat, az instrumentalizált és kirekesztő szándékú gyanúk tételezésére ezért szisztematikus helyet sem szükséges fenntartanunk filozófiájában. A kibontakozás ötödik elemének azt javasoljuk, hogy a megválasztott filozófiai álláspont alapján kelljen helyünket megtalálni az egyes értelmiségi és társadalmi csoportokban. Az ezzel ellenkező eljárás és választás, miszerint a „helyesen” előzetesen megválasztott csoportazonosulás vezet a helyes filozófiai állásponthoz s ezen át a helyes tudathoz, végső soron mindmáig teljességgel érthetetlen számunkra. Az új metafilozófia hatodik eleme az lehet, hogy mindenkor elutasíthatjuk filozófiánk intézményesülését és imperiális kiépülését, erre egyként szólíthat fel minket az a meggyőződése, hogy egy ilyen intézmény csak gátja lehet az igazság megismerésének, illetve az a másik meggyőződés, hogy a hatalom bármiféle formája ugyancsak szavatoltan akadályozza meg a helyes megismerést. A filozófiai vákuum metafilozófiai betöltése továbbá mind időben, mind a társadalom számára releváns gondolkodási folyamatok szempontjából széles felületen esett egybe más lényeges új orientációs szükségletekkel, elsősorban az 1945-tel kezdődő történelmi korszak végének, lezáródásának érzékelésével, illetve azzal az ilyen helyzetekben mindig természetesen megszülető szükséglettel, hogy megteremtsék a lezáródó korszakon túlnövő új korszak fogalmi megragadásának legalábbis az alapjait. Ez a szükséglet a számos új „poszt”-irányzat (posztindusztrializmus, posztstrukturalizmus, posztmateriális értékek stb.) megszületésének oka, amelyek közül a végül hegemónná váló posztmodern ekkor még legjobb esetben is csak egy törekvés a sok közül. A történetileg és egyben gondolkodástörténetileg szinguláris mozzanat ebben az összefüggésben az, hogy egy csak metafilozófiával betölthető (legalábbis két nagy irányzat lehanyatlásával létrejövő) filozófiai vákuum döntő általános és nem-teoretikus orientációs szükségletekkel esett egybe, azaz egy a legszubtilisabb filozófiai mozgásokkal jellemezhető folyamat egy igen konkrét és tudásszociológiai értelemben „normális”-nak tekinthető eszmei orientációval esett egybe. A posztmodern és a neoliberalizmus/neopozitivizmus (bár eltérő módokon, de mély szimmetriában) kritikusan írja felül a tizenkilencedik században már majdhogynem végleges tökélyre fejlesztett közvetítés-, illetve azonosságlogikát. E kettős kritika egy csapásra szabaddá teszi az utat a dif-


303

ferencialogika diadalútja előtt. „Szociológiai” szempontból áttételesen meg van semmisítve mind a burzsoázia, mind a proletariátus, kultúrkritikai szempontból múlttá lehet a teljes modern polgári kultúra. Valamifajta kulturális forradalom is tehát a differencialogika felemelkedése. S végül, de egyáltalán nem utolsósorban eltűnhet azoknak a nembeli és civilizációs értékeknek és teljesítményeknek a megalapozottsága is, amelyek közvetetten álltak a közvetítés-logika mögött. A nagy elmélet A tudományos kutatás és a filozófiai elméletképzés nagy korszakváltáshoz érve üres teoretikus tereket érzékel, valóságos tabula rasákat. Ilyenkor nem mindig könnyű eldöntenünk, vajon a betöltetlen teoretikus terek pusztán a tárgyi világhoz tartoznak-e, betöltésük tehát eddigi tevékenység érdemi folytatásával is lehetséges lenne, vagy az új teoretikus terek puszta léte esetleg annak szimptómája-e, hogy az addigi kutatási tevékenység nem folytatható, azaz egészen új kereteket kell a kérdésfeltevés számára felállítani. Ilyenkor még az sem tűnhet teljesen kizártnak, hogy nemcsak a filozófia addigi tevékenysége, de identitása is megrendülhet. Egész tudományos és gondolkodói módszertanok veszíthetik el hitelüket, amíg a másik oldalon addig kipróbálatlan vagy egyenesen kétes megközelítések árfolyama a csillagokig emelkedhet. Kinyílik tehát a módszertani lehetőségek horizontja. A tabula rasa előtti állapot módszertana persze maga sem volt teljes. Olyan lehetőségek is versenyben maradnak, amelyek kialakítása és kipróbálása már az új helyzet beköszönte előtt is napirenden volt, függetlenül attól, hogy e kidolgozásra nem került módszerek vagy eljárások játszottak-e konkrét szerepet a tabula rasa, avagy a nagy újrakezdés kényszerének kialakulásában, vagy sem. Napjaink nagy tabula rasája a globalizáció tárgyának, illetve teljes tárgyi szférájának megjelenése. Minél jobban kinyílik a globális viták szférája mindenki előtt, annál hihetőbb minden univerzális tézis és kijelentés. A globális témákról való beszéd felszabadul. A tárgyi szféra nagy szabadsága életre hívja a tudományos módszertan szenzibilitásának megerősödését. Az olyan vélemények, melyek szerint például a társadalomtudomány és általában a tudományok nyilvánvaló ontológiai és episztemológiai megújulási kényszer előtt állnak, és emiatt most le kell nyúlnunk az episztemológia forrásaihoz, nyilvánvalóan érthetőek, arra azonban nagyon is figyelnünk kell, hogy az ontológia és az episztemológia „forrásai” önmagukban mit sem változtak a tabula rasa, illetve az olyan totális és holisztikus új tárgyi szférák megjelenésével, mint éppen a globalizáció. Lehet, hogy új értelmet kell keresnünk olyan fogalmaknak, mint „tapasztalat”, „valóság”, „realitás”, „empíria” vagy „pozitivitás”, de ezeket az új értelmeket az eddig elért legteherbíróbb és legfantáziadúsabb módszertan alapján kell megállapítanunk. Ily módon a tabula rasa és a megismerés új tárgyi szférái éppen a maguk újszerűségében kell emlékeztessenek minket arra,

304


hogy 1. módszertani apparátusunk korántsem volt mindenoldalú,286 hogy 2. a tabula rasa és az új tárgyi dimenziók hamis elméletképzési trendeket is életre hívnak, hogy 3. bizonyos aktuális, közvetlenül történeti okok és motívumok majdhogynem észrevétlenül jelenhetnek meg teoretikus okokként és motivációkként, végül 4. a régóta elmaradt alapkérdések (így például a digitalizáció, a virtualizáció vagy a társadalomelméleti értelemben vett „bizonytalanság” problematikája) érzékeny hiányként képesek aktuálisan megjelenni a tabula rasa helyzetének feldolgozásakor. A tabula rasa, az új és egyben holisztikus és megismerési terek legáltalánosabb meghatározásait egy lehetséges társadalomontológia tartalmazhatja legoptimálisabban, ebben épül ki a társadalom jelenségvilága, az életvilág, a mindennapiság teoretikus vagy szcientikus kategorizáció alá még mindig nem vethető színes forgataga. Ezt kategorizálja a társadalmat különböző irányokból és történeti oldalakról kutató tudományosság (sokszoros viszonyban az ugyanarra a jelenségvilágra vonatkozó teóriákkal), hiszen tudomány és elmélet megalapozási viszonya gyakorlatilag inverz: az egyes tudományokat sok esetben elméletek alapozzák meg, hogy azután az egyes tudományok „válság”-pontjain új elméletek születhessenek. A valódi konstruktivizmus a társadalmi-történeti összefüggésben értelmezhető empíria és a fogalomalkotás közötti ugrásban valósul meg. A valódi konstrukció tehát a fogalomalkotás maga. A valóságos ontológiai differencia megszüntetése ezen a szinten történik (aminek különös jelentősége majd az elkövetkezőkben az ún. esszencialista típusú elméletképzés érintésénél tűnik majd szembe). Az így létrejövő fogalom, illetve nyelv szemantikája tekinthető legitimnek.287 A globalizáció értelmezésében az olyan elmélettípusok okozhatnak módszertani problémákat, amelyek valamilyen módon megsértik a tárgyi szféra – tudomány – elmélet – hármasság alapösszefüggéseit (miközben tudomány és elmélet felcserélhető megalapozási viszonyainak tételét természetesen továbbra is fenntartjuk). Egy ilyen elmélettípus az ún. esszencialista elmélet, amely egyes tudásterületek kutatását volt hivatott eredetileg középszintű elméletként megalapozni, tipikus esetben nem is szándékozott végigmenni az elméletképzés királyi útján, de éppen az elméletalkotás általánosan érzékelhető anomáliái és az ún. nagy elmélet hiánya miatt gyakorlatilag a jelenben több irányból is úton van afelé, hogy jogosulatlanul átvegye akár a globalizáció elméletének megalapozását is. Ha a globalizáció jelenségét valaki az evolúcióelmélet igazolódásának fogja fel, nyomban ilyen esszencialista elmélet szövegösszefüggésében mozog. Az Másképpen kifejezve: az új kutatási terület, a tabula rasa horizontjait érzékelő módszertan korántsem mondhatja el magáról, hogy az addigiak során minden belső lehetőségét kimerítette. 287 Lásd erről a szerzőtől: Über die Funktionen der Semantik als gemeinsamer Hintergrund zwischen Phänomenologie und Postmoderne, i, k. 286


305

azonosító kijelentésben csak egy közös elmélet rejtőzhet, hiszen a jelenség és az elmélettípus hézagtalan azonosítása nem adhat már helyet semmiféle normáltudományos kutatásnak. Az azonosítás – saját logikai természete ellenére – ebben az valójában szelektív. Amiben megegyeznek, az szinte azonossá teszi őket, amiben nem, az nincs tematizálva. Az esszencialista elmélet komplex fogalmi lényegeket fogalmaz meg, s eközben háttérbe szorul nála az a törekvés, hogy e komplex fogalmi lényeg mennyire kimerítően, mennyire kényszerítő erővel és ezáltal milyen nagyságrendű érvényességgel illik rá a valóságos tárgyiasságok szervezett halmazaira. Az esszencialista fogalmi lényeg kimondása rendre helyettesíti a jelenségek együttesének elemzését, s rendre támadja azokat az eljárásokat is, amelyek az ő jelenlétében is „hagyományos deskriptív módon” még a jelenségek együttesére akarja építeni az elmélet tartalmát. A középszintű esszenciális elmélet valóságos (nagy) elméletként való megjelenése akaratlanul is deduktív és normatív elemeket generál, amelyek azután elállják a primer tárgyi szféra adekvát megközelítésének lehetőségét. A helytelen pozícióban alkalmazott középszintű elmélet a középszintű elméletek eredeti funkciójának betöltését teszi lehetetlenné. Egy-egy konkrét elemzés szövegösszefüggésében nem is annyira az általában vett konkrét esszencialista tézis helyes vagy hamis mivolta az elsődleges, de az esszencialista tézis és az általa integrált tárgyi szféra összefüggése (vagy annak hiánya). Az esszencialista elmélettípus nem különbözteti meg az elmélet tárgynyelvét a tárgynyelv metanyelvétől, azaz magától az elmélettől. Saját nyelvében ez a két nyelv az elválaszthatatlanságig azonossá válik. Mivel azonban tárgynyelv és metanyelv különbsége benne nem létezik, nem lehet egyik szintre sem sajátos, adekvát kritériumokat felállítani. Elkerülhetetlen továbbá ezért a teoretikus és a tárgyi-pozitív nyelv állandó váltogatása is. A metanyelv és a tárgynyelv elválasztásának elmaradása új oldalról mutathatja fel az esszencializmus dilemmáját. Az esszenciálissá váló (esszencialista elméletet követő) elméleti munka a tárgynyelvet az egyik irányban egy virtuálisan megalkotható valóságos elméleti metanyelv irányában zárja el (az esszencialista elméletben maga az esszencialista elmélet, mint corpus, azonos a tárgynyelvvel). Nem „róla szól”, de „maga az”. Az esszenciális felfogású elmélet – a másik oldalon – elzárja a tárgyi szférát egy lehetséges normáltudomány lehetséges támadáspontjaitól is. Ez az elzárás az azonosítás („a globalizáció azonos az evolúcióval”) meghatározó logikai viszonyának következménye, meghatározóan magában hordozza azonban nemcsak a tárgyi szféra és az elmélet, de a tudomány és az elmélet viszonyát is, azaz nem engedi inkubálni a valamiről (jelen esetben globalizációról) kialakított tudomány (mint újabb metanyelv) és az ugyanarról kialakított elmélet (mint újabb metanyelv) kettős viszonyát sem. Ezért az esszencialista elmélet nem ad teret az ugyanazon a tárgyi szférán művelhető tudománynak – a tudomány így maga is az elmélet (a tárgy- és a metanyelv azonosításának) újabb alakváltozata. Ha azonban az esszencialista elmélet azonos az egyes tudományokkal, akkor – s ez a gya-

306


korlati következmény – át kell tudnia vállalni azok valóságos funkcióját is, megoldásokat kell tartalmaznia a konkrét jelenségek leírására, strukturáló értelmezésére és teoretikus értelmezésére. Tudomány és elmélet ilyen típusú azonosítása ugyanis a marxizmus történetének is egyik legmeghatározóbb sajátossága volt. Talán nem lenne érdektelen elgondolkodni azon, hogy a marxizmus egyszerre volt a tárgyi szféra corpusa, tudomány és elmélet. A marxizmus lehanyatlása után a marxizmus (talán éppen ezért) egyszerre szűnt is meg a tárgyi szféra meghatározója, tudomány és elmélet lenni. Az esszenciális elméletfogalom, mint említettük, nem épülhet ki „lefelé” egy-egy konkrét tudománnyá. Amellett, hogy ez a tudomány definíciójának is ellene mondana, ez azért nem lehetséges, mert éppen ez a lefelé való kiépítés nem lenne végrehajtható érdemleges önkényesség nélkül (amely eleve kétségbe vonná az így létrejövő tudomány szükségszerű érvényességét). De az es�szenciális elmélettípus (akár egy konkrét tudomány) nem építhető ki elméletté vagy rendszerré az ellenkező irányba, tehát „felfelé” sem, hiszen eközben kilépne saját (a metanyelvet a tárgynyelvvel azonosító) kritériumainak érvényességi köréből is. Az esszenciális elmélettípus mindeddig valóban nem tudott normáltudománnyá válni, sőt még az esszenciálisan kialakított egységes tudományfogalmak egyik változata sem tudott normáltudománnyá válni. Ez mutatja, hogy az esszenciális elmélet valójában nem a tudomány új fogalmának, de a tudományos elméletképzésnek a problémáját veti fel. Az esszencialista elmélettípus helyenként maga is érzékeli saját azonosító eljárásaiból fakadó konkrét nehézségeit. Ezeket többnyire úgy tudja feloldani, hogy az elméleti korpusz egyes olyan elemeit, amelyek nem illenek bele abba, az esszencialista irányultság konkrét változatához mért visszaesésnek minősíti. Az esszenciális elmélet és rendszerfogalom eddig még nem említett hiányosságai közé tartozik továbbá, hogy ha túlságosan esszenciálisak az ilyen felfogások, a rendszerek (szigorúan metaforikus értelemben) eluralkodnak a történelmen és a társadalmon, és kritikusan lesznek képesek csökkenteni a szubjektum, a szabadság és más értékek mozgásterét. S ez nem csak a nyilvánvalóan fontos szabadság és szuverenitás szempontjából önmagukban érdekes, hanem a globalizáció aktori szabadságának is ellentmond. A tabula rasa, egy hatalmas új tárgyi terület nem involvál tehát előzetesen a saját képére formált elméletfogalmat. Úgy közeledhetünk hozzá, ha rendelkezünk már érvényes elképzelésekkel a tárgyról és az elméletképzésről (más kérdés, hogy ezek az előzetes elképzeléseink a tárggyal való foglalkozás során erőteljesen meg is változhatnak). Elképzelhető, hogy eközben a társadalomtudományok klasszikus felosztása értelmetlenné válik. Erre a következtetésre azonban semmiképpen sem juthatunk intuitívan, netán egy itt alkalmazni vélt esszencialista elmélet szuggesztiójára. A kérdésben rejlő igazi nehézség az, hogy a saját elméletalkotásunk során kialakított új fogalmiság (és az abban rejlő konkrét kutatási irányok és kérdésfeltevések) döntheti majd el, hogy jelentősebb módosítások nélkül képesek leszünk-e igénybe venni az aktuálisan


307

művelt társadalomtudományok aktuális eredményeit. Más kérdés, hogy az új elmélet egy-egy fontos vetületének kutatására valószínűleg nem áll majd rendelkezésre bevezetett normáltudomány – mindezzel a tudomány immár önmaga is szaporíthatja a globalizáció szövegösszefüggéseiben szüntelenül érzékelhető „hiányzó aktorok” csoportját.288 A nagy elmélet körvonalainak (esetleg „kísértetének”) felidézésekor nem lehet nem emlékeztetnünk arra, hogy (különösen a történelmi, társadalmi vagy politikai vonatkozásokban gazdag) nagy elméletek rendre nagy történetfilozófiai helyzetekben, az azokkal való dialógus, illetve az azok kihívásaira adott válasz szövegösszefüggéseiben születtek meg (forradalmat, háborút, szociális robbanásokat akartak megelőzni, azokat előkészíteni, illetve hatásaikat feldolgozni). A nagy elmélet hiánya egyben ezért annak szimptómája is, hogy jelenünk semmiféle különös történetfilozófiai helyzetben nem érzi magát. Ha egy közelebbről meg nem határozott lehetséges nagy elméletről beszélünk, fontos emlékeztetnünk arra is, hogy a marxizmus, mint az utolsó nagy elmélet, nem feltétlenül minden nagy elmélet prototípusa. A marxizmus (és lehanyatlásának) jelentősége kimerül abban a történelmi tényben, hogy bonyolult történeti okok következtében épp a marxizmus örökítette át a huszadik századra és értékelte fel ekkor politikailag a nagy elmélet egy változatát. A közelebbről meg nem határozott nagy elmélet egyik legfontosabb, egyelőre negatív meghatározása, hogy nem esszencialista. 289 Az esszencialista típusú elmélet legnagyobb gyakorlati dilemmája az alkalmazhatóság, hiszen az alkalmazhatóság pontos kritériumai meg sem születhetnek a tárgynyelv és a metanyelv elválaszthatatlansága miatt. Az esszencialista elmélet – nyilván legvilágosabb akarata ellenére – mint valamiféle előzetes lényeg jelenik meg, amit bele kell látni a tárgyi szférába, módszertani platonizmust jelenít meg, mintha valaminek az esszenciális elméletben lerögzített komplex fogalmi sémája feleslegessé tenné, a jelenségek elemzését, azok kategorizálását és értelmezését.290

Lásd erről K. E.: A globalizáció aktorai, az aktorok globalizációja. In: Jövőkutatási körkép. Tanulmányok a jövő fényköréből. Szerkesztette Hideg Éva és Nováky Erzsébet. Budapesti Corvinus Egyetem, 2006, Jövőkutatási Tanszék. 14–21. 289 Ezzel kapcsolatos az esszencialista elméletnek az a sajátossága, hogy puszta konstitúciójával le- vagy kivált ismeretelméleti és társadalomontológiai dimenziókat. Egy erősebben dinamikus társadalomontológiai szemléletben például lehetséges lehetne annak kipróbálása is, hogy más elméletek (sőt elmélettípusok) lennének egyidejűen alkalmazhatóak a globalizáció makro-, mezo- és mikroszintjére. 290 Ebből a módszertani következtetésből érthető meg az a gyakori benyomásunk, hogy ahol az esszencialista elméleten belül a „valóság” leképeződik, az diszfunkcionális, ahol pedig funkcionálisan minden a helyén van, ott nincs valóság. 288

308


Tárgynyelv és metanyelv egymásba tolt azonosítása azonban újabb paradoxonokhoz is vezet.291 Az esszenciális elmélet végső alakja tárgynyelv vagy metanyelv? Ha tárgynyelv, nem is lehetne elmélet, hiszen nem lehet saját maga elmélete. Ha metanyelv, nem lenne hozható azonosító-izomorf viszonyokba (pl. globalizáció evolúció), mert azt az egyes tárgynyelveknek és nem logikai műveleteknek kellene legitimálniuk. Az elméleti szerep betöltésére irányuló pretenciójával kiszorítja azokat az elméleteket, amelyek a tárgyi szféra valóságos integrációjára törekednek. Amikor az esszenciális elmélet egyszerre felfelé és lefelé elkezd terjeszkedni, saját magát reprodukálja ezen a két teljesen más szinten, és ezzel akár akarja, akár nem – destruálja mind az empíria szakadatlanul újra folytatódó fogalmi kategorizációját, mind pedig az ismeretelméleti követelményeknek is eleget tevő, integratív, azaz nem esszencialista elméletképzés szintjét. Az elmélet (nagy elmélet) nem redukál komplexitásokat, az esszencialista elmélet igen.292 A globalizáció összjelensége két különböző esszencialista jellegű elmélet megvilágításában két egységes, ám egymással gyökeresen ellentmondó leírásban jelenik meg. Mind a gazdaságot (politikát is akár), mind a szociális világot mint alrendszert alapul véve részben teljes, részben legitim képet kaphatunk a globalizáció valóságáról. E kétszeres teljesség, kétszeres (ha éppen nem hatványozott) legitimitás azonban egymással gyökeresen ellentétes képet mutat. Ami azonban a gazdaság (és a politika) alrendszerében teljesen normális, ha éppen nem egyenesen optimális, az a szociális világban kataklizma, sőt egyenesen az eddigi civilizációs vívmányok visszavételének is tekinthető. Jegyzetek

Amikor megpróbáljuk immár megvonni annak mérlegét, hogy a „marxizmus”, a „marxi filozófiák”, majd a marxizmus egyes nagy történelmi állomásai milyen mértékben lehetnek alkalmasak a mai világrend, a globalizáció teoretikus értelmezésére, mindenképpen ki kell térnünk Raoul Wallerstein világrendszer-elméletének értelmezésére is. Részben azért, mert Wallerstein kifejezetten igényt támaszt annak elismerésére, hogy világrendszer-elmélete valójában már önmagában érett globalizációelemzés. De az sem lényegtelen, hogy Wallersteinnel érkezett be a nagy elméleti szintézis megalkotásának lehetőségébe a modern gazdaságtörténet, miközben például az Annales-kör recepciója is már elkésettnek volt mondható. A mai perspektívából már kevésbé releváns, hogy Wallerstein a világrendszer fogalmát a „nemzetállami” történetírás alternatívájaként értelmezi, mai felfogásunk szeLétezhet például olyan esszenciálisnak nevezhető elmélet, amely magát ugyan metanyelvnek tartja, anélkül azonban, hogy érintetlenül hagyná a tárgynyelv addigi konstitúcióját. 292 Itt vetnénk fel azt a kérdést, hogy ily módon új összefüggésben jelenik meg elmélet és ideológia, sőt elmélet és perspektivizmus alapösszefüggése is. 291


309

rint a világrendszer fogalmának jelentősége abban van, hogy megpróbálja a kapitalizmus fogalmában rejlő szemantikai síkokat egymástól elválasztani, és ezzel kitágítani a társadalomelméleti relevanciájú világgazdaság, illetve gazdaságtörténet heurisztikus lehetőségeit. Wallerstein nem alaptalanul maximális originalitásigényt jelez e világrendszer fogalmával kapcsolatban, sőt nemcsak a világrendszer pozitív fogalmával kapcsolatos ez a pretenció, hanem az európai és világtörténelem teljes teoretikus átértékelését is maga után vonja. Ha rendszerezzük Wallerstein tárgyi problémák köré csoportosított és az egyes problémák válogatott szakirodalmával konfrontálódó gondolatmeneteit, szembesülhetünk azzal, hogy Wallersteinnél érdemileg kimarad a feudalizmus mint formáció, új értelme van a második jobbágyságnak, történelemszemléletében érdemileg nem játszanak szerepet szellemi-innovációs elemek, mint mondjuk a „haladás” vagy a „racionalizálás”. Wallerstein világrendszer-elmélete közvetítő láncszem a hetvenes évek világgazdasági áttörése és a mai globalizáció értelmezése között. Az elméletképzés módszertana szempontjából ez a közvetítő funkció intenzívebben aktualizálódik, mint a koncepció tartalmi eredményei szempontjából. A Wallersteinnél kikristályosodó világrendszer-fogalom politika (hatalom) és gazdaság új prioritására épül, amelyben a gazdaság (mint éppen realizálódó világrendek szukcessziója) erősebb tényező, mint a politika (hatalom, birodalom stb.). A gazdasági világrend Wallersteinnél maga a társadalom dinamikus szerkezete, amelyik felvesz vagy nem vesz fel politikai (vagy ami Wallersteint a legjobban érdekli: birodalmi) szerkezetet. E felfogásnak, elméleti igazságtartalmától függetlenül, komoly aktuális jelentése van a hatvanas-hetvenes évek folyamatainak szempontjából is, az addigi birodalmi szerkezetek nagy megingása nyomja rá bélyegét (Watergate, a kezdődő szovjet pangás vagy a kultúrforradalomban benne ragadó Mao korszaka – miközben a világkapitalizmus, a gazdasági világrend, virágzik). Akaratlan baloldali elismerés ez a kapitalizmus ereje és életképessége láttán. Marx II. korszakának univerzális történetfilozófiáját a maga filozófiai teljessége ellenére is gyakran érzékelték „ökonomistának”. Mutatis mutandis érvényes lehet ez a IV. korszak megfelelő általánosítására is (Nyersfogalmazvány – A tőke). De mit kezdünk az ezzel gyökeresen ellentétes üzenetekkel fellépő III. korszakkal (bonapartizmus), de az V. korszak sem egyszerűbb (a Kommün és a hatalomátvétel kérdése). Verbális és az alapokra rákérdező módokon lehet persze a két eltérő álláspont között közvetítéseket találni, nem lehet kétséges azonban a prioritások eltérő mivolta már magukon a marxi filozófiákon belül is. A meghatározó kettősségek között külön hely illeti ezt meg. Miközben a marxi filozófiák számtalan módon összekapcsolódtak a politikai hatalom problémájával, Marx filozófiájáról az a kép terjedt el, hogy „ökonomista”. Az e körül a prioritás körül folytatott számtalan vita elfedi a valóságos kérdést, azt, amit végső soron Wallerstein a maga nagy, akár Marxot is korrigáló vagy akár még rajta is túlmutató innovációjának tekint, nevezetesen azt, hogy a világgazdaság tudományos története a gazdaság alrendszerét tekinti történetfilozófiailag primernek, és ki is mutatja a politika/hatalom konkrétan kidolgozott függőségét a valódi alrendszertől. Klasszikus és tipikus helyzet ez. Wallerstein egy Marx-képpel szemben új koncepcióval lép fel, ezt önmagában megítélhetjük helyesnek vagy sem, miközben ismét vis�szatérhetünk arra, hogy vajon ez a Marx-kép helyes-e, vagy munkánk szellemének megfelelően, melyik Marx-filozófiának felel meg.

310


A marxizmusnak ez a mindenkori sokértelműsége az egyes filozófiai területek érdemi és egyenes vonalú továbbfejlesztésének is egyértelműen útjában állt. Ha egy marxi filozófiai koncepció kritikai, majd pozitív meghaladása egyáltalán lehetséges lett volna (!), nyomban megjelent, hogy az alternatíva maga is Marx (a fiatal Marx a sztálinizmus ellen), vagy ha nem is explicit módon Marx, más marxi koncepciók szellemi vonzásköréhez tartozik, s ezért sem a marxista körön belül, sem pedig azon kívül nem fogadták el Marx meghaladásának. „Valamelyik” Marx-nak mindig igaza volt, az immár létszükségletet jelentő új lépések is csak Marxból indulhattak ki. Wallerstein kreatív és a későbbi évtizedek számára egyre kevésbé transzparens módon építette bele módszertanába a strukturalizmus szemléletét és eredményeit. Releváns különbség azonban, hogy amíg a gazdasági világrend értelmezésénél működtek a strukturalizmus elemei, addig a globalizáció értelmezésénél ez mindeddig nem merült fel. A strukturalizmus Wallersteinnél a szaktudománynak megfelelően realizálódik a centrum-periféria viszonyban, e viszony hordereje igazolja vissza a struktúrákban való heurisztikus érdemeit. De történetfilozófia-e a világrendszer-elmélet, ami mint ilyen, lehet már a globalizáció egy elmélete is? Nem, de mindenképpen filozofikus szemlélet, a történelmi folyamat sajátos elvek alapján való rekonstrukciója, amely egyrészt már abban is spontán módon elmélet, hogy maga a rekonstrukció elméleti konstrukció eredményeképpen jön létre, de abban is, hogy maga is a makrofolyamatok elemzésére alapozva elméletként deklarálja önmagát. Ettől azonban még nem történetfilozófia a fogalom ismert értelmében. Wallerstein a világrendszert kemény fogalomnak tekintette, amelybe beépítette a hatalom és a gazdaság viszonyának megfordítását is. A gazdaság prioritásának egyes eseteit Wallerstein precízen dolgozza ki, és színvonalas közvetítési láncokba építi össze ezeket az elemeket, de mindezzel nem elégedik meg. Harmadikként (s ezzel teljesedik be Wallerstein elméletalkotó ambíciója) a világrendszernek egy immár nemcsak strukturálisan, hanem heurisztikusan is kiépített fogalmát és annak aktuális leírásait felhasználja arra is, hogy az addigi legfontosabb történeti és társadalomelméleti fogalmakat egy olyan nagy elmélet álláspontjáról átértékelje, amelynek kiinduló tézise, hogy gazdasági világrendszernek szisztematikus prioritása van a birodalmak és általában a politika és más alrendszereknek a történelmi folyamat egészében betöltött funkciójával szemben. A Wallerstein-iskolából származó Giovanni Arrighi293 e kiindulópontból még közvetlenebbül próbál eljutni a globalizáció valamilyen elméletéhez. A világrendszer-elmélet szellemében az érett globalizációt magyarázza a „hosszú huszadik század” elméletével. Sajátos, s valójában sajnálatos véletlen fogalmi és szemantikai egybeesés, hogy ez a megjelölés kiválóan alkalmas a tizenkilencedik és huszadik század modernitásának jelölésére, amelyben e hosszú század valódi végét az 1914-gyel kezdetét vevő I. világháború jelentené. Arrighi azonban azt érti ezen, hogy a mai globalizáció immár a negyedik ciklusa egy stukturálisan egyre visszatérő gazdasági ciklusnak, amelynek előző állomásai a középkori Genova, a korai modern kor Hollandiája és Angliája, illetve a tizenkilencedik század hetvenes éveinek (1873–1876) nagy pénzügyi válsággal záródó hatalmas és az akkori fogalmaknak megfelelően ugyancsak „globális” gazdasági felemelkedése voltak. Teoretikus szempontból Arrighi kezén is redukcionistának biLásd The Long Twentieth Century: Money, Power, and the Origins of Our Times. 1994. Adam Smith in Beijing: Lineages of the Twenty-First Century. 2007. 293


311

zonyul azonban a világrendszer-elmélet, az új jelenségről hamar kiderül, hogy nem az, a globalizáció specifikuma nem más, mint a kapitalizmus örök visszatérése. Paradox módon mégis megjelenik Arrighi elméletében az innováció eleme, ez azonban nem a globalizáció aktuális jelenségét világítja meg, de az általa jelzett korábbi történelmi ciklusok újraértelmező leírásában jelentkezik. E teória redukcionizmusa leértékeli a politikai, társadalmi, kulturális struktúrákat, érzéketlen az értékrendszerek változására, a mediatizációra és más korszakos, civilizációs változásokra. A globalizáció imperiális dimenziója is alig rekonstruálható e teória keretei között, ezáltal Arrighi fordított Macchiavellivé válik, akinél még a középkori olasz városállamok vagy az akkori kapitalizmus problematikája sem érintkezik az Itáliában megteremtendő középponti állam kérdéskörével.

További irodalom:

Alexander Gerschenkron: Economic Backwardness in Historical Perspective. Cambridge, Ma and London, 1962, The Belknap Press of Harvard University Press; Alvin Tofler: Future Shock. London–Sydney–Toronto, 1970, The Bodley Head; Niklas Luhmann: Zweckbegriff und Systemrationalität. Frankfurt am Main, 1973, Suhrkamp; Jean-Jacques Servan-Schreiber: Die totale Herausforderung. Wien–München–Zürich–New York, 1980, Molden; Francis Fukuyama: The end of history and the last man. New York–Toronto, 1992, The Free Press; Ralf Dahrendorf: Der moderne soziale Konflikt. München, 1994 (első megjelenés 1992); Francois de Bernard: La Pauvreté durable. Paris, 2002. (Félin.)


Kitekintés I. A jelenkori világmodellt a globalizáció érett formájának tekintjük, amelynek számos lényeges meghatározáson túlmenően meghatározó vonása az államadósság jelensége, ami a globalizáció gazdasági és politikai kereteit alapvetően határozza meg és megteremti az aktuális globalizáció mélyen monetarista arculatát. Az elmélet hiányának is megvannak az áldozatai és vesztesei, jóllehet ez szinte alig válik vitakérdéssé. A nagy elmélet hiánya azonban nemcsak a megismerés, illetve az elméletképzés eddig érintett problémáit határozza meg, nemcsak a filozófia végének számos lehetséges variánsát aktualizálja, hanem a nagy ideológia, s ezáltal az ideológia problémáját általában is. Kétségtelen tény, amelyet sokan örömmel is fogadnak, hogy ma nem létezik nagy ideológia, jóllehet nemegyszer egészen egyértelműen fejeződik ki a nagy ideológia iránti nem partikuláris, nem léthezkötött vagy más módon érdekvezérelt szükséglet. Anélkül, hogy meg akarnánk változtatni az ideológia sokszoros és komplex természetéről kialakult általánosan elismert kritikus evidenciákat, világos, hogy az ideológia végének problematikus, sőt káros következményei is vannak. Ha nincsenek értelmezési keretek, akkor az egyes aktuális problémák helyének szisztematikus meghatározása is majdhogynem lehetetlen. Az artikuláció hirtelen ugrásszerűen megnehezedő problematikája nemcsak általánosságban, hanem partikulárisan is megjelenik. Ha nincsenek tág értelmezési keretek, az egyes partikuláris csoportok sem tudják artikulálni önmagukat. A magasan fejlett individuáció társadalma az individuumok társadalma, de az individuumok társadalma sem lehet olyan, amelyben azok ne alkotnának egyidejűleg számos csoportot is. Miközben a társadalmi léthezkötöttséghez, azaz a létezés jogaihoz és normativitásához köthető ideológia a globalizáció jelen állapotában aligha artikulálható, mind a neoliberalizmus/neopozitivizmus, mind a posztmodern oldaláról mindegyre olyan új típusú ideológiacsírák, gondolati alakzatok jönnek létre, amelyek nem hasonlítanak a klasszikus mannheimi ideológiafogalomhoz, mégis klasszikus ideológiai szükségleteket elégítenek ki.

316


Liberalizmus és monetarizmus

A liberális eszmék újrafogalmazása egy politikai és ideológiai sajátosságokkal meghatározott társadalmi rend hanyatlásakor következik el, bizonyos értelemben úgy, ahogy a késő római társadalom felbomlását kísérte az őskereszténység kialakulása. A liberalizmus e sajátos történelmi és strukturális pozíciója volt az oka az 1989 utáni, azaz a „globális” liberalizmus legmeghatározóbb sajátosságainak, így annak is, miként jöhetett létre a „liberalizmusnak” és a monetarista berendezkedésnek e látszólag problémátlan szimbiózisa. Pontosan a már defenzívában levő és önmaga helyzetét egy új, globalizálódó valóság koordinátái között tisztázni nem tudó létező szocializmus volt az a politikaitársadalmi, egyben hermeneutikai horizont is, amely előtt a klasszikus, emberi jogi alapozású liberalizmus és a monetarista restrikció „liberalizmusa” ugyanazon elmélet két eltérő, de lényegileg összetartozó vetületeként jelenhetett és jelent is meg. A létező szocializmus „rendszerében” az etatista újraelosztás közgazdasági értelemben vett bírálatának „neoliberalizmusa” nem került azon nyomban a kognitív disszonancia helyzetébe a klasszikus liberalizmus klas�szikus emberjogi dimenzióival szemben. A létező szocializmusról egyébként nem lehet azt mondani, hogy „félreismerte” volna ezt a helyzetet; az igazság az, hogy nem félreismerte, hanem „fel sem ismerte”. Ahogy (hivatalosan) az értékek, az ideológia, az egyenlőség, a kizsákmányolásmentesség és az igazságosság jegyében definiált létező szocializmusról kiderült, hogy újraelosztási rendszer (is), a jelen neoliberális globalizációjáról is kimondható ugyanez. Ez alapozhatja csak meg azt, amit a szociális kérdés jelen állapotának nevezhetünk. De ebből az összefüggésből új politikai helyzetek is kialakulnak. A neoliberalizmuson alapuló politikai rendszerek (pártpolitikai színezetüktől függetlenül) nem sokáig kapaszkodhatnak abba a fikcióba, hogy a jelen politikai problematikája a demokratikus rendszer helyes működtetésében már ki is merül. A nem-kívánt (s engedjük meg: inkább szekunder, mint primer) újraelosztó karakter és funkció óhatatlanul ismét a politika óceánjára sodorja ki a funkcionális működés politikai kikötőjében működő establishmentet. Ez az egységes, újonnan létrejött államberendezkedés történeti léptékkel mérve szinte hihetetlenül rövid idő alatt hatalmas kontextusváltozáson ment keresztül. E változást előszeretettel és gyakran keverik össze eredeti tartalmi és értelemadásbeli problémákkal, azaz az új és egységes neoliberális komplexum végső üzeneteivel.294 Pedig gyakran nem maguk az üzenetek változnak, 294 Természetesen napjaink relativista gondolkodásmódja ilyenkor szívesen veti fel azt, hogy egyáltalán léteznek-e valódi tartalmi vagy értelemadásbeli problémák. Tanulmányunknak ezen a pontján sem merülhetünk bele ismeretelméleti problémákba (amelyek szintjén persze ez a relativizmus is minden nehézség nélkül újratermelődik). A relativizmus barátainak ezért egy orvosi diagnózis vagy (rosszabb esetben) egy bűnügyi nyomozás módszertanának tanulmányozását javasoljuk, hogy ennek során jöjjenek tisztába azzal, hogyan


317

hanem a kontextus teljessége, ami azután láthatatlan szinergetikus aktivitásában fog hozzá maguknak az üzeneteknek az átszínezéséhez is. A dráma három felvonásáról van tehát szó. Az első felvonás az egységessé szervesülő neoliberalizmus győzelme a létező szocializmus rendszere fölött,295 a második az egyedüli középponti helyzet, valamifajta fénykor, amíg a harmadik felvonás éppen a jelenben indul. A harmadik felvonás tehát most már nem a hatalmas szövegösszefüggés-változás folyamata a nagy győzelem után, hanem az az utáni világ összes cselekményének színtere. Világméretű győzelme után a neoliberalizmus egyedül maradt a globalizáció regulátoraként a politikai-ideológiai porondon, s az egyedüli hegemónia tetőpontja után a fennálló társadalmi-gazdasági világrend egészével vált azonossá a politikai tudatban. Ha a neoliberalizmus ebben a keretben a racionalizálás e magaslatának terméke, nem mehet el az emancipáció új formáinak megfogalmazása mellett. Az öndestruktív társadalom napjaink új és átfogó realitása, ami a társadalmi lét alapfogalmainak újrafogalmazására hív fel. Amíg a „Nyugat”, a világ fejlett része közel másfél évtizede az önpusztító társadalom kettősségei között vívódik, az egykori „második” világ nem kapja meg új politikai demokráciája berendezéséhez a szükséges anyagi támogatást, a „harmadik” világ a tömeges menekülés, a földönfutás szakaszába lépett. Ebben a „történelem utáni” történelemben már megjelent az új nagy kérdés is: ki tud-e törni a politikailag hegemón helyzetű liberalizmus az öndestruktív társadalom ördögi köréből. Kitekintés II. Vissza marxhoz

Ha egyszer valaki megírja a filozófia szociológiáját, meglepő jelenségekkel fog találkozni. Az európai akadémiai filozófia egyenletesen jól teljesítő műhelyeitől eltekintve, azt fogja tapasztalni, hogy a filozófia megítélésében szélsőséges csúcsok és szakadékok váltják egymást. Közös tendencia a filozófia fontosságának egyenletes növekedése, amelyet az egyes ideológiák, különösen pedig a hidegháború fokozott a szélsőségekig. Külön fejezet illetné meg ebben a folyamatban a marxizmust, mely sajátos helyzetű filozófiaként mintegy „egy az egyben” vált ideológiává. Rendkívül érdekes helyzet ez: a marxizmus nagy, de rendkívül nehezen tipologizálható filozófia. Nyilvánvaló, hogy milyen nehézségeket vet fel e filozófia ideoló-

bánnak olyan helyzetekben a „valóságos” tényekkel, amelyekben valami „valóságos” státusza kimondásának „valóságos” jelentősége van. 295 Ebben a rövid expozícióban egészében figyelmen kívül hagyjuk a neoliberalizmus „nyugati” történetét.

318


giává válása, hiszen állandóan egymásra kell vonatkoztatnunk a filozófiai és ideológiai elemeket. A filozófia felértékelődésének a marxizmus vált médiumává: a szó szoros értelmében totálissá vált, sőt két irányban is ki tudta tölteni a filozófiai teret. Az egyik irány a politika és a társadalomfilozófia. A marxizmus történelmi léptékben igazi „holisztikus” lehetőség volt, tökéletesen meghatározta a politikai és a társadalomfilozófia kérdésfeltevéseit – méghozzá a saussure-i értelemben vett szinkron irányban. A filozófia univerzálissá válása tehát a marxizmus szinkrón irányú totalizálódásából indult ki. A félreértések elkerülése végett ez a szinkrón totalizálódás nem jelentette azt, hogy minden politikai filozófia, társadalomelmélet, társadalom-leírás marxista szellemű vagy világnézetű lett volna. A totalizálódás az alapkérdések meghatározását jelentette, ami azokra is kötelező érvényű volt, akik ugyanezeket a kérdésfeltevéseket már a marxizmussal szemben próbálták eldönteni. A filozófiának a marxizmus alakjában való totalizálódása túlemelkedett az egyes nemzetállamok politikai és filozófiai életén. Az univerzalizálódásnak, a totalizálódásnak ez a mértéke csak a középkori kereszténységéhez fogható, azzal a különbséggel, hogy amíg az utóbbi, legalábbis ideáltipikus formában egységessé univerzalizálta és totalizálta Európát, addig a marxizmus totalizálódása és univerzalizálódása két részre szakította a társadalmakat. Az ideológia ebben a totalizálódásban: a filozófia folytatása. A filozófia totalizálódása világtörténelmi folyamat, és a marxizmus ideológiává vált sokdimenziós univerzalizálódása az elmúlt másfél évszázad talán legfontosabb ténye. A totalizáló folyamatok zenitje után megindult a filozófiai univerzalitás és totalitás dekomponálódásának hosszú folyamata is. A totalizálódás és a dekomponálódás egyaránt a marxizmus médiumán keresztül éri a filozófiát, elemzésük a filozófia szociológiájának alapja. Sem az univerzalizálódás felépülő, sem a dekomponálódás leépülő világtörténelmi folyamata nem a filozófia belső szükségszerűségéből született. A filozófia a kriticista empirizmus, a pozitivista kriticizmus változataiban éppen akkor érte el elviekben végső formáját, amikor a marxizmus totalizálódásának mindenirányú folyamata elkezdődött. Lenin harca Bogdanov és az orosz machisták ellen szinte már gyanús pontossággal örökíti meg ezt a helyzetet. A filozófia a kritikai empirizmusban elérte optimális modern alapformáját, Lenin a „filozófia” legkorszerűbb formájának kiátkozásával „egy időben” totalizálja marxizmusértelmezését, és helyezi a „marxizmust” a világtörténelmi folyamat középpontjába. A filozófia szociológiája nem saját belső logikájának társadalmi megjelenítése, hanem az ideológia formájában való totalizálódás leépülésének sokrétű következménye. A marxizmusnak az ideológia médiumában való univerzalizálódása nem vonta vissza teljesen a filozófia lehetséges eredményei iránti érdeklődését. Az ideológia médiumában nem univerzalizálódó marxizmus bonyolultan és produktívan élt együtt számos más iránnyal. A marxizmus ko-


319

runkban a dekomponálódás áldozatává vált, aminek hatósugara jóval túlment a marxi filozófia szféráján is. E a dekompozíciónak három, egymással összefüggő történelmi vereség lett a következménye: 1. A hármas dekomponálódás (a filozófiai marxizmus, a marxizmus mint ideológia, a felismerhető formában létező régi típusú ideológia) megnyitotta az utat a filozófia új kreativitása s ezen belül a nagy filozófiai hagyomány fontos felvetéseinek újjászületése előtt. Ezt a filozófiai élet a hetvenes–nyolcvanas években érzékelte is; ennek az új kreativitásnak lett volna lokomotívja a posztmodern, de azt sem lehetett egészen kizárni, hogy a neoliberalizmus/neopozitivizmus megtalálja a csatlakozási pontokat a klasszikus pozitivizmushoz, és így a filozófiai megújulásnak nem egy, hanem két centruma is lehetett volna. A harmadik évezred elején már világos, hogy ezek a lehetőségek nem váltak valóra. 2. A nagy filozófia megújulásának elmaradását véletlennek aligha tekinthető módon követte az ideológia fogalmának teljes átalakulása. Ez gyakorlatilag szakítást jelentett az ideológia és a tudásszociológia addig joggal kizárólagosnak tekinthető léthezkötöttségi paradigmájával. Nem mintha az ideológia funkciója teljesen megszűnt volna: új típusú jelenségek vették át egykori funkciójának beteljesítését. Így „ideológiává” vált például a posztmodern oldaláról a differencia teljes problémaköre. Nem kevésbé érdekes a neoliberalizmus/neopozitivizmus ideológiapótlása sem: ahogy a dialektikus materializmus az ideológia egyik formáját nevezte ki tudománynak és mint olyat kérte számon a társadalomtól, a neoliberalizmus/neopozitivizmus a tudomány meglehetősen szimpla értelmezését nevezte ki ideológiának, és mint olyat kérte számon a társadalomtól. 3. Az a filozófia, amelyik szemantikájában ugyan a tudományos nyelv szemantikájának legitimációját követi, de nem mond le a történelem, a társadalom és a természet jelenségeinek értelmezéséről, szociológiailag szubkultúrává válik, magára marad a társadalmi folyamatokban. Számára ez káros és előnytelen, s ezen saját erejéből intézményesen és rendszerszerűen aligha képes segíteni. Nagyobb probléma az, hogyan alakul a sajátosan filozófiai tapasztalat társadalmi felhasználhatósága. A szükséglet nem csökken: a társadalom meg akarja szerezni a teoretikus tudást, de azt nem teoretikusoktól szerzi be, hanem az intellektuális kommunikáció és mediatizáció hosszú és egyre anonimizálódó közvetítési láncán keresztül, mely az értelmiségszociológia új valóságát alkotja. Amitől félnünk kell, az e hosszú közvetítési lánc kollektív felelőtlensége és gyakran dilettánsnak tekinthető szellemi színvonala.

320


Úgy tűnt, Marx alakjához a neomarxizmus lehanyatlása után már nem lehet többé közel kerülni. Ebben a munkában Marxnak nem az „árnyéká”-ról beszéltünk, nem is Marxról mint „kísértet”-ről. Marx és a marxizmus hatalmas „lábnyomait” igyekeztünk felfedezni fel a jelen történelmének szövetében. A marxi filozófiák, a „marxizmus” és a „Marx utáni marxizmus” rendkívüli mélységben hatotta át az európai, majd onnan kisugározva a világtörténelmet. A Marx lábnyomaival való találkozás mindenkor problématörténeti és koncepcionális jelenség. Az egyes problémák elemzésében nem Marx (egyik Marx sem) áll a középpontban, de bármi álljon is a centrumban, annak közvetlen környezetében nyomban felsejlik egy-egy marxi lábnyom. A marxi filozófiák, a „marxizmus” és a „Marx utáni marxizmus” dialógusba tudtak lépni a történelemmel: beépültek a világtörténelem mélystruktúráiba. Erre irányuló módszertani finomkodás nélkül is világos, hogy a tizenkilencedik század közepétől a huszadik század végéig a marxizmus jelölte ki az európai társadalom legfontosabb szociológiai és politikai alapkérdéseit. Marx gondolkodásában egyszeri és egyedülálló módon talált egymásra a filozófiai absztrakció élessége és a valóság feltárásának szenvedélye. Az előbbiben korántsem áll egyedül: egy egész fejlődési folyamat csúcsosodik ki munkájában, olyan folyamaté, ami maga is számos állomáson ment keresztül. Filozófiai absztrakció és valóságelv már Hegelnél is támogatták egymást, de – ha nem is megyünk most vissza Hegel elé – világos, hogy a Hegelhez vezető út értékelése is hozzátartozik e marxi szingularitás értelmezéséhez. A filozófiai módszertan, legyen az bármilyen komplex is, nem szükségszerűen határozza meg Marx valóságéhségét, azt a felülmúlhatatlan perfekcionizmust, amellyel a valóságot minden részletében értelmezni akarta, sőt, ami miatt képtelen volt elviselni, hogy olyan új mozzanat felbukkanjon ebben a valóságban, amit ő nem elemez, vagy másképp fogalmazva, amit rögtön nem a végérvényesség igényével analizál. A valóságnak ez az éhsége a későbbi marxizmus belső meghatározó tulajdonságává is vált. Annál is tragikusabb, hogy a pártideológiákká váló köz-marxizmusok (a legkülönfélébb korszakokban és országokban) a maguk ideológiai funkcióinak teljesítése során éppen ezt a mohó és eudaimonikus valóságszeretetet fejlesztették vissza. Marx kiemelkedő valóságéhsége valóságos szenvedély volt, amely klas�szikus hübrisznek bizonyult életében és munkásságában. Kézenfekvő volna ennek magyarázatára Marx pszichológiáját segítségül hívni: hasonlíthatatlan perfekcionizmusa, mindenki által megfigyelt, még finom jelzőnek is tekinthető „arroganciája” akár szolgálhatnának is ilyen magyarázattal. Ugyanez a helyzet a másik három újkori univerzális gondolkodó, Kant, Hegel és Nietzsche esetében sem. Kantnak sikerült emberfölötti filozófiai teljesítményét egy átlagos német „Hochschullehrer” életformájával álcáznia. A német egyetemi pályafutás maszkjában fogalmazta meg univerzális filozófiáját Hegel is, aki megtette azt, hogy Logikáját egy német főgimnázium „normál”-tantárgyaként hozza első


321

ízben forgalomba. A körülmények különösen szerencsés forgandóságára azonban neki is szüksége volt, berlini katedrája és ezzel nagy korszaka számos szerencsés körülmény együtthatásából következett. Marx és Nietzsche egyaránt a polgári társadalmon és annak kulturális intézményrendszerén kívül fejtik ki tevékenységüket: Marx a munkás- és politikai mozgalmak elméletalkotóinak, Nietzsche a modern értelmiségnek az úttörő ideáltípusa. Jegyzetek

A marxizmus három, egymástól eltérő, ám mind szellemileg, mind intellektuálisan egymással szorosan kapcsolatban maradó dimenzióban tematizálható legitim módon. Az első érvényességi kör a Kommunista Kiáltvány, egy, az első két korszak filozófiájára alapozott, de önmagában korántsem tiszta formátumú filozófiai „manifesztum”, amelynek különleges hibriditása és más szinguláris vonásai az emberiség egyik legnagyobb hatású és legerősebb kvázi-szakrális szövegévé emelik ezt (a Biblia után a második legismertebb szöveg az emberiség történetében). A második érvényességi kör Marx, a filozófus életművének egyes önálló korszakai, amelyek legitim módon, a komoly filozófiatörténetírás eszközeivel rekonstruálhatók. Ebben az összefüggésben meghatározó az, hogy mindig tudjuk, „melyik” Marxról van szó, ami nem azt jelenti, hogy a lényeges pozíciók mind változnának, szigorúbb vizsgálatban azonban már komoly hibákhoz vezethet az egyes korszakok vezető állásfoglalásainak „átvezetése” egy másikba. Köznyelven kifejezve innen adódik a marxista hagyomány egyik legnagyobb tudományos hibaforrása: érdemileg az összes magát marxistának deklaráló „marxizmus”-képnek kötelességszerűen „egységes” marxi filozófiát kellett rekonstruálniuk, amiért óhatatlanul nagy árat kellett fizetniük. A marxizmus harmadik érvényességi köre az ún. Marx utáni marxizmus öt korszaka, amelyek eszme- és elmélettörténeti módszerekkel leírhatóak. Kapcsolatok, analógiák, kölcsönhatások ezrei szövődnek a három nagy érvényességi tér között, mindez azonban nem jelentheti azt, hogy bármely nagy érvényességi területhez ne azok sajátosságainak megfelelően, az azokra érvényes kritériumok alapján kellene közelítenünk. Mindennek alapján még világosabb, hogy nem létezik, mert nem is létezhet „egy” filozófiai marxizmus, s – a politikai szempontoktól most teljes mértékben eltekintve – milyen hatalmas és megoldhatatlan kényszert jelentett a marxi hagyomány képviselői számára bármiféle egység vagy egységesség látszatát fenntartani. Mint már hangsúlyoztuk, az egységes Marx hiánya nem jelenti rögtön vagy feltétel nélkül a koherencia hiányát is. Az artikulálni kívánt koherencia azonban nem lehet magától értetődő. A történeti „marxizmus” közkeletű fogalma a Kiáltvány mitopoiétikus hibriditására alapult. Figyelemre méltó, hogy az ahhoz sem módszertanában, sem felfogásában nem közel álló Tőke alapozta meg a nemzetközi szocialista (akkor: szociáldemokrata) mozgalmat, s e két mű egymással a legharmonikusabb viszonyban állva játszotta el az alapozás szerepét. Marx filozófiáinak egyes korszakai, majd a Marx utáni filozófiák természetesen a minden filozófiára egyaránt érvényes hermeneutikai és filológiai megítélés alatt állnak. E kritérium érvényessége azonban talán ma sem teljesen magától értetődő. Részben (s ez vonatkozik a múlt hagyományainak jó részére) a marxista politikai irányok mind

322


„egy” Marxból indultak ki, ami rögtön lehetetlenné tette a feltétel érvényesülését, hiszen annak nevében a többi korszakot de facto eliminálták. Másrészt – s ez a Marx utáni marxizmusok jó részére jellemző – az egyes Marx-értelmezések nemcsak ki akarták zárni egymást, hanem nyíltan küzdöttek is egymással, azaz gyakran delegimálták is egymást a nyilvánosság előtt.

További irodalom:

Mészáros István: A tőkén túl. Közelítések az átmenet elméletéhez. Negyedik rész. A tárgyalt témákhoz kapcsolódó tanulmányok. Budapest, 2010. Harmattan – Eszmélet Alapítvány; Robert Foltin: Und wir bewegen uns noch. Zur jüngeren Geschichte sozialer Bewegungen in Österreich. Wien, 2011. mandelbaum kritik und utopie; Barbara Eder: „The proof of the pudding is in the eating”. Klasse, Klassenbewusstsein und die Frage nach der gesellschaftlich notwendigen Form der Vermittlung. grundrisse, 41. szám, 2012. 39–48.

FÜGGELÉK

Létező szocializmus A meghatározási nehézségek – sztálinizmus – posztsztálinizmus – emberarcú szocializmus „Ha (a szocializmus) nem a társadalmi tények tudományos kifejeződése, akkor maga a társadalmi tény, mégpedig a legnagyobb jelentőségű.”296

A létező szocializmusnak lett modellje, de semmiképpen sem valamennyire is demokratikus kidolgozott olyan modell amely optimumokban, méltányosságban vagy a történelmi korszakok egymásutánjában gondolkodik. A poszt-sztálinizmus, mint a történelemtől több évtizedet kapott berendezkedés, a történeti létezés jogán szert tett modellkarakterre, s helyenként meg is indult az optimalizálódás útján is, anélkül hogy át tudta volna lépni saját hatalompolitikai szerkezetének árnyékait. A létező szocializmust sokféle kognitív disszonanciával lehet jellemezni, a „bolsevik” marxizmussal foglalkozó fejezetünkben mi is idéztünk erre példákat. De a legátfogóbb, nap mint nap újratermelődő kognitív disszonancia mindenképpen a „tárgyak” (a „valóság”) nyelve és a „hatalom” nyelve közötti kettősség volt. Kafkaeszk Egy kifejezés meghódítja a létező szocializmus világát, avagy Franz Kafka nyilvános pere Josef St. ellen

Franz Kafka életműve kivételesen alkalmasnak bizonyult arra, hogy segítségével a valóságosan létező szocializmus életvilágát egyaránt lehessen értelmezni és megérteni. A látható világ mögötti valóságosan funkcionáló összefüggések keresésének mindennapi tevékenysége egyáltalán nem eredendően intellektuális vagy akár az értelmiségre kirótt feladat volt. Oly mértékben összenőtt az a társadalomban való létezéssel, hogy már az egyének identitásának részévé vált.297 296 Émile Durkheim: Le socialisme. Sa définition – ses débuts – la doctrine saintsimonienne. Introduction de Marcel Mauss. 2. kiadás. Paris, 1992, 38. 297 Mindezzel e sorok szerzőjének Kafka-értelmezése is aktualizálódik (lásd elsősorban: Der Tod des k.u.k. Weltordnung in Wien. Wien–Köln–Graz, 1986). Egy bizonyos mélyebb értelemben egy „transzparens” létező szocializmus éppolyan lehetetlennek tűnik, mint egy „transzparens” kafkai világ. Nem véletlen, hogy Gorbacsov első és ugyancsak transzparensnek szánt jelszava éppen az „áttekinthetőség” volt.

326

FÜGGELÉK

Kafka állandó újrafelismerhetősége a létező szocializmus rendszerében azonban nem csak egyes részletekben vagy egyes szinguláris jelenetekben manifesztálódott. 298 Mindenki a rendszer egészében is élt, és saját élettörténetének ritmusában kellett felismernie annak hierarchikus egész-jellegét, azt a módot, ahogyan az őt körülvevő dolgok összefüggtek egymással. A kafkai elem pontosan az volt, hogy mindenki ebben az egészben élt, amelynek megismerési folyamata állandóan foglalkoztatott is mindenkit. A világ alapmeghatározásaihoz hasonlított azonban az is, hogy ne lehessen átlátni ennek az egésznek a törvényeit. Ebből következett, hogy mindenki mintegy automatikusan a Kafka-protagonisták szerepében találta magát, élt egy egészben, amelynek állandóan keresnie kellett a valódi törvényszerűségeit.299 Éppen ez a kafkai megközelítés segíthet egyénként a létező szocializmus társadalomlélektanának megalapozásában is. A világ, egy láthatatlan világ kafkai jellegű megismerése alapvető feltétel a létező szocializmus világában való helytállásban. Egy, a nagy rendszerben folytatott létezés elválaszthatatlanul fonódott össze az ugyanarra a rendszerre irányuló fundamentális megismerési folyamattal. Az egzisztenciának és a láthatatlan összefüggések megismerő keresésének ez az összefonódása erőteljes szerkezeti és lényegi azonosságot teremtett Kafka és a létező szocializmus világa között.300 Ez a sajátos keresés olyan tárgyiasságokra irányult, akiknek létét és erejét a mindennapok nagy és kis tényezői szakadatlanul bizonyította.301 Az élet és a titkok összefüggését feltáró hermeneutikai processzus azonossá válnak egymással. A társadalmi, intellektuális és emocionális életfolyamatok

298 Kafka valóságos újrafelfedezésének teljes kultúrtörténetét még nem írták meg. E folyamat számos évtizedében és konkrét helyzetében igen sok olyan ember azonosított személyeket és struktúrákat „kafkaiként”, akik bizonyosra vehetően nem olvasták Kafkát. Mindez a recepció egy egészen különleges válfaját jelenti, amelynek dimenziói természetesen túlnőnek az önmagában is holisztikus és világtörténelmi dimenziójú realizmus viták körét és felmutatnak valamit a magas művészet és az életvilág titokzatos kapcsolatrendszeréből. 299 Nem véletlen, hogy amikor a rendszer tövényszerűségei transzparensek lettek, a rendszer meg is bukott. Nagy téma, pl. az új osztály, a nomenklatúra, ami a hatalmat egy transzparens és nyilvános működésre a sarkallta, ez pedig már meg is szüntette a rendszer titkát, a többi rendszertől való eltérés legitimációját. 300 Ilyen izomorfia persze nemcsak Kafka és a létező szocializmus világa között jött létre, de az író világképe és számos más egész rendszerként működő intézmény között, ironikus módon a Kafka-értelmezések lehetséges spektruma ettől erőteljesen gyarapodott. 301 A valóság ilyen problémaként való megjelenése az episztemológia állandó irodalmi és életvilágbeli jelenlétéhez vezet, amit a Kafka-értelmezés és maga a Kafka-olvasó is egyértelműen visszaigazolt. A „valóságosság” azt jelentette, hogy a látható folyamatok mögött ténylegesen definiált elvek és szabályok voltak működésben, ily módon a valóság „ténylegessége” nem volt kérdéses.

Létező szocializmus

327

hermeneutikussá váltak,302 amíg a hermeneutikai folyamatok mind szociális, mind antropológiai értelemben vitálissá váltak. Az élet ily módon az egész megismerésére irányuló bonyolult hermeneutikus folyamatok formájában halad előre. Ilyen előzmények után már minden, csak nem véletlen, hogy egy olyan létező szocializmus, ami átlátható, már nem is reális szocializmus többé. Ebben az értelemben Mihail Gorbacsov peresztrojkája ugyancsak Kafka egyik beigazolódása, talán még inkább az a „glasznoszty” jelszava, amelynek szinte közvetlen kafkai szemantikája is létezik, hiszen Kafka világában mind stratégia, mind poétikai értelemben semmi sem transzparens. Kafka aktualitása a létező szocializmusban azonban még a viszonyokhoz mért adekvát mivoltának csodaszerűségében sem merült ki. A kafkai a kafkaiban azzal vált teljessé, hogy a létező szocializmus egyik leglényegesebb szellemi szabadságharcát éppen Kafka nevében, sőt, nevéért vívták. A létező szocializmust, de különösen a sztálinizmust szemlélve sokan gondolták úgy, hogy ebben a keretben a szocialista realizmus inkább még a „normális”, mint a „nem-normális” jelenségek közé tartozik. Távolabbról szemlélve a realista írásmód nem áll messze a feltételezett politikai céloktól, de az ugyancsak feltételezett olvasói elvárásoktól sem, mint ahogy ebben a közelebbről meg nem határozott távoli perspektívában elképzelt reális szocializmusban egy ilyen esztétika majdhogynem belül is létezhetett a legitimitás határain. A létező szocialista társadalom diktatórikus berendezkedésének összefüggésében a „realista” jelző majdhogynem a szabadsággal hangzott egyenlőnek. Az irodalmi követelményrendszer látható módon a marxizmus klasszikusainak irodalommal foglalkozó írásaira támaszkodott. A normalitás látszatát húzta alá a megkövetelt munkás- és paraszttematika is, ha ennek esztétikai értelme nem is nagyon lehetett, közpolitikai szempontból nem látszhatott kirívóan önkényesnek vagy irracionálisnak (munkás- és parasztállamnak munkás- és parasztirodalmi tematika). A szocialista realizmus, benne a Kafka-problematika és a Kafka-vitákat megelőző realizmusviták (bennük az ugyancsak rendkívül tanulságos Déry-vita) hamar elhagyja azonban a viszonylagos normalitásnak ezt a problématörténeti kikötőjét, ha kiderül, hogy sem Marx és Engels,303 sem az őket követő

302 Erről egy szám szerint is igen gazdag szekundér-irodalom is tanúskodik. Az egyik legtanulságosabb tanulmány Csehi Gyula: A kritika jelentése és utóélete. Kolozsvár, l974 (második kiadás: Budapest, 1979). 303 Ld. erről: Kiss Endre: Geschichte und Weltanschauung. Über den historischen Materialismus der II. Internationale. i.k. -. A realizmus kifejezést egy-két alkalmi használattól eltekintve a Die Neue Zeit hasábjain egyszer sem írják le, egy szocialista realizmus pedig bizonyosan távol állt szellemi univerzumuktól.

328

FÜGGELÉK

nagy ideológiai és szocializációs apparátus, a II. Internacionálé304 nem alapoz meg semmiféle realista doktrínát.305 Minden eddigi cenzúra, amit ismerünk, bizonyos tartalmak, gyakorta „csak” a tartalmak egy típusa ellen harcolt. Ismerjük például a puritán cenzor típusát, vagy az állam- és a polgári érdekek elleni véleményalkotás kicenzúrázását. Minden ilyen cenzúrának megvan az átláthatósága és kiszámíthatósága, hiszen bizonyos, tartalmilag többé-kevésbé körülhatárolt konkrét határátlépések ellen irányul, ami nem egy korszakban mind a tevékenységet, mind annak gyakorlóit még a polgári életvilág részévé is tehette.306 Ehhez a klasszikus, ideáltípikus „cenzúragenealógiához” képest a szocialista realizmus érdemileg új megközelítést hozott. A szocialista realizmus elve(i) alapján működő kritikai gyakorlat sohasem tette világossá, mi az pontosan, ami szemében a diszkvalifikációhoz elégséges botránykő. Ez a fajta kritika a leírtak valóságát, episztemológiai és ezen keresztül ontológiai státuszát vonta kétségbe. Ez az eljárás minden nehézség nélkül megengedte még azt is, hogy az író által leírt (és a kritika szemében botránykövet jelentő) mozzanat úgy „létezhet”, hogy az nem „valóságos”. Ez a történelemben még soha meg nem valósult cenzúra romba döntötte minden megcenzúrázott szerző egyedül lehetséges érvelését, hiszen Ovidius óta mindig is lehetséges volt annak kimondása, hogy a szóban forgó tartalom 304 A problémának kétségtelenül van olyan tárgyi-didaktikus magva, amelyik plauzibilis. Ha azonban arra gondolunk, hogy hány esetben képesek irodalmilag nem különösen képzett olvasók boldogulni nem-realista írás- és ábrázolásmódokkal és ehhez azt is hozzávesszük, hogy egy szocialista realizmusnak ez a felfogása nyilvánvalóan egy új cenzúra új legitimációját jelenti, az igazság e magva gyorsan összezsugorodik. 305 Természetesen ezt nem általában egy új, baloldali, plebejus tömegkultúra általában vett lehetősége ellen fogalmazzuk meg. 306 Nagyon is sokat mond e vonatkozásban, hogy a centralisztikusan megszervezett szocialista Romániában egy ideig létezett a cenzúra nyilvános intézményrendszere a kiadóknál és szerkesztőségeknél. Konzekvens módon a lapok év végi értékelése mellett a cenzorok év végi teljesítményeit is értékelték és közöttük „egzakt” sorrendet állapítottak meg. Hitelt érdemlő beszámolók szerint ez a rendszer végső soron nyugodtabb és szabadabb alkotói légkört teremtett, mint a (később bevezetett) nyilvános intézmény eltörlése utáni állapot, amikor a mindenkori főszerkesztő volt felelős a hivatalos szervek előtt. E történelmi epizód élesen világít rá a klasszikus és a késői szocialista realizmus „lappangó”, „nem-kifejtett”, racionális diskurzusba be nem építhető kvázi- vagy ellen-episztemológiai jellegére. Az „igazi” valóság megállapításának mágikus és spirituális képességét ugyanis a korábbi rendszerben a cenzor gyakorolta, az újabb rendszerben a főszerkesztő. Ez azonban azzal a következménnyel is járt, hogy mivel az „igazi” valóság megnevezésének valódi képességével csak a hatalmi apparátus rendelkezhetett, az első esetben a cenzort, a másodikban azonban már a főszerkesztőt marasztalták el. Nem lesz nehéz ezek után kitalálnunk, melyik megoldás segített jobban egy-egy szellemi műhely szabadságnak fenntartásában. Ugyanennek a paradoxonnak lehet másik oldala, hogy éppen a szerep nyilvánossága és az abból következő kvázi-racionalitás miatt a cenzori funkciót maguk az ismert szerzők is betölthették, az osztrák irodalom történetének nagyobb dicsőségére a Metternich-korszakban Grillparzer is betöltötte ezt a szerepet.


329

ugyan valóban erkölcstelen vagy netán államellenes, mindazonáltal ugyanez a tartalom a valóságban (vagy kicsit költőibben: az életben) így van, azaz az ábrázolt tartalom rendelkezik a valóságosság státuszával. A szocialista realizmus szövegösszefüggésében ez a lehetőség visszavonhatatlanul elesik. A szocialista realista kritika megvonja az inkriminált valóságrészlet valóságstátuszát. A szocialista realista kritika ugyanis nem a „jó-rossz” vagy a „szép-rút” (s a példákat tetszés szerint szaporíthatnánk) ellentétpárjaival dolgozik, de „az igazán valóságos – nem igazán valóságos” szembeállítással. A látszólag szimpla (és nem egy vonásban még a létező szocializmus életvilágának különböző sajátosságaival is kompatibilisnek tűnő) szocialista realista alakzat három alrendszer logikáját csúsztatja mindenféle erre utaló állásfoglalás nélkül, egymásba. Az esztétikai kvalitással szemben egy kvázi-episztemológiai elvárást fogalmaz meg, miközben előzetesen politikailag definiálja ennek a kvázi-episztemológiai elvárásrendszernek az összes tartalmi meghatározását. A politika definiálja tehát a kvázi-episztemológiát, az esztétika pedig vagy beletrafál az előzetesen meghatározott helyes valóságba, vagy nem. Ebben a modellben az esztétikai alkotás nem kerül közvetlenül szemben esztétikai ítéletalkotással. A kvázi-episztemológiai elvárást lehet (jóhiszeműen) bírálni vagy forradalmi gyermekbetegségnek tartani, de esetleges elutasító magatartását nem lehet esztétikai kirekesztésnek, azaz cenzúrának tekinteni.307 Akkor hát a konstrukció majdhogynem teljesen sikeres volt. De a hármas rendszer, mint imént említettük, miként lehetett volna kifejezetten nyitott gondolkodással is működtethető? A valóságos működést kifejezetten „nyitottá” és „szabaddá” tette volna, ha a kvázi-episztemológiai ítéletet „hátulról” irányító politikai döntés vagy túlságosan merev és kiszámítható (ez az irodalmi sematizmusnak még az irodalmi bürokráciát is sokkoló mértékéhez vezetett volna) vagy pedig viszonylagosan nyitott (ebben az esetben a társadalmi történéseknek a hivatalos állásponttól eltérő ábrázolásai zavartalanul alakíthatták volna a társadalmi közgondolkodást). Ezen a ponthoz csatlakozott be a három rendszer ezen egységébe a „decizivitás”, a közvetlen politikai döntés vagy, a „kézi vezérlés”. A három rendszer bonyolult együttesét végül is közvetlen irodalompolitikai kézi vezérlés irányította, még a leghelyesebb politikai álláspont talaján elvégzett „valóságlátás” alapján megalkotott mű sem lehetett biztos a hivatalos tetszésben. Ez tökéletesen deformálta a szerző és a közönség, a szerző és a kritika viszonyát is.308 307 Analógiásan az ilyen elvárások emlékeztettek az olyan átfogó attitűdökre, amelyek általában és a minősítés igényével ragaszkodtak a „kizsákmányolás hiányának” attribútumához, anélkül, hogy annak tartalmát közelebbi elemzés alá vetették volna. 308 Teoretikus esetben a kritika éppen a szocialista realizmus dogmájának szócsöve volt, az ő feladata volt az, hogy „leigazolja” ennek vagy annak a műnek a realizmusát. Innen egyébként a hivatalos műítész közismert rendőri-ügyészi hatalma. További valódi strukturális mérlegelés tárgya lehetne, hogy a három egymásba csúsztatott különböző alrendszer (esztétika, ismeretelmélet és politika), amely egységet egy rövid távon gondolkozó „kézi vezérlésű” adminisztratív decizionizmus működtetett, milyen tökéletesen összezavarta az

330

FÜGGELÉK

Az a hatalmi logikával rögzített lehetőség, hogy a valóság bármely tetszőleges megjelenítésének el lehessen vitatni, sőt tevőlegesen el is lehessen venni a realitás-jellegét, mindezeken túl még további, egyenesen antropológiainak is nevezhető309 konzekvenciákhoz is vezetett, szélsőséges szellemi és fizikai hatalom alapjait teremtette meg. Megfordítva ugyanezt az összefüggést, azt lehet mondani, a hatalmasok ki tudja hány évszázad óta ismét először rendelkeztek azzal a hatalommal (és ennek következtében azzal a joggal is), hogy meghatározzák, mi a realitás.310 Ez a posszibilitás azután a továbbiakban az irodalmi bürokrácia (Bulgakov felülmúlhatatlan megfogalmazásában: a „Tömegír”) példátlan és tovább már alig fokozható hatalmához vezetett a szerző és az olvasó fölött.311 A bürokrácia kritikája ugyanis nem esztétikai, hanem ismeretelméleti, a szó igazi és eredeti értelmében episztemológiai volt (a helyes valóság episztemológiája, amit előzetesen természetesen a politika definiált). Alekszej Fagyejev volt és maradt erre az ideáltipikus példa. Röviddel a II. világháború után meglátogatta azt a várost, ahol valóban spontán illegális ellenállási mozgalmat építettek fel ottani fiatalok a német megszállókkal szembeszállva. A szocialista realizmus szövegösszefüggésében ez azt jelentette, hogy az ideológia, a „helyes” valóságlátás ebben az esetben az „igazi” valóságban is beigazolódhatott. Létezett-e tehát olyan regény, ami jobban megfelelt a szocialista realizmus meghirdetett eszményeinek, mint Fagyejev Ifjú gárdája? A történet „realitásá”-ban nem lehetett kételkedni, a regény „episztemológiai” hozzáállása sem lehetett ennél jobb, a „politikai” irányról nem is beszélve. És mégis (illetve mégsem): Az ifjú gárda nem felelt meg a szocialista realizmus irodalmi kánonjának. Ennek okát önmagától szinte senki nem találhatta volna ki, ennek elleegyes, addig naiv módon problémátlanul magától értetődőnek tekintett szerepeket (író, kritikus, kiadó, olvasó, esztéta) is. 309 E gyakorlat már nyíltan áthatolt az antropológia területébe. Mannheim Károly Ideológia és utópiájában az ideológiagyanú jelenségét a gyanú kiterjesztéseként definiálta az ellenfél teljes világképére. Maga Mannheim sem volt képes azonban előrelátni azt (jóllehet nem szenvedett az eljövendő dolgok iránti érzékenység hiányában), hogy az ellenség világképét nem is oly sokkal későbben nem egyszerűen „ideológiailag” károsnak vagy helytelennek, de „nem-reális”-nak, azaz a „valóságnak meg nem felelő”-nek fogják nyilvánítani. 310 Gondoljunk arra az esetre, amikor egy író azért került a Gulag-ra, mert egy elbeszélésében egy kém tevékenységét olyan professzionálisnak tűnő pontossággal írta le, hogy az már önmagában bizonyítékul szolgált ellene. De egy sor további, igazi „irodalmi machináció”-ról is szót ejthetnénk, olyanokról például, mint amelyek Solohov szerzőségének autenticitásáról merültek fel. 311 Egy szellemi és egy pszichikai identitás kioltása között a távolság nem valóságosan nagy. Ha ezek után arra gondolunk, hogy a kognitív disszonancia jelensége a sztálinista perek egyik oka és egyben következménye is, már nem is annyira nélkülözi a logikát, hogy a szocialista realizmus bonyolult szabályainak el-nem-ismerése vagy megsértése és a büntetőtáborok közötti távolság nem volt olyan hosszú. Ennek néhány vonatkozásáról lásd K. E.: A sztálinizmus mindennapi tudata és lélektana. Valóság, 1991/4.


331

nére rendkívül adekvát példa a három alrendszert egyszerre mozgásban tartó, legvégén azonban mindig decizív „döntési” mozzanat emberfeletti hatalmára. Milyen alapon lehetett tehát ennek kétségbe vonni a regény realitás-státuszát? Fagyejev ugyanis pontosan arról feledkezett meg, amiről a krasznodari fiatalok is. Spontán heroizmusukban nem kerestek kapcsolatot a párt illegalitásban ott maradt (vagy visszajött) képviselőjével. Úgy szervezték meg illegális mozgalmukat, hogy abból kihagyták a pártot. Lehet-e egy ilyen értelmezés „valóságos”? Az esztétikai minőséget meghatározó episztemológia politikai irányultsága ezen a példán maradéktalanul világossá válhat. Fagyejev regénye ugyan tökéletesen megfelelt a politikai érdeknek (a kommunista rendszerért és a hódítás ellen jött létre a szervezkedés), de a politikai érdeken belül volt egy második számú politikai érdek (mint Orwellnél a párton belül a belső párt). Fagyejev példája azt bizonyítja, hogy a szocialista realizmusban rejlő perfekt cenzúra voltaképpen azzal jelent egyet, hogy a három alrendszer kifejtetlen együttesét a politikai instrumentalizálás, a közvetlen és már kétszeresen kézi vezérlésű hatalmi érdek szabja meg, a három említett dimenzió tulajdonképpen négy, a realitás tulajdonképpen azonos a hatalom közvetlen pozitivitásával. A valóságos realitás elveszíti realitás-státuszát, reális a hatalom pozitív léte és omipotenciája.312 Ez az alapszerkezet azután egyként vezet pszichikai és kognitív identitások kioltásához, illetve elkerülhetetlenül a „kognitív dis�szonancia” szakadatlan jelenlétéhez ebben a társadalomban.313 Az 1963-as Kafka-konferencia a létező szocializmus megújulási periódusainak egyikében a megújulási gondolkodás egyik legfontosabb állomása volt, s mint ilyen, rövid és középtávon Hruscsov és a XX. Kongresszus antisztálinizmusának konzekvens megjelenése. Minden volt, csak nem következetlen, hogy a megújulási gondolkodás a szocialista realizmus doktrínájával kívánt az elsők között szembesülni. Az, hogy a megújulás gondolkodása nagyon is komolyan vette a szocialista realizmussal való leszámolást, világosan mutatja a vita szereplőinek mind argumentációja, mind pedig az érvelés mögött világosan kirajzolódó stratégiája. Roger Garaudy a vitát rögtön nem is egy, de tulajdonképpen három egyidejű ajánlással indította. A francia kommunista költő és értelmiségi Louis Aragon autoritására támaszkodva ennek az új realizmusnak a kezdetektől kezdve három változatát nevezte meg, még pedig Pablo Picassót, Saint-John Perse-t és Franz Kafkát. Ez a logika csalhatatlanul vezet ahhoz a nagyon is megalapozott paradoxonhoz, miszerint Alekszander Szolzsenyicin a szocialista realizmus legnagyobb élő alkotója. Ha ugyanis egymás után olvassuk és megfelelően elrendezzük azokat a konkrét követelményeket, amelyeknek a „valóság” ábrázolásában a szocialista regény megalkotójának meg kell felelnie, azok jó része pontosan ráillik Szolzsenyicin nagy regényeinek tulajdonságaira, ezt azonban ő a fennálló doktrína ellenére és bizonyos értelemben állandó életveszélyben valósította meg. 313 Lásd a 87. lábjegyzetben foglaltakat. 312

332

FÜGGELÉK

„Kafka világa a mi világunk” – intonálta Roger Garaudy Kafka-értelmezésének alaphangját,314 amivel rögtön azt is világossá tette, nincs ok arra, hogy Kafka világát bármely okból is kirekesszük a mi világunkból, ami a szocialista realizmus hallgatólagos szabályai szerint (esztétika + episztemológia + politika, ez utóbbi két változatban is) eleve semmilyen további magyarázatra nem szoruló követelmény lett volna. Kafka és a szocializmus világának azonosítása igazi átvágása volt ez annak a gordiuszi csomónak, ahogy az előzőekben a szocialista realizmus hallgatólagos szabályainak összességét meghatároztuk. Elvileg és általánosságban tökéletesen lehetetlenné tette, hogy a „,mi” világunk létezésének kétségtelennek látszó evidenciáját segítségül híva kétségbe lehessen vonni a Kafka által leírt világ „realitásá”-t. Kafka támadhatatlanná vált. Aki Kafkát támadta, az irodalomba előörsként telepített politikai hatalmat támadta. Minden további már az irónia része, a nagy horderejű világtörténelmi iróniáé. A szocialista realizmus (bonyolult hármas komplexumra visszamenő) dogmája az ellenkezőjébe fordult. Mindeddig az intellektuális kreativitás és a formálisnak látszó experimentálás a realizmus paradicsomából való automatikus kizárást vont maga után (Fagyejev, mint láttuk, áldozatává vált egyetlen távol maradt párttitkárnak). Garaudy előszeretettel érvel azonban univerzális és holisztikus megállapításokkal is. Kafka műve így lesz az egész „élet képe, amelyben a mennyország és föld egy egységes világot alkotnak”.315 Inkább öntudatlan zsenialitással, mint tudatos analitikával az univerzális és holisztikus meghatározások kavalkádjával biztosítja Kafka világának azt a realitás-státuszát, amely a szocialista realizmus valóságban működő hármas konstrukciójának oldaláról teljesen támadhatatlan, hiszen annak kiindulópontja éppen a valóság egy konkrét metszete és annak realitás-státusza, sohasem a realitás egészének mint egésznek a megtámadhatatlansága. Garaudy antidogmatikus kreativitása konkrét tartalmat is ad ennek a holisztikus világnak. Ez a világ ugyanis az emberi elidegenedés átfogó világa. Kafka világa elidegenedett, a mai polgári-kapitalista világ elidegenedett, a fiatal Marx filozófiája leírja és leküzdi az elidegenedést. Hallgatólagosan persze a szocialista társadalom spontán élmény- és érzékelésvilágában mindehhez csatlakozott a negyedik alkalmazási terület, a létező szocializmus elidegenedésként érzékelt értelmezése is, azon azután már senki sem csodálkozott, hogy ezt nem lehetett az első három célterülethez hasonlóan kifejtett formában is leírni.316 Ahogy hosszú közvetítési láncon ment keresztül a szocialista realista dogmatika valóságos működtetése is, nem kevésbé hosszú közvetítési láncon ért Roger Garaudy: Kafka. In Parttalan realizmus? Budapest, 1964, 115. Garaudy, 177. 316 Ld. ehhez Kiss Endre: „Sztálinizmus és kultúrforradalom között. A neomarxizmus szociológiája”. In: Valóság, 1989/10. 314 315


333

célba a Kafka-értelmezés holisztikus változata is. Nemcsak szétzilálta a „realitás” holisztikus felfogása alatti szintekre alapozott realitáskritériumokat, hanem összehozta a szocializmus polgárainak élettapasztalatát egy filozófiailag és ekkor már esztétikailag is érvényes gondolatrendszerrel, az elidegenedéssel. Innentől fogva Garaudy azonosítása („Kafka világa a mi világunk”) az elidegenedés alapzatán erőteljes identifikáló és homogenizáló hatást volt képes kifejteni: Kafka alakjai elidegenedtek a kapitalizmusban, ezen kívül a polgári létben, ezenkívül Ausztria-Magyarországon,317 az író maga mint zsidó (amit az azt követő holokauszt ekkorra már a lehető legerősebb megvilágításba helyezett), de elidegenedett volt, mint értelmiségi, alkotó és író, mint fiú a családban, de így állt mint bürokrata vagy hivatalnok is, aki a biztosítási intézet és a munkások között állt, nem kevésbé elidegenedett és az azonosulásra alkalmatlan helyzetben, mint egy Prágában élő németül író zsidó értelmiségi. Elvileg is lehetetlennek tűnik az elidegenedésnek még ennél is több válfaját egy értelmiségi sors körül megjeleníteni, mint amennyi Roger Garaudy és Ernst Fischer argumentációjának sikerül. Nem a kizsákmányolt proletár állt immár a marxista érvelés középpontjában, hanem a szó szoros értelmében végtelen dimenziókban elidegenedett „polgári” értelmiségi, akinek egzisztenciája ugyanazzal a vas szükségszerűséggel válik tragikussá, amint az Franz Kafka esetében példaszerűen megtörtént. Ernst Fischer érvelése közös gyökerekre megy vissza Garaudyéval, a neomarxista vonatkozásokban azonban még sokrétűbb és átgondoltabb. A neomarxista megújulási gondolkodásnak alig létezik olyan szemantikai lehetősége, amelyet az elidegenedés univerzalitásának kiépítésében Fischer ne használt volna ki. A sokszínűség és a mélység sajátos kristályosodási pontjaként Fischernél Kafka a „gyengeség zsenije”-ként tűnik fel,318 aki éppen e gyengeségében fejezi ki igazán az emberi huszadik századi totális elidegenedettségét. Fischer az is, aki ennyi előkészítés után tudatosan visszaköveteli az irodalmi ábrázolás fantasztikumának legitimációját, ezzel veszi vissza a szocialista realizmus kiátkozásának immár formai és szemléleti vonatkozását is. Érvelésének univerzalitása lehetetlen apróságoknak tűnő részletekre is kiterjed, így az akkor még a szocialista realista kritika szemében is teljesen elfogadott Thomas Mann „fantasztikus” írásmódjának felvetésére is.319 A Fischer által szaErnst Fischer egész összefoglaló és egymásba épülő láncolatát építi ki Ausztria-Magyarország elmaradottságainak, melyek ezt az államalakulatot egyenesen az elidegenedés állatorvosi lovává tették. Azért jelenhetett meg itt a kapitalizmus „végső stádiumá”-nak teljes problematikája, a „kapitalista világ felbomlásá”-nak elmélyülése, mert ebben az államalakulatban „minden elkésett volt”. (Von Grillparzer zu Kafka. Frankfurt am Main, 1975. 343. – Eredetileg: Wien, 1962.) 318 Von Grillparzer zu Kafka, 343. 319 Von Grillparzer zu Kafka, 376. Mindenekelőtt a Zeitgeist und Literatur. Gebundenheit und Freiheit der Kunst (Wien – Köln – Stuttgart – Zürich, 1964) mélyed el Fischer a fogalmi meghatározásoknak azokban a nehézségeiben is, amelyek mind a realizmus, mind pedig a szocialista realizmus definíciójánál szükségszerűen fellépnek. 317

334

FÜGGELÉK

kadatlanul tematizált megfelelés Kafka és a neomarxista humanizmus között a szocialista realizmus horizontján újra meg újra túlemelkedve Kafkát szinte közvetlenül állította szembe Sztálinnal, a gyengeség zsenijét a hatalom brutalitásával, a páriát az elnyomó apparátus félelmetes erejével. 320 Eduard Goldstücker elszánt következetességgel próbálta a végletekig követni és realizálni a szó szerinti értelemben vett szocialista realista ajánlás előírásait Kafka művein és annak igazságtartalmát tudományos egzaktsággal kívánta a megítélés mérlegére tenni. A szocialista realista opció szó szerint vétele egyben annak legjobb leleplezése is. A felszínen egyenesen primitíven egyszerűnek tűnő szocialista realista doktrína szélsőségesen komplex előfeltételek kivételesen ravasz összekapcsolásán alapult. Az ellenstratégia sem volt sokkal kevésbé komplex, az érvek és hivatkozások közvetítési lánca nem sokkal maradt el az eredeti doktrína hadállásainak kiterjedtsége mögött. Az összeütközésnek ebben a döntő stádiumában az emberarcú szocializmus harcosai újabb, s immár kivédhetetlen ajánlattal léphettek fel. Az egyik oldalon felajánlották a sztálinizmus, illetve a posztsztálinizmus irodalompolitikája számára a „parttalan realizmus” formuláját. Ez a formula azt alapozta meg, hogy minden műalkotás a maga módján „realista”. Ha viszont minden műalkotás a maga módján realista, akkor ennek megfordításaként a realizmus „parttalan”. Minden további esztétikai vagy irodalomelméleti vita előtt nyomban nyilvánvaló, hogy a parttalan realizmusra logikai lehetetlenség a régi módon működő, szofisztikált, de perfekt cenzúrát ráépíteni, hiszen a parttalanság attribútuma alapján lehetetlen végső soron bárkit is kizárni. Ez az ajánlás arra emlékeztetett, mintha a tizenhetedik században az egyik jezsuita azt fogadtatta volna el az egyházzal, hogy minden keresztény egyformán legitim.321 Kafka ezen második „pere” a realizmus parttalanságának elfogadásán kívül még egy utat kínált fel a létező szocializmus irodalmi doktrínájának. Erről azonban már a kezdetektől fogva világos volt, hogy innen sem vezet vissza út a szocialista realizmushoz. Ez az út a realizmusnak egy esetleg már nem parttalan, de mindenképpen az előzetesen elismert parttalanság szféráján belül történő új meghatározása lett volna.322 A parttalanságon belül azonban már 320 Fischer egyenesen verseng Garaudyval abban, hogy Kafka alapvető tartalmait és üzeneteit a fiatal Marx hasonló megnyilvánulásaival azonosítsa. Amikor például Milenát abban a kérdésben idézi, hogy Kafka a börzét mítoszként látta, nem mulasztja el, hogy megemlítse Marx elemzéséből a kapitalizmus „fétis”-karakterét (Von Grillparzer zu Kafka, 349), amikor Karl Rossmann liftesfiúként tűnik fel, a fiatal Marx Gazdasági-filozófiai kéziratai jutnak eszébe (uo). 321 Természetesen nem azt akarjuk állítani, hogy a Kafka-vita után nem létezett semmiféle olyan jelenség a létező szocializmusban, ami hasonló volt a cenzúrához. Az viszont igaz, hogy ezeknek a jelenségeknek már nem volt átfogó integráns ideológiája, egy olyan rendszer például, mint Aczél György különalkuinak sorozata, jellemző és logikus változata volt az új helyzetnek. 322 Lásd Mesterházi Lajos: Játék és varázslat. In Parttalan realizmus? uo. 271–300.


335

nem volt elképzelhető olyan realizmus-fogalom, amelyre bármiféle kirekesztést lehetett volna alapozni. Ily módon ez iránt a meghatározás iránt már nem is fogalmazódott meg politikai érdekeltség. Végső soron, s ez a lehetőség is valóra vált a későbbi magyar vitában, a realizmus egy megtalált fogalmának ellentéteként a nem-realista, az „irrealista” irodalom fogalma is megszületett.323 Mindeközben az ilyenként azonosított nem-realista irodalom már sem pozitív, sem negatív értelemben nem szankcionálódhatott a megújulás gondolatától vezetett új nyilvános gondolkodás médiumában. És abban a pillanatban, amikor a kirekesztendő irodalom újfajta szankcionálása lehetetlenné vált, a realizmusról folytatott összes vita hirtelen kritikus módon érdektelen lett. Ez a logika visszautasíthatatlannak bizonyult. A „parttalan realista”-ként és a „gyengeség zsenije”-ként értelmezett Kafka győzött. Ez a győzelem a szocialista realizmus végérvényes vereségét jelentette. Természetesen nem arról van szó, hogy ezek után nem létezett cenzúra, maga a szocialista realizmus, mint a világ addigi legtökéletesebb cenzúrája azonban hajótörést szenvedett azon a ragyogó logikai körön, amelynek végső pontja Kafka művészetének szükségszerű realistának nyilvánítása volt. A szocialista realista doktrínája alól való felszabadulás számos módon járult hozzá a későbbiekben a teljes irodalmi közeg felszabadulásához is. Egy sor kísérletezés és új kreatív megoldás született meg. De Kafka kitágította a posszibilitás ideológiai határait is. Körülírások nélkül lehetett megnevezni a zsidó létkérdéseket, egyre szalonképesebbé vált a pszichoanalízis (már csak a közép-európai vonatkozások szálán is), Kafka nyomán az individuális, a teremtményi, a szenvedő, az egyéni, az egzisztenciálisan-autentikus újra megkezdték útjukat abba a centrumba, ahonnan kiindulva újra normaadóvá válhattak. JEGYZETEK

Az európai létező szocializmusokat nem tekintik önálló képződményeknek. Jóllehet megvalósítanak forradalmi követeléseket, és gyökereikben vissza is mennek az 1918– 19-es valódi forradalmi hullám eseményeihez, maguk nem saját jogú politikai entitások voltak, hanem a világpolitikai küzdelmek helyi eredményei. Ha nem is voltak saját jogú világtörténelmi jelenségek, a világtörténelem olyan erői hozták tehát létre őket, amelyeknél nagyobb erejű viharok azóta sem törtek ki. Ráadásul ez a világtörténelmi vihar („hideg” háború) korántsem volt független a „marxizmustól”, a marxi filozófiáktól és a Marx utáni marxizmusoktól.

323 Ilyen fogalom természetesen nem létezett a kritikai diszkusszióban. A kapcsolódási pont konkrétan az, hogy a már halott, de hivatalosan vissza nem vont szocialista realista doktrínával szemben egy sor újabb törekvés lépett színre. Innen a későbbi évtizedek irodalmának gyakori álradikalizmusa és álavantgárdizmusa.

336

FÜGGELÉK

Pontosan ez az a dimenzió, amit úgy definiálunk, hogy a világtörténelem beköltözött a marxizmusba. Ez a lényegi és konkrét kapcsolódás a marxizmus teljes története és a létező szocializmus világa között. A létező szocializmus rendszereit világtörténelmi átalakulások több hulláma hozta létre őket, a világhelyzet normalizálása és konszolidálása valamilyen mértékben normalizálta és konszolidálta őket is, teret adott nemzedékek építő tevékenységének és erőteljes modernizációs eredményeket ért el. A sokban véletlenszerű genezis nem teremti meg azokat a valóságos mértékeket, amelyekhez a létező szocializmusokat mérnünk lehetne. A társadalmi lét véletlenszerű és illegitim alapzatai csak relatívan teszik értékelhetővé magát a kort és az egyes szereplőket. A létező szocializmus a nyugat-európai polgári társadalmakkal szemben a versengés olyan elemét testesítette meg, amely döntően meghatározta a rendszer végső szerepét és történelmi teljesítményét. Önálló marxista ideológiája csak részlegesen létezett. Alapberendezkedése tág értelemben mégis a marxista univerzum része – de arról, hogy a marxista univerzum mely elemei váltak lényegessé történetében, a leninizmusnak az események konkrét változásával való dialógusa döntött. A politikai hatalom rendszerével való összefonódás mediatizálta még az ellenséggel (kapitalizmus, imperializmus) való versenyt is. A létező szocializmus polgára olyan katona volt, aki ha őrszolgálatot teljesített, először saját elöljáróitól (azaz hatalmi viszonyaitól) volt kénytelen függetleníteni magát, az ellenség azután már nyugodtan jöhetett. Itt is mindig valamiről beszéltek, azaz volt a diskurzusnak tárgyi tartalma, de az igazi tartalom mindig a hatalom volt, ami a tárgyi tudást és érdeklődést nemcsak sorvasztotta, de egyben pervertálta is. A hatalomra való vonatkozás nélkül nem léteztek tárgyi összefüggések.

A MINDEN és SEMMI közötti szellemi tér

Az események előrelátása a létező szocializmus lehetséges tudásfenomenológiájában A létező szocializmus végének előreláthatósága csak e társadalmi berendezkedés valóságos mozgás- és léttörvényeinek kimerítő rekonstrukciója során válaszolható meg. Mindennek egyik előfeltétele a rendszer lehetséges tudásfenomenológiája, mely kijelöli a társadalmi tudás mélységének, dimenzióinak és megoszlásának rendjét.324 Jóllehet a létező szocializmus realitása még igen élénken él emlékezetünkben, a társadalom tudás-rendje, a „dolgok” foucault-i értelemben vett „rendje” csak igen ritka esetben vált szisztematikus kutatás tárgyává. Szélsőséges banalitásnak tűnik például annak tudományos igényű leszögezése, hogy a létező szocializmus populációjának egyik része a szó szoros értelmében mindent tudott (így a peresztrojka okait, gyökereit, azokat az információkat és társadalmi prognózisokat, melyek a rendszer közelmúltbeli öndestrukciójához vezettek), amíg ugyanannak a populációnak túlnyomó része biztosítottan semmit nem tudhatott az előbbi okokról és tényekről. A minden és semmi között feszült tehát az az ív, amelyen a társadalmi populáció fennmaradt részének tudása elhelyezhető.325 A tudományos, politikai vagy publicisztikai előrelátás, amely a kiírt kérdéssel azonos, a társadalmi tudásrend ilyen sajátos elrendeződésére épült fel.326 A létező szocializmus egy szociológiai alapozottságú tudásfenomenológiája jelenleg még nyomokban sem létezik, annak ellenére, hogy a létrehozásához szükséges tudásmen�nyiség még széles körök birtokában van. Egy megjegyzés erejéig utalunk csak arra, hogy miközben ilyen diszciplína a létező szocializmus „tudásrendjeiről” nem létezik, a működő hatalom nagy biztonsággal és tapasztalattal volt képes alkalmazni azokat a pragmatikus eljárásokat, melyeknek egy ilyen, „nem létező” diszciplínából kellett következniük. 325 A társadalom egyes rétegeinek tudását reprezentáló tudástérkép e nem létező tudás fenomenológia szerves részét kell alkotnia. E kérdéskör egy részletének (lényeges információk tudatos elhallgatásának gyakorlatáról a feltételezett „kognitív disszonancia” elkerülése érdekében) kidolgozását ld. Kiss Endre: A sztálinizmus társadalomlélektanáról. In: Személyiségkoncepciók. Tanulmányok. Szerkesztette: Balogh Tibor. Akadémiai Kiadó, 1990. 93-103. 326 Mély értelmű anekdota fűződik a hatvanas évek végének egyik bölcsészkari politikai rendezvényéhez, ahol egy szabadon gondolkodó akkori fiatal ember a következőképpen jellemezte a helyzetet: „A jelenlévők egyik része azért nem szól hozzá a referátumhoz, mert mindent tud, a másik azért nem, mert semmit sem tud.” 324

338

FÜGGELÉK

A mindent és semmit tudás e pólusainak hipotetikus felidézésén túlmenően a létező szocializmus tudásfenomenológiájának legalább még egy meghatározó vonására kell utalnunk. Ha egyszer valóban megszületik ez a tudásfenomenológia, bizonyára fontos része lesz a múlt teljes és végérvényes, a szó szoros értelmében „megsemmisítő” győzelme, nemcsak a jövő, hanem a jelen fölött is. A rendszert átszövő történeti koncepciók jelentették a „helyes történelemszemléletet”. Erre az alapvetően a „helyes történelemszemléletre”, úgy is, mint történelem-ontológiai realitásra, a „helyes tudat” bázisán álló ideológiai követelményre további magatartásminták egész rendszere is épült, amelyek végső eredőjükben nap mint nap újratermelték a múlt uralmát a jövő, sőt a jelen fölött is. Az állampolgár társadalmi helyét közelebbi vagy távolabbi meghatározási láncolatok közvetítésén át saját vagy felmenőinek múltbeli helyzete határozta meg.327 Az, hogy nemcsak az individuális, hanem a származás, a szociokulturális hovatartozás, a „családi-vérségi” múlt legalábbis a hatvanas évek végéig teljes közvetlenséggel, utána pedig a megfelelő áttételekkel, azaz közvetetten tovább hatott, olyan triviális evidenciája volt a létező szocializmusnak, amit szinte szégyell leírni az elemző. E jelenségkör lényege a finom átmenetek rendszere volt, így az egyetemi felvételek negatív diszkriminációjának megszűnése után nyomban megjelent a pozitív diszkriminációk rendszere, mely az ún. FEB-mozgalom formájában elélt egészen a rendszer végéig, s gyakorlatilag még ma is létezőnek tekinthető. Mindazonáltal a múlt ilyen „megcsinálása”, akár egyéni, akár tribális-törzsi vonatkozásban nem merült ki 1945-tel. A rendszer minden lényeges fordulatában való aktív részvétel új „múltakat”, s (csak és kizárólag) ezen keresztül az új múlttal felruházottaknak új jövőt teremtett. Így vált hatalmas múlt-teremtő erővé (az azt nyilvánosan is szankcionáló kitüntetések rendszerével együtt) az 1956-os „pozitív” szereplés, a konszolidációban való helytállás, a helyes magatartás 1968-ban, s ami a rendszer második korszakában talán a legnagyobb horderejűnek bizonyult, az 1972–73-as fordulatban való eredményes közreműködés.328 Így, ezek után talán nem tűnik már camus-i abszurdnak tézisünk: a társadalom jelenéhez és jövőjéhez is csak a múlt vargabetűjén át juthatott el. Mivel feladatunk nem társadalomtörténeti jellegű, megelégedünk e helyütt a múlt ilyen középponti szerepével a tudás szerkezeti alakításában, de talán ez is

Vállaljuk a létező szocializmus e törzsi-vérségi jellegének szélsőséges tézisét is, jóllehet a mindennapi tudat ennek csak bizonyos korszakokban és csak bizonyos összefüggésekben volt tudatában. Maga ez a komplexum is példa a létező szocializmus fentebb körvonalazott tudás-rendjére. 328 Így a neosztálinista fordulat vagy más politikai sorsfordító helyzetek abból a szempontból is értékelendők, hogy megteremtsék azokat az „érdemeket”, azokat a „múltakat”, melyek e vérségi-törzsi múltteremtés kritériumai szerint számottevően emelték a hatalomban addig nem részesülő egyének vagy csoportok helyzetét. 327


339

érzékelteti már, milyen rejtett tudásszociológiai dimenziók húzódnak meg az eredeti kérdés mögött.329 Mindkét eddigi tudásszociológiai szempont (a társadalmi tudás kiépült rendszere és lehetőségei, illetve a múlt meghatározó szerepe a valóságos társadalmi érdeklődésben és tudásban) nyilvánvalóan utal a létező szocializmuson belüli előrelátás lehetőségeire és koordinátáira, s ily módon elengedhetetlenek a kiinduló kérdés megválaszolásának megalapozásához is. Nyilvánvaló ugyanis, hogy alapvetően akadályozzák és nehezítik a „normál társadalom” számára, hogy bármely nem-triviális új jelenséget prognosztikus érvénnyel „előre lásson”. E két tudásszociológiai szempont ki is jelöli azoknak a csoportoknak a körét, amelyek politikai vagy szakmai okokból „inkább” láthatnak előre, mint mások; ebből a perspektívából különös élességgel rekonstruálható azok szociológiai köre is, akik a gorbacsovi peresztrojka koncepcióját kidolgozták. A létező szocializmus rendszerére vonatkozó első alapvető tény a rendszer ún. történetfilozófiai helyzetére, történelmi moratóriumára vonatkozik.330 A tudásszociológiai, társadalmi és nemzedéki viszonylagosságok hálójától eltekintve ugyanis 1968-tól világosan kirajzolódott, hogy a létező szocializmusnak kijáró történelmi türelmi idő lejáróban van. Tizenöt évvel Sztálin halála után, egy felemásan előrehaladó resztalinizálás folyamán a létező szocializmus a csehszlovák típusú reformkommunizmusra csak harckocsikkal tud reagálni; ez végérvényesen megfosztotta a rendszer egészét azoktól a holisztikusabb történelmi várakozásoktól, amelyekkel a sztálinizmus fénykora után még rendelkezett.331 Ennek felismerése függött ugyan a rendszerre vonatkozó fogalmilag rendszerezett tudás mértékétől, de számos dokumentum utal arra, hogy e belátás a társadalom számos más rétege számára is nyilvánvalóvá vált. E tényből eredeztethető az 1968 utáni magyar társadalom és politika egészének számos meghatározó vonása.332 A létező szocializmus fejlődésére vonatkozó másik lehetséges prognosztikus előrelátás a gazdasági helyzetre vonatkozott. A társadalmi tudás (tudhaMindehhez hozzá kellene fűznünk a közép-európai és a magyar kulturális hagyomány egésze történelmi beállítódásának jegyeit és okait, maga a létező szocializmus is nemcsak általában, de számos konkrét vonatkozásban is történetileg alapozta meg önmagát (lásd az „ezeréves” történelmi igazság és más hasonló terminusokat). 330 A (történelmi) „moratórium” fogalmának termékenységét mindenekelőtt Erik H. Erikson identitástanulmányaiból vettük át, és úgy gondoljuk, hogy a „moratórium” és az „identitás” fogalmai eredményesen vonatkoztathatók egymásra. 331 Paradox módon a sztálinizmus utáni létező szocializmus új történelmi misszióját éppen a resztalinizáció feladatából merítette. Ezt söpörte le a csehszlovákiai bevonulás, ezért nem vezetett nyomban ugyanehhez az eredményhez a magyar vagy lengyel 1956, hiszen azok elválaszthatatlanul voltak összekapcsolódva a sztálinizmus közvetlen utódlásával. 332 Gyakorlatilag ez az összefüggés magyarázza meg a sokat emlegetett ún. „puha diktatúra” leglényegesebb orientációit is. Ez a diktatúra bizonyos értelemben tudatában volt saját történelemutániságának, illetve történelmenkívüliségének, azért foglalhatott el akkora helyet repertoárjában az egészséges emberi értelem, miközben diktatórikus maradványainak komplett öncélúságára is ezért vált érzékennyé. 329

340

FÜGGELÉK

tóság) ismeretszociológiai relativitása e területen abban nyilvánulhatott meg, hogy a gazdasági helyzetre vonatkozó vagy az abból kiinduló előrelátáshoz a szó mindennapi értelmében egyszerűen némiképp „jól értesültnek” kellett lenni, mely jól értesültség a szélesedő félhivatalos nyilvánosság csatornáin keresztül egyre szélesebb csoportok számára vált lehetségessé.333 A jól értesültség azonban még csak nem is volt minden esetben szükséges: így 1982 táján a hirtelen fellépő valutahiány mind az idegenforgalomban, mind a nemzetközi gazdasági vagy tudományos kapcsolatok szövevényében brutális egyértelműséggel vált százezrek számára láthatóvá. A kérdés önmagától adódik: miért nem látták előre a társadalom releváns szektorai a rendszer történelmi végét? Inkább társadalom- vagy politikai lélektani okai voltak-e ennek, vagy inkább politikaiak, szerkezetiek, azaz „tárgyiak”? A lélektani beállítódások számos meghatározó összetevőjén túlmenően, mégis a tárgyi okok játszottak ebben döntő szerepet. Mindkét összefüggés, a történelmi-filozófiai moratórium lejárta és a gazdasági helyzet realitásainak lassan ismertté válása ellenére a létező szocializmus reformjának, végének, leépülésének politikai módozatait mégsem volt lehetséges előrelátni. Az, hogy a történetfilozófiai és gazdasági meggondolások eredője eltért a politikaitól, elég nyilvánvalóan volt az érintett évek életvilágában, nem utolsósorban a gazdasági helyzet „nehézségének” és a politikai helyzet egyidejű „szilárdságának” rituálissá váló hangoztatásában. A politikai kiútnak az addigi történelmi folyamatokban egyszer már kipróbált módozatai nem voltak már felújíthatók (elsősorban azért, mert a politikai rendszer reformja kényszerűen a cseh típusú reformkommunizmus felé vezetett volna), egy másik „politikai kiút” a lengyel katonai hatalomátvételben jelent meg, a második gazdaság magyar kiútja pedig eredendően sem politikai, sőt egyenesen „depolitizáló”, „pacifikáló” jellegű megoldás volt. A politikai továbblépés lehetőségei kimerültek, még akkor is, ha a történelmi-filozófiai moratórium és a gazdasági helyzet egyaránt az ellenkező irányban hatott. A későbbiekben valóban megjelenő politikai kiút-lehetőségek ilyen okokból egyenesen kívül estek az elképzelhetőség határain. Ez volt a valódi oka annak, hogy a történetfilozófiai és gazdasági logika ellentmondott egymásnak, sőt, egyenesen ki is zárta a politikai logika következményeinek érvényesülését.334 A nevezett A „jól értesültség” foka természetesen ugyancsak a létező szocializmus a fentebbiekben hiányolt tudás-fenomenológiájának egyik kulcsfogalma. Igen érdekes ebben a vonatkozásban az, hogy nemsokára a rendszer maga is felismerte az informáltság erőteljes szocializáló hatását, és a „félbizalmas” információs csatornák egész rendszerét építette ki. Élénken él emlékezetünkben annak a ma perfekten demokratikus szociológusnőnek a megnyilvánulása, aki azzal az érveléssel vonta alapvetően kétségbe a hivatalos sajtó közvélemény-formáló szerepéről készült vizsgálatok értékét, hogy a félbizalmas szféra (e vizsgálatba egyébként be nem vont) információs rendszerére hivatkozott. 334 E „logikák”, értékrendszerek ellentmondásai típusukban nehézségek nélkül beilleszthetők az értékfilozófia, objektivációelmélet eddigi paradigmáiba, a nietzschei pozitivista érték-analitikától a simmeli relativizmuskoncepcióig, a scheleri tudásszociológiától Max 333


341

„logikák”, „értékrendszerek” közötti nyilvánvaló kognitív disszonancia ezért, a történelmi feltételek együttesének következtében maradt a kritikus küszöb alatt.335 A politikai út elképzelhetetlensége alapvetően vágta el az előrelátásnak nemcsak lehetőségét, de még motivációját is. Az eddigiekből következően ugyanis látható már – s ez talán a társadalom helyzete szempontjából még baljósabb következményekkel jár –, hogy az előrelátás motivációi is szükségképpen a minimumra csökkentek az egyes csoportok teleologikus céltételezéseinek sorában. Nem annyira a magyar, mint a szovjet és a többi létező szocializmusra vonatkozik a reformkommunizmus jelenségének megszületése mint igazi „utolsó figyelmeztetés”. Pozitívan a reformkommunizmus az újbaloldal erőinek politikai megjelenése volt, 1968 egyenes folytatása. Egyik legfontosabb üzenete nem volt különösen komplexnek nevezhető: felmondta a teljes szolidaritást a létező szocializmussal, részben a rendszer lehetőségeinek sokat hangoztatott kimerülése miatt, részben (amit kevéssé hangoztattak a nyilvánosság előtt) a Szolzsenyicin-ügy során felszínre került hiányos sztálinizmus-kritika miatt. A rendszer hatalmi logikája és kényszerei megakadályozták, hogy hatalmát igazi hatalmi érdekei szerint legyen képes felhasználni. A Gorbacsov-faktor nélkül azonban mindezt még ellenkezőképpen is lehetett volna interpretálni. Eszerint az a tény, hogy a létező szocializmus érdemben nem tudott reagálni az eurokommunizmus utolsó figyelmeztetésére, azt is bizonyíthatta volna, hogy a létező szocializmusnak ez a formája örök. De az előrelátás nehézségeinek van még egy, talán az eddigieknél is sajátosabb oka. Ha az előbbi kérdést („Miért nem látták előre?”) úgy válaszoltuk meg, hogy egy lehetséges átmenet politikai változatai kívül voltak az elképzelhetőség határain, nem adtunk teljes választ, hiszen ezt még egy nehezen elképzelhető, de elég látványos fejlődés is meghatározta. A nemzedékváltások, a rendszer politikai technikáinak tökéletesedése, az életszínvonal-politika, a rendszer külföldi elismertségének 1979 utáni növekedése, az ország számos pozitív eltérése a már akkor nyílt válságban lévő többi KGST-országhoz képest eltérő ívet írt le a mélyebb társadalmi folyamatokban, mint a történelWeber értékszociológiájáig, Hermann Broch „értékek szétesése”-elméletétől Zalai Béla „rendszerezés”-koncepciójáig. Az egyes „rendszerek” eredendően ellenségesek egymással, azok küzdelme minden társadalmi lét alkotó funkciórendszere. Utaltunk már arra, hogy a gazdaság és politika „logikájának” így formalizálható ellentéte annyira meghatározta a létező szocializmus világát, hogy a gazdaság „logikájának” szószólóit nemegyszer nemcsak „ellenségnek”, de nem ritkán kimondottan „őrültnek” is tekintették. Jelen dolgozatunk szempontjából nézve ennek az összefüggésnek az a legfontosabb tanulsága, hogy e logikák feszültsége korántsem indukált cselekvésre indító feszültségeket, és az e rendszer koordinátáin belül maradva egyáltalán nem volt kivételes jelenség. 335 A „kognitiv disszonancia” fogalmának és jelenségkörének közép-kelet-európai fontosságára Garai László szociálpszichológiai tanulmányai hívták fel a figyelmemet. Ld. még e sorok szerzőjének a (2) lábjegyzetben említett tanulmányát.

342

FÜGGELÉK

mi-történetfilozófiai moratórium fogyásán aggódó rétegekben. A két fejlődési ív aszinkronitása maga is számos további ok eredője lehet, de a tény nyilvánvaló. A mélyebb áramlások, a „nép” éppen akkor fogadta el a magyar létező szocializmust, amikor annak elitje már a búcsú módozatain törte a fejét. Mindez az előrelátás összefüggésében egyértelmű következményekkel járt, a szélesebb társadalmi közhangulat nemcsak nem akarta, de nem is tudta volna „előrelátni” a magyar létező szocializmus végét. A (más „logikákkal” szemben álló) politikai „logika” alapján a színre lépő peresztrojkának mindezek alapján legalábbis három konkrét mozzanatát az aktuális hermeneutikai horizontról nézve nem lehetett előre látni: a) a rendszer öndestruktív reformja: az addigi fejlődés, a sztálinista és posztsztálinista periódust egybefoglalva, egyenes vonalúan bizonyította, hogy önmozgása, ön-léte öncéllá válik. Az öncéllá vált politikai rendszer öndestrukciójának gondolata ezért az aktuális hermeneutikai horizonton állva egyenesen kognitív disszonancia – netán valódi deviancia – számba ment volna; b) a rendszer öndestruktív lebontásának túlnyomóan békés jellege, mégpedig minden irányban, az egyes hatalmi csoportok, a vezető rétegek és a pártbázis, a párt és a hadsereg között;336 c) a birodalmi gondolat feladása.337 Ha végigtekintünk ezen a három mozzanaton, azzal a sajátos összefüggéssel találkozunk, hogy voltaképpen mindhárom a létező szocializmus egészének rendszerére vonatkozott és a szó szoros értelmében alig volt megragadható kognitívan a magyar társadalom számára. A rendszer egészének szintjén tehát a történet-filozófiai és gazdasági logika elsősorban a fenti három, a valóságban később bekövetkezett fejlemény szó szerinti „elgondolhatósága” miatt állt szemben a politikai logikával, s gátolta meg ezzel együtt a politikai események előreláthatóságát. Ez a típusú szembenállás a kezdet kezdetétől fogva sorsszerűen határozta meg a létező szocializmus egész történeti létét, s belőle mint konfliktusból történeti hosszmetszetben is minden esetben a politika, egy fokkal konkrétabban, a hatalom logikája került ki győztesen.

336 Az azóta történt események ismeretében is fenntartjuk a peresztrojka „békés” jellegének tézisét. 337 A peresztrojkát prognosztizáló előrelátás tehát olyan igen bonyolult rendszer-egész leírásával lett volna egyenlő, amely menet közben, a történelmi fejlődés sodrában változtatja meg saját történelmi meghatározásait, mintha például megkísérelnénk leírni a modern ipari óriást, Japánt, amelyről menet közben kiderül, hogy a „vissza a természethez” zöldpárti jelszava alapján hozzálát saját ipari potenciáljának leépítéséhez.


343

További irodalom:

Wolfgang Leonhard: Kreml ohne Stalin. Köln, 1959. (Verlag für Politik und Wirtschaft); Andrej Amalrik: Kann die Sowjetunion das Jahr 1984 erleben? Ein Essay. Zürich, 1970. (Diogenes); Keine Siedler mehr nach Bratsk. Das sowjetische Parteiorgan „Kommunist” über die Schwierigkeiten der Erschliessung Sibiriens. In: Der Spiegel, 1973/29. 68-70.; Harry Pross: Politische Symbolik. Stuttgart, 1974.; Solidarität mit Rudolf Bahro. Briefe in die DDR. Szerk. Hannes Schwenger. Reinbek bei Hamburg, 1978. (Rowohlt); Aleksandr Bajcorov: Die Theorien der „postindustriellen Gesellschaft” im Dienste des modernen Antikommunismus. In: Antikommunismus – heute. 1979/2. 227 – 238.; A.D. Gusev, Der Klassencharakter der bürgerlichen Konzeption der „Lebensqualität’. In: Antikommunismus – heute. 1979/2. 257 – 268.; Henry A. Kissinger: Die weltpolitische Lage. München, 1983. (Goldmann); Michail Gorbatschow: Erinnerungen. Berlin, 1993. (Siedler).

Kiss Endre Marx lábnyomai

Recommend Documents