Geloven en weten. Waarom wij graag geloven, wat je mag geloven en het belang van rationaliteit

           

Geloven en weten   

Waarom wij graag geloven,   wat je mag geloven en het belang van rationaliteit                                          Marja Havermans  S101900  Masterthesis filosofie  Universiteit van Tilburg  Juni 2011 

                    ‘Men moet van de grondstelling uitgaan dat weten en geloven   er niet zijn om elkaar uit te sluiten, doch om elkaar aan te vullen.’    Johann Wolfgang von Goethe 

 

2 

Inhoudsopgave      1. Inleiding    2. Waarom wij graag geloven  2.1 Pascal Boyer  2.2 Daniel Dennett  2.3 Deirdre Barrett: supernormale stimuli  2.4 Vergelijking en kritiek    3. Weten: rationaliteit en cognitieve fouten  3.1 Het belang van kritisch denken   3.2 Hoe komen onze overtuigingen tot stand?  3.3 Cognitieve fouten  3.4 Verklaring: dualprocess theories    4. Overeenkomsten en ethiek  4.1 Onderbouwing  4.2 Van cognitie naar ethiek  4.3 Wat mag je geloven?    5. Beantwoording van de centrale vraag    Literatuur 

 

3 

1.  Inleiding    Een groot deel van de menselijke bevolking gelooft in zaken die niet rationeel zijn te  verklaren: dat er een God bestaat of zelfs meerdere goden, dat onze ziel na de dood blijft  voortbestaan en kan terugkeren in een ander lichaam, dat we een zesde zintuig hebben, dat  geconcentreerd aan iemand denken het gedrag van die persoon kan beïnvloeden, dat  genezing van ziekten mogelijk is door handoplegging of door bidden, dat toeval niet bestaat  en ga zo maar door. Blijkbaar willen wij graag geloven in allerlei zaken die niet te  beredeneren zijn. Maar behalve graag geloven willen we ook graag weten. Van oudsher zijn  mensen, en met name filosofen, op zoek naar ware en zekere kennis. Onze moderne  wetenschap, ontstaan in de zestiende eeuw, is een voortdurende zoektocht naar kennis en  naar het begrijpen van de wereld. Omdat wetenschap niet kan volstaan met het klakkeloos  aannemen van zaken, zijn er voorwaarden waaraan ‘echte’ kennis moet voldoen. Uiteindelijk  is de wetenschappelijke methode ontwikkeld als een systematische manier om kennis te  vergaren. Deze methode gaat uit van theoretische vooronderstellingen of hypothesen en  baseert zich in haar werkwijze op waarnemingen, metingen, voorspellingen en  experimenten om die hypothesen te verifiëren of te falsificeren. In de hele wereld bestaat  consensus over wetenschap als de beste manier om tot ware kennis te komen.    Op het eerste gezicht onderscheiden geloven en weten zich van elkaar doordat geloven is  gebaseerd op gevoel, verhalen en intuïties, en weten op afspraken en een methode. Maar op  de scheidslijn van geloven en weten spelen heel wat zaken die het moeilijk of zelfs  onmogelijk maken de grens scherp te trekken. Ze zijn de moeite van het verder onderzoeken  waard. Hoe kan het bijvoorbeeld dat een gelovige de overtuiging heeft dat God bestaat en  een atheïst zeker weet dat dit niet zo is? Is de ene ware overtuiging de andere niet? Steunt  de ene overtuiging ‘slechts’ op geloven en de andere op weten? Of is de ene kennisbron,  bijvoorbeeld de Bijbel of Koran, door de ‘geopenbaarde kennis’ die ze bevat juist meer  waard dan de andere, bijvoorbeeld een wetenschappelijk artikel? Hoe is het mogelijk dat  een gelovige kan ‘weten’ dat God naar hem luistert? Wat voor weten is dat? En hoe kan het  dat een wetenschapper soms aannames doet die hij niet kan beredeneren of begrijpen, maar  die toch bruikbare voorspellingen en dus ‘ware’ kennis opleveren? En hoe zit het met de  ethiek? Een gelovige vindt vaak dat wetenschap amoreel is en dat er zonder religie geen  ethiek mogelijk is, terwijl een wetenschapper juist vindt dat het ethisch onjuist is om iets te  geloven zonder daar goede redenen voor te hebben. Om een mogelijk antwoord te vinden op  een aantal van deze vragen wil ik ze toespitsen op de centrale vraag: waarom geloven wij zo  graag en wat mag je geloven?    

 

4 

In deze thesis vat ik geloven op als geloven in iets, bijvoorbeeld in God of Allah, in  reïncarnatie, in wicca of magie, in het bestaan van paranormale krachten en ga zo maar  door. Dit is iets anders dan geloven als iets voor waar houden. Wat je voor waar houdt hoeft  immers niet waar te zijn. Daar kan de verwarring al beginnen, want wie gelooft in God of in  tweelingzielen heeft waarschijnlijk ook de overtuiging dat deze zaken bestaan en neemt dit  voor waar aan. Het is dan echter geen ware overtuiging, omdat deze overtuiging niet voldoet  aan de criteria die wetenschap eraan stelt. Onder weten versta ik hier het hebben van  rationeel onderbouwde kennis, ware overtuigingen die op een wetenschappelijke of  praktisch‐wetenschappelijke manier tot stand zijn gekomen. Daarbij horen de criteria die  wetenschap onderscheiden van niet‐wetenschap, zoals streven naar waarheid, empirische  ondersteuning, falsifieerbaarheid, intersubjectieve inzichtelijkheid, verheldering van  concepten, niet méér postuleren dan noodzakelijk is, programmatisch werken en correct  redeneren (De Regt & Dooremalen 2008).     In de nu volgende hoofdstukken probeer ik meer licht te werpen op geloven, weten en de  ethiek van geloven en weten. Langs deze weg probeer ik de centrale vraag: waarom geloven  wij zo graag en wat mag je geloven? te beantwoorden. Hoofdstuk 2 handelt over de vraag  waarom wij zo graag geloven. Pascal Boyer, Daniel Dennett en Deirdre Barrett geven daarop  een antwoord vanuit wetenschappelijk perspectief. Hun antwoorden komen deels overeen,  maar geven ook verschillende beschouwingen weer. De accenten liggen op mentale  processen, op een biologisch en cultureel evolutionair en op een evolutionair psychologisch  perspectief. Hoofdstuk 3 is gericht op het weten. Zoeken naar waarheid vereist rationaliteit,  te werk gaan volgens ter zake doende overwegingen en gebruikmaken van de  wetenschappelijke methode. We blijken echter lang niet altijd rationeel te zijn, niet bij het  bedrijven van wetenschap, maar ook niet in onze dagelijkse praktijk van waarheidsvinding.  Wetenschapsfilosoof Ton Derksen laat bijvoorbeeld zien dat we in onze rechtsgang allerlei  cognitieve fouten maken en ons maar al te vaak laten leiden door intuïties. Vervolgens wend  ik me tot een ander wetenschapsdomein om een nieuw licht te laten schijnen op onze  rationaliteit en de cognitieve fouten en goedgelovigheid die daarmee gepaard gaan.  Psychologen en cognitieve wetenschappers geven een verklaring voor deze dubbelheid in de  vorm van dualprocess theories en varianten daarop. Volgens deze theorieën hebben we  twee onderscheiden cognitieve systemen. Ik koppel dit inzicht uit de cognitieve psychologie  aan de wetenschapsfilosofie met de vaststelling dat het snelle intuïtieve Systeem 1  overeenkomsten vertoont met het graag geloven en dat het langzame analytische Systeem 2  overeenkomt met het weten. Hierover handelt hoofdstuk 4, waarin ik een onderbouwing  geef van deze overeenkomsten. De parallel gaat zover dat Systeem 1 en Systeem 2 net als het 

 

5 

geloven en weten wel van elkaar te onderscheiden zijn, maar dat er geen strikte scheiding  mogelijk is. Bij het zoeken naar waarheid en weten zitten onze oeroude intuïties van het  graag geloven ons voortdurend in de weg. Zo kom ik in de laatste paragraaf van dit  hoofdstuk terecht bij de ethiek van geloven en weten. Ik probeer de tweedeling nog verder  door te trekken met de vraag of we ook ethisch gezien een dualprocess theory zouden  kunnen ontwikkelen. Logisch vervolg op dit alles is de wetenschapsfilosofische vraag: wat  mag je geloven? Aan het eind van hoofdstuk 4 stip ik deze vraag aan, maar het voert in het  beperkte kader van deze masterthesis te ver om er diep op in te gaan. In hoofdstuk 5 besluit  ik dan ook met de beantwoording van de centrale vraag, met de onvermijdelijke  constatering dat er nog vele vragen open blijven.   

 

6 

2. Waarom wij graag geloven    Waarom geloven wij zo graag in irrationele zaken als spiritualiteit, God, het paranormale,  geesten, leven na de dood, hekserij of de spirituele krachten van het universum? Onze hang  om in allerlei bovennatuurlijke zaken te geloven is vanuit evolutionaire invalshoek te  verklaren. Dit komt onder andere naar voren in de boeken van Pascal Boyer, Daniel Dennett  en Deirdre Barrett. Veel van wat zij hebben onderzocht gaat over religie als de duidelijkste  exponent van het geloof in zaken die het hier en nu te boven gaan. Behalve godsdienst zijn er  echter nog talloze zaken waarin mensen graag geloven. Dit hoofdstuk behandelt de  antwoorden van Boyer, Dennett en Barrett op de vraag: waarom geloven wij zo graag?       2.1 Pascal Boyer    Pascal Boyer is van huis uit antropoloog en deed onder andere onderzoek naar de  overdracht van vertelde verhalen in Afrika. Zijn huidige onderzoek richt zich op het  beschrijven van neurocognitieve systemen in ons brein als resultaat van evolutie door  natuurlijke selectie. De evolutie van ons brein heeft geresulteerd in specifieke capaciteiten.  Daarbij zijn ook disposities voor het verwerven van culturele concepten, morele gevoelens,  ideeën over sociale groepen en veel andere principes en intuïties. Boyer wil laten zien hoe  deze disposities onze cultuur vormgeven (http://artsci.wustl.edu/~pboyer). In het  wetenschappelijk debat tussen het centraal stellen van het brein versus embodiment en  interactie met de wereld staat hij vooral aan de kant van het brein. Hij ziet onze hersens als  een modular mind, een brein met domeinspecifieke modules, die hij specificiteit van  gebieden noemt:     Het menselijk brein is samengesteld uit gespecialiseerde systemen die deducties maken  omtrent verschillende aspecten. Objecten uit verschillende ‘ontologische categorieën‘  activeren verschillende reeksen van deze gespecialiseerde systemen. Elk deductiesysteem is  zelf weer samengesteld uit nog weer verder gespecialiseerde neurale structuren [2002,  p.138]   

In zijn boek Godsdienst verklaard uit 2002 onderzoekt Pascal Boyer de redenen voor het  bestaan van religie bij alle bevolkingsgroepen, in alle tijden en over de hele wereld.  Gangbare verklaringen voor de religiositeit van mensen luiden dat godsdienst opheldering  biedt, verschijnselen uitlegt die we moeilijk kunnen begrijpen en een antwoord geeft op 

 

7 

vragen als: wat is de oorsprong van alles en waarom bestaat er kwaad en lijden? De  aanwezigheid van een God of goden zou troost bieden en onze sterfelijkheid draaglijker  maken. Religie houdt ook de maatschappij bij elkaar en zorgt voor het juiste morele gedrag.  Boyer vindt al deze verklaringen niet zo slecht, maar hij noemt ze ontoereikend om uit te  leggen waarom er godsdienst bestaat en waarom deze is zoals ze is. Hij zoekt op een andere  manier naar een verklaring. Daarbij gebruikt hij gegevens en onderzoek uit de antropologie,  de psychologie en de evolutieleer. De verklaring ligt voor hem in de wijze waarop het  menselijk denken werkt, de manier waarop hersens informatie ontvangen en organiseren.  Bij de bijzondere aanleg in ons brein die evolutie door natuurlijke selectie ons heeft  opgeleverd hoort onder andere dat we bepaalde soorten van godsdienstige noties kunnen  aanleren (Boyer 2002). In zijn boek komt hij voortdurend uit op ons brein en onze mentale  vermogens. Ondanks de veelheid aan wetenschappen die hij raadpleegt komt dit toch over  als een wat eenzijdige opvatting. Alles vanuit het brein verklaren neemt weinig mee van de  ontwikkeling van capaciteiten door lichamelijkheid en omgang met de wereld.    Deductiesystemen  Het menselijk denken wordt niet aangedreven door een algemene impuls tot het verklaren  van de wereld, aldus Boyer. Het denken bestaat uit heel veel verschillende, gespecialiseerde  mechanismen, die voortdurend spontane verklaringen produceren van wat er om ons heen  gebeurt. Die verklaringen passen naadloos bij de situatie: als een plant doodgaat verklaren  we dat door een gebrek aan water, als een hond opspringt verklaren we dat door de  passerende soortgenoot. We reserveren fysieke oorzaken voor mechanische gebeurtenissen,  biologische oorzaken voor groei en verval en psychologische oorzaken voor emoties en  gedrag. De gespecialiseerde verklarende systemen noemt Boyer deductiesystemen:    Het brein werkt niet als één algemeen apparaat dat alle feiten de revue laat passeren en een  verklaring zoekt. Het omvat veeleer een heleboel gespecialiseerde verklarende apparaten,  correcter genoemd deductiesystemen, waarvan elk is aangepast aan een specifiek soort  gebeurtenissen en automatisch verklaringen voor deze gebeurtenissen suggereert. Telkens  wanneer we een verklaring produceren voor een of andere gebeurtenis maken we gebruik  van deze speciale deductiesystemen, alhoewel ze zo soepel in ons hoofd verlopen dat we ons  van hun werking niet bewust zijn [2002, p.28].  

  Een menselijk brein dat kennis verwerft organiseert alle binnenkomende informatie met de  bedoeling zin te geven aan wat wordt waargenomen. Ons brein produceert deducties op  basis van informatie en combineert de nieuwe input met al bestaande voorstellingen. Zo  zien we snel en automatisch relaties van oorzaak en gevolg, doelgerichtheid in bewegingen, 

 

8 

we houden bij wie wie is en geven voortdurend betekenis aan wat we zien. Zelfs als mensen  alleen bewegende lichtvlekken op een scherm te zien krijgen, zullen ze al gauw invullen dat  de ene vlek de andere ‘achtervolgt’ en dat die andere de eerste ‘probeert te ontwijken’ of  soortgelijke dingen. Deducties zijn niet willekeurig, we schikken steeds op een bepaalde  manier het conceptueel materiaal. Cruciaal hierbij is het onderscheid tussen voorstellingen  en sjablonen, aldus Boyer. Een sjabloon werkt als een soort formulier waarop we de  verschillende voorstellingen van dat sjabloon invullen. Zo hebben we bijvoorbeeld een  sjabloon DIER. Als we een kind een onbekend dier laten zien en het kind brengt dit onder bij  de ontologische categorie dier (en niet bij machine of persoon) dan hoeft het kind als het  ware alleen nog maar het formulier in te vullen. Daarbij horen zaken als hoeveel poten het  dier heeft, in welke omgeving het woont en hoe het zich voortplant. Sjablonen zijn abstracter  dan voorstellingen en organiseren deze. Wie de sjablonen kent kan de deducties maken. Dit  onderscheid tussen sjablonen en voorstellingen is er op allerlei gebied. Er is bijvoorbeeld  een sjabloon dat sommige dingen te walgelijk zijn om te eten, de invulling ervan verschilt  per land (wormen, kakkerlakken, paardenvlees). Iedereen kan op elke plek ter wereld snel  de deducties maken en ook begrijpen dat andere culturen een andere invulling geven aan  het sjabloon. Zo werkt het ook met godsdienstige denkbeelden. Er zijn sjablonen voor  godsdienstige voorstellingen en mensen in verschillende culturen produceren daarbij hun  eigen deducties.       Godsdienstige voorstellingen  Volgens Boyer zijn godsdienstige voorstellingen heel bijzondere combinaties van mentale  voorstellingen. Ze voldoen aan twee voorwaarden. Enerzijds gaan ze tegen onze  verwachtingen in, anderzijds handhaven ze weer andere verwachtingen. Zo gaan ze  bijvoorbeeld over een god die alwetend is maar zich verder als een normale persoon  gedraagt. Of over personen die geen lichaam hebben en als geesten rondwaren. Of over een  heiligenbeeld dat kan luisteren of zelfs tranen plengt. Zo’n beperkte schending van een  ‘normale’ mentale voorstelling in combinatie met andere gehandhaafde verwachtingen heeft  voor ons een enorme aantrekkingskracht. Het is ook buiten de religie om een veel  voorkomend verschijnsel in het menselijk denken. Teken een cirkel waaraan iets ontbreekt  en mensen noemen dat spontaan ‘een cirkel met een stuk eruit’. Een computerprogramma  zou hier heel wat meer moeite mee hebben, maar voor mensen is het geen enkel punt. Dit  verschijnsel, redenatie bij verstek, speelt een rol bij onze bovennatuurlijke voorstellingen.  We accepteren iets bijzonders heel gemakkelijk en vullen onze verwachtingen erbij  eenvoudig in. Op die manier kunnen we eenvoudig tot irrationele voorstellingen komen. Uit  experimenten op dit terrein concludeert Boyer dat de combinatie van een verhaal dat onze 

 

9 

verwachtingen inlost met toch een kleine schending daarvan, voor ons waarschijnlijk een  cognitief optimum is. Het is dan een verhaal of een beeld dat de aandacht van mensen trekt,  een sjabloon dat vruchtbare deducties mogelijk maakt.     Een menselijke geest kan zich veel meer voorstellen dan wat er in het hier en nu plaatsvindt.  We denken veel over het verleden, over wat er zou gebeuren als we dit of dat zouden doen,  of wat er omgaat in andere mensen. Deze gedachten op afstand zijn ontkoppeld van de  gebruikelijke input en output. Ontkoppelde cognitie is cruciaal voor mensen, omdat we  afhankelijk zijn van de informatie en samenwerking met anderen. Ontkoppeling is ook nodig  om externe voorstellingen te kunnen produceren, wat alle mensen doen. Speelgoed,  standbeelden en tekeningen zijn slechts afbeeldingen en niet hetzelfde als wat ze  voorstellen, maar toch kunnen we ze dezelfde betekenis geven. Bij ontkoppelde gedachten  werken de deductiesystemen op dezelfde manier als in de situatie van het concrete hier en  nu. Ook bovennatuurlijke voorstellingen zijn consequenties van het menselijk vermogen tot  ontkoppelen.     Er is een grote variëteit aan bovennatuurlijke voorstellingen. Mensen zien doden die als  zombies rondzwalken, voelen voorouders die aanwezig zijn in en om huis, gaan naar  beelden die naar de gebeden van mensen luisteren, zien dieren die van vorm veranderen en  goden die alle individuele daden en bedoelingen van mensen in de gaten houden en gunstig  gestemd moeten worden. Godsdienst maakt gebruik van dit soort bovennatuurlijke  denkbeelden, maar niet van allemaal. Godsdienstige voorstellingen zijn die bovennatuurlijke  voorstellingen die van belang zijn. Ze activeren vitale systemen in ons, de systemen die onze  meest intense emoties beheersen, onze interactie met andere mensen vormgeven, ons op  moreel gebied raken en sociale groepen organiseren. Godsdienstige voorstellingen  parasiteren op onze mentale vermogens, aldus Boyer. Daarom geloven mensen, in alle tijden  en overal ter wereld.    Godsdienstige voorstellingen worden meestal pas door mensen opgeroepen wanneer daar  behoefte aan is, bijvoorbeeld als er iets bijzonders is gebeurd en godsdienstige  voorstellingen moeten helpen de bijzondere gebeurtenis te begrijpen. Er is bij godsdienst  ook altijd sprake van interactie. Mensen bedenken niet zomaar een bovennatuurlijk wezen  dat donder en bliksem brengt of dat alles over hen weet. Nee, ze staan ook met deze wezens  in wisselwerking, ze doen dingen voor hen en vragen hen om gunsten. Voor veel mensen is  godsdienst een praktische aangelegenheid. Ze hebben geen behoefte aan een theoretische  doctrine, maar weten wel feilloos hoe bovennatuurlijke wezens hun eigen levens kunnen 

 

10 

beïnvloeden en wat zij daarvoor terug moeten doen. Zij stellen zich God voor als een  persoonlijk wezen met wie ze contact hebben. Daarbij lijken goden en geesten altijd veel op  mensen. Volgens antropologen is dat omdat wij een antropomorfe neiging hebben. We zien  gezichten in wolken en menselijke lichaamsvormen in bomen of in bergen. Bovennatuurlijke  goden en geesten stellen we ons niet alleen met menselijke trekken voor, we geven hen ook  menselijke eigenschappen, waarnemingen, gedachten en bedoelingen. Dit doen we intuïtief.  Op deze manier visualiseren we niet alleen, we ontdekken ook al snel overal om ons heen  sporen van de aanwezigheid van goden of andere bovennatuurlijke personages. Ons  intuïtieve opsporingssysteem geeft ons bij het minste of geringste het idee dat er een  handelende instantie in de buurt is. Boyer voert hiervoor een evolutionaire reden aan.  Omdat we zowel met roofdieren als met prooien moesten omgaan was het voor ons  voordelig om een handelende instantie snel op te sporen. Deze intuïtie hebben we daarom  nog steeds.    Evolutionaire ontwikkeling   Volgens Boyer gaan de gangbare verklaringen voor godsdienst uit van één oorsprong of  basisidee van waaruit de grote verscheidenheid aan godsdienstige denkbeelden in de  wereld wordt afgeleid. Hijzelf draait dit beeld om. Hij stelt dat de vele vormen van  godsdienst die we kennen geen diversificatie zijn van één oorspronkelijk idee, maar juist een  reductie vanuit vele ideeën. De godsdienstige voorstellingen die we anno nu op de wereld  aantreffen zijn de succesvolle, overgebleven uit een veelheid aan varianten. Het criterium  voor succes heeft te maken met onze mentale strategieën. Godsdienst komt tevoorschijn in  de mentale selectie van voorstellingen en herinneringen. Boyer noemt de vraag of  godsdienst ‘aangeboren’ is of ‘in onze genen zit’ een vraag zonder betekenis. We kunnen  bijvoorbeeld kou vatten, maar in onze genen zitten geen verkoudheden. Er zitten alleen  maar ingewikkelde reeksen verbindingen voor de bouw van onze ademhalingsorganen.  Normale genen en een normale omgeving geven ons onze longen en daarmee de aanleg om  kou te vatten. Zo ook is iemand met een normaal menselijk brein niet godsdienstig, maar hij  kan godsdienstigheid aanleren. Daarbij horen dan bepaalde soorten godsdienstige noties.  Iets als godsdienst, wat wij een cultuurverschijnsel noemen, is het resultaat van een selectie  die altijd en overal plaatsvindt. Een aantal antropologen en biologen stelden min of meer  tegelijkertijd voor dat cultuuroverdracht tot op zekere hoogte op dezelfde manier kan  worden beschreven als genetische erfelijkheid. Dawkins (in The selfish gene, 1989) beschrijft  dit voor het eerst. Hij ziet een analogie tussen genetische en culturele evolutie en benoemt  naast de genen een nieuwe replicator:   

 

11 

The new soup is the soup of human culture. We need a name for the new replicator, a noun  that conveys the idea of a unit of cultural transmission, or a unit of imitation. ‘Mimeme’  comes from a stable Greek root, but I want a monosyllable that sounds a bit like ‘gene’. I hope  my classicist friends will forgive me if I abbreviate mimeme to meme…. Examples of memes  are tunes, ideas, catch‐phrases, clothes fashion, ways of making pots or of building arches.  Just as genes propagate themselves in the gene pool by leaping from body to body via sperm  or eggs, so memes propagate themselves in the meme pool by leaping from brain tot brain  via a process which, in the broad sense, can be called imitation [1989, p. 192]. 

  Memen zijn basiseenheden van cultuur, die zorgen dat mensen op een bepaalde manier  spreken of handelen. Wanneer dit gebeurt slaan andere mensen een gekopieerde versie van  deze mentale basiseenheden op. Daarbij vinden vervormingen en variaties plaats. Sommige  memen zijn beter kopieerbaar dan andere. Waarom is vaak niet duidelijk, maar sommige  ideeën beklijven en andere niet. Culturele memen zijn net als genen onderhevig aan mutatie,  aan recombinatie en selectie. Volgens Boyer gebeurt dit zowel binnen het denken van een  individu als gedurende de overdracht tussen individuen. We geven informatie niet alleen  maar door: we bewerken haar en scheppen nieuwe informatie, die we ook deels weer  doorgeven aan andere mensen. De succesvolle godsdienstige ideeën en voorstellingen zijn  de voor ons zinvolle en die geven we door. Anderzijds nemen we van anderen die ideeën  over die passen bij onze mentale strategieën.    Samengevat   Dat we zo graag geloven ligt volgens Boyer aan de manier waarop ons denken werkt.  Natuurlijke selectie heeft ons een brein opgeleverd met een bijzondere aanleg voor het  maken van godsdienstige voorstellingen. Die maken gebruik van onze belangrijkste intuïties.  Ons denken produceert sjablonen voor godsdienstige voorstellingen en mensen in  verschillende culturen maken daarbij hun eigen deducties. Voorstellingen van  bovennatuurlijke wezens die enerzijds onze verwachting niet inlossen en anderzijds wel,  hebben de grootste aantrekkingskracht.       2.2 Daniel Dennett    Daniel Dennett houdt zich als filosoof bezig met philosophy of mind, filosofie van de biologie  en wetenschapsfilosofie. In het debat tussen het centraal stellen van het brein en embodied  cognition staat ook hij aan de kant van het brein en spreekt niet over een samenwerking van  mind, body and world bij leren en cognitie: 

 

12 

  We now understand that the mind is not, as Descartes confusedly supposed, in  communication with the brain in some miraculous way, it IS the brain, or, more specifically, a  system or organisation within the brain that has evolved in much the way our immune  system or respiratory system or digestive system has evolved. Like many other natural  wonders, the human brain is something of a bag of tricks, cobbled together over the eons by  the foresightless process of evolution by natural selection [2006, p.107]. 

  Als argument voor het schrijven van zijn boek Breaking the spell. Religion as a natural  phenomenon uit 2006 geeft Dennett dat er voor veel mensen niets belangrijkers is dan  religie en dat we het daarom wetenschappelijk moeten onderzoeken. Het ‘academisch  rookgordijn’ dat aangeeft dat onderzoek naar religie onmogelijk zou zijn omdat het in religie  gaat om interpretatie en zingeving, moet wat hem betreft worden opgetrokken. Welk  antwoord geeft Dennett op de vraag waarom we zo graag geloven?    Dennett definieert religies als sociale systemen waarvan de deelnemers geloven in  bovennatuurlijke wezens wier goedkeuring ze nodig hebben. Hij noemt religie een  natuurlijk fenomeen, niet in de zin van: het komt van de natuur (zoals bijvoorbeeld melk van  de natuur komt maar Martini niet) maar wel als een verschijnsel met ‘natuurlijke’  gebeurtenissen. Het gaat om objecten en patronen die de wetten van de fysica en de biologie  volgen en niets met wonderen hebben te maken. Dennett gaat in zijn boek uitgebreid in op  de evolutie van religies.     Biologische evolutietheorie  Volgens de biologische evolutietheorie vinden bij opeenvolgende generaties replicaties van  genen plaats. De kopieën van genen hebben variaties en de variaties die beter zijn zetten  door volgens het Darwinistische principe van de natuurlijke selectie. Dennett gebruikt in dit  verband de term free floating rationale. Dat wil zeggen dat blinde en richtingloze  evolutionaire processen patronen ‘ontdekken’ die werken. Hij geeft het voorbeeld van de co‐ evolutie van planten die hun zaden willen verspreiden en dieren die effectieve  energiebronnen zoeken voor hun eigen reproductieprojecten. Voor de plant is het vormen  van zware stukken fruit vol suiker weliswaar een strategie met een hoge investering, maar  het kan een geweldige payoff hebben als dieren het fruit eten en daarmee de zaden (pitten)  meenemen, zodat deze ergens anders in vruchtbare grond terechtkomen. Niet dat dit zo  gemakkelijk gebeurt: het is zoiets als slechts die ene spermacel uit vele biljoenen die nieuw  leven mag voortbrengen, maar als het één of twee keer in de levensduur van de plant lukt  zichzelf te dupliceren, dan zet zijn levenslijn zich voort. Planten die fruit vormden is dit 

 

13 

blijkbaar gelukt. Tegelijkertijd met de ontwikkeling van de fruitplanten zorgde de evolutie  ook voor een aanscherping van de capaciteit van onze voorouders om zoet te  onderscheiden. Dat wil zeggen: de evolutie voorzag hen van specifieke receptor‐moleculen  die reageren op concentraties van energierijke suikers in voedsel. Zeggen dat wij mensen  van dingen houden omdat ze zoet zijn klopt niet, aldus Dennett. Het is beter te zeggen dat  sommige dingen zoet zijn omdat wij daarvan houden. En we houden ervan omdat onze  voorouders die er ook van hielden meer energie hadden voor hun reproductie dan de  minder gelukkigen die niet van zoet hielden. Beide partijen: de planten die fruit droegen en  onze voorouders die van zoet hielden, hadden voordeel bij het fruit en het systeem  verbeterde zichzelf generatie na generatie. Niet alle planten ‘kozen’ voor het maken van  fruit, maar de planten die wel fruit droegen moesten hun fruit attractief maken om te  kunnen concurreren met andere fruitsoorten. Economisch gezien klopt het perfect en lijkt  het een rationeel ontworpen systeem:    It all made perfectly good sense, economically; it was a rational transaction, conducted at a  slower‐than‐glacial pace over the eons, and of course no plant or animal had to understand  any of this in order for the system to flourish. This is an example of what I call a free floating  rationale. [2006, p.59]. 

  Zoals gezegd: blinde, richtingloze evolutionaire processen ‘ontdekken’ een ontwerp dat  werkt. Het werkt vanwege een variëteit aan verschijnselen die achteraf beschreven en  geëvalueerd kunnen worden alsof ze door intelligente ontwerpers rationeel vooraf zijn  bedacht en uitgewerkt. Maar dat is niet zo: het is en blijft een blind proces.    Als er sprake is van een free floating rationale, dan is er ook altijd sprake van een cui bono?  ofwel: wie heeft er voordeel van. Deze vraag staat centraal in de evolutionaire biologie. Elk  verschijnsel in de wereld vraagt om een uitleg en er bestaat niet zoiets als een free lunch,  schrijft Dennett:    Evolution is remarkably efficient at sweeping pointless accidents off the scene, so if we find a  persistent pattern of expensive equipment or activity, we can be quite sure that something  benefits from it in the only stocktaking that evolution honors: differential reproduction  [2006, p.62].    

Zoals een free floating rationale in de loop van de evolutie kan ontstaan, zo kan die ook weer  onbruikbaar worden. Als de mogelijkheden en gevaren in de omgeving veranderen, kan een  overeenkomst zoals die tussen de fruitdragende planten en energiezoekende dieren zijn 

 

14 

werking kwijtraken. Dat gaat soms zelfs heel snel, maar de evolutie heeft tijd nodig om dit te  herkennen, zodat sommige zaken nog generaties lang blijven bestaan terwijl het cui bono  inmiddels ver te zoeken is. Het voorbeeld van onze voorkeur voor zoet is zo’n geval. Onze  jagende en verzamelende voorouders waren gedwongen extra calorieën in hun lichaam op  te slaan voor noodsituaties. Voor dat doel was hun voorkeur voor suikers heel zinvol. Nu wij  inmiddels echter een overvloed aan suikers tot onze beschikking hebben, leidt onze  voorkeur voor zoetigheid wereldwijd tot obesitas‐problemen. Verderop in dit hoofdstuk  noemt Deirdre Barrett onze voorkeur voor suiker een supernormale prikkel, waar wij  massaal en te gemakkelijk gehoor aan geven en die ons problemen kan opleveren. Dennett  schetst in zijn boek de evolutionaire achtergrond voor het ontstaan van deze problemen.     Culturele evolutie  In zijn zoektocht naar het ontstaan van religies haalt Dennett er Marsmannetjes bij die de  aarde bezoeken. Zij zullen hier van alles aantreffen, waaronder verschillende soorten boten  op verschillende plekken op aarde. Sommige mensen zullen kunnen uitleggen waarom ze  hun boten bouwen zoals ze zijn, maar anderen zullen simpel zeggen: onze boten zijn zo  omdat we ze altijd al zo hebben gebouwd. Ze namen het eenvoudig over van hun vaders, die  het overnamen van hun vaders enzovoort. Dit kopiëren zonder erbij na te denken zal voor  de Marsmannetjes een grote overeenkomst vertonen met een andere manier van kopiëren:  de biologische via de genen. Net als het biologische is ook dit menselijk kopiëren variabel. Er  zullen vaak kleine variaties in het ontwerp van de boten optreden en de meeste daarvan  zullen eenmalig zijn en weer verdwijnen, maar soms brengt een variatie een nieuwe lijn op  gang die in een of ander opzicht een verbetering is. En zo, zonder dat iemand het zich  realiseert of zo bedoelt, leidt ook dit blinde proces tot een ontwerp, optimaal aangepast aan  de locale condities. Dennett zegt daarover:    A culturally transmitted design can, in this way, have a free floating rationale in exactly the  same way as genetically transmitted design does [2006, p.78]   

De bootbouwers weten net zo min waarom hun boten zijn zoals ze zijn dan dat de fruit  etende beer begrijpt wat zijn rol is in de totstandkoming van wilde appelboompjes in het bos  waar hij zijn behoefte doet. Een cultureel proces werkt op exact dezelfde manier als het  genetisch proces door differential replication. Er worden kopieën gemaakt met variaties en  sommige variaties zijn in een heel klein opzicht beter dan andere. Dit leidt tot het proces van  verbetering van ontwerp dat Darwin ‘evolutie door natuurlijke selectie’ noemt. Volgens 

 

15 

Dennett is de term die Dawkins gebruikt voor de culturele duplicatoren, memen, een term  waar controverse over is, maar:    For the moment I want to make a point that should be uncontroversial: cultural transmission  can sometimes mimic genetic transmission, permitting competing variants to be copied at  different rates, resulting in gradual revisions in features of those cultural items, and these  revisions have no deliberate, foresighted authors [2006, p.78].   

Het idee van memen maakt de ruimte voor mogelijke evolutionaire processen groter en  opent deuren voor multilevel en gemengde processen, aldus Dennett. Het verklaren van  godsdienst vanuit evolutionair perspectief is namelijk niet eenvoudig:    Evolutionary theory is not a one‐trick pony, and when the Martians set out to theorize about  Earthly religion, they have lots of options to explore [2006, p.82]   

De evolutietheorie valt uiteen in verschillende theorieën, die religie op verschillende  manieren zouden kunnen verklaren. Sweet tooth theories bijvoorbeeld verklaren onze  voorkeur voor zoet door te stellen dat we een receptorensysteem hebben dat  voedingsmiddelen die zoet in zich hebben opspoort. Analoog daaraan zouden we ook  genetisch ontwikkelde systemen kunnen hebben die speuren naar iets wat religies in zich  hebben. We zouden dan een soort God‐centrum of Godspot in ons brein hebben. Daardoor  zouden we God waarderen, religie zou een soort zelfmedicatie zijn en mensen met een God spot zouden zich beter reproduceren dan mensen zonder deze spot.     Een andere optie zijn symbiont theories. Een symbiont is een organisme (of hier: een  cultureel verschijnsel) dat in een symbiotische relatie leeft met een ander organisme.  Volgens dergelijke theorieën verspreiden culturele symbionten zoals taal en religie zich  door overdracht, net zoals een virus zich verspreidt. Religie kan overgaan van ouders op  kinderen, van mens op mens. Religies zouden dan mutualisten kunnen zijn die de menselijke  fitness verbeteren, zoals bijvoorbeeld ook onze darmbacteriën dat doen. Of het zijn  commensalen, die niet goed of slecht voor ons zijn maar gewoon met ons meeliften. Of het  zijn parasieten, die we beter kwijt dan rijk zouden zijn maar die zich niet zomaar laten  elimineren. De cui bono‐vraag verandert vanuit dit laatste perspectief gezien dramatisch:  niet onze eigen fitness zou dan door religie verbeteren, maar de fitness van de religie zelf. En  religie kan mensen goed doen (als mutualist) maar ook vergiftigen (als parasiet).    

 

16 

Een compleet andere evolutionaire mogelijkheid is de sexual selection theory. Vanuit dat  perspectief gezien zou het ontstaan van religies vergelijkbaar zijn met de overdreven  prachtige nesten die de mannelijke exemplaren van sommige vogelsoorten bouwen om  daarmee vrouwtjes te lokken. Het is een voorbeeld van runaway sexual selection, een variant  van natuurlijke selectie waarin vrouwelijke exemplaren de belangrijkste rol spelen omdat zij  degenen zijn die een keuze maken uit de mannelijke soortgenoten. Dit type selectieproces  kan iets bijzonders als een religie vormgeven, bijvoorbeeld doordat er vrouwen zijn die bij  voorkeur kiezen voor een man die van zingen en van ceremonies houdt. Op zichzelf is dit  een nietszeggende keuze, maar als deze mannen daarbij ook betere verzorgers en  ‘familiemannen’ zijn, dan zullen deze ouderparen meer kinderen krijgen dan andere  ouderparen. Zo zullen de gevoeligheid bij mannen voor muziek en ceremonies én het  waarderen door vrouwen van die gevoeligheid zich verspreiden over de populatie. Een  dergelijke vrouwelijke voorkeur kan dan over vele generaties heen een sneeuwbaleffect  krijgen, waardoor de gezangen en ceremonies kunnen uitgroeien tot hele specifieke  religieuze systemen.    In money theories is religie een cultureel artefact dat zich overal en steeds opnieuw zal  ontwikkelen, zoals bijvoorbeeld geld een good trick is die overal opduikt. De cui bono‐vraag  heeft hier verschillende mogelijke antwoorden: 1) ieder individu in de maatschappij heeft  voordeel want religie maakt de maatschappij harmonieuzer en efficiënter, 2) alleen de elite  die het systeem controleert heeft voordeel of 3) de maatschappij als geheel heeft voordeel;  of de individuen nu wel of geen voordeel hebben: de voortzetting van de sociale of politieke  groep is verbeterd ten opzichte van rivaliserende groepen. Het laatste is tricky want de  condities waaronder groepsselectie plaatsvindt zijn moeilijk te specificeren, aldus Dennett.  Hij is hier nog wat onduidelijk, maar verderop gaat hij dieper in op groepsselectie en geeft er  een eigen theorie over.    In de pearl theory tot slot is religie een toevallig bijproduct van iets totaal anders. Volgens de  pearl theory heeft religie vanuit biologisch gezichtspunt bekeken geen voordeel: niet voor  een bepaald gen, ook niet voor een individu, niet voor een groep en niet voor een culturele  symbiont. Maar als religie eenmaal bestaat kan het ons als een objet trouvé aantrekken. Het  begint, net als een parel, met een klein korreltje vreemd materiaal zonder betekenis, en  zoals de oester laagje na laagje de parel vormt, zo kan religie zonder aanvankelijk voordeel  toch uitgroeien tot iets wat mooi en waardevol voor ons is en wat we daarom doorgeven.     

 

17 

Combinatie van theorieën  Welke van al deze theorieën of combinatie van theorieën verklaart het bestaan van religies?  Daarvoor is nader onderzoek nodig, zegt Dennett. In ieder geval is hij ervan overtuigd dat de  verschijnselen van religie in zeer hoge mate ‘ontworpen’ zijn door een blind en richtingloos  proces. Daarbij werken culturele en genetische transmissie op elkaar in. Hoe precies, ook dat  moet nog nader onderzocht worden, aldus Dennett. In zijn boek behandelt hij allerlei  verdere aspecten van religie en van wetenschappelijk onderzoek dat daarnaar heeft  plaatsgevonden.     Evenals Boyer zegt ook Dennett dat aan de wortel van het geloof in God een instinct ligt van  het toekennen van agency aan iets dat beweegt. We hebben een systeem, zo stelt hij, dat  Justin Barrett (2000) een HADD noemt: een hyperactive agent detection device. Dit is  voortgekomen uit de tijd dat we zowel met roofdieren als met prooi moesten omgaan. Wie  een actor niet snel ontdekte en niet adequaat reageerde had geen voedsel, of werd zelf het  voedsel voor een ander. Onderzoek naar dierlijke intelligentie laat zien dat slimmere dieren  ook verschillen in actoren en verschillen in gedrag van de actoren konden onderscheiden.  De allerslimsten, wij mensen dus, hebben zelfs een intentional stance ontwikkeld. Dat wil  zeggen dat we anderen zien als actoren met opvattingen over de wereld, met wensen en met  genoeg verstand om rationeel te handelen volgens hun opvattingen:     Whenever an animal treats something as an agent, with beliefs and desires (with knowledge  and goals), I say that it is adopting the intentional stance or treating that thing as an  intentional system [2006, p.110].     

Anderen noemen dit een theory of mind, maar Dennett vindt dat deze term teveel  intellectuele bagage aangeeft. Hij vindt zijn eigen term neutraler omdat hij degenen met een  intentional stance – zelfs wie er virtuoos in is en mensen ontzettend goed weet te  manipuleren – meer ziet als intuïtieve artiesten dan als zeer ontwikkelde theoretici. De  ontwikkeling van die intentional stance maakt ons mede geschikt voor religie. We kunnen  anderen begrijpen, we kunnen denken over ‘ik’ en ‘wij’ en we hebben de capaciteit tot  moreel denken. En niet alleen dat, mensen willen ook graag moreel zijn en hangen mede om  die reden een religie aan. Een andere hypothese voor religiositeit is dat mensen graag bij  een groep horen. We zijn van oudsher vertrouwd met het leven in groepen en geobsedeerd  door persoonlijke relaties. Strategische informatie als: hoe is mijn reputatie? en: wie kan ik  vertrouwen? is van groot belang in een groep. Probleem is dat je in de sociale interactie niet  altijd weet wat anderen weten. Dat zou de ontwikkeling van het concept van een fullaccess

 

18 

agent ofwel een ‘Alwetende’ verklaren, iemand bij wie je te rade kunt gaan, die je helpt te  besluiten wat je moet doen, en die over je waakt.    Groepsvorming  Omdat participeren in een religie ook betekent bij een groep te horen, gaat Dennett dieper in  op groepsvorming. Deze kan plaatsvinden zoals bij een mierenkolonie, waarbij natuurlijke  selectie een groepsontwerp vormt waarin alle individuen specifieke taken binnen de groep  hebben zonder dat er leiders zijn. Maar een groep kan ook een corporatie zijn, ontstaan door  rationele keuzes van individuen die een groep vormen met een structuur, toegang en  activiteiten. De individuen maken hun eigen kosten‐batenanalyses en afwegingen en deze  vormen de groepskenmerken. Uit deze twee manieren van groepsvorming laat Dennett  verschillende theorieën volgen voor de evolutie van religies. Daarbij ligt het accent op  groepsselectie of op individuele selectie, want selectie is er op verschillende niveaus. Wilson  beschrijft dit in zijn multilevel selection theory. Behalve dat genen replicatoren zijn, kunnen  individuen, maar ook sociale groepen vehicles van selectie zijn. Organismen zijn vehicles van  genen en ze zijn in interactie met de omgeving. Ook groepen zijn te beschouwen als vehicles  en als interactoren. Wilson legt uit wanneer selectie op welk niveau plaatsvindt:    Starting at the lowest level of hierarchy, ask the question ‘Do genes within a single individual  differ in fitness?’ If the answer is ‘no’, then they share the same fate and are part of the same  vehicle. Proceeding up the hierarchy, ask the question ‘Do individuals within a single group  differ in fitness?’ If the answer is ‘no’ then once again they share the same fate and we must  proceed up the hierarchy until we find the level at which units differ in fitness. This is the  level at which natural selection actually operates [1994, p.591].    

Volgens Wilson is zelfs groepsselectie mogelijk tussen grote groepen van niet aan elkaar  gerelateerde individuen. Groepsselectie kan de kenmerken van religies genereren en  vormgeven. Dennett interpreteert Wilsons idee van groepsselectie als free floating  rationales, de selectieve processen met blinde variatie waarbij geen van de groepsleden  inzicht heeft in wat er gebeurt. De fitness van de groep gaat daarbij boven die van de  individuen. Wilson heeft hierin gelijk, vindt Dennett, maar door de nadruk te leggen op de  groepsselectie mist hij een betere mogelijkheid: het evolutionaire ontwerpproces dat ons  religies heeft gegeven houdt de replicatie in van memen, en niet die van groepen. Wilson  noemt de memen wel, maar hij wijst deze mogelijkheid al heel snel af zonder er goed naar te  kijken. Volgens Dennett komt dat omdat hij (Wilson) er een te negatief beeld van heeft, alsof  memen die godsdienst bevorderen altijd parasitair zouden zijn en nooit neutrale  commensalen of fitness‐bevorderende mutualisten. 

 

19 

Tegenover de theorie van groepsselectie staan, nog steeds volgens Dennett, rationele  keuzetheorieën zoals die van Stark en Finke (Acts of Faith, 2000) die zeggen dat religieus  gedrag gebaseerd is op kosten‐batenanalyses:    One need not be a religious person in order to grasp the underlying rationality of religious  behavior, any more than one need be a criminal in order to impute rationality to many  deviant acts (as the leading theories of crime and deviance do)… What we are saying is that  religious behavior – to the degree that it occurs – is generally based on cost‐benefit  calculations and is therefore rational behavior in precisely the same sense that other human  behavior is rational [2000, p. 36].   

In een dergelijke theorie gaan de individuen boven de groep, want elk individu kiest voor  zichzelf of hij of zij zich aansluit bij een religie of niet.    Naar eigen zeggen heeft Dennett zelf een beter alternatief voor de groepsselectie die ons  religies heeft gegeven: een evolutionair ontwerpproces dat gebaseerd is op de replicatie van  memen. Hij combineert deze theorie met een duidelijke rol voor de individuele rationele  persoon. Hij noemt het zijn mild memetic alternative. Memen die groepssolidariteit  bevorderen zijn fit in die omstandigheden waarin het overleven van de ‘drager’ afhankelijk  is van zijn vermogen tot groepsvorming. Dennett zegt hierover:    Like Wilson’s more radical group‐selection theory, this hypothesis can in principle account  for the excellence of design encountered in religion without postulating rational designers.  And it can account for the fact that individual fitness is apparently subordinated to group  fitness in religions [2006, p.185].   

Hij zegt dat het in zijn theorie niet nodig is groepsreplicatie te postuleren, maar dat er alleen  een culturele omgeving nodig is waarin ideeën met elkaar concurreren. Ideeën die mensen  ertoe aanzetten in groepen met elkaar samen te werken verspreiden zich dankzij dat  groepsidee effectiever dan ideeën die hun ‘gastheren’ minder tot groepsvorming aanzetten.  Vanuit dit ‘memen‐oogpunt’ kan Dennett de twee soorten groepsvorming: een  mierenkolonie via natuurlijke selectie of een corporatie op grond van rationele keuzes, met  elkaar combineren. Memen zorgen voor religieuze adaptaties binnen de groep. Mensen zijn  echter geen mieren maar rationele wezens, dus ze zullen alleen in groepsactiviteiten  investeren als ze denken dat die investering hen iets oplevert. Religies zijn een  groepsactiviteit, maar ze moeten tegelijkertijd wel aantrekkelijk zijn voor individuen omdat  ze slechts een deel vormen van allerlei met elkaar concurrerende ideeën in een culturele 

 

20 

omgeving. Tot zover Dennett. In paragraaf 2.4 geef ik mijn oordeel over zijn mild memetic  alternative.    De rol van rationaliteit  Dennett haalt ook enkele voorbeelden aan van onderzoek dat aantoont dat rationaliteit een  rol speelt binnen religie. Zo heeft een God die wordt voorgesteld als een bovennatuurlijk  wezen de voorkeur boven een niet‐antropomorfe God als essentie. De verklaring is dat alleen  een Goddelijk wezen iets doet voor de mensen, dus is het rationeel om voor zo’n soort God  te kiezen. Ook is het concept van een goede God met als tegenwicht een kwade duivel  geëvolueerd omdat dit het meest rationele en meest voldoening gevende alternatief is uit de  religieuze concepten die voorhanden zijn. Verder is de spanning tussen religieuze groepen  en de buitenwereld groter naarmate de religie extremer is. De verklaring: de motivatie is  dan groter. Omdat de waarde van het product hoog is en je een hoge prijs betaalt, is je  committment groot. Kijk bijvoorbeeld naar de volgelingen van de Christelijk prediker Harold  Camping die onlangs voorspelde dat op 21 mei 2011 de aarde zou vergaan. Velen hadden  hun banen, hun huizen, hun spaargeld en hun hele leven al opgegeven. Nu zitten ze in de  puree, maar ongetwijfeld geloven ze vast in de nieuwe datum die Camping in het  vooruitzicht heeft gesteld: 21 oktober 2011. Hoe meer je investeert in je religie, hoe meer je  gemotiveerd bent om die investering te beschermen. Dit zeggen Stark en Finke in Acts of  Faith uit 2000:    To the extent that one is motivated by religious value, one must prefer a higher‐priced  supplier. Not only do more expensive religious groups offer more valuable product, but in  doing so, they generate levels of committment needed to maximize individual levels of  confidence in the religion – in the truth of the fundamental doctrines, in the efficacy of its  practices, and in the certainty of its otherwordly promises [2000, p. 146 – 147].   

En waarom zou een religie zonder God toekomst hebben? Zonder bovennatuurlijke wezens  zijn er ook geen wonderen, is er geen verlossing, is bidden zinloos en is de dood het einde.  Met zo’n kerk zou een rationeel persoon niets hebben. Dennett noemt de rationele  keuzetheorie een interessante hypothese:    Stark and Finke’s application of rational choice theory to many of the trends and disparities  observable in American religious denominations are not yet proven, and have spirited  detractors, but they are certainly worth further research [2006, p.195].    

 

21 

Religie is heel goed te onderzoeken, zo laat Dennett met zijn boek zien. Hij gaat als  wetenschapper te werk, noemt zijn eigen beschrijving van de evolutie van verschijnselen  van religie just a theory en wil graag de strijd aangaan met wetenschappers die een andere  theorie over religie hebben. Ook stelt hij dat zijn theorie meer onderzoek nodig heeft, zodat  die – zoals dat gaat in wetenschap – ofwel beter wordt gefixeerd ofwel wordt verworpen  door een betere theorie. Dennett noemt een aantal mogelijke onderzoeksvragen over religie  die interessant zijn. Bijvoorbeeld: hoe waren onze voorouders voordat er geloof of religie  was? Hoe en wanneer veranderden volksreligies in de georganiseerde religies zoals wij ze  kennen? Waarom doen mensen zo graag aan groepsvorming? Wat is de rol van rationele  keuzes bij religie, is er überhaupt sprake van rationele keuzes of is religie puur het product  van een blind evolutionair proces? Zijn er substantiële verschillen tussen zeer religieuze  mensen en mensen die geen enthousiasme voor religie hebben? Bestaat er een ‘intolerantie’  voor religieuze ervaringen, zoals mensen ook een lactose‐intolerantie of een intolerantie  voor alcohol kunnen hebben? En hoe verschillen niet‐religieuze overtuigingen van  religieuze? Is er verschil in hoe je aan deze overtuigingen komt, hoe sterk ze aanwezig  blijven en welke rol ze spelen bij motivatie en gedrag? Het is maar een greep uit vele vragen.  Dennett staat op het standpunt dat hoe dan ook educatie belangrijk is. Hoe meer mensen  weten, hoe beter ze hun eigen keuzes kunnen maken. Hij geeft als voorbeeld de  koranscholen waar jonge mannen worden opgeleid om blind te geloven in plaats van zelf te  denken en stelt dat er een alternatief zou moeten zijn van scholen waar jongens en meisjes  leren nadenken. Zijn verwachting is dat bij een hoger opleidingsniveau minder mensen  religieuze overtuigingen zullen hebben. Dat blijkt overigens ook uit andere gegevens. Verder  staat het ieder vrij om te geloven. Het wordt pas een probleem als gelovigen het contact met  de echte wereld kwijtraken en bijvoorbeeld door religieus fanatisme de democratie in  gevaar brengen (Dennett 2006).    Dennett maakt ook een onderscheid tussen sterk en zwak geloof. God en andere  bovennatuurlijke personages zijn intentionele objecten, ofwel dingen waaraan je kunt  denken, of ze nu bestaan of niet. Hij noemt het voorbeeld van Sherlock Holmes, een bekend  romanpersonage. Wie gelooft dat Sherlock Holmes echt bestaat heeft een sterk geloof. Wie  denkt dat Sherlock Holmes een fictief personage is, maar toch allerlei eigenschappen en  gedragingen aan hem toedicht heeft een zwak geloof. Het laatste hebben we allemaal: als we  bijvoorbeeld lezen dat Sherlock Holmes pijp rookt maken we ons daar een voorstelling van  en hebben we een beeld van die man voor ogen. Een fictief personage kan ons zelfs erg gaan  boeien. Toch nemen we sommige bovennatuurlijke zaken eerder aan dan andere. We  geloven eerder dat God bestaat dan dat er kabouters zijn. We geloven niet in Sinterklaas, 

 

22 

maar wel vaak dat een kaarsje voor iemand branden en aan hem denken bij ziekte of een  moeilijke operatie een goede afloop zal bevorderen. Religieus getinte concepten zijn het  sterkst, al zijn ze lang niet de enige waarin we graag geloven. De ‘geloofsmeme’ doet het ook  juist goed in combinatie met veel rationalistische memen in de omgeving, stelt Dennett. De  onbevattelijkheid van God is een adaptatie die de fitness van het idee God vergroot, juist  omdat het iets wonderlijks is en de aandacht trekt. Als er veel rationalisten en sceptici in de  buurt zijn die het bestaan van God in twijfel trekken, is de aandacht nog groter. Dat vergroot  juist de fitness van de geloofsmeme ofwel het maakt het idee aantrekkelijker. Mensen zullen  zich dan sterker met hun God verbonden voelen en meer mensen zullen zich bekeren tot die  aantrekkelijke God.    Samengevat  Religie is een natuurlijk fenomeen dat wetenschappelijk is te onderzoeken. Het is ontstaan  via een evolutionair ontwerpproces. Daarbij is sprake van biologische en culturele evolutie  en spelen zowel genen als memen een rol. Zo hebben we een hyperactief mentaal systeem  om handelende instanties te ontdekken, zijn we mentaal geschikt om anderen te begrijpen  en willen we graag bij een groep horen. Het is nog lang niet duidelijk welke evolutionaire  theorieën een rol spelen bij religie en ook niet op welke niveaus de voordelen van religie  zich afspelen: op genniveau, op het niveau van de gendrager ofwel het individu, of op het  niveau van de groep. Daarnaast kan het voordeel ook bij het verschijnsel zelf liggen: dan  floreert het idee religie zonder dat iemand er voordeel bij heeft. Dennett geeft onze  rationaliteit een rol in religie en is groot voorstander van nader wetenschappelijk onderzoek  naar allerlei aspecten van religie.      2.3 Deirdre Barrett: supernormale stimuli    Deirdre Barrett is evolutionair psycholoog. De evolutionaire psychologie beschouwt  menselijke eigenschappen en functies zoals geheugen, waarneming en taal vanuit het  perspectief van de evolutietheorie en natuurlijke selectie. In Barretts woorden:    Evolutionary psychologists view the brain as a biological computer with circuits that evolved  to solve problems faced by humans and prehuman ancestors. Consciousness is a small  portion of the contents and processes of the mind. Most problems experienced as easy to  solve are actually very complex and are driven and supported by elaborate brain circuitry  [2010, p.27].    

 

23 

Deze benadering wil niet zeggen dat nature sterker is dan nurture. Evolutionaire  psychologen noemen dit een valse dichotomie, aldus Barrett. Ook is ‘aangeleerd’ geen  verklaring voor gedrag. Integendeel: leren is zelf iets dat verklaard moet worden. Zij  onderzocht het fenomeen supernormale stimuli en gebruikt dit concept om aspecten van  modern menselijk gedrag te verklaren. Barrett geeft niet direct een antwoord op de vraag  waarom wij graag in irrationele zaken geloven. Volgens Boyer echter vallen geloofszaken  onder supernormale stimuli en ook Dennett noemt dit fenomeen in zijn boek. Omdat religie  als superstimulus mij een plausibele verklaring lijkt die een ander en helder licht kan  werpen op de vraag waarom wij zo graag geloven, lijkt het me goed om hier wat dieper op  het verschijnsel supernormale stimuli in te gaan.    In haar boek Supernormal stimuli uit 2010 laat Barrett zien hoe prikkels die een  uitvergroting zijn van wat ons instinctmatig stuurt in hoge mate ons gedrag bepalen.  Supernormale stimuli appelleren aan de primitieve instincten voor voedsel, sex en  territorium die wij in de loop van de evolutie hebben ontwikkeld om te overleven. Inmiddels  leven we al lang in een heel andere wereld, maar deze oude instincten hebben we nog  steeds. Supernormale stimuli trekken ons in hoge mate aan:    The essence of the supernormal stimulus is that the exaggerated imitation can exert a  stronger pull than the real thing [2010, p.3].   

De Nederlandse bioloog en Nobelprijswinnaar Niko Tinbergen muntte als eerste de term  supernormale stimuli. Hij bestudeerde vogels die kleine bleekblauwe en gespikkelde eieren  legden en ontdekte dat de vogels grotere en helblauwe eieren met zwarte stippen die hij in  hun nesten legde prefereerden. Ze gingen op de prachtige nep‐eieren zitten, zelfs wanneer  deze eigenlijk te groot waren zodat ze er voortdurend vanaf glibberden. Ook deed Tinbergen  onderzoek naar stekelbaarzen, waarvan het mannetje een rode onderbuik heeft. Het  mannetje bouwt een nest en beschermt dat. Andere mannetjes die het territorium naderen  worden aangevallen, passerende vrouwtjes worden naar het nest geloodst om eitjes te  leggen. Tinbergen deed onderzoek met houten modellen van stekelbaarzen en ontdekte dat  het de roodheid van de buik was die het sein vormde tot aanvallen van andere mannetjes.  Stekelbaarzen vielen een zeer gelijkend stekelbaarsmodel, dat echter geen rode buik had,  niet aan. Maar modellen die totaal niet op een vis leken maar wel een rode kleur aan de  onderkant hadden, prikkelden juist wel tot aanval. Dit ging heel ver: 

 

24 

The most interesting of Tinbergens discoveries was that dummies could surpass the power of  any natural stimuli. Male sticklebacks ignored a real male to fight a dummy brighter red than  any natural fish [2010, p.12]. 

  De essentie van supernormale stimuli is dat de overdreven imitatie een grotere  aantrekkingskracht heeft dan het origineel. Wij mensen produceren dit soort prikkels aan de  lopende band voor onszelf, aldus Barrett. Voorbeelden zijn snoep dat zoeter is dan fruit,  pornografische afbeeldingen van vrouwen met rodere lippen en vollere borsten dan  normaal, spellen en puzzels die onze intellectuele nieuwsgierigheid uitdagen,  of  televisieprogramma’s en films die ons mensen en avonturen voorschotelen die larger than  life zijn. De supernormale stimuli die wij zelf creëren vertellen ons iets over de instincten die  eronder liggen.    Onderzoek heeft aangetoond dat mensen uit verschillende culturen op dezelfde prikkels  reageren. Zo blijken mensen overal dezelfde gezichten aantrekkelijk te vinden en zijn  definities van ‘schattigheid’ overal hetzelfde. Baby’s en jonge kinderen hebben kenmerken  die voor iedereen aantrekkelijk zijn: grote ogen, een groot voorhoofd, een weinig  geprononceerde kin, speelsheid en een aandoenlijke motoriek. Het evolutionaire voordeel  van de supernormale prikkel van een schattig uiterlijk is duidelijk: baby’s hebben  volwassenen nodig om hen te beschermen. Evenzo laat Barrett zien hoe het supernormale  stimuli zijn die ervoor zorgen dat veel mensen te dik worden. De fastfoodindustrie creëert  niet zozeer ons verlangen naar zoet, vet en zout eten, maar exploiteert deze behoefte van  ons door supernormale prikkels te geven. Supernormale stimuli zijn niet te onderschatten,  aldus Barrett. Mensen die eraan toegeven zijn echt niet dom, ze volgen alleen iets teveel hun  instincten in plaats van na te denken. Brainscan‐technologie laat zien dat wanneer wij ‘uit  gewoonte’ handelen ons brein commando’s ‘vuurt’ vanuit een diepliggend systeem in onze  hersenen – de basale ganglia. Dit gebeurt onbewust. Wanneer we dingen doen waarbij we  moeten nadenken licht een heel ander hersengebied op, de prefrontale cortex. Dit gebied  controleert het bewuste afwegen van verschillende opties. Dit gebeurt langzaam en  zorgvuldig, in tegenstelling tot de snelheid in de basale ganglia. De basale ganglia delen we  met andere gewervelde dieren, de prefrontale cortex is alleen aanwezig bij zoogdieren, is  het grootst bij primaten en het allergrootst bij de mens. Onze prefrontale cortex geeft ons –  als enige soort ‐ de keuze om onze instincten te overrulen en bewuste keuzes te maken voor  ander dan instinctmatig gedrag.    

 

25 

Uit onze primitieve concepten van territoriumdrift, hang naar privé‐bezit en het registreren  van bedreigingen komt onze neiging tot geweld en oorlog voort. We willen onszelf, ons bezit  en onze kinderen beschermen. De groep waartoe we behoren geven we daarbij altijd een  positieve identiteit: we zien eerder de agressie van de ander dan die van onszelf. Groepen  ontstaan door het gezamenlijk ergens leven en dezelfde gebruiken delen. Elke nationale of  religieuze identiteit brengt met zich mee dat we onszelf als groep superieur vinden aan  andere groepen of nationaliteiten. Op deze manier wordt godsdienst iets onderscheidends,  iets superieurs. Daarnaast hebben entertainment en verhalen altijd gefunctioneerd als  supernormale stimuli voor onze sociale instincten. Ze werken in op onze drang naar het  samenzijn met anderen en het meemaken van grote gebeurtenissen. Karakters uit de grote  verhalen raken ons, ze leren ons dingen en we hebben in onze verbeelding interacties met  hen. Dat geldt ook voor de religieuze verhalen. Grote en herkenbare verhalen zijn op deze  manier verslavend voor ons. Een televisieserie als Sex and the city geeft ons meer  romantische avonturen dan we in een heel leven meemaken, Cheers geeft ons het ideale  buurtcafé. En zo hebben we ook King Kong, Godzilla, vampiers, weerwolven en de duivel,  allemaal supernormale prikkels.      In de strijd om te overleven geldt zowel voor dieren als voor mensen dat iets wat  aantrekkelijk is hen vaak ook beschadigt. Dieren hebben daarbij het excuus dat het  aantrekkelijke er juist uitziet als een overlevingskans, aldus een citaat van de psychologen  Robert Kubey en Mihaly Csikszentmihaly dat Barrett aanhaalt:    Perhaps the most ironic aspect of the struggle for survival is how easily organisms can be  harmed by that which they desire. The trout is caught by the fisherman’s lure, the mouse by  cheese. But at least those creatures have the excuse that bait and cheese look like sustenance.  Humans seldom have that consolation [2010, p.136]. 

  Zij zelf pleit echter in deze ook de mens vrij:    Animals and man are indeed often harmed by what they desire – especially when  encountering new stimuli for which evolution hasn’t prepared them. That’s the central thesis  of this book. But I believe that the human has very much the same ‘consolation’, ‘excuse’ or  explanation as the animal – the supernormal stimulus [2010, p.136].   

Barrett eindigt dan met de stelling dat wij mensen wel het enige dier zijn dat kan  constateren: ‘Hee, ik zit op een veel te groot, gekleurd en gestippeld ei.’ Dat is de reden dat  wij van dat ei af kunnen komen, ofwel we kunnen rationeel zijn. 

 

26 

  Samengevat  Supernormale stimuli zijn prikkels die appelleren aan onze primitieve instincten en een  uitvergroting zijn van wat ons instinctmatig stuurt. Ze bepalen in hoge mate ons gedrag en  kunnen ons ook ten onrechte verleiden, omdat de overdreven imitatie ons meer aantrekt  dan de realistische prikkel. Geloofszaken vallen ook onder supernormale stimuli, zoals  onder andere Boyer stelt in een essay over religie:    Religious concepts and activities hijack our cognitive resources, as do music, visual art,  cuisine, politics, economic institutions and fashion. This hijacking occurs simply because  religion provides some form of what psychologists would call super stimuli … religious  agents are highly simplified versions of absent human agents, and religious rituals are highly  stylized versions of precautionary procedures [2008, p.1039]   

Ook Dennett heeft het in zijn boek Breaking the spell over Tinbergen en de notie van  supernormale stimuli:    Tinbergen cleverly devised the supernormal stimuli that enticed his birds (and other  animals)  into a host of bizarre behaviors [2006, p.123].   

Hij koppelt dit aan hoe wij geloven in sprookjes, verhalen en mythen en overal ideeën voor  agency vinden.     Omdat Barrett aangeeft dat we met deze supernormale prikkels de fout in gaan, komt bij  haar ook de ethiek om de hoek. Hierop kom ik later terug, in hoofdstuk 4 als het over de  ethiek van geloven en weten gaat.     2.4 Vergelijking en kritiek    Op de vraag waarom wij zo graag geloven geven alle drie de auteurs een antwoord vanuit  het perspectief van de evolutietheorie. Zij leggen echter verschillende accenten. In deze  paragraaf vergelijk ik waar mogelijk de genoemde auteurs met elkaar en geef aan waar ze in  mijn optiek tekortschieten in hun uitleg.    Boyer versus Dennett  Boyer en Dennett hebben beiden een boek geschreven om het verschijnsel religie nader te  verklaren. Ik vind dat de verklaring van Dennett beter recht doet aan de complexiteit van 

 

27 

het ontstaan van religies dan die van Boyer. Hoewel je van Dennett ook kunt zeggen dat hij  een naturalistisch en reductionistisch perspectief geeft – een biologische basis, met  religieuze ideeën die in een culturele omgeving gedijen ‐ haalt hij veel meer aspecten naar  voren dan Boyer. Dennett gaat uitgebreid in op selectietheorieën en selectiemechanismen,  bespreekt de rol van rationaliteit, noemt talloze wetenschappelijke theorieën en roept  allerlei vragen op. Boyer schetst kort de veelheid van verklaringsmodellen voor het bestaan  van godsdienst, maar zegt dan al heel snel dat al deze modellen voor hem niet voldoen. Hij  situeert zijn verklaring vervolgens in het menselijk brein, wat mij voorkomt als een nogal  beperkt perspectief.    Een volgend kritiekpunt op Boyer is dat ik geen bewijs vind voor een aantal cruciale dingen  die hij beweert. Hij geeft weliswaar regelmatig aan dat zaken door onderzoek zijn bevestigd,  maar refereert lang niet altijd aan het onderzoek zelf. Als hij bijvoorbeeld zegt dat  godsdienst gebruik maakt van bovennatuurlijke denkbeelden, maar juist weer niet van  allemaal, dan vraag ik me af waarop hij dit baseert. Het is heel mooi om te lezen dat onze  godsdienstige voorstellingen de meest vitale systemen in ons activeren, dat ze onze meest  intense emoties beheersen, onze interactie met anderen vormgeven en ons op moreel  gebied raken. Maar als daarbij niet wordt verwezen naar onderzoek dat deze uitspraken  bevestigt, dan is het speculeren wat hij doet.    Boyer en Dennett gebruiken beiden de biologische evolutietheorie om het ontstaan en het  ontwikkelingsproces van religies te beschrijven. Een verschil is dat Dennett de mogelijke  processen bij de ontwikkeling van religies als zodanig in kaart probeert te brengen – hij  geeft religieuze ideeën op zichzelf, als memen, een grote rol ‐ terwijl Boyer religie duidelijk  beschouwt als een bijproduct van menselijke mentale processen, die op zichzelf niet op  godsdienst zijn gericht. Religies parasiteren volgens hem slechts op onze breinstructuren.  De volgende citaten illustreren dit:    … dat evolutie via natuurlijke selectie ons een bijzonder soort brein heeft gegeven, zodat  alleen bepaalde soorten van godsdienstige noties kunnen worden aangeleerd [2002, p. 11].     Godsdienstige voorstellingen zijn parasitair in die zin dat hun succesvolle overbrenging in  hoge mate versterkt wordt door mentale vermogens die er anders ook wel zouden zijn, met  of zonder goden [2002 p.259].   

 

28 

Boyer gaat niet in op mogelijke evolutionaire verklaringen, zoals de pearl theory, die Dennett  wel noemt en die mij nu juist op dit concept van Boyer van toepassing lijkt. Boyer echter  houdt zich strikt aan de mentale structuren en mentale vermogens en kijkt niet daarbuiten.     Dennett en Boyer gebruiken beiden het concept memen bij hun verklaring van het ontstaan  van religies. Een verschil tussen hen is dat Boyer memen situeert binnen het individu,  terwijl Dennett ze een breder perspectief geeft. Het beeld dat Boyer geeft van memen komt  niet echt overeen met het biologisch equivalent genen. Bij zowel genen als memen gaat het  om informatieoverdracht, maar Boyer legt bij zijn beschrijving van memen de nadruk op het  bewerken van informatie binnen het individu. Op die manier is er geen sprake van replicatie  van memen. Evolutie – genetisch of memetisch – verloopt via een VSR‐algoritme. Er is  variatie in de vorm van minimale verschillen in de bouwsteentjes van het DNA. Heel soms  levert zo’n variatie een individu in een bepaalde omgeving een specifiek voordeel op.  Daardoor vindt selectie plaats van die individuen die het best zijn aangepast. Deze  individuen hebben een grotere kans langer te leven, zich vaker voort te planten  (reproductie) en meer nazaten te krijgen die op hun beurt ook weer goed aangepast zijn. Op  deze manier verandert een populatie langzaam, gedurende vele generaties. Zoals Boyer de  informatieoverdracht via memen beschrijft gebeurt er qua variatie al ontzettend veel binnen  één generatie, omdat het individu de informatie bewerkt en die dan pas doorgeeft. Opnieuw  valt ook op dat bij Boyer alles binnen het denken en het brein moet gebeuren: informatie  wordt niet blind doorgegeven, maar eerst bewerkt en overdacht en pas dan (deels)  doorgegeven. In Dennetts vergelijking tussen genen en memen is de overeenkomst in het  blinde kopieerproces dat aan beide systemen van informatieoverdracht ten grondslag ligt  duidelijk. Bij Boyer is er geen sprake van echte memetica, omdat er geen replicatie is en ook  geen VSR‐algoritme.    Kritiek op Dennett  Ik heb kritiek op Dennett waar hij vaststelt dat het concept van memen hem de kans geeft de  cui bono–vraag bij verschijnselen van religie te bekijken, zonder tevoren al te oordelen of we  het hebben over genetische of memetische evolutie en of de rationale voor het ontwerp nu  free floating is of iemands rationale. Dit zou het aantal mogelijke evolutionaire processen  vergroten en ook ruimte bieden voor multilevel‐ en gemengde processen. Hier is Dennett  erg onduidelijk. Wat bedoelt hij met iemands rationale? Hij ging toch juist voor die free  floating rationale, het blinde proces dat eruit ziet alsof het een rationeel ontwerp zou zijn.  Dat hij nu spreekt over iemands rationale impliceert naar mijn idee dat iemand dan die  ontwerper moet zijn. Dat kan nooit de bedoeling zijn. 

 

29 

Een volgend kritiekpunt op Dennett is dat hij niet aangeeft of het bij de symbiont theories en  de andere genoemde evolutietheorieën om genetische, memetische of gemengde  informatieoverdracht gaat. Hij gebruikt hier de overdracht op basis van genen en memen  kriskras door elkaar, zonder helder te benoemen om wat voor soort informatiedragers het  gaat. Ook is het jammer dat hij eerst een breed scala aan theorieën opsomt, waar hij  vervolgens niet meer op terugkomt. Hij is hier dus zowel onduidelijk als onvolledig.    Ook bij zijn beschrijving van Wilsons groepsselectie laat Dennett nog wel een steekje vallen.  Hij geeft Wilson gelijk met zijn groepsselectie als free floating rationale, waarbij geen van de  groepsleden inzicht heeft in wat er gebeurt en de fitness van de groep boven die van de  individuen gaat. Dennett zegt dan echter dat het evolutionaire ontwerpproces dat ons  religies heeft gegeven de replicatie inhoudt van memen en niet die van groepen. Dat is  slordig, want Wilson rept in het geheel niet over de replicatie van groepen. Dat zou ook  onzin zijn, het gaat erom dat bepaalde groepen beter overleven dan andere.    Mild memetic alternative  Dennetts mild memetic alternative voor aan de ene kant de theorie van groepsselectie en aan  de andere kant de rationele keuzetheorieën is op zich een mooie vondst die een goede  tussenpositie inneemt. Ik vraag me echter direct af: zijn er echt maar twee manieren van  groepsvorming: die van de mierenkolonie of die van de corporatie op grond van rationele  keuzes? Zijn er niet veel meer mogelijkheden? En zijn er behalve het alternatief van Dennett  ook geen talloze andere mogelijke mengvormen? Vast wel. Maar goed, Dennett gaat uit van  de replica van memen binnen groepen mensen en combineert dat met de individuele  rationele persoon die een vermogen tot groepsvorming heeft. Dit individu leeft vervolgens  in een culturele omgeving met concurrerende ideeën. Ik zou dit willen verfijnen tot: een  omgeving met concurrerende groepsactiviteiten, want daar gaat het om. De individuen die  geen vermogen tot groepsvorming hebben doen sowieso al niet meer mee in dit traject. Raar  is dan dat Dennett zegt dat religie een concurrerend idee is dat aantrekkelijk moet zijn voor  individuen. Dit behelst immers dat de individuen een keuze maken, een keuze voor religie of  voor een aantrekkelijker alternatief. Maar is dat wel zo? Elders zegt Dennett zelf dat mensen  niet rationeel voor een godsdienst kiezen:     Once allegiance is captured, a host is turned into a rational servant but the initial capture  need not be – indeed, should not be – a rational choice by the host [2006, p. 186].   

 

30 

Dit rijmt niet met zijn idee van een specifieke omgeving met concurrerende ideeën waarvan  religie er een is. De keuze voor het aantrekkelijkste idee komt in ieder geval niet rationeel  tot stand! Gers, in een review‐artikel over Dennett en Dawkins uit 2008, geeft aan hoe  volgens Dennett de ideeën zelf het doel van selectie zijn:    Only the best, most mind‐friendly variants propagate, by meeting – or seeming to meet –  deep psychological or physical needs, and then these are further refined by the incessant  pruning of selection processes [2006 p. 115].   

Gers noemt Dennett een kampioen van de memetische theorie als uitleg van culturele  evolutie en stelt vast dat natuurlijke selectie van culturele verschijnselen ook heel goed  zonder memen kan plaatsvinden. Alternatieven zijn bijvoorbeeld processen op  populatieniveau waarbij menging en middeling optreden (zoals bij mode). Ook zijn er  processen als conformatie aan de groep of zoeken naar prestige in een groep. Desondanks  kunnen er daarnaast ook memen aan het werk zijn, aldus Gers. Memen kunnen zowel op  zichzelf fitter zijn dan andere memen, maar hun fitness kan ook afhangen van de  psychologische aantrekkingskracht die ze hebben op mensen. Dit is iets anders dan dat  mensen rationeel voor ze kiezen, dus in die zin geeft Gers hier een uitleg waar Dennett zelf  onhelder blijft: mensen kiezen wellicht niet rationeel voor het religieuze idee, maar het is  psychologisch aantrekkelijk voor hen. Zoiets als een supernormale stimulus. Toch blijft dan  voor mij de vraag: waar zit in het mild memetic alternative van Dennett de rationaliteit van  het individu dan precies? Blijkbaar is die voor de selectie niet van belang, maar waarom  noemt Dennett de rationaliteit dan zo expliciet?      Moeilijk wordt het opnieuw als Dennett zegt dat de godsdienstmemen soms rationele  weerstand moeten overwinnen. Een religie is aantrekkelijker als er veel moeite voor moet  worden gedaan. Dat klinkt als met je volle verstand verkiezen om zo irrationeel mogelijk te  zijn, maar dat kan Dennett niet bedoelen. Wat is het dan wel? Ik kan meegaan met het  volgende. Iemand die meedoet aan religie blijft een rationele servant, zegt Dennett. Op deze  manier plaatst hij rationaliteit op een ander niveau: niet tegenover het geloof, zoals ik het in  mijn inleiding deed, maar als rationeel denken en handelen binnen het religieuze ofwel het  niet‐rationele. Dat is interessant omdat het weer een nieuwe vraag oproept over de  scheidslijn tussen geloven en weten: kan het ene binnen het andere bestaan? Naar  aanleiding van wat ik ook hierboven al schetste, concludeer ik dat rationaliteit en geloof  elkaar behoorlijk in de weg zitten als het om verklaringen gaat en dat er paradoxale situaties  kunnen ontstaan. Daarvan is dit er één. Toch denk ik dat rationaliteit binnen de 

 

31 

irrationaliteit van een geloof heel goed mogelijk is, al was het maar omdat we anders alle  gelovigen als irrationele personen zouden moeten kwalificeren! In dit opzicht ben ik het dus  met Dennett eens. Het levert bovendien een vooruitwijzing op naar wat verderop in deze  thesis aan de orde komt. Ons rationele en ons intuïtieve handelen werken in allerlei situaties  voortdurend op elkaar in, en daar zijn verklaringen voor.     Barrett  De notie van supernormale stimuli sluit hier goed bij aan. Religie als supernormale stimulus  verklaart de enorme aantrekkingskracht ervan voor mensen. Het is dan een overdrijving van  wat ons sowieso al aantrekt, zoals ook Boyer dat al beschrijft. Zoals Dennett zegt dat het  geen rationele keuze is om voor religie te kiezen, zo is het binnen het concept van de  supernormale stimuli geen rationele keuze van het stekelbaarsmannetje om alles wat rood  is driftig te weren van zijn nestje. Religie is als irrationeel concept iets aantrekkelijks voor  heel veel mensen. Toch verklaart het idee van supernormale stimuli niet direct waarom  sommige mensen desondanks toch niet gevoelig zijn voor religieuze prikkels. Uit het boek  van Barrett komt wel naar voren dat wij mensen de enigen uit het dierenrijk zijn die  weerstand kunnen bieden aan een supernormale prikkel, dankzij onze rationaliteit die  gesitueerd is in de prefrontale cortex. Hier komt Barrett overeen met Dennett, die ook stelt  dat meer weten betekent dat mensen minder zullen geloven.     Barrett is evolutionair psychologe dus het gaat haar om menselijke functies in het licht van  natuurlijke selectie. Het zou interessant zijn om na te gaan op welk selectieniveau een  supernormale stimulus werkt. De prikkel is aantrekkelijk voor een individu, maar is de  prikkel op zichzelf te zien als een meme? Overleven individuen die aan de prikkel toegeven  beter? Of geldt de prikkel voor alle individuen in een groep in gelijke mate en vindt de  selectie plaats tussen groepen die in meer of mindere mate voor de prikkel vallen?  Laatste kanttekening: religie heeft naast positieve ook vaak negatieve kanten. Denk aan hel  en verdoemenis of aan allerlei strenge voorschriften en leefregels. Je zou denken dat dit  soort dingen de aantrekkelijkheid van de prikkel behoorlijk kunnen verminderen. Hoezo is  religie dan nog een superstimulus? Blijkbaar eentje die ons behoorlijk voor de gek kan  houden. 

 

32 

3. Weten: rationaliteit en cognitieve fouten    Na de vraag waarom we zo graag geloven is het nu tijd voor rationaliteit en  kennisverwerving. Het weten waarover dit hoofdstuk handelt is weten in de zin van het  hebben van ware overtuigingen, gebaseerd op wetenschappelijke criteria. Echter: ook als we  ons op dit terrein begeven blijken we lang niet altijd rationeel te werk gaan, hoe graag we  dat ook zouden willen. Een veelheid aan experimenteel onderzoek laat zien dat we ons bij  het zoeken naar waarheid maar al te gemakkelijk laten leiden door intuïties. We maken  allerlei ‘denkfouten’. Dit gebeurt veelal onbewust, door mentale processen die ons ervan  afhouden tot heldere en onderbouwde overtuigingen te komen, ook al zijn we daarnaar op  zoek. Dit hoofdstuk handelt over de vraag hoe onze rationele overtuigingen tot stand komen  en met welke valkuilen we daarbij rekening moeten houden. Ik wijk af van de volgorde uit  het vorige hoofdstuk, waarin ik drie auteurs los van elkaar behandelde. Dit hoofdstuk vereist  naar mijn idee een andere aanpak en is onderverdeeld in vier paragrafen met een logische  opeenvolging. Per paragraaf komen dan verschillende auteurs aan het woord. In de eerste  paragraaf wordt het belang geschetst van kritisch denken en rationaliteit. Daarna volgen de  antwoorden van Pascal Boyer en wetenschapsfilosoof Ton Derksen op de vraag hoe onze  overtuigingen tot stand komen. Dat zich daarbij een veelheid aan cognitieve fouten voordoet  laten zowel Boyer en Derksen als ook de Belgische filosofen Boudry en Braeckman zien. Tot  slot volgt een verklaring voor een aantal van onze cognitieve fouten in de vorm van  zogenoemde dualprocess theories en varianten daarop.      3.1 Het belang van kritisch denken     Boudry en Braeckman  Maarten Boudry en Johan Braeckman zijn als filosofen verbonden aan de vakgroep  wijsbegeerte en moraalwetenschap aan de universiteit van Gent. Hun vakgebieden zijn  respectievelijk wetenschapsfilosofie en wijsgerige antropologie en zij maken beiden deel uit  van de internationale onderzoeksgroep The moral brain. Boudry en Braeckman vinden het  van groot belang dat we leren wat precies de valkuilen zijn waarin ons denken terecht kan  komen. Alleen dan kunnen we helder en precies leren argumenteren, wat zij een  noodzakelijke voorwaarde noemen om een ethische discussie te voeren:    Wie de waarheid geweld aandoet, zijn eigen vooronderstellingen niet kritisch weet te  bevragen of drogargumenten gebruikt in een morele discussie, loopt het risico om ook 

 

33 

ethisch foute beslissingen te nemen. Kritisch denken is dan ook een centrale ethische waarde  [2009, p.3].    

Boudry en Braeckman baseren zich op kritisch denken als de wijsgerige discipline die zich  bezighoudt met kritisch argumenteren en helder redeneren. Elk argument vertrekt vanuit  bepaalde premissen, aangenomen stellingen van waaruit volgens logische principes  afleidingen volgen die leiden tot een conclusie. Het kan bij de premissen al verkeerd gaan,  bijvoorbeeld omdat het daar om betwistbare en persoonlijke overtuigingen gaat. Vaak ook  zijn er onuitgesproken vooronderstellingen aanwezig. Deze achterhalen en voldoende  argumenten vinden voor de juistheid van de premissen is een eerste stap. Kritisch denken  houdt zich ook bezig met redeneerfouten. Wanneer bij vertrek vanuit dezelfde premissen de  ene persoon tot een andere conclusie komt  dan de andere, is er ergens een redeneerfout  gemaakt. Kritisch denken tracht uit te leggen waarom redeneringen ongeldig zijn en hoe  ongeldige redeneringen zijn te herkennen.     Derksen  Ook wetenschapsfilosoof Ton Derksen betoogt dat het goed is om rationeel te zijn. In een  artikel uit 1992 definieert hij een persoon als rationeel wanneer deze zich baseert op ter  zake doende overwegingen. De vraag waarom rationaliteit eigenlijk zo’n goede zaak is stuit  op de filosofische kritiek dat rationaliteit gefundeerd is op een arbitraire keuze. De  rationalist die zijn keuze voor rationalisme probeert te funderen door te stellen dat dit een  rationele keuze is, verstrikt zich immers in een cirkelredenering. Het lijkt erop dat  rationaliteit slechts via een ongefundeerde keuze ofwel een irrationele weg is te bereiken.  Derksen weerlegt dit echter door eerst in te gaan op de vraag wanneer we rationeel moeten  zijn en ons op ter zake doende redenen moeten baseren. Soms is daar namelijk geen enkele  reden voor, zoals bijvoorbeeld als we aan het fantaseren zijn. De vraag waarom we rationeel  moeten zijn wordt dan: in welke omstandigheden moeten we rationeel zijn en waarom juist  in die gevallen? Het antwoord hierop luidt dat we rationeel moeten zijn als we een bepaald  doel nastreven. Je baseren op ter zaken doende overwegingen zal dan per definitie het  realiseren van het beoogde doel bevorderen. In navolging van Popper benoemt Derksen de  wetenschappelijke methode als de rationele methode. Doel van de wetenschap is het  verwerven van kennis en de wetenschappelijke methode is rationeel wanneer ze efficiënt en  betrouwbaar bijdraagt aan het beoogde doel van kennisverwerving.     Derksen onderscheidt vier verschillende concepties van rationaliteit. Substantiële  rationaliteit gaat over rationele handelingen, klinische rationaliteit over doel‐

 

34 

middelrationaliteit, collectieve rationaliteit om de descriptieve vaststelling van heersende  normen in een samenleving en actor rationaliteit over het vermogen van een persoon om op  basis van ter zake doende overwegingen te denken, handelen en evalueren. Het gebruik van  rede en ervaring staat daarbij voorop. Gevoelens zijn binnen ons wereldbeeld geen goede  redenen om iets te geloven of te doen:    Gevoelens spelen bij een rationeel mens geen of slechts een geringe rol bij de verdediging van  zijn opvattingen. Gevoelens die wel zo’n rol spelen diskwalificeren de persoon als irrationeel  binnen ons wereldbeeld. [1992, p.276]   

Sommige gevoelens echter blijken juist weer wel een rol te spelen als het om rationeel  handelen gaat, aldus Derksen. Er zijn namelijk ethische beperkingen op rationele  handelingen. Anders gezegd: gevoelens met ethische waarde kunnen rationele   overwegingen overrulen. Daarmee zegt Derksen volgens mij niet dat rationaliteit op zich kil  of amoreel is. Een rationeel persoon is heus niet zonder ethische normen en waarden. Er  kunnen echter situaties zijn waarin ethische gevoelens op de voorgrond treden. Om je als  rationeel te kwalificeren zijn er dus enerzijds epistemische verplichtingen die een rationeel  wezen niet kan ontlopen, zoals streven naar waarheid, waarachtig zijn, correct redeneren,  niet méér postuleren dan nodig is en zorgen voor een correcte bewijsvoering. Maar  anderzijds zijn er ook ethische verplichtingen, die zich voordoen wanneer bepaalde ethische  waarden belangrijker zijn dan pure rationaliteit. Je zou kunnen zeggen dat dit impliciet een  nieuw doel introduceert, namelijk het voldoen aan die ethische norm zelf. De stilzwijgende  vooronderstelling daarbij is volgens Derksen dat de mens de hoogste ethische waarde  vertegenwoordigt. Derksen geeft in zijn analyse aan dat rationaliteit op tenminste drie  manieren normatief is: (1) er zijn normen ten aanzien van ter zake doende overwegingen,  (2) er is de norm van de mens als hoogste waarde en (3) er zijn normen van wat  redelijkerwijs van ons verwacht mag worden. Toch heeft hij hier niet helemaal gelijk. De  norm van de mens als hoogste waarde zal namelijk niet voor iedereen gelden. Juist  religieuze personen zullen hun godheid in waarde ver laten uitstijgen boven de waarde van  een afzonderlijk mens. De rationaliteit van religieuze personen valt dan niet volledig onder  de normen zoals Derksen die stelt.            

 

35 

  3.2 Hoe komen onze overtuigingen tot stand?    Boyer   Pascal Boyer veronderstelt dat het geloof volledig zou verdwijnen als mensen zich aan een  paar heldere denkprincipes zouden houden, zoals alleen nauwkeurige en samenhangende  gedachten toelaten en het waarheidsgehalte van beweringen checken alvorens ze aan te  nemen. Hij vraagt zich af wat er mentaal gebeurt bij het produceren van overtuigingen en  maakt daarin een onderscheid tussen impliciete, onbewuste processen van onze  deductiesystemen en expliciete of reflectieve voorstellingen. Ouders die met hun jonge kind  op straat lopen zullen onbewust voortdurend de visuele omgeving aftasten en diverse  bronnen van gevaar voor hun kroost identificeren. De aanblik van een grote hond of een  naderende vrachtwagen geeft een emotionele respons die hen de hand van hun kind  steviger doet vastpakken. Dit gaat snel en automatisch, op grond van intuïtieve  verwachtingen. In de meeste situaties blijft het bij deze veelheid aan verschillende deducties  die op allerlei manieren impliceren dat een kind nog niet volgroeid is en bescherming nodig  heeft. Alleen onder bepaalde omstandigheden constateren we zo’n gegeven feitelijk en  expliciet:     Dat wat de expliciete gedachte bevat ‐ wat we gewoonlijk een ‘overtuiging’ noemen ‐ is heel  vaak een poging de intuïties te rechtvaardigen of te verklaren die we hebben als resultaat van  impliciete processen in het mentale souterrain. Het is een interpretatie van (of een verslag  over) deze intuïties [2002 p. 396].    

Boyer volgend lijkt het er dus op dat het hebben van een overtuiging betekent dat we een  bepaalde interpretatie geven van hoe ons brein intuïtief werkt.     Derksen  In zijn boek De ware toedracht (Derksen 2010), waarin hij de problemen beschrijft die  opduiken bij waarheidsvinding in rechtszaken, schetst Derksen de hindernissen die we  ondervinden bij het komen tot rationele overtuigingen. Die hindernissen zijn ontstaan in de  lange weg van de evolutie. Er was een tijd dat ze – in de vorm van cognitieve strategieën –  ons hielpen overleven. In de huidige tijd vormen ze echter vaak een sta‐in‐de‐weg voor ons  rationele denken.    

 

36 

Ons brein is weliswaar omvangrijk en ingewikkeld, maar toch te beperkt om bij al onze  overwegingen strikt te redeneren volgens de regels van de logica en de richtlijnen van  waarschijnlijkheid, aldus Derksen. Als we dat zouden doen, dan moesten we voortdurend  alle beschikbare informatie bij onze redenaties betrekken en altijd consistent zijn. Daar  hebben we de capaciteit en de tijd niet voor, het is fysiek onmogelijk. Binnen het tijdsframe  dat we hebben kan ons brein maar een fractie doen van wat het volgens strikte normen van  rationaliteit zou moeten doen. We zijn daarom geen ideale waarheidsvinders. We hebben  echter wel een aantal slimme, evolutionair geselecteerde cognitieve strategieën. Deze  strategieën hebben ons in een risicovolle wereld doen overleven. Derksen noemt ze  cognitieve instincten en ze leveren ons een soort short cuts naar de waarheid. In plaats van  alles te berekenen brengen ze ons razendsnel tot een conclusie, te snel volgens regels van  logica en waarschijnlijkheid, maar precies op tijd voor de eisen van alledag. Deze cognitieve  strategieën zijn betrouwbaar, maar ook onvolkomen. In het evolutieproces gaat het immers  primair om voortplanten en overleven, en niet om waarheidsvinding. Soms is het daarom  beter om qua waarheid in de fout te gaan dan qua overleven. Better safe than sorry is dan het  adagium, ofwel: je kunt beter net iets te vaak voor een tijger wegrennen dan dat je hem één  keer over het hoofd ziet. Om die reden zijn we nog steeds geneigd te vaak dingen te zien die  er niet zijn. Het is maar een voorbeeld van onze tekortkomingen waar het de waarheid  betreft.    Derksen stelt dat waarheidsvinding gaat over bewijsmateriaal en de waarde daarvan, over  geloof als iets voor waar houden en daar goede redenen voor hebben. Het gaat niet om  ‘zomaar’ iets geloven of, zoals gelovigen doen, ‘ergens in’ geloven. In de praktijk laten  waarheidzoekers zich echter vaak leiden door hun eigen geloof en het – niet altijd terechte ‐  vertrouwen in eigen overtuigingen. Dit staat waarheidsvinding in de weg. Iemand kan iets  geloven met groot of minder groot vertrouwen, maar een groot vertrouwen in eigen geloof  zegt niets over de waarheid van dat geloof zelf. Zelf denken we dat we informatie die we  horen of lezen eerst begrijpen en er vervolgens ‐ na reflectie ‐ wel of geen geloof aan  hechten. Volgens de filosoof Spinoza (1632 – 1677) echter ligt het anders. Zijn idee is: we  horen iets, we begrijpen de boodschap en slaan de informatie onmiddellijk op als waar. We  accepteren en geloven direct, er is geen aparte vraag of de informatie waar is. Derksen  beschrijft in zijn boek hoe dit gebeurt en hoe het verder gaat:     Al heel snel na het begrijpen en opslaan – maar wel nadat we al geloven ‐ kan twijfel ontstaan  over de waarheid van wat we gehoord hebben, bijvoorbeeld wanneer de nieuwe informatie  met andere kennis van ons botst. Onze zeer recente opvatting ontgeloven we dan. Volgens 

 

37 

het Spinoza‐model geloven we dus in eerste instantie klakkeloos wat ons verteld wordt. Het  vergt een extra stap, een reactie (reflectie is een te groot woord) om vervolgens de onware  overtuigingen uit de recent ontstane overtuiging te schrappen [2010 p.122‐123].    

Derksen geeft een aantal argumenten voor het Spinoza‐model. Ten eerste past geloven op  het eerste gezicht perfect bij de werking van onze waarneming. Ook zien is direct geloven en  reageren, dat is in onze evolutie een goede strategie gebleken. Het evolutionaire aspect is  ook zichtbaar in het feit dat kinderen zeer lichtgelovig zijn. Zij hebben er moeite mee iets  niet te geloven. Het ligt voor de hand dat dan ook volwassenen nog steeds in eerste instantie  geneigd zijn te geloven en dat dit direct geloven pas later is aangevuld met een corrigerend  mechanisme. Verder hebben we een goed functionerend communicatiesysteem. Dat dit is  ontwikkeld wil zeggen dat er doorgaans waarheid werd gesproken, zodat het terecht is dat  we normaal gesproken geloven wat we horen en zien. Dit bevestigt echter ook het gevaar  van snelle eerste indrukken en ons sterke vertrouwen daarin. Derksen noemt dit een  serieuze kracht, die zonder tegenwicht tot cognitieve blindheid kan leiden.      3.3 Cognitieve fouten    Derksen  Derksen analyseert in zijn boek de alledaagse waarheidsvinding binnen onze rechtspraak.  Een alledaagse waarheidsvinding bevat vier kernoperaties: zoeken, zien, duiden en wegen.  Om tot waarheid ofwel ware overtuigingen te komen moeten we onbevangen naar feiten  zoeken, deze feiten registreren en onbevooroordeeld waarnemen, de feiten duiden zonder  ze te interpreteren en ze vervolgens objectief wegen. In dit proces gaat van alles fout, zo laat  Derksen zien aan de hand van de strafrechtpraktijk. Allereerst is al niet te vermijden dat de  vier kernoperaties altijd theoriegeladen zijn. Het is onmogelijk om anders dan vanuit een  bepaald perspectief te gaan zoeken, waarnemen, duiden en afwegen. Om die reden is het  zinvol om bij het zoeken naar waarheid doelbewust ook eens vanuit een ander perspectief te  werk te gaan. Bijvoorbeeld door in de zoektocht naar de dader van een misdrijf te redeneren  vanuit een ander scenario dan alleen maar of een verdachte schuldig is. Dat houdt ons  waakzaam tegen de cognitieve krachten die bij het proces van waarheidsvinding van alles  mis doen gaan.      Derksen onderscheidt interne cognitieve krachten en externe conserverende krachten  die kunnen leiden tot cognitieve blindheid. Als externe krachten noemt hij groepsdenken, 

 

38 

scoringsdrift, prestatiecontracten, druk vanuit de maatschappij of praktische beperkingen  zoals te weinig tijd of te weinig mankracht. Op de interne cognitieve instincten gaat hij  uitgebreider in.     Ten eerste noemt hij onze drang naar causale regelmaat en bedoelingen. Informatie die tot  ons komt duiden we onbewust meteen langs deze twee lijnen. We zien overal oorzaken en  als het om mensen gaat zien we bedoelingen, omdat we biologisch‐genetisch gezien nu  eenmaal zo afgestemd zijn. Dat we causale verbanden zien is van praktisch belang: het geeft  ons verklaringen van wat er om ons heen gebeurt, brengt structuur aan in losse gegevens en  geeft ons inzicht in de situatie. De filosoof Kant (1724 – 1804) zei al dat de dingen uit de  wereld zich richten naar ons kenvermogen. De zuivere aanschouwingsvormen tijd en ruimte  zorgen ervoor dat de dingen zich voor ons als verschijnselen kenbaar maken, de zuivere  verstandscategorieën, waaronder eenheid en veelheid en ook oorzaak en gevolg,  structureren ons kennen. Causaliteit was dus al volgens Kant een van onze manieren om de  wereld te kunnen kennen en begrijpen. Derksen wijst erop dat onze drang tot het zien van  causale relaties zo sterk is, dat we nu en dan ook oorzaken zien waar die er helemaal niet  zijn. Ook is het voor ons heel moeilijk om toeval als toeval te kunnen zien. We zeggen al snel:  dat kan geen toeval zijn, daar moet iets achter zitten!    Het vermogen dat wij menen te hebben om intuïtief mensen in te schatten en te beoordelen  noemt Derksen het Magisch Oog. We menen te kunnen zien of iemand liegt of  onbetrouwbaar is, zonder goede redenen, maar wel met een sterke overtuiging:     Volgens Willis en Toderov (2006) is ons oordeel over iemands attractiviteit, zijn competentie,  agressiviteit en vriendelijkheid in 0,1 seconde bepaald. We zien een dreiging zelfs al in 0,04  seconde. Daarna veranderen die oordelen nauwelijks. Ze zijn zo snel gevormd dat ze vaak  niet tot ons bewustzijn doordringen [2010 p.126].   

De betrouwbaarheid van het Magisch Oog stelt Derksen echter ter discussie. Uit diverse  onderzoeken blijkt dat we te snel en met te groot vertrouwen tot een oordeel komen. De  meesten van ons hebben een truthbias en zijn geneigd te snel te denken dat mensen de  waarheid spreken. Als we eenmaal denken de waarheid te kennen, blijven we heel graag bij  onze eenmaal gevormde overtuiging. Derksen noemt dat de my sidebias. We zoeken dan  naar informatie die onze overtuiging ondersteunt en dit is ook de informatie die ons het  eerst opvalt. Verder herinneren we ons de ondersteunende informatie beter en creëren we 

 

39 

zelfs in onze herinnering nieuwe informatie die we goed kunnen gebruiken om onze  overtuiging te ondersteunen.    Onderzoek uit de sociale psychologie, onder andere door Gregory et al (1982) en Carroll  (1978) (in: Derksen 2010) laat weer een andere fout zien: zodra we ons een scenario  voorstellen zijn we ook geneigd in dat scenario te gaan geloven. Het voorstellen alleen al  doet ons dit scenario als waarschijnlijk voorkomen. Derksen verklaart dat enerzijds doordat  het vormen van een beeld de informatie voor ons gemakkelijk toegankelijk maakt: volgens  de zogenaamde availability heuristic laat geloof zich gemakkelijk leiden door wat  beschikbaar is, zonder verder te zoeken (Tversky en Kahneman, in Derksen 2010).  Anderzijds is de verklaring dat een scenario een verhaal is. Verhalen hebben een  geloofsopwekkende kracht en verminderen onze kritische houding. Mensen blijken na het  lezen van een verhaal hun opvattingen aan te passen aan de inhoud van het verhaal. Dit is  door onderzoek bevestigd (Green en Brock 2000, in Derksen 2010). Daarbij maakt het niet  uit of het verhaal fictie of non‐fictie is. De aanpassing van de opvattingen is sterker naarmate  men zich het verhaal helderder voorstelt en naarmate het meer emotionele reacties oproept.    Heeft een overtuiging zich eenmaal gevormd, dan zorgt het instinct van geloofsvolharding of  belief perseverance ervoor dat we, soms zelfs ondanks sterk tegenbewijs, geneigd zijn te  blijven geloven. Derksen geeft voorbeelden van volhardend geloof in irrationele zaken.  Gelovigen bijvoorbeeld die overtuigd zijn van de nadering van het einde van de wereld  houden vaak onverkort vast aan hun geloof als de voorspellingen niet uitkomen. Ze geven  dan onmiddellijk een herinterpretatie van de situatie: juist hun sterke geloof heeft de aarde  gered, of God besloot op het laatste moment dat de aarde nog niet toe was aan de komst van  een Messias. Een goede variant hierop is wat Harold Camping kort geleden deed: toen de  wereld op 21 mei 2011 niet verging, kwam hij pijlsnel met de verklaring dat hij een  rekenfoutje had gemaakt en verschoof de datum moeiteloos naar 21 oktober 2011. Een  ander voorbeeld van is geloof in het paranormale. Zelfs toen een paragnost toegaf tijdens  een show het publiek te hebben bedrogen liet het publiek zich niet overtuigen: ‘Je bent een  oplichter want je pretendeert dingen als een goochelaar te doen, maar in werkelijkheid  gebruik je bovennatuurlijke krachten!’ Met andere woorden: het geeft niet hoeveel  bewijsmateriaal er is, een ware gelovige laat zich nooit van het tegendeel overtuigen.  Geloofsvolharding is blijkbaar zeer aantrekkelijk voor ons brein. We hoeven dan niet  opnieuw bewijsmateriaal te wegen en kunnen de twijfel achterwege laten. Derksen koppelt  dit stug volharden in het geloof aan een theorie van cognitieve dissonantie reductie.  Cognitieve dissonantie is het verschijnsel dat er een onaangename spanning ontstaat 

 

40 

wanneer je een opvatting of een feit voorgeschoteld krijgt dat strijdig is met je eigen  overtuiging. Er is dan sprake van twee cognities die met elkaar botsen. Omdat dit  onaangenaam voelt willen we er zo snel mogelijk vanaf. Ten eerste proberen we daarom te  volharden in ons geloof. Pas als dat ons echt niet meer lukt heffen we de onverenigbaarheid  van de twee cognities op door genoegen te nemen met een andere, nieuwe verklaring.  Bijvoorbeeld: een witte auto is zo gek nog niet, hij is veel veiliger dan de zwarte die we  eigenlijk wensten, en dat je er alle vuil op ziet valt ook wel mee. Ook dan hebben we onze  twijfel weer weggenomen.    Want aan twijfel hebben wij een hekel, zo stelde ook de filosoof Peirce vast met zijn  beroemde irritation of doubt. De mens wordt gekweld door twijfel en wil die twijfel graag  opheffen om over te gaan op belief. Dat geeft ons rust, daar voelen we ons prettig bij. Peirce  somt een aantal manieren op om de twijfel weg te nemen. De eerste is vasthouden aan je  eerste mening, zodat je niet meer twijfelt. Dit komt overeen met believe perseverance zoals  Derksen dat beschrijft. Ten tweede noemt Pierce het geloven in een autoriteit als een manier  om je twijfel op te heffen. Als een deskundige het zegt zal het wel waar zijn, dus kun je het  geloven. Een derde manier is het zoeken naar a priori waarheden, zoals bijvoorbeeld  Descartes deed toen hij kwam tot zijn adagium ‘ik twijfel dus ik ben’. Aan dat laatste hoefde  hij nooit meer te twijfelen! Maar de beste manier om twijfel weg te nemen is volgens Peirce  zelf op onderzoek uitgaan. Als iedereen dit doet, vloeien at the end of inquiry alle  waarheidstheorieën samen. We kunnen dan niet anders dan het met elkaar eens zijn. Zo  komen we tot waarheid. Volgens Peirce is wetenschappelijk onderzoek de beste manier om  de irritatie van de twijfel op te heffen en door denken tot weten te komen:    We have there found that the action of thought is excited by the irritation of doubt, and  ceases when belief is attained: so that the production of belief is the sole function of thought  [1878, p.127].  

  Boudry en Braeckman  Hoe beter we meer en minder betrouwbare kennis en informatie van elkaar weten te  onderscheiden, hoe groter ook onze verantwoordelijkheid om correcte informatie over te  brengen, aldus Boudry en Braeckman. Zij bevestigen dat psychologisch onderzoek laat zien  hoe we voortdurend aan zelfbedrog doen. Onze waarneming en ons kennisapparaat  vertonen talloze blinde vlekken, maar het is ook niet altijd gemakkelijk om ongeldige  redeneringen te herkennen. Zo is het in sommige omstandigheden wel geoorloofd een  beroep te doen op een autoriteit, maar in andere gevallen weer niet. Veel zogenaamde 

 

41 

drogargumenten zijn varianten op redeneringen die onder bepaalde omstandigheden wel  correct zijn, argumenten zijn vaak complex, soms zijn conclusies en premissen niet duidelijk  van elkaar te onderscheiden, zijn er dubbelzinnige concepten en worden zaken wel  geïnsinueerd maar niet uitgesproken. Boudry en Braeckman laten een aantal  drogargumenten de revue passeren.    Het ad hominem argument gaat over de tegenstander als persoon en niet om de  argumenten die deze gebruikt. Het is de man spelen in plaats van de bal, bijvoorbeeld: ‘Mijn  opponent is wel eens behandeld voor psychiatrische problemen.’     Het gezagsargument verwijst naar een autoriteit, een titel of een onfeilbare bron.  Bijvoorbeeld: ‘Als professor weet ik…’ of: ‘Het is de waarheid want het staat in de Bijbel.’     De bad company of good companydrogreden: het aanhangen of bekritiseren van een  standpunt door naar een persoon te wijzen die ermee in verband staat, bijvoorbeeld:  ‘Vegetarisme is een moreel goede eetgewoonte want Gandhi was ook een vegetariër’, of:  ‘Vegetariërs zijn moreel dubieuze mensen, want Hitler at ook geen vlees.’    De anekdotiekdrogreden verwijst naar een verhaal om een standpunt te bewijzen: ‘Mijn  tante is door een acupuncturist genezen dus acupunctuur werkt.’     Een beggingthequestiondrogreden neemt dat wat aangetoond moet worden al op in de  redenering, bijvoorbeeld als een aanklager het in de rechtszaal heeft over ‘de moordenaar’  in plaats van over ‘de verdachte’.     Een cirkelredenering baseert de conclusie op bepaalde premissen maar die premissen  baseren zichzelf juist weer op de conclusie: ‘God bestaat want het staat in de Bijbel en wat in  de Bijbel staat is correct want het is Gods woord.’     Valse tegenstellingen beweren ten onrechte dat er slechts één alternatief is: ‘Stem op mij of  kies voor de chaos.’     De drogreden van het hellend vlak stelt dat als men iets toelaat wat tot gevolg heeft dat er  iets onwenselijks gebeurt, dan ook het eerste onwenselijk is, bijvoorbeeld: ‘Als we abortus  toestaan zetten we de deur open voor kindermoord.’ Het hellend vlak kan ook een echt  argument zijn. Dat is het geval als het tweede onherroepelijk volgt uit het eerste. In dit 

 

42 

voorbeeld echter is er geen sprake van een onherroepelijk gevolg, vandaar dat het geen  argument van het hellend vlak is maar een drogreden.    Kritisch denken betekent in de eerste plaats dat we het bestaan en de  alomtegenwoordigheid van onze vele tekortkomingen erkennen en ook op onszelf durven  toepassen, aldus Boudry en Braeckman. De grootste misvatting zou zijn dat we de  overtuiging hebben altijd rationeel te zijn, altijd kritisch na te denken voordat we een  standpunt innemen en steeds bereid zijn onze mening te herzien als we goede  tegenargumenten krijgen. Integendeel. We trekken vaak overhaaste conclusies, hebben de  neiging koppig vast te houden aan onze standpunten en zoeken alleen naar bevestiging van  wat we al wisten. Door deze confirmation bias wringen we ons in vreemde bochten om  tegenstrijdige informatie toch met ons standpunt in overeenstemming te brengen. Een  groeiende bewijslast tegen onze overtuigingen zorgt voor cognitieve dissonantie en de  onverenigbaarheid van twee cognities is voor ons een onaangename mentale toestand die  we graag willen oplossen. Op zich is dat een goede zaak, als we het maar niet doen door  informatie die ons niet bevalt weg te moffelen onder een standpunt dat we graag in stand  houden. Wel goed is het om nieuwe informatie te onderzoeken op waarheid, om zo te komen  tot weten en goede redenen te hebben voor onze overtuiging.     

  3.4 Verklaring: dualprocess theories  

  Tot zover de filosofen. Ik maak nu een andere move en ga bij psychologen en  cognitiewetenschappers te rade om een nieuw licht te kunnen werpen op onze  rationaliteit,  die vaak gepaard gaat met cognitieve fouten en een grote mate van lichtgelovigheid. Sinds de  jaren negentig van de vorige eeuw hebben cognitieve wetenschappers de claim neergelegd  van dualprocess theories. Deze houden in dat we twee aparte cognitieve systemen hebben  die ten grondslag liggen aan ons denken en redeneren. Kort gezegd is er een evolutionair  gezien oud systeem dat we delen met dieren en dat steunt op intuïtieve processen, en een  recenter systeem dat typisch menselijk is en ons in staat stelt tot abstract redeneren en  hypothetisch denken. Een voorbeeld van een dualprocess theory is die van Stanovich en  West (2000). Osman (2003) beschrijft verschillende varianten van dualprocess theories en  komt ook met alternatieven, die niet zozeer een tweedeling behelzen maar meer een breed  spectrum laten zien van processen die plaatsvinden bij rationeel denken.     

 

43 

Stanovich en West  Stanovich en West (2000) zijn beiden psycholoog en onderzoeker. Zij constateren aan de  hand van literatuuronderzoek naar individuele verschillen in menselijke rationaliteit dat er  bij het uitvoeren van taken verschillen in taakopvatting zijn. Zij zien verschillen in  interpretatie, in aanpak en in oplossingen van een probleem. Daarbij zien ze enerzijds  individuele verschillen in fouten die mensen maken en constateren anderzijds dat mensen  ook systematisch en massaal dezelfde fouten maken. Zij vragen zich af wat dit betekent voor  de menselijke rationaliteit.    De manier van presentatie van keuzemogelijkheden blijkt van grote invloed op de keuzes die  mensen maken. Met andere woorden: de context is belangrijk. De auteurs geven het  voorbeeld van Linda, een case die vaker wordt gebruikt bij onderzoeken naar de menselijke  rationaliteit. 'Linda' wordt daarbij gepresenteerd als een jonge, progressieve  vrouw met  bepaalde ideeën, voorkeuren en wensen. Vervolgens krijgen de deelnemers aan het  onderzoek een rijtje typeringen die voor Linda zouden kunnen gelden. De opdracht is om  deze typeringen (zoals bijvoorbeeld: 'Linda is tegen abortus', 'Linda is getrouwd', 'Linda is  politiek actief') op volgorde van waarschijnlijkheid te zetten. Bij de antwoorden die mensen  geven blijkt dat ze systematisch bijna allemaal dezelfde fout maken. Bij de typeringen over  Linda behoren onder andere 'Linda is een feministe', 'Linda is een bankbediende' en 'Linda  is feministe én bankbediende'.  Mensen blijken massaal de typering dat Linda zowel  feministe als bankbediende is als waarschijnlijker te benoemen dan alleen de typering dat  Linda bankbediende is. Een opmerkelijke fout, omdat de kans op de conjunctie ‐ dat Linda én  het een én het ander is ‐ kleiner is dan de kans dat ze alleen feministe of zelfs alleen  bankbediende is. Blijkbaar werkt de context, waarin een feministisch beeld van Linda wordt  oproepen, zodanig dat mensen hier massaal de fout in gaan. Als maar het woord 'feministe'  in een typering voorkomt, achten ze die typering waarschijnlijk, zonder verder nog na te  denken over zoiets formeels als de waarschijnlijkheid van een conjunctie.     Het geval Linda is een voorbeeld van een systematische fout. Daarnaast zijn er bij het  uitvoeren van taken ook verschillen in aanpak en in fouten. Stanovich en West geven als  verklaring voor zowel de systematische fouten als de individuele verschillen in aanpak en de  individuele fouten een dualprocess theory. Bij de uitvoering van rationele taken hebben  mensen volgens hun theorie de beschikking over twee systemen. Systeem 1 is een systeem  van interactionele intelligentie, met snelle vuistregels voor handelen, met interpretatie van  intenties van anderen en zonder veel gebruik van computationele capaciteiten. Dit is het  systeem dat door de evolutie in ons allemaal is 'ingebakken' en dat vooral getriggerd wordt 

 

44 

bij gecontextualiseerde problemen. Met name de werking van dit systeem zorgt ervoor dat  mensen massaal dezelfde fout maken in de case Linda: dit probleem wordt gepresenteerd in  een context en mensen maken vooral contextuele associaties. Ze spreken dan hun  computationele vaardigheid niet of nauwelijks aan, anders zouden ze eenvoudig inzien dat  een conjunctie altijd minder waarschijnlijk is dan de 'losse' onderdelen ervan. Het tweede  systeem waarover mensen volgens de dualprocess theory beschikken is een systeem van  analytische intelligentie, gecontroleerd en computationeel. Het bestaat uit vaardigheden die  aangeleerd moeten worden en waarin veel individuele verschillen optreden. Systeem 2  wordt getriggerd bij problemen zonder context en zonder personificatie, problemen die  formeel worden gepresenteerd. Het bestaan van de twee systemen die aan onze rationaliteit  ten grondslag liggen verklaart de systematische fouten die wij als gevolg van Systeem 1  maken, maar ook de individuele verschillen als gevolg van Systeem 2. Stanovich en West  pleiten daarom voor aandacht voor verschillen in cognitieve stijlen in theorieën over  rationeel denken.     Het viel de onderzoekers op dat onder andere in de case Linda personen die zich analytische  en computationele vaardigheden hebben eigengemaakt een andere taakopvatting hebben en  minder fouten maken dan personen met een lage analytische intelligentie. Alternatieve  taakconstructies die lijken te wijzen op een mindere intelligentie zouden kunnen  voortkomen uit strategieën die evolutionair gezien slim zijn, terwijl personen met een hoge  intelligentie eerder geneigd zouden zijn de normatieve regels te volgen voor de beste  intellectuele prestatie. Het gaat hierbij om een onderscheid tussen zogenoemde  evolutionaire adaptatie en instrumentele rationaliteit ofwel doel‐middelrationaliteit:    In Dawkins’ terms evolutionary adaptation concerns optimization processes relevant to the  so‐called replicators (the genes), whereas instrumental rationality concerns utility  maximization for the so‐called vehicle (or interactor), which houses the genes [2000, p.660]   

Stanovich en West onderscheiden dan evolutionaire rationaliteit en normatieve rationaliteit,  waarbij ze aangeven dat dit geen twee verschillende soorten rationaliteit zijn maar termen  die optimalisatieprocedures aangeven op subpersonal en personal niveau. De fundamentele  computationele en systematische fouten komen voort uit Systeem 1, dat het primaat heeft in  ons denken en te maken heeft met evolutionaire rationaliteit. Dat wil zeggen dat het zich  afspeelt op subpersonal niveau ofwel het niveau van de genen. Mijn interpretatie daarvan is  dat collectief in onze genen ‘vastligt’ dat wij allemaal dit soort fouten maken en dat ze tot  stand komen vanuit een evolutionair gezien ouder deel van onze hersenen. Deze 

 

45 

evolutionaire rationaliteit komt vaak niet overeen met normatieve rationaliteit. De  normatieve rationaliteit heeft te maken met Systeem 2 en met decontextualisatie en  analytisch vermogen. Deze processen spelen zich af op personal niveau, het niveau van de  individuen. Ze hebben te maken met verbindingen in de prefrontale cortex, waarbij mensen  met een hogere intelligentie en beter analytisch vermogen minder fouten maken dan  anderen omdat zij beter in staat zijn zich te conformeren aan normen voor rationaliteit en  meer volgens regels te werk gaan bij de aanpak van problemen.    Osman  Magda Osman onderzoekt onderliggende mechanismes van leren, beslissen en  probleemoplossing in complexe dynamische omgevingen. Het gaat daarbij om ecologie,  gedrag en biologische en experimentele psychologie. Zij omschrijft in een artikel uit 2004  een aantal varianten van dualprocess theories, waaronder die van Stanovich en West.  Samenvattend karakteriseert ze de twee cognitieve systemen die de verschillende dual process theories onderscheiden als steeds een associatief, automatisch en snel Systeem 1 en  een op regels gebaseerd, vrijwillig, flexibel en langzaam Systeem 2. Ze constateert ook dat  Stanovich en West twee types van rationaliteit benoemen met een één‐op‐één relatie tussen  de twee types van rationaliteit en de Systemen 1 en 2. Evolutionaire rationaliteit komt  overeen met Systeem 1, normatieve rationaliteit met Systeem 2.    Osman geeft vervolgens alternatieven voor de dualprocess theories, omdat in haar optiek de  dichotomie van twee cognitieve systemen niet adequaat beantwoordt aan de brede range  van processen die bij rationeel denken plaatsvinden. Alternatieve theorieën zijn  bijvoorbeeld een multiple systems framework, een cognitive continuum theory, een single  system met een continuum tussen impliciete en expliciete processen en het dynamic graded  continuum framework ofwel DGC van Cleeremans en Jimènez. Al deze modellen kenmerken  zich doordat ze niet exact twee naast elkaar bestaande systemen beschrijven, maar een  breed spectrum aangeven van cognitieve processen. Daarvan ligt het ene dicht bij wat  Stanovich en West Systeem 1 noemen, het andere dicht bij wat zij Systeem 2 noemen, en  weer een ander in het midden, ergens tussen Systeem 1 en Systeem 2 in.     Osman gaat uitgebreid in op de verschillen tussen het DGC framework en dualprocess  theories, maar concludeert uiteindelijk dat de evidence die wordt gebruikt om dualprocess  theories te ondersteunen consistent is met wat geldt voor een single system zoals het DGC  framework. Dat zij toch de voorkeur geeft aan het DGC framework heeft een andere reden,  die met de rol van het bewustzijn heeft te maken. Dat is echter voor nu niet zo van belang. 

 

46 

Waar het in dit hoofdstuk om gaat is: of het nu theorieën zijn die een dubbel cognitief  systeem beschrijven of theorieën die een enkel systeem beschrijven met een continuüm aan  cognitieve processen: steeds is er sprake van een evolutionair oud deel met autonome en  onbewuste subsystemen en een recenter deel voor bewust analyseren, abstract redeneren  en hypothetisch denken. Dat recentere deel wordt in snelheid beperkt door de capaciteit van  het brein. Allerlei experimenteel psychologisch onderzoek laat zien dat deze verschillende  systemen concurreren om de controle over ons denken en onze acties. 

 

47 

   

4. Overeenkomsten en ethiek    Na verdieping in de vragen waarom we zo graag geloven (hoofdstuk 2) en hoe we te werk  gaan als we willen weten (hoofdstuk 3) blijkt dat geloven en weten haast niet uit elkaar te  trekken zijn. Geloofszaken zijn rationeel te benaderen en wetenschappelijk te onderzoeken.  Gelovigen zijn ook nog steeds rationele personen (Dennett 2006). Aan de andere kant  kunnen we er niet aan ontkomen dat intuïtieve en onbewuste processen ons voortdurend op  het verkeerde been zetten, zodat het juist bij onze zoektocht naar kennis soms lijkt of we  niet rationeel zijn. De verklaring van cognitieve wetenschappers van dualprocess theories en  varianten daarop houdt in dat we cognitief gezien twee systemen hebben, een oud deel en  een recent deel. Oud staat voor intuïtief, snel, context en verhalen, maar ook systematische  fouten die we allemaal maken. Recent staat voor analytisch, gedecontextualiseerd en het  maken van individuele fouten. Als ik dit alles zo op een rij zet, dan kan ik niet anders dan  concluderen dat de twee cognitieve systemen van de dualprocess theories overeenkomen  met geloven en weten: graag geloven past bij het oude intuïtieve deel, weten en waarheid bij  het recente rationele deel. In de eerste paragraaf van dit hoofdstuk zal ik dit met  voorbeelden uit de tekst onderbouwen. Geloven en weten zijn net als Systeem 1 en Systeem  2 wel van elkaar te onderscheiden, maar nooit strikt van elkaar te scheiden. Steeds zit het  ene het andere ‘in de weg’. In de tweede paragraaf probeer ik de onderscheiding verder door  te trekken en onderzoek of we ook kunnen veronderstellen dat er twee vormen van ethiek  zijn die overeenkomen met geloven en weten, een oude intuïtieve ethiek van overleven en  een recente ethiek van rationaliteit. Ik baseer me daarbij op het dubbele waarmee we  worstelen: dat we enerzijds zo graag willen geloven maar anderzijds ook rationeel moeten  zijn. In de laatste paragraaf vloeit daaruit de vraag voort: wat mag je geloven?      4.1 Onderbouwing     Graag geloven en Systeem 1  Een goede onderbouwing van het idee dat geloven en Systeem 1 bij elkaar horen zijn de  verhalen. Ik zie dit zowel bij Boyer als bij Derksen als ook bij Stanovich en West terugkomen.  Boyer schrijft dat verhalen en het zoeken naar een actor een grote rol spelen bij religies.  Mensen stellen zich hun goden vaak antropomorf voor, en dan het liefst als een combinatie  van een bovennatuurlijk wezen en een wezen met echt menselijke acties, met wie ze kunnen 

 

48 

praten en die hen helpt in moeilijke tijden. In de omgang met bovennatuurlijke wezens  speelt een rol dat we dankzij ons intuïtieve opsporingssysteem al heel snel een handelende  instantie in de buurt ‘weten’. Ook het oorzaak‐gevolgdenken, dat diep in ons zit verankerd, is  een belangrijk element in verhalen en speelt een grote rol in onze religies. Het beeld dat  Boyer aldus schetst komt overeen met één van de cognitieve fouten die Derksen benoemt:  het je voorstellen van scenario’s doet je sneller erin geloven. Een scenario is namelijk een  verhaal en verhalen hebben een geloofsopwekkende kracht die onze kritische houding  vermindert (Derksen 2010). Gecombineerd met een sterk vertrouwen in eerste indrukken  geeft dit een beeld van snel geloven in aantrekkelijke verhalen. En wat laat dit mooier zien  dan Linda, in de uiteenzetting van Stanovich en West over Systeem 1 en Systeem 2? De case  Linda is een gecontextualiseerd probleem, het is een verhaal waarin bijna iedereen direct en  graag gelooft. De deelnemers aan het experiment schrijven massaal Linda intuïtief allerlei  dingen toe, zonder bezig te zijn met logische redenatie. Dat duidt onmiskenbaar op Systeem  1 dat de kop opsteekt en ervoor zorgt dat mensen maar al te graag geloven in het verhaal  van deze jonge vrouw en haar gemakkelijk de rol van feministe én bankbediende  toeschrijven.    Een ander voorbeeld van de overeenkomst tussen direct geloven en Systeem 1 is hoe Boyer  ons denken beschrijft als een bundel deductiesystemen, een geheel van gespecialiseerde  mechanismen die voortdurend onbewust en automatisch verklaringen geven voor wat er  om ons heen gebeurt. Daarbij zijn er specifieke verklaringen voor specifieke gebeurtenissen  en kunnen we het niet laten om steeds doelgerichtheid en oorzaken en gevolgen te zien. We  geven betekenis, ook als dat eigenlijk nergens op slaat, zoals bij twee bewegende cirkeltjes  die wij elkaar zien ‘achtervolgen’ of ‘aanvallen’. We zien dat gewoon, we willen dat zien en  geloven, intuïtief, snel en onbewust. Het is een van onze collectieve ‘fouten’ en het past  overduidelijk bij Systeem 1.     In dezelfde lijn ligt het verschijnsel redenatie bij verstek. We stellen ons veel meer voor dan  wat we daadwerkelijk om ons heen zien. Een cirkel met een stuk eruit zien we gewoon als  een cirkel, het ontbrekende deel vullen we automatisch in. En zo vullen we nog veel meer in.  We voelen ons zelfs zeer aangetrokken door zaken die we niet helemaal begrijpen en  daardoor zelf kunnen invullen. Zo komen allerlei fantastische verhalen over goden, geesten  en bovennatuurlijke gebeurtenissen op gang, waarin wij ons graag laten meeslepen en die  we graag geloven. Rationaliteit en logisch redeneren staan daarbij ver op de achtergrond. 

 

49 

Trekken we deze lijn nog verder door, dan zijn de supernormale stimuli voor ons extra  aantrekkelijk omdat ze een overdreven imitatie zijn van wat ons toch al boeit. Pascal Boyer  zegt hierover:  Just as visual art is more symmetrical and its colors more saturated than what is generally  found in nature, religious agents are highly simplified versions of absent human agents, and  religious rituals are highly styled versions of precautionary procedures [2008, p.1039].   

Bovennatuurlijke wezens zijn op zichzelf al een uitvergroting van normale personen en  bovendien geldt vaak: hoe mooier, hoe verhevener en almachtiger ze zijn, hoe  aantrekkelijker voor ons mensen. Opnieuw zijn het hier ook verhalen en context die ons  aantrekken. Opnieuw blijven analyseren en redeneren achterwege en vallen we voor het  geloof. Supernormale stimuli hebben bovendien te maken met overleven, net als veel meer  aspecten van religie, zoals het snel ontdekken van agency en de wens om bij een groep te  horen. Er blijven nog vragen open, maar de koppeling tussen graag geloven, intuïtie,  gerichtheid op overleven en de snelle en onbewuste hersenprocessen van Systeem 1 is in  deze thesis duidelijk aanwezig.     Willen weten en Systeem 2  Een illustratie van het bij elkaar passen van weten en Systeem 2 is dat meer weten  samengaat met minder geneigd zijn tot religie en geloven. Dennett stelt dat educatie  belangrijk is, omdat opleiding en zelf leren nadenken mensen helpt hun eigen keuzes te  maken in plaats van blind te blijven geloven. Dit past bij het ontwikkelen van Systeem 2 dat  staat voor analytisch denken en redeneren. Volgens Boyer heeft wetenschap aangetoond dat  godsdienst niet de beste manier is om betrouwbare informatie over de wereld te verkrijgen.  Maar omdat godsdienst moeiteloos gebruik maakt van onze specifieke mentale systemen is  godsdienst een ‘natuurlijke’ of beter gezegd een nogal waarschijnlijke zaak. Hierbij  vergeleken noemt hij wetenschappelijke activiteit vrij onnatuurlijk, omdat wetenschap  afwijkt van onze spontane intuïties en een speciaal soort communicatie vereist. Dat klopt:  wetenschap is typisch iets van afspraken en gedragscodes. Die moeten geleerd worden en ze  vereisen nadenken en reflecteren: Systeem 2 dus. Ook de casus Linda bij Stanovich en West  laat zien dat wie hier te werk gaat met een grotere analytische intelligentie minder fouten  zal maken. Wie kiest voor de analytische aanpak zal door logisch nadenken inzien dat een  conjunctie minder waarschijnlijk is dan een van de delen ervan. Ergo: rationaliteit en weten  horen bij Systeem 2.   

 

50 

Een tweede voorbeeld. Hoewel religie en geloven wijdverbreid zijn, zijn er ook altijd  individuen die niet geloven en bestaat er naast religie ook wetenschap. Behalve Dennett gaat  ook Boyer daarop in als hij zegt dat een arsenaal aan systemen in de menselijke geest de  godsdienstige voorstellingen verklaart, en het feit dat mensen die geloofwaardig vinden en  ook het feit dat niet iedereen dat vindt. Hij noemt het een waarmerk van waarachtig geloof  dat gelovigen zelf niet veel geven om de oorsprong van hun geloof. Het zijn alleen de  ongelovigen die vragen stellen als: hoe kan iemand nu geloven dat…?  Mensen geloven  omdat ze hun ondeugdelijke of ongerechtvaardigde gedachten niet censureren. Hun geloof  zou in rook opgaan als ze het volgende doen, aldus Boyer:    Laat alleen heldere en nauwkeurige gedachten tot je geest toe. Laat alleen samenhangende  gedachten toe. Overweeg het waarheidsgehalte van een bewering alvorens deze aan te  nemen. Neem alleen maar weerlegbare beweringen in aanmerking [2000, p.388]   

Dit is voor mij onmiskenbaar een parafrasering van een pleidooi voor Systeem 2. Individuen  die bewust en rationeel nadenken trappen minder in de collectieve ‘val’ van het geloven.     Hetzelfde doet Deirdre Barrett waar ze stelt dat alleen wij als rationele wezens in staat zijn  om van het veel te grote en veel te blauw gespikkelde ei af te stappen. Mensen die gehoor  geven aan supernormale prikkels zijn echt niet dom, aldus Barrett, ze volgen alleen iets  teveel hun instincten en denken iets te weinig na. Met andere woorden: een individu dat  beter nadenkt valt niet blind voor een supernormale stimulus, maar gedraagt zich als een  rationeel wezen, volgens Systeem 2.    Ook Derksen geeft aan, wanneer hij Spinoza aanhaalt, dat er twee dingen gebeuren als we  iets zien of horen: op het eerste gezicht geloven we wat we zien of horen direct. Pas in  tweede instantie ont‐geloven we, omdat we pas in tweede instantie gaan nadenken en  reflecteren. Dan neemt Systeem 2 het over met zijn langzame, bewuste hersenprocessen.  Dan gaat het niet meer om graag geloven maar om rationaliteit en een weloverwogen  overtuiging.      4.2 Van cognitie naar ethiek    De dualprocess theories die een indeling maken in Systeem 1 en Systeem 2 zijn cognitieve  theorieën. Dat deze ook uitgaan van een normatief idee schrijven onder andere Stanovich en 

 

51 

West. Zij beginnen hun artikel met de stelling dat in experimenten die rationaliteit  onderzoeken de antwoorden vaak afwijken van wat normatief verondersteld wordt. Ofwel:  het lijkt dan of mensen niet rationeel zijn. Zij noemen dit de kloof tussen de beschrijvende en  normatieve modellen van menselijk redeneren en rationaliseren:    The debate has arisen because some investigators wished to interprete the gap between the  descriptive and the normative as indicating that human cognition was characterized by  systematic irrationality [2000, p.646]. 

  Stanovich en West willen met hun artikel laten zien waarom het menselijk redeneren soms  afwijkt van de normatieve theorie. Ze benadrukken dat dit niet wil zeggen dat mensen  daarmee irrationeel zijn. Ze verklaren de afwijking van de norm van rationeel zijn met de  tweedeling van Systeem 1 en Systeem 2. Het komt op mij over als een nogal krampachtige  poging om onze rationaliteit te waarborgen. Het is alsof Stanovich en West willen zeggen:  we doen wel een beetje irrationeel, met dank aan Systeem 1, maar denk vooral niet dat we  irrationeel zijn! Blijkbaar is de norm van rationeel zijn heel belangrijk. Weten en waarheid  zijn gekoppeld aan een ethiek van rationaliteit. Ook Boudry en Braeckman staan hiervoor  sterk met hun pleidooi voor kritisch denken in hoofdstuk 3. De gedachte die zij hieraan  koppelen: wie de waarheid geweld aandoet loopt ook het risico om ethisch foute  beslissingen te nemen, vind ik echter plausibeler dan alleen die pure angst om irrationeel te  zijn. Boudry en Braeckman stellen de ethiek van rationaliteit als voorwaarde voor een  algemene ethiek.     Ook Derksen sluit zich aan bij de must van kritisch nadenken, hoewel hij aangeeft ‐ en dat  ben ik met hem eens ‐ dat we niet altijd rationeel hoeven zijn, maar wel als we een bepaald  doel nastreven (Derksen 1992). Normaal gesproken staan onze gevoelens daarbij de  rationaliteit in de weg en zorgen voor irrationaliteit. Alleen bepaalde gevoelens met ethische  waarde kunnen zwaarder wegen dan rationele overwegingen. Wanneer dat het geval is,  stellen deze gevoelens een nieuwe norm, die boven rationaliteit uitgaat. Mensen met deze  gevoelens zijn niet irrationeel, zegt Derksen:     Sterker nog, wanneer deze gevoelens ethische waarde hebben en deze waarde zet de andere  overwegingen aan de kant, dan diskwalificeert juist de afwezigheid van die gevoelens iemand  als irrationeel [1992 p.277]    

Iets preciezer gezegd kunnen ethische gevoelens wel uitgaan boven doel‐middelrationaliteit,  maar ze overstijgen niet de substantiële rationaliteit, want daarvan maken ze impliciet deel 

 

52 

uit. Substantiële rationaliteit is immers, in de woorden van Derksen, de rationaliteit van  rationele handelingen, uitgedrukt in ter zake doende overwegingen en rekening houdend  met andere factoren. Die andere factoren zijn epistemische verplichtingen ‐ weten wat we  moeten weten en beschouwingen die we in overweging moeten nemen ook daadwerkelijk  meenemen – en ethische verplichtingen, die te maken hebben met de waarde van het doel  en de aanvaardbaarheid van het middel. De ethische verplichtingen zijn daarmee al  opgenomen in de substantiële rationaliteit en kunnen deze niet overrulen. De overruling van  ethische gevoelens bij doel‐middelrationaliteit geldt wat Derksen betreft voor de aanname  dat de hoogste waarde de mens als rationeel wezen is. Daarbij wordt stilzwijgend  aangenomen dat dieren niet rationeel zijn, maar Derksen geeft ook aan dat met de huidige  kennis over rationeel gedrag bij bijvoorbeeld chimpansees het wellicht een overweging is de  overruling uit te breiden. Over God heeft hij het niet, dus ik weet niet of hij gelovigen nog  rationeel noemt. Waar Derksen zegt: mensen met gevoelens die de rationele mens als  hoogste waarde hebben zijn niet irrationeel, geeft hij niet aan of ze daarmee rationeel of a‐ rationeel zijn, maar aangezien het hem steeds om de mens als rationele persoon gaat  vermoed ik dat hij bedoelt dat ze nog steeds rationeel zijn. Ikzelf heb geen moeite met de  term a‐rationeel, omdat gevoel hier voorop staat en de waardebepaling van de mens als  hoogste goed niet rationeel, ofwel zonder rationaliteit, tot stand komt. Voor gelovigen echter  zal gelden dat God ver boven de mens verheven is en de hoogste waarde vertegenwoordigt.  Of Derksen deze mensen nog rationeel noemt weet ik niet. Ik zelf zou zeggen: ze kunnen heel  goed rationeel zijn, naast, maar zelfs ook binnen hun irrationele geloof in God. Zie daarvoor  ook paragraaf 2.4. Naast de ethische discussie blijft volgens Derksen rationaliteit normatief  ten aanzien van ter zake doende overwegingen en wat redelijkerwijs van ons verwacht mag  worden.    De ethiek van rationaliteit in het model van Stanovich en West is met name gekoppeld aan  Systeem 2. Het intuïtieve Systeem 1 lijkt juist aan de rationaliteit afbreuk te doen, maar  Stanovich en West, en met hen vele anderen, willen koste wat kost de ethiek van rationaliteit  overeind houden. Maar heeft Systeem 1, dat staat voor het intuïtieve, niet net zo goed een  ethisch karakter? Osman geeft aan dat bij Stanovich en West een evolutionaire rationaliteit  overeenkomt met Systeem 1 en een normatieve rationaliteit met Systeem 2. Maar is  evolutionaire rationaliteit dan niet normatief? Of geldt daar een andere norm? Het ligt voor  de hand aan te nemen dat evolutionair gezien overleven de hoogste waarde is.     De parallel die ik al heb getrokken tussen de tweedeling van Systeem 1 en Systeem 2 met de  tweedeling van geloven en weten wil ik proberen door te trekken door van het cognitieve 

 

53 

naar het normatieve te gaan. Komen Systeem 1 en Systeem 2, geloven en weten, ook overeen  met twee vormen van ethiek? Hebben we een diepgewortelde, algemene en aangeboren  irrationele overlevingsethiek en een aangeleerde, individuele rationele waarheidsethiek? En  ‘kloppen’ die met geloven en met weten? Ik doe een poging deze vraag te beantwoorden  vanuit de noties waarheid, rationaliteit en ethiek.    Waarheid  Op het eerste gezicht lijkt waarheid alleen een rol te spelen bij het weten en bij Systeem 2.  Rationaliteit betekent goede redenen hebben voor een overtuiging. Alleen zo komen we tot  weten en tot waarheid en dat is ethisch gezien van belang, getuige het citaat van Boudry en  Braeckman in hoofdstuk 3. Maar toch, op een andere manier, gaan ook geloven en Systeem 1  over waarheid. Godsdienstige waarheidsclaims zijn zelfs enorm sterk. De waarheid die is  ‘geopenbaard’ wordt gezien als een waarheid die direct van God afkomstig is en daarmee ver  uitstijgt boven enige menselijke waarheid. Geloof in God is echter een heel andere ‘ware  overtuiging’ dan de wetenschappelijke waarheidsclaim, die wetenschappers als de enige  juiste zien en die paradoxaal genoeg blijft steken bij: dit is onze beste hypothese tot nu toe  en ze is slechts geldig totdat er een betere komt.     Kortom: waarheid speelt bij beide polen een rol. Toch is de betekenis van: het is waar want  het komt van God, of uit de Bijbel of de Koran, nogal verwarrend. Dit is een waarheid die  hoort bij geloven en in mijn inleiding heb ik geloven opgevat als in iets geloven, wat iets  anders is dan iets voor waar houden. Geloven in God is geen rationele overtuiging, het is  geloven in de betekenis van faith, wat meer te maken heeft met vertrouwen dat het waar is  dan met bewijs, evidentie of goede redenen dat het waar is. Systeem 1 en geloven gaan niet  over rationaliteit. De waarheidsethiek speelt hier geen rol en de goddelijke waarheid is geen  rationele waarheid ofwel: we hebben geen oude, diepgewortelde waarheidsethiek. Een  waarheidsethiek past typisch bij wetenschap, die ontwikkeld is, waarvoor een methode  bestaat en waarvoor je cognitief gezien Systeem 2 nodig hebt. Een wetenschappelijke  overtuiging heeft de vorm van een belief, een ‘geloof’ (ofwel een waarheid, hoe paradoxaal  weer!) gebaseerd op goede redenen en evidentie ofwel empirisch bewijs.     De waarheid die gepaard gaat met Systeem 1 is te zien als een geloofswaarheid, een  goddelijke waarheid of een geopenbaarde waarheid, maar hij komt naar mijn idee ook sterk  overeen met de ‘onmiddellijke waarheid’ van de tijger die in de buurt is. Ofwel: als je deze  waarheid niet onmiddellijk en zonder nadenken intuïtief als waarheid aanneemt, kan het je  de kop kosten. Individuen die deze waarheid ogenblikkelijk aannamen en reageerden door 

 

54 

te vluchten, waren in staat te overleven en zich te reproduceren, individuen die minder  ‘snelgelovig’ waren overleefden het niet. Dit onmiddellijke en zonder voorbehoud voor  waarheid aannemen is zoals gezegd een waarheid zonder rationaliteit, want daarvoor komt  deze waarheid veel te snel, maar het is wel een waarheid die helpt bij het overleven. Dat  wijst erop dat we toch een oude en diepgewortelde waarheidsethiek hebben. Derksen heeft  het over deze waarheid in termen van de ‘cognitieve strategieën die ons hielpen overleven’  en stelt vast dat deze strategieën, in de vorm van short cuts naar waarheid, in onze huidige  tijd juist hindernissen zijn geworden op weg naar waarheidsvinding. Ons brein is immers te  beperkt om de lange weg van zorgvuldig wikken en wegen steeds weer te gaan, zodat we  vaak als vanzelf de short cuts nemen en daarbij vervallen in cognitieve fouten, die hij in  allerlei soorten en maten opsomt. Toch gold in vroeger tijden: beter qua waarheid de fout  ingaan dan qua overleven, ofwel overlevingsethiek ging boven waarheidsethiek. Zou dat  eigenlijk nu nog steeds gelden?    Rationaliteit en algemene ethiek  Derksen stelt vast dat rationeel zijn niet altijd noodzakelijk is, maar wel wanneer we een  bepaald doel nastreven. Bij dat rationeel zijn hoort een ethiek van streven naar waarheid.  Het doel dat we nastreven kan echter een irrationeel doel zijn. Stel bijvoorbeeld dat iemand  zich ten doel stelt zijn tweelingziel te leren kennen, of na te gaan hoe ‘oud’ zijn ziel al is. Hoe  zit het bij een dergelijk doel met het streven naar waarheid en het rationeel zijn? Naar de  waarheid kun je wel streven, maar die is in dit geval niet te vinden. Het streven is dus  irrationeel. Maar is daarmee ook het doel irrationeel, of is er bij een irrationeel streven  helemaal geen doel? Hier loop ik vast. Het enige wat ik nog kan bedenken is de stelling van  Derksen aan te scherpen tot: rationeel zijn is alleen noodzakelijk wanneer we een bepaald  rationeel doel nastreven.    Een volgend punt is echter – zo stelt Derksen zelf ook al aan de orde – dat bepaalde ethische  gevoelens de pure rationaliteit te boven kunnen gaan. Het kan bijvoorbeeld heel rationeel  zijn om een mensenleven op te offeren als je daarmee een ander doel kunt bereiken, maar de  waarde van een mensenleven gaat voor veel mensen boven alle andere waarden, dus ook  boven rationele andere doelen. De norm van het ethisch handelen stelt daarmee impliciet  een nieuw doel vast en dat is het ethisch handelen zelf. Wat precies ethisch handelen is,  vormt dan weer een nieuwe discussie, waar ik nu niet verder op inga. Behalve nog even met  de opmerking dat het nog problematischer wordt als je door een mensenleven op te offeren  honderden andere levens kunt redden. Dan speelt rationaliteit misschien juist weer wel een  rol, voor zover dat mogelijk is in dergelijke ethische kwesties.   

 

55 

Het doel waarnaar we handelen en waarvoor we volgens Derksen rationeel moeten zijn kan  behalve een irrationeel doel of een doel dat wordt voorbijgestreefd door een ethische norm  ook een ethisch verkeerd doel zijn. Een extreem voorbeeld is de uitroeiing van  honderdduizenden Joden in de tweede Wereldoorlog, een proces dat bijzonder rationeel  werd uitgevoerd maar waarvoor niets anders dan diepe afkeuring mogelijk is.  Het inbrengen van gevoelens van ethiek in de rationaliteit, zoals Derksen doet, is te  beschouwen als een soort tweedeling in ethiek. Enerzijds is er dan een ethiek van rationeel  zijn, duidelijk overeenkomstig Systeem 2. Anderzijds is er een ethiek van gevoelens die de  mens als hoogste waarde benoemen, of die juist God bovenaan stellen. Of een dergelijke  ethiek van gevoelens overeenkomst vertoont met Systeem 1 betwijfel ik echter. Op deze  manier is de parallel van Systeem 1 en Systeem 2 niet door te trekken naar ethiek.    Rationaliteit en ‘oude’ ethiek  Even terug naar de rationaliteit. Wat Boyer te berde brengt over het hebben van een  overtuiging lijkt mij weer een heel andere benadering van waarheid en rationaliteit. Hij  maakt een onderscheid tussen de impliciete processen van onze deductiesystemen, die  plaatsvinden in ons onderbewustzijn, en onze expliciete of reflectieve voorstellingen. In het  onbewuste zijn er nog geen zinnen, alleen processen die snel en automatisch werken.  Slechts in bepaalde omstandigheden expliciteren we dit feitelijk in de vorm van mentale  constateringen, ofwel overtuigingen. Overtuigingen zijn in die zin pogingen de intuïties die  we hebben te rechtvaardigen of te verklaren:    Dus wat betekent het te zeggen dat iemand een overtuiging heeft? Oppervlakkig gesproken  betekent het dat iemand een bepaalde interpretatie van hoe zijn geest werkt kan beamen  [2002, p.397].   

Rationaliteit lijkt hier niet meer dan een expliciete verwoording van wat er onbewust is  gebeurd en heeft niets meer te maken met logisch denken, redeneren of een ethiek van  waarheidsvinding. Boyer spreekt wel over morele intuïties, die een rol spelen bij geloven.  Deze intuïties hebben te maken met het samenleven in een groep. Daarin is een morele orde  van belang en bij het handhaven van een morele orde is een God erg handig. De vrees voor  God is een heel goede stimulans voor moreel juist gedrag, omdat het goddelijke toezicht  constant is (God ziet alles!) en de sancties eeuwig. Het lijkt erop dat Boyer wel een ethiek  veronderstelt als het om geloof en intuïtie gaat, maar juist niet waar het waarheidsvinding  betreft. 

 

56 

Dennett vaart net als Boyer de koers van een vroege ethiek gericht op overleven. Hij schrijft  in zijn boek over de evolutionaire ontwikkeling van religies dat de ontwikkeling van een  intentional stance ons de capaciteit heeft geleverd tot moreel denken en liefde voor religie.  Hij vindt dit geen rationele keuze. Zijn standpunt sluit aan bij het idee dat er al een ethiek  was ontwikkeld lang voordat de noodzaak tot rationeel denken in onze maatschappij een  issue werd. Kort gezegd was die oude ethiek gericht op samenwerking en overleven. Pas met  de komst van het rationeel denken is er een waarheidsethiek ontwikkeld.    Dan de supernormale stimuli. Aspecten van religie worden door Boyer en anderen gezien als  supernormale stimuli. Deze stimuli hebben op zichzelf niets met ethiek of moraliteit te  maken. In feite heeft in onze evolutie niets ‘op zichzelf’ met moraliteit te maken, getuige de  manier waarop Dennett de blinde richtingloze processen als free floating rationale  beschrijft. Het enige wat telt is het cui bono, of iemand of iets er voordeel van heeft, dat wil  zeggen zich beter kan reproduceren dan anderen in de concurrentiestrijd. Als moreel zijn  een reproductievoordeel oplevert, zal zich een morele intuïtie ontwikkelen, anders niet.  Wanneer een geloof aanhangen samengaat met moreel gedrag dat een reproductievoordeel  heeft, dan zullen mensen een geloof aanhangen. Daarmee volgen ze de supernormale stimuli  van alwetende goden en andere godsdienstige verschijnselen. De supernormale stimuli van  het geloof hangen in die zin al vroeg in de evolutie samen met moreel gedrag. Barrett voegt  daaraan toe dat uiteindelijk uit de supernormale stimuli ongewenst gedrag voortkomt. Dit  zou je ethisch onjuist gedrag kunnen noemen, maar het is ook te verklaren door te stellen  dat de aanpassing van de individuen evolutionair gezien vaak achterloopt bij de behoefte:  wij reageren nog alsof we alle suiker die we te pakken kunnen krijgen in ons lichaam  moeten opslaan als reserves voor slechtere tijden, maar dat klopt al lang niet meer. Ook dit  heeft niets met ethiek te maken.    Parallel doortrekken  Al deze overwegingen ordenend kom ik tot de ontdekking dat het moeilijk is te zeggen of de  parallel valt door te trekken, omdat ik verschillende noties van ethiek en verschillende  noties van waarheid bemerk die op allerlei manieren door elkaar heen lopen.   Ik onderscheid drie vormen van ethiek: 1) een evolutionair oude ethiek die overleven als  hoogste waarde heeft, 2) een rationele ethiek die waarheid als hoogste waarde heeft en 3)  een algemene of nieuwe ethiek die de mens (en voor gelovigen: God) als hoogste waarde  heeft. 

 

57 

Ik onderscheid ook drie vormen van waarheid: 1) een niet‐rationele geloofswaarheid (God  bestaat!), 2) een niet‐rationele onmiddellijke waarheid die het overleven dient (een tijger!)  en 3) een rationeel tot stand gekomen waarheid die ons ware kennis oplevert.  Zo bezien zou het erom moeten gaan of de eerste vorm van ethiek overeenkomt met geloven  en Systeem 1 en de tweede vorm van ethiek met weten en Systeem 2.      Ten eerste: het spel dat je kunt aangaan met waarheid en ethiek (zie Derksen: een doel kan  een irrationeel doel zijn, een doel kan een ethisch verkeerd doel zijn, ethische normen  kunnen je doel verleggen; of zie Boudry en Braeckman: waarheidsethiek is een voorwaarde  voor algemene ethiek) gaat al gauw over algemene ethiek. Dat is de door mij als derde  genoemde vorm van ethiek, en die hoort niet bij de parallel die ik wil trekken.  Dan, kijkend naar ‘oude’ ethiek en waarheid: het onmiddellijk geloven is een goede  overlevingsstrategie gebleken en geloven in bovennatuurlijke zaken is hiervan  waarschijnlijk een gevolg. Waarheid in de door mij genoemde eerste en waarheid in de  tweede betekenis zijn dus afgeleiden van elkaar. We hebben een oude ethiek met een  waarheid die het overleven dient. En jawel! Deze onmiddellijke waarheid komt overeen met  Systeem 1, het gemakkelijk geloven dat ons in de weg zit bij het rationele weten. Tot zover is  een parallel mogelijk tussen een overlevingsethiek en een waarheidsethiek.     Echter: een evolutionair oude ethiek gaat om overleven en dus om alles wat het overleven  dient. Genoemd worden moreel gedrag, groepsvorming, supernormale stimuli en allerlei  zaken die op zichzelf niets ‘ethisch’ hebben maar die nu eenmaal een cui bono‐vraag  beantwoorden. Overleven is een blind proces, waarvan waarheid soms deel uitmaakt, niet  vanwege de waarheid zelf maar vanwege het overleven. Maar als overleven de hoogste  waarde is, in hoeverre kun je dan eigenlijk spreken van een overlevingsethiek? Overleven  gaat om voordeel, en niet om ethiek.    Tot slot: hoe belangrijk we waarheid nu ook vinden, uiteindelijk is overleven altijd de  hoogste waarde. Ik vraag me dus af of waarheid voor ons zo belangrijk is geworden omdat  het nog steeds het overleven dient. Zou het zo zijn dat rationeel handelen ons beter doet  overleven? Ook als dat ten koste gaat van een hoger ethisch doel? Maar dat hoger ethisch  doel is de mens zelf. Hier houd ik op, met de conclusie dat een verdere parallel trekken  onmogelijk is en wetend dat ik nog steeds heel wat vragen onbeantwoord laat.       

 

58 

4.3 Wat mag je geloven?    Zo stuiten we voortdurend op het dubbele dat we enerzijds graag willen geloven, met als  achtergrond dat dit in onze overlevingsstrategie van belang is gebleken, en dat we  anderzijds moeten voldoen aan de ethiek van waarheid en rationaliteit. De logische  vervolgvraag luidt dan ook: wat mag je geloven? Bij deze vraag hoort meteen de toevoeging:  wat mag je geloven terwijl je toch rationeel blijft? De ene pool van de cognitieve tweedeling,  de intuïtie en het geloven, handelt namelijk niet over waarheid en rationaliteit. Op dit vlak is  het antwoord op de vraag heel eenvoudig: je mag geloven in wat je wil: in God, Allah, Vishnu  en de talloze andere Hindoestaanse goden, in wicca, in reïncarnatie, in tweelingzielen of de  krachten van het universum. Het maakt niet uit zolang rationaliteit geen rol speelt. De vraag  wat je mag geloven wordt pas van belang als het gaat om een doel: het zoeken naar kennis  en waarheid. Zonder dat mogen we geloven wat we willen, met als kanttekening de in mijn  ogen terechte opmerking van De Regt en Dooremalen dat het soms gevaarlijk kan zijn om in  irrationele zaken te geloven en daarnaar te handelen. Dat gebeurt bijvoorbeeld in een tv‐ programma met kinderen aan wie spirituele of paranormale eigenschappen worden  toegedicht. De Regt en Dooremalen zeggen daarover:    Het is de opgave van de mens om correct om te gaan met een wereld die door en door aards  is, en dus koesteren wij de wetenschap in een risicovolle wereld waar het leed constant op de  loer ligt als we ons handelen baseren op foutieve ideeën [2008, p.202]. 

  De vraag die overblijft luidt dus: wat mag je geloven terwijl je toch rationeel blijft? Hierover  valt zoveel te zeggen dat het een compleet nieuwe masterthesis zou opleveren als ik er diep  op inga. Daarom volsta ik hier met enkele opmerkingen.    Empirisch bewijs  Een basaal inzicht is dat het irrationeel is iets te geloven waarvoor niet voldoende empirisch  bewijsmateriaal bestaat. Om die reden is het ongeoorloofd om in God te geloven, want  daarvoor is nog nooit een empirisch bewijs geleverd. Echter: er is ook geen empirisch  bewijsmateriaal tégen het bestaan van God. Volgens Clifford (in The Ethics of Believe uit  1877) mag je in geval van twijfel iets niet zomaar voor waar aannemen. Hij illustreert dit  met het voorbeeld van een schip dat oud en versleten is. De eigenaar twijfelt aan de  zeewaardigheid van het schip en weet niet of hij er goed aan doet het te laten uitvaren. Hij  redeneert echter zijn twijfels weg en komt zo tot de overtuiging dat het schip zeewaardig  genoeg is, zodat hij het best kan laten uitvaren. Waarop het prompt vergaat en behoorlijk 

 

59 

veel mensen de dood vinden. Wat moeten we hiervan zeggen, vraagt Clifford zich af. Zijn  antwoord luidt:    It is admitted that he did sincerely believe in the soundness of his ship, but the sincerity of his  conviction can in no wise help him, because he had no right to believe on such evidence as  was before him [1999, online read]. 

  Het is niet terecht om een overtuiging te hebben wanneer je zonder goede redenen tot die  overtuiging bent gekomen. In zo’n geval is het goed om je oordeel op te schorten en agnost  zijn (je weet het niet).    Religieuze mensen die in God geloven echter doen dit niet. Ze willen namelijk graag geloven.  Volgens William James is dit geoorloofd. In zijn beroemde essay The will to believe  uit 1896  zegt James dat wanneer er geen empirisch bewijsmateriaal is dat geloven tegenspreekt, je  ervoor mag kiezen toch te geloven. Sommige dingen moet je wel op grond van je verstand  geloven, zegt hij,  en daarin is geen sprake van willen geloven, maar geloven in het bestaan  van God is iets wat niet rationeel valt te beslissen, omdat het van een andere aard is. James  zegt daarover:    The thesis I defend is, briefly stated, this: Our passional nature not only lawfully may, but  must decide an option between propositions, whenever it is a genuine option that cannot by  its nature be decided on intellectual grounds [1896, p.141].    

Waar Clifford zegt dat je niet mag geloven als er niet voldoende reden voor is, zegt James dat  er zaken zijn waarover je met rationele redenen niet kunt oordelen en die toch best waar  kunnen zijn. Het is dan geoorloofd om er toch in te geloven.    Bas van Fraassen (The empirical stance, 2002) gaat nog verder, zo ver zelfs dat hij het  wetenschappers mogelijk maakt in God te geloven. Zijn stelling is dat we alleen kennis  kunnen hebben van observeerbare zaken. Van onobserveerbare zaken, zoals elektronen of  virussen, kunnen we niet weten of ze bestaan, maar, zo stelt van Fraassen in navolging van  James, we zijn vrij om te geloven in zaken die niet observeerbaar zijn zolang er geen  empirisch bewijsmateriaal tégen is. Hij noemt het zelfs redelijk te geloven in elektronen en  hij kwalificeert een wetenschapper die in het bestaan van elektronen gelooft als rationeel.  Bij geloven gaat het in zijn optiek niet om een verplichting maar om toestemming. Een  willekeurige andere rationele persoon met dezelfde ervaring als jij hoeft het niet met je eens  te zijn. De grenzen van rationaliteit laten namelijk veel onderbepaald en het is niet 

 

60 

irrationeel om voorbij het bewijsmateriaal te gaan. Van Fraassen geeft een filosofisch  verschil aan in de benadering van kennis door twee vormen van epistemologie te benoemen.  De objectifying epistomology stelt dat we kennis hebben wanneer we gerechtvaardigde  overtuigingen hebben, de voluntarist epistomology echter geeft een centrale rol aan de wil. In  een objectifying epistomology zien we onszelf als rationeel. Dit klopt echter niet bij de  veranderingen in ons wereldbeeld zoals die bijvoorbeeld optreden als er in de wetenschap  een paradigmawisseling plaatsvindt en een oud, klassiek frame wordt ingeruild voor een  nieuw frame. De nieuwe theorie doet totaal andere voorspellingen, is logisch gezien  incompatible met de oude theorie en wordt in het begin altijd gezien als onlogisch, absurd,  betekenisloos of inconsistent. Anderzijds raakt een voorheen rationeel wereldbeeld bij een  naderende paradigmawisseling in een crisis. De enige manier om hiermee om te gaan is  volgens Van Fraassen het loslaten van de objectifying epistomology en over te gaan op de  voluntarist epistomology:    We imperfect finite beings, thrown in this imperfect, fallen world, are engaged in an  ‘enterprise of knowledge’. We are engaged in epistemic pursuit, so to speak, pursuit of  epistemic goals, of cognitive gain (to coin another phrase), individually and as a community, a  culture, a civilization. About this volitional, intentional activity we hope to discourse  illuminatingly without writing a theory about it, at least in the narrow sense of ‘theory’.   Some approximate parallels in other areas may help. [2002, p.82].    

Deze voluntaristische beschrijving van onze menselijke epistemische conditie roept wel  weer een nieuwe vraag op. Wanneer is onze epistemische zoektocht naar kennis dan  succesvol? Dat hangt af van wat we bedoelen met succes en van het doel van onze kennis,  aldus Van Fraassen. Als het doel is dat we ons intellectueel en praktisch thuis willen voelen  in een wereld die we willen begrijpen, dan vraagt hij zich af of streven naar kennis het enige  juiste is:    It is certainly a good to have explanation when we can have it. But is it a supreme or  overriding Good? And may there not be many values people embrace in this region? Indeed,  may we not be living here, just as in the moral sphere, with the possibility of irreconcilable  conflicts and tension? [2002, p. 85 – 86].    

Van Fraassen gaat er dus van uit dat de vraag wat je mag geloven pas van belang is als het  gaat om een doel, maar dat doel hoeft niet automatisch ‘het zoeken naar kennis en waarheid  over onze wereld’ te zijn. Hij schept hiermee de ruimte om ook andere waarden na te  streven. 

 

61 

  Hypothesen  Zoals gezegd geldt voor wetenschap dat een hypothese houdbaar is totdat er een betere  komt, die de vorige op losse schroeven zet. Dat wil niet zeggen dat een hypothese rationeel  kloppend moet zijn. Volgens Dennett steunen rationele wetenschappers soms op stellingen  waarvan ze ‘weten’ dat ze correct zijn, maar die ze zelf niet kunnen interpreteren. Hij haalt  een voorbeeld aan uit de kwantummechanica, waarvan wetenschappers zelf zeggen er niet  voor weg te lopen vanwege de onbegrijpelijkheid, want: niemand begrijpt het. Dit is een  probleem waarmee natuurkundigen hebben leren leven. Ze hebben geleerd zich te  realiseren dat de vraag of ze een theorie goed vinden niet de essentiële vraag is. Het gaat  erom of de theorie voorspellingen doet die overeenkomen met de experimenten. Dan is het  niet zo van belang of de theorie rationeel is volgens onze (beperkte) verstandelijke  vermogens. We moeten niet weglopen voor onbegrijpelijke zaken omdat we niet kunnen  geloven in een natuur die zo vreemd is dat wij die niet kunnen bevatten. We moeten wel  onze methodes begrijpen, de methodes waarmee we die onbevattelijke natuur in kaart  proberen te brengen. Dat is volgens Dennett wat wetenschap doet en wat religie nalaat:    It is only because I am confident that the experts really do understand the formulas that I can  honestly and unabashedly cede the responsibility of pinning down the propositions (and  hence understanding them) to them. In religion, however, the experts are not exaggerating  for effect when they say they don’t understand what they are talking about. The fundamental  incomprehensibility of God is insisted upon as a central tenet of faith, and the propositions in  question are themselves declared to be systematically elusive to everybody [2006, p.220]. 

  In religies is het bestaan van God onbevattelijk en juist in zijn onbevattelijkheid een centrale  waarde. Gelovigen dienen het bestaan van God juist daarom voor waar aan te nemen, dan  zijn zij pas ware gelovigen. In de wetenschap daarentegen geven wetenschappers soms zelf  aan dat ze dingen niet begrijpen die mysterieus zijn. Dat weerhoudt hen er echter niet van  om het onbevattelijke volgens beproefde methoden te blijven onderzoeken en het daarmee  inzichtelijk proberen te maken. Het verschil tussen religie en wetenschap in dit opzicht is  dat beiden te maken hebben met iets onbegrijpelijks – God of de onbegrijpelijke natuur ‐  maar dat wetenschap die onbegrijpelijkheid gaat onderzoeken met begrijpelijke methoden,  terwijl religie het onbegrijpelijke zonder onderzoek voor waar aanneemt.       

 

62 

Vragen  Er blijven nog talloze vragen over. Om een indruk te geven van de reikwijdte ervan noem ik  er een paar. Wat is de relatie tussen geloof, empirisch bewijs en graden van vertrouwen in je  geloof? Onder welke omstandigheden moeten we onze overtuigingen veranderen? Doen  naast epistemische zaken ook praktische zaken ertoe als we een overtuiging aannemen?  Kunnen we wat we weten en geloven ook actief beïnvloeden? Zijn we dan ook  verantwoordelijk voor onze overtuigingen? Wat is precies het verschil tussen een  overtuiging hebben, iets accepteren of iets voor waar houden? Is er een rationele reden om  in God te geloven? Wat zijn de minimale criteria voor een rationele overtuiging? Zoals reeds  gezegd: heel veel vragen, veel te veel om hier te kunnen beantwoorden. 

 

63 

 

5. Beantwoording van de centrale vraag     Zo kom ik op de beantwoording van de centrale vraag: waarom geloven wij zo graag en wat  mag je geloven?    Waarom geloven we zo graag?  Het eenvoudigste antwoord op de vraag waarom we zo graag geloven luidt: omdat de  evolutie ons zo heeft gevormd. Bij dit antwoord zijn talloze uitbreidingen en nuances  mogelijk. De auteurs die in deze thesis aan bod komen geven een paar van die nuances weer.  Boyer legt de nadruk op onze hersenprocessen. Natuurlijke selectie heeft ons een brein  opgeleverd met een bijzondere aanleg voor het maken van godsdienstige voorstellingen,  gebaseerd op onze belangrijkste intuïties. Dennett gaat uitgebreid in op het evolutieproces  dat heeft gezorgd voor het ontstaan van religies en waarin zowel genen als memen een rol  spelen. We hebben een hyperactief mentaal systeem om handelende instanties te  ontdekken, we zijn mentaal geschikt om anderen te begrijpen en we willen graag bij een  groep horen. Dat zijn allemaal kenmerken die te maken hebben met graag geloven en die  zich in de loop van de evolutie hebben ontwikkeld omdat ze ons hielpen te overleven.  Derksen sluit bij dit verhaal aan met het better safe than sorry‐principe: we geloven graag in  de aanwezigheid van iets, iemand, een handelende instantie, omdat het voor het overleven  nu eenmaal beter was iets te vaak voor een tijger weg te rennen dan hem één keer over het  hoofd te zien. De notie van supernormale prikkels waarover Barrett schrijft zorgt voor een  beantwoording van de vraag met de nuance: we geloven zo graag omdat goden en  godsdienstige verschijnselen evolutionair gezien supernormale stimuli voor ons zijn,  waaraan wij irrationeel genoeg maar al te graag gehoor geven.    Daarnaast is er in die lange reeks van dingen die wij graag geloven veel terug te voeren op  wat Derksen en vele anderen cognitieve fouten noemen. Ik kwam er al heel snel achter dat  mijn eigen aanleiding voor het kiezen van dit onderwerp voor mijn masterthesis onder het  kopje cognitieve fouten valt. Die aanleiding was dat ik regelmatig dingen meemaak als: ik  moet opeens sterk aan mijn dochter denken en een minuut later belt ze me op. Ik wil dan  graag geloven dat zij heeft aangevoeld dat ik aan haar dacht, of dat ik aan haar dacht en haar  op die manier heb ‘opgeroepen’ mij te bellen. ‘Wat een onzin!’, om met De Regt en  Dooremalen te spreken, maar net als iedereen zit ook ik – filosofiestudent en rationeel  persoon bij uitstek ‐ nu eenmaal gevangen in een oorzaak‐gevolgdenken. Ook ik trap in de  valkuil van allerlei cognitieve fouten. 

 

64 

  Wat mag je geloven?  Het antwoord op de vraag: wat mag je geloven? valt uiteen in twee antwoorden. Ik koppel  die aan de dualprocess theories die stellen dat wij twee cognitieve systemen hebben. Het  eerste antwoord luidt: je mag geloven wat je wil zolang je maar niet de pretentie hebt  rationeel bezig te zijn. We bevinden ons dan aan de kant van Systeem 1, het intuïtieve  geloven, onder een ethiek van overleven waarin je niet rationeel hoeft te zijn. Bij het tweede  antwoord gaat het om wat je mag geloven onder de conditie van rationeel blijven. We  bevinden ons dan aan de kant van Systeem 2. Op dit moment is dan op de vraag geen  eenduidig antwoord mogelijk. Wetenschappers verschillen in hun benaderingswijze van de  vraag en ook wetenschapsfilosofen, zowel empiristen als realisten als pragmatisten, zoeken  naar het beste antwoord. Een onderscheid in de mogelijke antwoorden is of er per se  empirisch bewijsmateriaal moet zijn voordat je iets mag geloven, of dat het voldoende is als  er geen empirisch tégenbewijs ligt. Een ander onderscheid is of er verschillende graden van  geloven, overtuiging of acceptatie bestaan. En weer een ander of er verschil is in soorten  rationaliteit. Verder zijn er nog veel meer interessante vragen en kwesties, zoveel dat het te  ver voert om ze hier te beantwoorden.     Daarom luidt mijn slotconclusie voor nu: je mag geloven wat je wil, met de restrictie dat wat  je gelooft en niet weet niet als waarheid gepresenteerd en uitgedragen moet worden. De  ethiek van rationaliteit en waarheid geldt niet voor geloven, dat hooguit is gebaseerd op een  overlevingsethiek. Als het gaat om weten geldt die waarheidsethiek wel. Dan is het zaak je te  baseren op wetenschap of, in de dagelijkse praktijk, op ter zake doende overwegingen om  tot ware kennis te komen. Daarbij is het goed je te realiseren hoe groot de valkuil is van  cognitieve fouten en hoe beperkt ons vermogen om altijd rationeel te blijven redeneren. Als  we op deze manier te werk gaan behoudt iedereen de vrijheid te geloven en blijft de ethiek  van waarheidsvinding overeind.    

 

65 

 

Literatuur    Barrett, D 2010, Supernormal stimuli. How primal urges overran their evolutionary purpose,   W.W. Norton & Company, New York.    Boudry, M & Braeckman, J 2009, ‘Kritisch denken: de ethische dimensie’, in Grenzen aan de  ethiek?, editor Stefan Hertmans, Jaarboek Studium Generale Vol. 7, Academia Press, Gent.    Boyer, P 2002, Godsdienst verklaard. De oorsprong van ons godsdienstig denken. Vertaling Lo  Gillet, De Bezige Bij, Amsterdam.    Boyer, P 2008, Religion: Bound to believe?, Nature vol. 455 no. 23, pp. 1038 – 1039.    Clifford, WK 1877, The Ethics of Believe, originally published in Contemporary Review, 1877.    Dawkins, R 1989, Memes: the new replicators, in Richard Dawkins, The selfish gene, Oxford  University Press, pp. 189 – 202.    Dennett, DC 2006, Breaking the spell. Religion as a natural phenomenon, Penguin books,  London.    Derksen, AA 1992, Wat is rationaliteit & wat is er zo goed aan?, Algemeen Nederlands  Tijdschrift voor Wijsbegeerte, 84 (4), p.258 – 286.    Derksen, T 2010, De ware toedracht. Praktische wetenschapsfilosofie voor waarheidszoekers,  Veen Magazines BV, Diemen.    Fraassen, BC van 2002, Lecture 3: ‘Scientific Revolution/Conversion as a Philosophical  Problem’, in Bas van Fraassen, The Empirical Stance, Yale University Press New Haven &  London, pp. 64 – 90.    Gers M 2008, Review Essay Memes vs. God: Dennett and Dawkins Take on Religion, Philosophy  Department Victoria University of Wellington, Equinox Publishing London, pp. 508 ‐ 520.    James, W 1896, The Will to Believe, in William James (1896) The Will to Believe and Other  Essays in Popular Philosophy, abridged version in Fisch (ed.). Classic Amercan Philosophers,  p. 136 – 148.    Osman, M 2004, An evaluation of dual‐process theories of reasoning, Psychonomic Bulletin &  Review vol. 11 no. 6, pp. 988 – 1006.    Peirce, CS 1878, How to Make Our Ideas Clear, Popular Science Monthly 12, 286 – 302.  (Taken from The Essential Peirce, Volume 1, pp. 124 – 141.    Regt, H de & Dooremalen, H 2008, Wat een onzin! Wetenschap en het paranormale, Boom,  Amsterdam.    Stanovich, KE & West, RF 2000, Individual Differences in Reasoning: Implication for the  Rationality Debate?, Behavioral and Brain Science 23, pp. 665 – 726.   

 

66 

Stark, R & Finke, R 2000, Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion, University of  California Press, p. 36 en p. 146 ‐147.    Wilson, DS 1994, Re‐Introducing Group Selection to the Human Behavioral Sciences,  Behavioral and Brain Sciences vol. 17 no. 4, pp. 585 – 654.      Gebruikte websites  http://artsci.wustl.edu/~pboyer (maart 2011)  http://ase.tufts.edu/cogstud/incbios/dennettd (maart 2011)  http://biblio.ugent.be (maart 2011)  www.infidels.org (mei 2011)  www.wikipedia.org (mei 2011)       

 

67 

Geloven en weten. Waarom wij graag geloven, wat je mag geloven en het belang van rationaliteit

Recommend Documents