Filozofická fakulta Univerzity Karlovy. Ústav filosofie a religionistiky. Bakalářská práce. Smrt jako újma

Filozofická fakulta Univerzity Karlovy Ústav filosofie a religionistiky

Bakalářská práce

Smrt jako újma Námitky proti epikurejské koncepci vztahu ke smrti

Autor:

Antonín Tesař

Vedoucí práce: doc. Karel Thein, PhD. Obor studia:

Filosofie

Rok odevzdání: 2013

Obsah Úvod Epikurejské argumenty o smrti Přístup současných autorů k epikureismu Epikurejské argumenty o smrti v kontextu historického epikureismu Thomas Nagel: Život jako kumulativní dobro Fred Feldman: Interní a externí dobra a zla Frederik Kaufman: Široce a úzce pojaté osoby James Warren 1: Poslední vůle a přátelství James Warren 2: Katergorické tužby James Warren 3: Racionální terapie Závěr Použitá literatura

1 2 4 6 10 14 21 24 28 34 36 37

1

Úvod Tato práce si klade otázku, zda a za jakých podmínek je dnes možné či žádoucí zastávat takové stanovisko ke smrti, jež by odpovídalo epikurejským argumentům, podle nichž nám „smrt nemá být ničím.“ Pokusíme se obhájit názor, že k přijetí těchto argumentů není nutné následovat celou epikurejskou nauku, resp. že tyto argumenty mohou stát relativně nezávisle na problematických, v mnohém z dnešního pohledu nepřijatelných, obskurních a jen velmi částečně dochovaných pozicích tradičního epikureismu, např. koncepci atomismu či distancovaných bohů. Naproti tomu se pokusíme formulovat takovou pozici, která by obstála proti zásadním námitkám současných oponentů epikurejského postoje. Slovem současný se zde myslí texty, z nichž nejstarší, esej Thomase Nagela Death, pochází z roku 1970. Využijeme konkrétně čtveřici textů, které považujeme za reprezentativní v současné debatě o epikurejských argumentech a zároveň tematicky výrazně provázané. Prvním z nich je článek Thomase Nagela Death, druhým dvě kapitoly z knihy Freda Feldmana Confrontations with the Reaper (kap. Epicurus and the Evil of Death a More Puzzles About the Evil of Death), třetím text Frederika Kaufmana Pre-Vital and Post-Mortem Non-Existence a čtvrtým kniha Jamese Warrena Facing Death, Epicurus and His Critics (zejm. kapitoly Premature Death and Complete Life, Living an Epicurean Life a Conclusions), která představuje jedinou samostatnou knižní publikaci shrnující celou diskusi epikurejských argumentů. Východiskem naší práce s těmito texty bude sledování významových posunů, které uvedené texty provádějí v definicích klíčových termínů, konkrétně v pojmech osoby coby subjektu smrti, dobra a zla coby základních etických kategorií, které jsou v debatě o smrti relevantní (v souvislosti s tím i pojmy touhy po dobru a obavy ze zla), a konečně smrti samotné v kontextu své potenciální nicotnosti či škodlivosti. Kontrastně k těmto kritikám se pokusíme ustanovit nové stanovisko přijímající epikurejské argumenty. To pak podrobíme kritice na základě týchž kritérií, které nás vedly k oddělení epikurejských argumentů o smrti od zbytku epikurejské nauky, totiž na základě soudržnosti této pozice a její atraktivity ve smyslu představitelnosti, zda je možné takovou pozici v reálných životních podmínkách konzistentně uplatňovat na vlastní uvažování a jednání.

2

Epikurejské argumenty o smrti Argumenty podporující epikurejskou tezi, že „smrt nám není ničím“ jsou moderními interprety děleny do tří druhů. S tímto dělením Nagel ještě nepracuje, ale Warren již ano. Prvním z nich je argument z deprivace vycházející z druhé z epikurejských Hlavních myšlenek (Kyriai Doxai), která říká „Smrt není ničím vzhledem k nám; neboť, co se rozložilo, nevnímá, a co nevnímá, to se nás netýká.“ Jiné znění podává Epikúrův dopis Menoikeovi zachovaný u Diogena Laertia: „Zvykej si dále na myšlenku, že smrt není vzhledem k nám ničím. Neboť veškeré dobro a zlo spočívá ve smyslovém vnímání; smrt pak je zbavením smyslové činnosti.“1 V moderní interpretaci tedy smrt jakožto něco, co nelze smyslově zakoušet, nemůže být předmětem nějaké etické či hédonistické újmy. Druhý argument je argument z existence a nalezneme jej v Dopisu Menoikeovi ve znění „A tak nejobávanější zlo, smrt, není vzhledem k nám ničím, protože když jsme tu my, není tu smrt, a když je tu smrt, nejsme tu již my.“2 Moderní interpretace formuluje argument takto: Smrt nemůže být předmětem újmy proto, že zde chybí subjekt, k němuž by tato újma byla vztažena. Poslední je argument ze symetrie uváděný v Lucretiově básni O přírodě: „Pohlédni nazpět, jak před naším zrozením doba, věčnosti starší část, se nás netýče vůbec! V ní zrcadlo příštího času, jenž nakonec přijde Po naší smrti, nám před oči příroda staví. Co tam hrozného vidíš? či smutného něco? není to bezstarostnější než nejhlubší spánek?“3 V dnešní interpretaci: V ohledu k jedincovým dobrům a újmám existuje symetrický vztah mezi dobou před narozením a dobou po smrti, tedy stejně jako se z tohoto hlediska vztahujeme k událostem z doby před naším narozením, máme se vztahovat i k událostem po naší smrti. Warren podává rozbor toho, jak tyto argumenty chápou slovo smrt4. Jako možné varianty udává 1) proces umírání, 2) okamžik konce života, 3) dobu poté, co život skončil. Je zjevné, že argumenty se vztahují na variantu 3, jelikož v obou předchozích lze počítat přinejmenším s nějakou participací života, ať už ve smyslu smyslového vnímání (argument z deprivace), „bytí tu“ (argument z existence), či nacházení se mezi oběma periodami, mezi nimiž se hledá symetrie . U problematické varianty 2 Warren uvádí, že jde o poslední okamžik života, kdy je jedinec je stále naživu, zatímco zemře. Přesto nepochybně dává smysl tvrdit, že v tomto okamžiku už nejsme, minimálně ve smyslu argumentu z deprivace, jelikož poslední okamžik života už nemáme kdy smyslově zakoušet. (Jistý smysl by dávala i možnost symetrie okamžiku smrti vůči okamžiku narození, který je podobně limitním bodem bytí/nebytí). Argumenty se také zjevně vztahují výhradně k „nám“ jakožto subjektům vlastní smrti. Smrt má být ničím pouze nám, jakožto mrtvým, a nikoli pro naše blízké, kteří naši smrt přežili. Lucretius výslovně tematizuje otázku truchlení pozůstalých za mrtvé v De rerum nat. 3.894-903, kde vyšetřuje případ, kdy jeden z truchlících želí, že mrtvý již nadále nebude zakoušet příjemné věci, které zakoušel za života. Avšak tento truchlící si neuvědomuje, že mrtvý už po těchto příjemných věcech nebude ani nadále toužit. Epikurejci ostatně sami uznávali možnost truchlení v případě úmrtí, ovšem jak Warren správně poznamenává 1

Ep. Men. 124. Ep. Men. 125. 3 De rerum nat. 3.972-5. 4 James Warren, Facing Death: Epicurus and His Critics, 1st ed., Oxford – New York: Oxford University Press, 2004, s. 43. 2

3

„…takový zármutek, který Epikurejci připouštějí, je rozhodně kompatibilní s jejich názorem, že mrtvých samotných není třeba litovat. Bolest, která zde je v případě takové ztráty, je rozhodně bolestí zakoušenou těmi, kdo jsou stále naživu, nad novou nepřítomností v jejich životech.“5 Epikurejci tedy v zásadě litují sami sebe za to, že mrtvá osoba už s nimi není přítomná. Z celé současné polemiky s epikurejským postojem jsou vyloučeny také možné protiargumenty popírající, že smrt je totálním koncem veškerého života (Feldman označuje tuto epikurejskou pozici za tezi o konečnosti (termination thesis)), tedy argumenty připouštějící nějakou formu osobního posmrtného života. Autoři, kteří vyšetřují možnost takových argumentů, jako Nagel6, Feldman7 a Warren8, obvykle celou tuto oblast námitek vyřazují s poukazem na jistou toleranci vůči východiskům epikurejské teze. Tato oblast protiargumentů by přinejmenším vedla k posunu celé debaty k problematice povahy samotné události smrti, která ovšem předchází trojici epikurejských argumentů a neobešla by se bez nějaké nadstavby, např. v epikurejské fyzice. Třetí ohled uvedených argumentů, který kritici přijímají jako nezpochybňovaný předpoklad, je hédonistický rámec etiky, který veškeré dobro ztotožňuje se slastí a zlo se strastí. Minimální nutnou vlastnosti dober a zel nutnou pro přijetí argumentů o smrti je, aby tato dobra a zla byla alespoň potenciálně bezprostředně zakoušitelná v čase pro toho, kdo je jejich subjektem a zároveň aby nic, co jedinec nemůže alespoň potenciálně přímo zakoušet v čase, pro něj nemohlo být ani dobrem ani zlem. Takto definovaná dobra a zla lze označit za slasti a strasti. Jak ale uvidíme, u jednotlivých autorů se budou výrazně lišit koncepce toho, co může slast a strast všechno zahrnovat (a v případě Feldmana dokonce toto vymezení budeme muset rozšířit).

5

Warren, Facing Death, s. 40. Thomas Nagel, „Death“, In T. Nagel. Mortal Questions, 1st ed, Cambridge – New York: Cambridge University Press, 1979, s. 1. 7 Fred Feldman, Confrontations with the Reaper: A Philosophical Study of the Nature and Value of Death, 1st ed., Oxford – New York: Oxford University Press, 1994, s. 130, 148. 8 Warren, Facing Death, s. 42. 6

4

Přístup současných autorů k epikureismu Uvedená čtveřice současných textů reagujících na epikurejské argumenty o smrti nesleduje primárně historický výklad toho, jak tyto teze mohl chápat samotný Epikúros a jeho žáci. Současná polemika oproti epikurejským argumentůmm brání určitou hlubokou obecnou intuici, která chápe smrt jako cosi negativního, vůči čemu jsme oprávněni cítit strach. Epikurejský postoj jim slouží jako kontrapozice vůči jejich vymezení toho, v jakém ohledu je smrt zlem i pro toho, kdo s existencí pozbyl i možnost jakékoli zlo zakoušet. Typická pro ně je tedy snaha vytrhnout argumenty o smrti z celku epikurejského učení a představit je jako soběstačná tvrzení. Nejdůslednějším je v tomto ohledu článek Thomase Nagela Death, který nikde neuvádí Epikúrovo jméno ani přímo neodkazuje k jeho učení, pouze na jednom místě zmiňuje Lucretiův argument ze symetrie9. Death totiž není polemika s epikureismem jako takovým, ale pouze z nějak formulovanými epikurejskými argumenty, které nejsou adresovány žádnému zdroji, ale pouze anonymním oponentům. Feldman se sice odkazuje na Epikúra, ale jeho výklad epikurejské nauky je výrazně a účelově zkreslený. Kaufman reaguje primárně na Nagela a Feldmana s tím, že Epikúra jmenuje, ale pouze jako inspirační zdroj. Jediný, kdo důsledně pracuje s celkem epikurejské etiky je Warren, kterým rozbor našich kritik uzavřeme. Náš záměr vyčlenit epikurejské argumenty o smrti z celku epikurejské nauky se může zdát jako problematický krok. Přesto máme zato, že je nutný k posouzení celé současné diskuse. Je totiž třeba vymezit, proti čemu přesně se mohou současné polemiky vlastně ohrazovat. Stojíme v zásadě před dvěma možnostmi. Za prvé se můžeme přidržet celku epikurejské nauky a nechat celou argumentaci o smrti ztroskotat s poukazem na mezery v ostatních částech epikurejské etiky. Tím můžeme potvrdit intuici o tom, že smrt je zlo, ale pouze oproti názoru, který dnes nikdo konzistentně nezastává a v podstatě ani zastávat nemůže. Např. stanoviska epikurejské fyziky, gnozeologie či postoj vůči bohům se nijak nepotkávají s žádnými současnými pozicemi v těchto oborech, nehledě k tomu, že máme pouze fragmentární znalosti této filosofie, takže se tak jako tak v řadě bodů nevyhneme spekulacím. Za druhé tedy máme možnost formulovat jakousi současnou verzi epikurejské pozice, která bude na historickém epikureismu do značné míry nezávislá. Oporu máme v tom, že stejný postup, byť v některých případech ne explictně, používají i moderní polemiky. Naproti nim se ale budeme snažit postupovat sympaticky vůči epikurejským argumentům o smrti. Z historického epikureismu budeme vycházet jako z inspiračního zdroje, aniž bychom si činili nárok, že naše závěry klasické Epikúrově nauce odpovídají. Povahu novodobé polemiky s epikurejskými argumenty o smrti nyní vystihneme krátkou, ale originální poznámkou, kterou činí Richard Rorty se v knize Nahodilost, ironie, solidarita: „Nemáme strach z neexistence jak takové, pouze strach z nějaké konkrétní ztráty. „Smrt“ a „nicota“ jsou stejně nezvučné a prázdné termíny. Tvrzení, že se jich bojíme, je stejně nemotorné, jako Epikurův pokus vysvětlit, proč bychom se jich bát neměli. Epikuros řekl: „Když jsem já, není smrt, a když je smrt, nejsem já“, a nahradil tak jednu prázdnotu jinou. Slovo „já“ je totiž stejně prázdné jako slovo „smrt“. Aby se taková slova naplnila smyslem, je třeba přesně doplnit detaily o onom problematickém já, přesně specifikovat, co nebude, konkretizovat svůj strach.“10

9

Nagel, „Death“, s. 7. Richard Rorty, Nahodilost, ironie a solidarita, Přel. Pavel Toman, 1. vydání, Praha: Predagogická fakulta UK v Praze, 1996. (angl. orig.: Contingency, irony and solidarity, Canbridge – New York: Cambridge University Press, 1989.) 10

5

Rorty zde poměrně přesně vystihuje možná ani ne tak dobovou povahu epikurejských argumentů, ale spíš náš současný vztah k nim. Epikurejské pojmy „já“, „smrti“ nebo „dobra“ se postupem času vyprázdnily a současní autoři je naplňují novými významy. Velká část polemiky s epikurejským postojem se odvíjí právě od specifikací toho, co se myslí slovy jako „já“, „smrt“ nebo „nebýt ničím.“ Základní významové posuny je možné vidět ve zmíněném pojmu osoby a také v pojmu dobra, které souvisí s otázkou, zda její smrt pro osobu je či není zlem. Abychom učinili zadost celé Rortyho poznámce, je třeba také sledovat, jak přesvědčivě tyto konkretizace dopadají, zda nevytvářejí „prázdné“ strachy či naděje. Je třeba si uvědomit, že první věta uvedené citace v jistém ohledu dává Epikúrovi za pravdu, a je tedy třeba naslouchat současným autorům v tom, jaké strachy z jakých konkrétních ztrát proti epikurejským tezím nasazují a vůči nim vymezit názor o jejich lichosti.

6

Epikurejské argumenty o smrti v kontextu historického epikureismu Vzhledem k volné návaznosti moderních kritik na celek epikurejské nauky předvedeme celkový kontext Epikúrova učení o smrti jen zběžně a v těsné návaznosti na naši problematiku. Nejprve se pokusíme vymezit, jak epikureismus definuje pojem lidské osoby v kontextu nauky o atomismu, následně vymezíme epikurejské pojetí nejvyššího dobra a na závěr se pokusíme obojí vztáhnout k epikurejským argumentům o smrti. Osoba Pojem osoby je v epikureismu typicky pro antiku artikulován pomocí opozice pojmů těla a duše. Základní povahu této dvojakosti přitom u Epikúra určuje vztah každého z jejích členů ke koncepci hmoty. Zatímco např. pro platónskou tradici je tělo hmotné, zatímco duše nehmotná a od těla oddělitelná, epikureismus přisuzuje hmotu jak tělu, tak duši, a rozdíl mezi nimi vede jen skrze rozdílné charakteristiky každé z nich. Vychází přitom z atomistického východiska, které za dvě základní entity tvořící svět pokládá atomy jakožto hmotná a nedělitelná tělíska a prázdno jakožto absenci atomů v určitém prostoru. Detaily epikurejského atomismu nechme stranou a soustřeďme se pouze na ty jeho aspekty, jež souvistejí s pojetím osoby. Při shrnutí budeme vycházet z výkladu Anthony. A. Longa z knihy Hellénistická filosofie. Podstatné je, že Epikúros připouští různé typy atomů lišící se vzájemně co do velikosti i tvaru. Tato rozdílnost je vysvětlena možností strukturovat jednotlivé atomy na ještě menší součásti, které jsou již nejen fyzicky nerozdělitelné (tak jako samotné atomy), ale též myšlenkově nerozložitelné. Těmto součástem Epikúros říká minima. Velikosti jednotlivých atomů jsou přitom dány počtem minim, z nichž sestávají, a jejich tvary zase uspořádáním těchto minimálních součástek. Dalšími základními vlastnostmi atomů jsou tíže a pohyb. Všechny ostatní vlastnosti, které mohou nějaká tělesa mít, jsou druhotné v tom smyslu, že je možné přisoudit jen tělesům složeným z jednotlivých atomů, ale ne atomům samotým. Long konstatuje, že povaha vlastností složených těles, jako jsou jejich barvy, vůně, zvuky atd., není v epikurejských textech příliš jasně vyložena, nicméně předkládá možnost, že podle epikurejců některé atomy společně tvoří cosi jako molekuly platící za základ pro tvorbu složitějších složenin. Odkazuje přitom na zmínky o „semenech vody“ či „semenech ohně“ u Lucretia. Tyto základní molekuly by pak mohly sloužit za stavební prvky složitějších složených těles včetně živého těla a duše. Na základě existence těchto semen také Lucretius vysvětluje rozmnožování druhů. Jsou to semena určitého druhu složených těles, která generují nové exempláře těchto těles. Duše, jak už bylo řečeno, musí být hmotné povahy, nemá-li být prázdnem. Epikúros ji popisuje jako těleso složené z velmi malých a kulatých atomů. Kulatý tvar přitom způsobuje velkou rychlost, s jakou se duševní atomy pohybují v organismu, což se projevuje na rychlosti duševní pochodů, speciálně myšlení. Duše jakožto složené těleso se podle Epikúra blíží dechu a její základní vlastností je teplo. Součástí duše jsou však ještě atomy, jež mají být menší a pohyblivější než všechny ostatní typy atomů a jež umožňují vnímání. Duše přitom nemůže existovat mimo tělo a je s ním v neustálém kontaktu. I samotné vnímání je společným dílem obou složek živého organismu. Důležitou okolností je také to, že tělesa nejsou tvořena stále touž sestavou atomů, nýbrž atomy se neustále k tělesům váží a zase se od nich odlučují. Právě z toho také Epikúros vysvětluje možnost smyslového vnímání. Z tohoto minimálního fyzikálního rámce epikurejského pojetí organismu je na první pohled patrné, že explicitně vylučuje jakoukoli formu osobní posmrtné existence. Atomistická koncepce organismu ale zároveň odmítá veškerou teleologii univerza, které je v posledku pouze nekonečným prostorem vyplněným atomy či prázdnem. Daná pozice či pohyb atomů je

7

totiž v principu nahodilý a bezúčelný. Detaily týkající se nauky o pohybu atomů opět pomineme, pouze zdůrazníme, že existence a povaha všech věcí a událostí v univerzu včetně lidské osobnosti i událostí jejího života jsou takto podstatně dílem náhody a neexistuje nic jako přirozený řád světa. Z toho vychází i epikurejská etika, která sice zavádí základní charakteristiky přirozenosti člověka, ovšem je třeba je chápat pouze jako výsledek nahodilých pohybů atomů, jež vedly ke vzniku člověka jako druhu. Dobro Epikúros se svými moderními polemiky sdílí široký hédonistický rámec, ale zásadně se od nich liší v konkrétním chápání dobra jakožto slasti. Uvažuje několik úrovní a různých typů slastí, z nichž zdaleka ne všechny je žádoucí následovat. Základní rozlišení dělí slasti na kinetické a na katastematickou. Kinetické slasti závisí v pohybu, zatímco katastematická ve stavu „v nemž člověk necítí bolest v těle ani neklid v duši.“11 Z tohoto hlediska se také katastematická slast člení na dvě základní součásti, z nichž jednou je aponia neboli absence bolesti a druhou ataraxia čili duševní klid. Katastematická slast je přitom všem kinetickým slastem nadřazena a sama představuje cíl lidského života. Důležitým předpokladem tohoto názoru je ovšem epikurejské chápání slasti a strasti nikoli jako protiv, ale jako protikladů. Jakmile pomíjí jedno, okamžitě nastává druhé. Díky tomu se člověk v epikurejském pojetí vždy nutně nalézá v jednom z obou rozpoložení, a pochopitelně má tendenci volit to lepší z nich. V případě katastematické slasti má jít o takové rozpoložení, z něhož máme odečíst veškerou strast a navíc jej jednoznačně odlišit od kinetických slastí. Oba stavy jsou přitom popisovány ve vztahu k problematice žádostí a jejich přirozenosti. Epikúros explicitně říká, že slast je„prvním a vrozeným dobrem.“12. Konkrétněji to rozvádí takto: „Za důkaz pro to, že cílem života je slast, užívá té skutečnosti, že živí tvorové v ní mají zálibu hned od narození, kdežto proti bolesti mají odpor z přirozeného popudu a bez rozumové úvahy.“13 J. M. Rist14 interpretuje toto tvrzení tak, že za cíl života si tu máme dosadit výhradně katastematickou slast a nikoli, jak si mnozí interpreti myslí (Rist uvádí konkrétně Cicerona), slast kinetickou. Odkazuje přitom na jeden aforismus z Vatikánského gnómologia, který říká, že to, po čem tělo touží je nemít hlad, nemít žízeň a necítit chlad. Základní motivace novorozených živých tvorů jsou tedy negativní, směřují k odstranění nedostatků, k ukojení žádostí, což se zdá být v duchu epikurejské nauky. Tím se ovšem také říká, že základním přirozeným rozpoložením člověka je stav žádosti. Různé typy žádostí Epikúros třídí takto: „Je třeba uvážit, že ze žádostí jsou jedny přirozené, druhé liché a že z přirozených jsou jedny nezbytné, druhé jenom přirozené. Z nezbytných jsou jedny nezbytné pro blaženost, druhé pro uspokojení těla, jiné pro život sám.“15 Annas uvádí16 citát z Vatikánského gnómologia, který zpřesňuje rozdíl mezi různými typy žádostí. Přirozenými a nezbytnými jsou míněny takové, jež přinášejí úlevu od bolesti, např. slast z pití, pokud žízníme. Přirozenými a nikoli nutnými pak ty, jež pouze zpestřují slast, aniž by odstranily bolest, např. drahé jídlo. 11

Ep. Men. 131. Ep. Men. 129. 13 DL 137. 14 John M. Rist, Epicurus: An Introduction, 1st ed. Cambridge – New York: Cambridge University Press, 1972, s. 103-106. 15 Ep. Men. 127-128. 12

16

Julia Annas, The Morality of Happiness, 1st ed., New York – Oxford: Oxford University Press, 1995, s. 190.

8

Annas předkládá velmi jednoznačné dělení mezi přirozenými nezbytnými a pouze přirozenými žádostmi. Vychází z rozboru toho, jak epikurejská nauka o slasti zachází s pojmem přirozenosti. Z Epikúrova dělení různých žádostí spojených s jídlem dovozuje kritérium, které epikurejské texty explicitně neuvádějí, ale podle ní nabízí správný klíč k rozlišení různých typů žádostí. Rozdíl mezi přirozenými nezbytnými a pouze přirozenými žádostmi je podle ní ten, že zatímco přirozené nezbytné žádosti jsou generické, pouze přirozené žádosti jsou specifické. Tedy žádost po jídle, v níž není specifikováno, o jaký druh jídla má jít, je přirozená a nezbytná. Naproti tomu žádost po kterémkoli konkrétním jídle je pouze přirozená, ale nikoli nezbytná v tom smyslu, že přirozený stav hladu jakožto potřeby nasycení lze odstranit i jiným druhem potraviny. Například mám-li hlad a sním dort, pak uspokojuji nezbytnou a přirozenou žádost, ovšem chovám-li žádost výlučně po dortu, jedná se už o pouze přirozenou žádost, protože dort je předmět sloužící k odstranění hladu, který ovšem lze odstranit i jinou potravinou (v češtině lze tento rozdíl zachytit rozdílnými význami sousloví „mám hlad“ oproti „mám chuť na... něco konkrétního“). Žádosti vedené lichým míněním člověka podle ní vznikají v podstatě z toho, že nakládáme s přirozenými, ale nikoli nezbytnými žádostmi, jako by byly nezbytné – což je podstata onoho lichého mínění (např. chovám-li takovou žádost po dortu, že nemůže být odstraněna ničím jiným než dortem, a tedy nijak nevychází z přirozené a nezbytné žádosti hladu). Tyto žádosti mohou vést k újmě proto, že žádost po specifické věci nemůže být odstraněna v případě, že tato věc není dostupná. Z tohoto pojetí žádostí pak vychází i způsob, jak Annas interpretuje klidovou slast. Ta spočívá v podstatě v odbourávání lichých mínění o žádostech, což v důsledku vede k určitému internímu přístupu k událostem vlastního života, a právě tento přístup je onou katastematickou slastí. Tento přístup se vyznačuje především lhostejností vůči většině možných či aktuálních okolností, v nichž se jedinec ocitá. Připustí-li si jedinec výhradně vágní obecné žádosti související s jeho nezbytnými potřebami, dostane se do stavu, kdy mnoho situací, jež pro ostatní jedince budou strastné, pro něj nebudou zdrojem pocitu žádného nedostatku či zla. V tomto pojetí také dává smysl, proč Epikúros zatěžuje pojem klidové slasti tak ohromnými nároky typu tvrzení, že epikurejský mudrc bude šťastný i na mučidlech17, ale především teze, že se katastematická slast nezvyšuje v čase či že pouhá vzpomínka na ni je rovná stavu, kdy ji bezprostředně zakoušíme. Právě tvrzení, že slast spočívající v klidu není kumulativní, úzce souvisí i s epikurejským náhledem na smrt. Důvodem, proč epikureismus definuje katastematickou slast takto, je nárok, aby tento typ slasti jakožto nejvyšší dobro byl dokonalý ve smyslu posledního cíle, kvůli němuž činíme vše ostatní, ale o nějž neusilujeme pro žádný jiný další cíl. Tento nárok na poslední cíl jednání, který najdeme výslovně na začátku Aristotelovy Etiky Níkomachovy, Annas chápe jako základní formální podmínku antických teorií štěstí jakožto posledního cíle člověka a tvrdí, že Epikúros svou koncepci katastematické slasti modeloval tak, aby tuto podmínku splňovala18.

Smrt S ohledem na fragmentálnost našich znalostí celku epikurejské nauky lze říci, že epikureismus v zásadě předkládá obraz lidské bytosti jako víceméně nahodilého shluku atomů, byť vytvořeného na základě určitých pravidelností vtělených do jejich „semen“. Díky těmto pravidelnostem lze hovořit o přirozenosti člověka, v jejímž základnu stojí stavy 17 18

DL 118. Annas, The Morality of Happiness, s. 335.

9

tělesných a duševních žádostí. Stav uspokojení těchto přirozených tužeb určitým způsobem, totiž takovým, který má na paměti obecnost těchto žádostí a variabilitu způsobů jejich odstranění, je také nejvyšším dobrem, kterého se člověk může ve svém životě dočkat. Ve světě, jehož dějiny jsou v podstatě jen stálým nahodilým přeskupováním nekonečného počtu týchž hmotných tělísek v nekonečné prázdnotě, pak ani smrt nepřipravuje člověka o žádná nová dobra, kterých by se mohl v budoucnosti nadít. Epikurejské argumenty z existence a z deprivace jsou pozoruhodné v tom, že na epikurejské nauce o slasti do značné míry nezávisí a spíš se odvozují z atomisticky podloženého faktu, že smrt znamená naprostý konec lidské existence a vnímání. Přesto by se epikurejská odpověď na námitky současných kritiků těchto argumentů nejspíše o východiska epikurejské etiky opírala. Pozice, podle níž smrt představuje pro zemřelého určitou újmu, totiž zároveň přichází s vlastním vymezením pojmu dobra jakožto něčeho, čeho ztrátou je právě ona újma. Přijmeme-li ale epikurejskou představu, že zážitek katastematické slasti znamená dosažení posledního cíle člověka, jež činí jeho život úplným, radikálně tím zjednodušíme problém smrti jakožto možné újmy pro mrtvého jedince. V případě, že člověk zážitku takové slasti již dosáhl, nemusí v životě o nic dalšího usilovat a délka jeho následující existence je zcela lhostejná. Je tedy jedno, zda zemře v osmnácti nebo v osmdesáti, pokud před svou smrtí alespoň jednou zakusil klidovou slast. V interpretaci Annas to znamená, že nalezl-li jedinec takový vztah ke svým žádostem, kdy eliminoval všechny liché a specifické touhy a omezuje se pouze na uspokojování generických, tedy přirozených nezbytných potřeb, pak je jedno, jak dlouho po zakusení tohoto stavu dále žije. Epikureismus tím příkře odmítá intuitivní představu o přirozeném „tvaru“ života postupujícím od narození přes dětství a dospělost po stáří, kdy smrt v jiné než poslední fázi tohoto tvaru znamená předčasný odchod ze světa a ochuzení jedince o nedožité životní etapy. Jediný případ deprivace, kdy je jedinec svou smrtí o něco ochuzen, je ten, kdy zemře dříve, než zakusí stav klidové slasti. Právě tento bod epikurejské nauky bude jádrem jedné z nejdramatičtějších Warrenových námitek a my se mu budeme v příslušné kapitole podrobně věnovat. Širší epikurejský kontext také dává lepší smysl Lucretiovu argumentu ze symetrie. Pro to, oč by se měl člověk v životě starat, totiž stav klidové slasti, by mělo být lhostejné nejen, jak dlouho tuto péči svému poslednímu cíli věnuje, ale také v které konkrétní etapě dějin toto úsilí vyvíjí. Lze si představit, že v určité době bude uspokojování přirozených nezbytných žádostí snazší a variabilnější než v dobách jiných, nicméně podstata klidové slasti tkví právě ve lhostejnosti vůči různosti variant uspokojení těchto žádostí. Co se snadnosti týče, Epikúros explicitně vyjadřuje přesvědčení, že základní nezbytné potřeby je velmi jednoduché uspokojit. Poukazuje přitom na vztah intenzity kinetické slasti k intenzitě žádosti: „Prostá jídla totiž působí stejnou slast jako bohatá hostina, jakmile je odstraněna bolest z nedostatku, a chléb a voda působí člověku nejvyšší slast, požívá-li jich tehdy, když jich potřebuje.“19 Čas před naším narozením pro nás v zásadě znamenal jen jiné příležitosti k uspokojování našich žádostí a totéž přinese i čas po naší smrti. A konečně i čas našeho života, ať už je libovolně dlouhý, nepřináší nic jiného.

19

Ep. Men. 130-131.

10

Thomas Nagel: Život jako kumulativní dobro Čtyři v úvodu zmíněné současné texty polemizující s epikurejskými argumenty představíme chronologicky. Zajímat nás nebude jen samotná kritika epikurejské pozice, ale také způsob, jakým jednotlivý autoři konstruují konkrétní stanoviska svého oponenta a zda tato stanoviska odpovídají historickému epikureismu. Začneme tedy krátkým, ale ze všech probíraných textů nejvlivnějším esejem Thomase Nagela Death. Nagelův text se pokouší hájit tvrzení, že smrt samu máme chápat jako újmu, která se vztahuje k osobě, jež tuto újmu utrpěla, k době následující po události samotné smrti a za předpokladu že smrt je úplnou anihilací zemřelého jedince. Nagel tak přímo oponuje epikurejskému argumentu z deprivace, ovšem popírá i oba zbývající argumenty. Nutně totiž musí překonat argument z existence, tedy vyrovnat se s tím, že po smrti zde chybí subjekt, jemuž by bylo možné připsat nějakou újmu. Jeho postup popření argumentu z deprivace pak vychází z napadnutí argumentu ze symetrie. Z Nagelova textu se nyní pokusíme získat jeho pojetí nejprve dobra a následně osoby, abychom viděli, jak z něj pozdější interpreti vychází. Dobro Předně je třeba zdůraznit, že Nagel rozhodně nevychází z epikurejské koncepce dobra jako klidové slasti. Nagel konkrétně píše: „co považujeme za žádoucí v životě jsou jisté stavy, podmínky nebo druhy činností. Je to být naživu, dělat určité věci, mít určité zkušenosti, jež považujeme za dobré.“20 Všechna dobra, o nichž se v textu mluví, jsou chápána jako kumulativní v čase, tudíž zakoušení dobra je událostí, jejíž opakování znamená přidanou hodnotu k předchozímu zážitku z téhož dobra. Pro katastematickou slast, natož pro její ústřední pozici v hierarchii slastí, není v této představě místo. Nagel tedy prezentuje svět, který neustále přináší nové a nové příležitosti k rozličným dobrům. Potenciálně neomezená kumulace dober v čase je pak základem útoku na argument ze symetrie. Samotná podstata smrti jako něčeho přinášejícího újmu podle Nagela vzniká „kvůli žádoucnosti toho, oč nás [smrt] připravuje,“21 čímž máme myslet dobra, jež jsme mohli nadále zakoušet, kdybychom nezemřeli. Samotný úvod článku ukazuje, jak širokou představu o tom, co všechno může být dobro, Nagel má. Za základní dobro je totiž považován život sám o sobě: „Existují prvky, které, přidáme-li je k jedincově zkušenosti, činí život lepším; jsou jiné prvky, jež, přidáme-li je k jedincově zkušenosti, činí život horším. Co ale zůstává, odložíme-li je stranou, není pouze neutrální; je to důrazně pozitivní.“22 Vedle toho jsou k dobrům přičtena „vnímání, touha, aktivita a myšlení,“ jež jsou následně označena za „nesmírné výhody samy o sobě, přestože jsou podmínkami utrpení stejně tak jako štěstí.“23 Tato robustní definice dober je diskutabilní, protože za dobra označuje základní podmínky existence vůbec a nakonec i existenci samu. Ještě problematičtejší je tvrzení, že toto dobro je kumulativní. V jeho pojetí totiž hodnota dobra plynoucího z existence narůstá zároveň s narůstající dobou svého trvání bez ohledu na to, jaké životní fáze toto trvání prochází. Tvrzení, že „být je lepší než nebýt“ tu dostává temporálně kumulativní charakter. Čím déle jsme, tím lépe pro nás. Nagel v závěru svého článku přiznává zdánlivou kontraintuitivnost tohoto závěru: „Keatsova smrt ve 24 letech je obecně pokládána za tragickou; Tolstého v 82 ne.“24 Podle 20

Nagel, „Death“, s. 3. Nagel, „Death“, s. 4. 22 Nagel, „Death“, s. 2. 23 Nagel, „Death“, s. 2. 24 Nagel, „Death“, s. 9. 21

11

jeho názoru bychom nicméně i Tolstého smrt považovali za újmu a jeho smrt by byla neméně tragická, i kdyby nastala řekněme v 806 letech. Každá smrt totiž znamená znemožnění další kumulace dobra, jímž je existence sama. Ve skutečnosti ovšem podle Nagela nejde o kontraintuitivní pozici, ale o kontrast dvou rozdílných intuic. Viděn perspektivou vnějšího pozorovatele zdá se věk, kdy Tolstoj zemřel, adekvátní optimální době trvání lidského života, zatímco nahlíženo z nitra žijícího člověka toto optimum mizí. Sám sebe totiž žijící jedinec vidí perspektivou vlastní budoucnosti charakteristické stále otevřenými možnostmi, která se s koncepcí smrti jakožto totálním uzavřením těchto možností vylučuje. Proto ze svého subjektivního pohledu jedinec před sebou stále vidí příležitosti k zakoušení nových dober a takto je pro něj smrt vždy újmou. Nagel se tak staví explicitně proti argumentu ze symetrie: „Je pravda, že čas před narozením nějakého člověka a čas po jeho smrti jsou časy, kdy tento člověk neexistuje. Ale čas po jeho smrti je ten čas, o který jej smrt připravila.“25 Nagelova pozice tedy oponuje epikurejským argumentům velmi přímočarým způsobem: Není pravda, že čas před smrtí je nám stejně lhostejný jako čas po smrti, protože mezi základní životní dobra lze připočítat i samotnou existenci, přičemž jde o dobro, které se s časem stupňuje, a tedy smrt vždy představuje ukrácení tohoto dobra o potenciálně nekonečnou možnost jeho stupňování. Nagel tu prezentuje přesně opačnou pozici než klasický epikureismus, který také odmítá představu přirozeného tvaru života, ale z odlišné perspektivy. Pro epikurejce jsou tvar i délka života zcela lhostejné, protože možnost dosažení katastematické slasti jako nejvyššího dobra není vůbec vázaná na věk. Pro Nagela je naopak délka života ústředním činitelem kumulace dobra, kterým je život sám bez ohledu na svou kvalitu. Pro Nagela i Epikúra pak z různých pozic může platit, že „mudrc je šťastný i na mučidlech.“ Pro Epikúra kvůli vzpomínce na katastematickou slast, pro Nagela díky prostému faktu, že je naživu. Ve svém pojetí života jako kumulativního dobra Nagel ovšem zcela pomíjí jiné než kvantitativní aspekty „tvaru“ života. Aniž bychom přistoupili na tezi, že určité pravidelnosti mezi průběhy různých životů zakládají představu přirozeného tvaru života či dokonce že z nich vyplývá koncepce předčasné smrti jako újmy, můžeme říci, že v rozdílných fázích života se mnoho jeho znaků liší a že to má přímý vliv na to, jak naše vlastní životy hodnotíme. Otázka kvality života přitom zjevně může ovlivnit náhled jedince na vlastní smrtelnost. U čtyřiadvacetiletého zdravého a optimistického člověka lze snadno přijmout Nagelův náhled, že smrt pro něj představuje nepřijatelnou variantu totální destrukce všech jeho četných aktuálních životních možností. U dvaaosmdesátiletého nerudného starce už je obtížnější představit si, že by měl stejnou chuť protahovat svou existenci do 806 let. Taková chuť by nepochybně závisela na řadě faktorů souvisejících s jeho kvalitou života a perspektivami vlastní budoucnosti. Nagelova koncepce pomíjí otázku, jak moc různé kvalitativní aspekty našeho života ovlivňují naše hodnocení hodnoty života samotného a optimismus našeho výhledu do budoucna a nevysvětluje v tomto rámci stavy bezvýchodnosti, úzkosti a podobně. Osoba Zatímco Nagelova koncepce dobra stojí především proti epikurejskému argumentu ze symetrie, jeho definice osoby se staví proti argumentům z deprivace a existence. Zásadní místo, kde se Nagel odvrací od epikurejské vázanosti zakoušené újmy na smyslovém vnímání subjektu této újmy, přichází zde: „Tedy se mi zdá vhodné prozkoumat názor, že většina štěstí a neštěstí má za svůj subjekt osobu identifikovanou s vlastní historií a možnostmi spíše než pouze svým kategorickým stavem v daném okamžiku – a že zatímco tento subjekt může být 25

Nagel, „Death“, s. 7.

12

přesně lokalizován v sekvenci míst a časů, totéž nemusí nutně platit o dobrech a zlech, jež ho stihnou.“26 Řadu újem podle Nagela nelze zachytit pouze s přihlédnutím k aktuálně zakoušenému stavu daného jedince, ale je třeba je vztáhnout k šířeji chápané osobě odkazující k jedincově minulosti a neaktualizovaným možnostem. Sem v obecné rovině patří řada událostí, které mají procesuální charakter a které pouze s ohledem k jejich procesualitě lze vyhodnotit jako zdar či nezdar. Jedině takto jsou podle něj zachytitelné i události jako podvod, opovržení či zrada. Nagelovi přitom samozřejmě jde o ty případy podvodů, opovržení a zrad, které jejich subjekt nikdy neodhalí, a tudíž se nestanou součástí jeho subjektivního náhledu na svět. Nagel uvádí dva modelové příklady, kdy máme podle něj oprávněnou tendenci nějakému subjektu připisovat újmy a dobra, aniž by si jich tento subjekt byl vědom. Warren pak tyto příklady přehledně označuje coby případ pana A a případ pana B. Pan A je za svými zády vysmíván a zrazován svými kolegy, aniž by kdy zjistil, že jeho okolí v jeho nepřítomnosti tyto útoky na jeho osobu podniká. Zde máme konkretizaci Nagelem vyjmenovaných událostí podvodu, opovržení a zrady. Druhý příklad se naproti tomu blíží Nagelově argumentu o újmě způsobené smrtí. Pan B se stane obětí nehody, po níž je jeho mentální kapacita redukována na duševní život prosťáčka. Oba podle Nagela jsou subjekty újem, jichž si ale nejsou vědomi. Warren k nim přidává příklad pana C, který je podle Nagela k A a B analogický. Pan C žije šťastně a úspešně a následně zemře a nedožije se svateb svých dětí a narození svých vnoučat. V případě pana B máme zjevně co dělat s osobou chápanou jako „celek historie a možností“ daného jedince. Pan B má být obětí újmy díky radikálnímu řezu mezi jeho osobní historií a současným stavem a zároveň kvůli možnostem budoucího života zmařeným kvůli utrpěné nehodě. Problematičtější je říci, jak chápané osoby se týka újma pana A. Na příkladu je totiž zásadní, že pan A neutrpí žádnou přímou újmu související se zradou, která se k jeho osobě váže, tudíž že nedojde například k ovlivnění jeho pracovního postupu, chování jeho známých v jeho společnosti a podobně (tyto případy také rozebírá Warren). Zdá se tedy, že tato újma by nijak neměla ovlivnit osobní historii ani budoucí možnosti pana A. Z toho by mohlo vyplývat, že subjektem újmy je tu ve skutenčosti osoba pojatá jako abstraktní entita existující ve veřejném prostoru, tedy jako subjekt tak, jak se vůči němu jedná, či jak se o něm mluví. K tomuto pojetí se vrátíme v souvislosti s Kaufmanovou koncepcí široce pojatých osob. Každopádně nejproblematičtější je z pozice epikurejských argumentů interpretace případu pana B. Epikúros má podle Warrena dvě možnosti obrany. Podle první pan B ve skutečnosti žádnou újmu neutrpěl. Událostí nehody došlo pouze k předefinování jeho žádostí, resp. podmínek, za nichž zakouší slastné pocity. Dochází-li v jeho současném stavu ke slastným zkušenostem, nemá smysl tvrdit, že ve skutečnosti utrpěl nějaké zlo. Druhá možnost by vycházela z tvrzení, že pan B před nehodou a pan B po nehodě mají natolik rozdílné charakteristiky, že se ve skutečnosti jedná o dvě různé osoby. V tomto ohledu by se nehoda pana B rovnala jeho smrti, což v nějakém smyslu lze tvrdit, jelikož jeho osobnost byla nehodou nenávratně zničena. Klasický epikureismus by tuto tezi nicméně nejspíše nezastával, jelikož nedošlo k destrukci organismu pana B, byť podle jejich nauky atomy jeho duše jistě prošly důkladnou výměnou. Současný obhájce epikurejské pozice by mohl zvolit každou ze zmíněných odpovědí, nicméně s ohledem k důrazu, který epikurejské argumenty kladou na vnímání jakožto podmínku újmy a s ohledem na to, že právě tento aspekt je nejsilnějším epikurejským proitargumentem vůči současné kritice, by nejspíš konzistentnější pozicí bylo tvrzení, že pan B po nehodě už není táž osoba jako před nehodou.

26

Nagel, „Death“, s. 5.

13

Pro konstituci pojmu osoby v Nagelově pojetí je důležitý také způsob, jakým se v textu popírá argument ze symetrie. Základní rozdíl mezi časem před naším narozením a časem po naší smrti je podle něj v tom, že zatímco si lze představit, že něčí život by pokračoval dále, pokud by daná osoba nezemřela, aniž by se změnila identita této osoby, posunutím data narození nelze identitu zachovat. Tedy pokud bychom se narodili dříve, než jsme se narodili, nebyli bychom to ve skutečnosti my, kdo se narodil, ale někdo jiný. Tím Nagel stanovuje určité meze externosti svého pojetí osoby vůči jedinci definovanému epikurejsky jako někomu, kdo je, nakolik žije a vnímá. Osoba je tu kontinuitou, která může pokračovat do budoucnosti teoreticky donekonečna, ale nemůže měnit parametry vlastní minulosti a přítomnosti. Tato asymetrie je v dobrém souladu s Warrenovou analýzou argumentu ze symetrie. Ten podle něj nepřidává žádné původní tvrzení k ostatním epikurejským argumentům o smrti, ale pouze je artikuluje z jiné perspektivy. Zatímco argument z deprivace je veden z pozice třetí osoby a zabývá se „objektivními“ fakty, argument ze symetrie přebírá hledisko první osoby, tedy pozice uvnitř žijícího subjektu, který nahlíží svou minulost a budoucnost. Zatímco budoucnost se mu jeví v principu otevřená a přístupná různým možnostem, minulost je již pevně daná a jakákoli změna v ní (počínaje změnou času narození) by znamenala odchýlení od následujícího řetězce událostí v životě tohoto subjektu a konstrukci alternativní historie osoby, jež by s naším subjektem již nebyla totožná. K problémům tohoto pojetí osoby se vrátíme v rozboru Kaufmanova textu.

14

Fred Feldman: Interní a externí dobra a zla Dva další vlivné texty oponující epikurejské pozici, jimiž se budeme zabývat, navazují na Nagelovy argumenty s tím, že každý z nich precizuje či upravuje jednu jejich část. Zatímco Fred Feldman se soustředí především na vypracování rozlišené definice dobra, Philip Kaufman se zaměřuje na pojem osoby. Feldmanův výklad epikurejské etiky Nejprve se zaměříme na Feldmanův text, tedy dvě kapitoly z jeho knihy Confrontations With the Reaper, konkrétně kap. 8: Epicurus and the Evil of Death a kap. 9: More Puzzles About the Evil of Death. Pozoruhodná není jen samotná jeho polemika, ale i to, že Feldman zde tvrdí, že epikurejské argumenty vyvrací ze samotných epikurejských pozic, lépe řečeno, že v postupu epikurejské argumentace proti smrti jako zlu opravuje pouze příliš úzké vymezení pojmů dobra a zla a jinak zachovává původní epikurejský rámec a dokonce tvrdí, že tak činí z historických důvodů27. Zároveň ale rozhodně nemá na mysli celek epikurejské nauky, jak jsme jej vyložili v kapitole 3. Pomíjí totiž jak kontext atomismu, tak koncepci katastematické slasti a formuluje epikurejskou etiku prostě jako určitý typ utilitarismu, navíc pojatého egoisticky a nikoli altruisticky, který s historickým epikureismem nemá společného téměř nic. Nanejvýš tedy ukazuje, že epikurejské argumenty nejsou slučitelné s tímto typem utilitarismu. Nejprve budeme charakterizovat, jaké postoje Feldman Epikúrovi přisuzuje. Feldman jednoduše ztotožní epikureismus s hédonismem, aniž by rozlišil různé typy hédonismů, nebo dokonce připustil, že Epikúrův postoj mezi nimi zaujímá velmi výstřední pozici. Místo toho prostě tvrdí: „Má-li hédonismus pravdu, pak hodnota života pro danou osobu je určena takto: za prvé zvážíme, kolik slasti osoba zakouší po dobu svého života. Přičtěme toto množství. Poté odečteme bolest od slasti. Hédonická hodnota života je výsledek.“28 To je velmi jednoduchá varianta utilitaristického kalkulu, která rozlišuje mezi jednotlivými slastmi a bolestmi pouze co do míry vyjádřené číslem, ale nikoli co do typu, což je naopak ústřední pro Epikúra. Tento kalkulus se přitom opírá o předpoklad, že jsme schopni vzájemně porovnávat intenzitu všech vlastních interních slastí a bolestí, tedy že jednotlivé slasti a bolesti se od sebe primárně liší intenzitou a nikoli kvalitou. Samotný epikureismus přitom zastává opačnou pozici rozlišující dva hierarchicky uspořádané typy slastí a v oblasti kinetické slasti rozlišuje další vzájemně neporovnatelné typy. Velmi zásadní je pro polemické argumenty s epikureismem také otázka, zda máme slast a bolest chápat jako kvantitativní a pokud ano, jestli je přípustné provádět s nimi jednoduché matematické propočty (sčítat slasti dohromady a odečítat od nich bolesti). Přestože některé epikurejské formulace rozlišují různé stupně intenzity slastí, má epikureismus ke kvantifikaci slastí a bolestí komplikovaný vztah. Katastematická slast je výslovně charakterizována jako nekumulativní. Kinetické slasti jsou zase vázané na uspokojování žádostí a v tomto ohledu nějaké stupňování připouštějí. Toto stupňování je ovšem závislé na intenzitě dané žádosti a tato intenzita zase na intenzitě předchozího uspokojování slastí. Již jsme citovali Epikúrovo tvrzení, podle nějž „Prostá jídla (...) působí stejnou slast jako bohatá hostina, jakmile je odstraněna bolest z nedostatku, a chléb a voda působí člověku nejvyšší slast, požívá-li jich tehdy, když jich potřebuje.“ Zároveň ale Epikúros tvrdí, že mudrc „jako si nevolí prostě ten pokrm, kterého je více, ale ten, který je nejpříjemnější, tak si hledí získat i pro život čas

27 28

Feldman, Confrontations with the Reaper, s. 147. Feldman, Confrontations with the Reaper, s. 147.

15

nejpříjemnější, nikoli nejdelší.“29 Tato pozice zjevně vyžaduje nějakou možnost komparace kinetických dober co do jejich intenzity. Jak ještě přesněji uvidíme v pasáži věnované Warrenovi, Epikúros navrhuje určitý praktický přístup k nakládání se slastí, který spočívá v udržováním určité střídmosti, jejímž důsledkem je schopnost slastněji zakoušet občasné příležitosti k luxusu. K takovémuto přístupu je zřejmě skutečně nutná možnost nějakého vzájemného poměřování intenzity dober. Argumenty z existence a z deprivace nicméně každopádně stanovují mez, odkdy už veškerá kalkulace přestává mít smysl. Argument z existence klade tuto mez k hranicím bytí subjektu daných slastí a bolestí (a platí zde i argument ze symetrie, jelikož nemožnost kumulace dober a zel se vztahuje k prenatální stejně jako k posmrtné neexistenci) a argument z deprivace omezuje kalkulus na oblast vnímání tohoto subjektu. Zde by bylo možné vznést námitku, se kterou přichází Kaufmanův článek30 v souvislosti s pozicí Waltera Glannona, která tvrdí, Kaufmanovými slovy, že „je rozumné se zabývat pouze tím, co může aktuálně ovlivnit naší přítomnou a žitou budoucnost.“ Tuto pozici Kaufman oprávněně obviňuje z nemorálnosti a iracionality, protože takové stanovisko klade mez rozumného zájmu k čistě egoistickým a úzce osobním možnostem. Tím odpadá většina jednání motivovaných ohledem k druhým osobám či životnímu prostředí jako takovému a naopak jako neproblematické se zdají být činy, jež poškozují pouze druhé a nikoli mě samotného. Epikureismus nabízí v podstatě pouze dvě možnosti, jak Kaufmanově kritice čelit. Jedna z nich spočívá v popření striktního egoismu epikurejských slastí poukazem k instituci epikurejského přátelství, jímž se budeme zabývat v souvislosti s Warrenem. Druhá možnost se může opírat o Epikúrovo pojetí spravedlnosti, jež je definována jako „smlouva uzavřená ve vzájemných stycích lidí někdy a na některých místech o tom, že si nebudou škodit ani škodu trpět.“31 Toto pojetí se nejspíš opírá o přirozenou a nezbytnou žádost po životě v lidském společenství, která je vlastní všem lidským bytostem. Zároveň ale odráží zvláštní dvojakost, s níž se epikureismus k veřejnému životu vztahuje. Na jedné straně sice nějaká forma společenského života je nezbytnou podmínkou katastematické slasti, na druhé ale jednou ze základních zásad, jež tento směr razí, je soběstačnost spojená se snahou stranit se veřejného života či přímo „zabezpečovat se před lidmi“ (formulace opakující se v několika z Epikúrových Hlavních myšlenek). Ona „smlouva“ je tedy zřejmě určitým kompromisem, který smiřuje přirozenou potřebu komunitního života s ryze privátní a v tomto smyslu egoistickou etickou péčí o vlastní slast. Feldman k epikurejskému hédonismu dodává dvě poznámky: 1) slast je pro jedince jediné dobro a strast jediné zlo. Tedy konkrétní věci jako peníze či zdraví jsou dobré jen natolik, nakolik jedinci způsobují slast, a naopak nemoci či chudoba jsou zlé jen v případě, že jsou spojené s jedincovou bolestí. V tomto bodě se zdá, že Feldmanovo ani klasicky epikurejské pojetí epikurejského hédonismu nepřicházejí do vzájemného konfliktu. Navíc je tato interpretace v silném souhlasu s dělením žádostí, jak jej předvádí Annas. Lze proto připustit, že epikurejský hédonismus chápe konkrétní věci a události jako prostředky slasti a nikoli jako cíle samy o sobě, resp. jako prostředky uspokojování různých typů generických, tedy přirozených a nezbytných žádostí. 2) Epikurejský hédonismus tvrdí, že veškeré dobro i zlo spočívá ve smyslovém vnímání, tedy vyjádřeno argumentem z deprivace „co nevnímá, to se nás netýká.“ Toto provázání dobra s bezprostředním smyslovým vnímáním je naopak nejproblematičtejší bod , vůči němuž se 29

Ep. Men. 125-126. Frederik Kaufman, „Pre-Vital and Post-Mortem Non-Existence“, American Philosophical Quarterly Vol. 36 No. 1 (1999): 1-19, s. 4. 31 Kyr.dox. XXXIII. 30

16

oponenti argumentů o smrti včetně samotného Feldmana vymezují. Než Feldman předvede vlastní pojetí dober a zel nezávislých na smyslovém vnímání, pokusí se přesněji vymezit vázanost smyslového vnímání na zakoušení dober v koncepci, která by podporovala epikurejské argumenty. Vychází přitom z rozlišování interních a externích dober, která je jádrem jeho útoky na epikurejskou pozici. Dobro a zlo Interní zla jsou podle Feldmana ta, která okamžitě zakoušíme jako zlá, tedy v hédonistickém rámci jako bolestivá. Externí jsou zla, jež nezakoušíme okamžitě jako zlá, ale jsou zlá v nějakém jiném smyslu. Feldman rozeznává několik typů těchto externích dober a zel. Jako příklad, který je relevantní pro hédonistické epikurejské východisko, Feldman uvádí události či jednání, jež momentálně působí jako dobra, ale mohou vést k pozdějším zlům, konkrétně snězení dortu, ve kterém je pomalu působící jed. Hédonik by podle Feldmana tento konkrétní příklad analyzoval tak, že snědení otráveného dortu není interním zlem, resp. může být intenzivním interním dobrem v závislosti na chutnosti dortu. Přesto je možné říci, že je zlem externím, a to právě proto, že vede k budoucímu internímu zlu v podobě bolesti z otravy (bolest je tu nutnou podmínkou, protože kdyby jed vedl k bezbolestné smrti, byla by možná aplikace epikurejských argumentů o smrti, které jsou předmětem celé polemiky). Spojíme-li tuto analýzu s tvrzením, že veškeré dobro a zlo musí spočívat ve smyslovém vnímání, docházíme k závěru, který uvádí Feldman, podle nějž v epikurejském kontextu jsou jedinými případy externích zel takové události či jednání, jež mají za následek pozdější interní zla. Tedy externí zlo se musí vždy alespoň potenciálně internalizovat a tím se stát součástí smyslové zkušenosti, která je podmínkou toho, aby vůbec něco bylo zlem. Epikúros přímo tvrdí32, že správné nakládání se slastmi nepřijímá každou, řečeno s Feldmanem, interní slast, ale že mnohé slasti odmítá, pokud za nimi tuší možnost budoucí bolesti převyšující tuto slast, a naopak se vystavuje interním bolestem v případě, že ta bude završena budoucí větší slastí. Toto nakládání má navíc v klasickém epikureismu úzkou souvislost s ctnostmi v čele s rozumností, jež by měla vést epikurejcovu volbu ohledně vystavení se určitým situacím spojeným se slastí či bolestí33 (což jsou vzhledem k neexistenci třetího stavu mezi slastí a bolestí všechny situace). Tato koncepce je ve shodě s Feldmanovým pojetím. Pozoruhodné na ní je, že se v ní vynořuje problém potenciality, který je pro všechny zde představované kritiky argumentů o smrti zásadní. Zvolí-li epikurejec odmítnutí nějaké interní slasti spojené s externí bolestí, zabrání tím i internalizaci této bolesti, a proto tato bolest zůstává čirou potencialitou. Přesto jde o zásadně jiný druh potencialit, než jsou ty, které zavádí Nagel a především Feldman. Jde totiž o zcela konkrétní hrozby, jež je jedinec schopen na základě vědomostí či zkušenosti dovodit jako důsledky svého jednání, jímž se vystaví jistému externímu zlu. Jde o možnosti, které je schopen jakožto potenciality vidět někdo, kdo je zároveň subjektem události, v níž tyto varianty vystupují jako její možnosti. Možná právě takovou úlohu hraje v epikurejském etickém rozvrhu ctnost rozumnosti. Tento typ možností se zcela nepřekrývá s Feldmanem definovanou skupinou eventualit založených na takzvané kauzální hypotéze, které Feldman hédonismu připisuje. Definice kauzální hypotézy přitom zní: „Pokud je něco pro nějakou osobu externě zlé, pak je to pro něj nebo pro ni zlé, protože to vede k pozdějším interním zlům pro tuto osobu.“34 Naše vymezení 32

Ep. Men. 129. Ep. Men. 132. 34 Feldman, Confrontations with the Reaper, s. 135. 33

17

uskutečnitelných eventualit je o něco širší, resp. zaujímá jinou, subjektivnější perspektivu a bere ohled nejen na možná zla, ale též na možná dobra. Zásadní pro toto vymezení ve vztahu k pozdější kritice epikureismu je, že jde o možnosti, které jsou podstatné pro osobu, jež je jako své možnosti vnímá, a které zanikají spolu se schopností této osoby je jako své možnosti pojímat, tedy definitivně v situaci její smrti. Tím zachovává základní předpoklad argumentu z deprivace, tedy vázanost relevantních dober a zel na jejich vnímání ze strany jejich subjektu. Naše charakteristika epikurejské pozice tedy v zásadě tvrdí, že dobré je to, co subjekt jako dobré vnímá. Neví-li subjekt, že dort je otrávený, pak pro něj v okamžiku jeho pojídání externí zlo bolesti z otravy tímto dortem není ničím – což ovšem neznamená, že se pro něj nestane něčím v okamžiku zakoušení této bolesti, kdy si subjekt teprve uvědomuje přítomnost externí hrozby v možnosti snědení dortu samotného. Vylučuje tedy objektivistické pojetí dober a zel, která prezentuje Feldmanova kauzální hypotéza, což je podstatné pro možnou epikurejskou reakci na Feldmanovu kritiku. Asi nejširší možný záběr potencialit, který zároveň neohrozí epikurejské argumenty o smrti, vymezuje negativní tvrzení, že jakákoli eticky relevantní potencialita vztažená k nějakému vnímajícímu subjektu mizí zároveň se schopností tohoto subjektu tuto potencialitu poznat jakožto svou vlastní možnost realizovatelnou za konkrétně definovaných podmínek, které jsou navíc pro tento subjekt prakticky dosažitelné v rozumném horizontu. Tedy řečeno jinak: Takové externí potenciality, které nemohou být vzhledem ke svému subjektu chápány jako uskutečnitelné možnosti tohoto subjektu, nejsou pro tento subjekt eticky relevantní, resp. jsou pro něj stejně tak ničím, jako jeho vlastní smrt. Feldman ale považuje toto vymezení za příliš úzké a na důkaz toho uvádí dva protipříklady: 1) Student je přijat na dvě univerzity. Rozhodne se pro studium na univerzitě A a stráví tam spokojené a úspěšné studium. Ovšem zároveň má předpoklady pro ještě větší úspěchy, které by získal studiem oboru na univerzitě B, což ale nikdy nezjistí, protože tam nestuduje. Fakt, že se student nerozhodl pro univerzitu B, tedy pro něj představuje externí újmu analogickou k újmě z nerealizovaných příležitostí, které byly zmařeny jeho smrtí. 2) Dívka se narodí v zemi A, kde je ženám zakázáno učit se číst a psát, ale jsou vedeny k domácím pracem a výchově dětí. Dívka má navíc přirozený talent pro poezii. V zemi A žije víceméně spokojeným životem. Újmou je pro ní ale to, že nežije v zemi B, kde by jí bylo umožněno stát se básnířkou. Rozdíl těchto protipříkladů oproti např. situaci s otráveným dortem spočívá v rozdílných řádech externosti zel či újem. Zatímco možnost bolesti z otravy dortem je uskutečnitelnou možností, kterou si její subjekt uvědomuje, možnost studia na univerzitě B či života v zemi B je schválně konstruovaná tak, aby po nich jejich subjekty v první řadě netoužily či o nich vůbec nevěděly a v závislosti na tom, aby ani neměly motivaci je realizovat. Feldman chápe případ něčí smrti jako analogický k těmto dvěma příkladům. Tedy smrt podle něj spadá do této skupiny externích zel, která stojí mimo vědomí subjektu. Obecné vymezení externích zel, které zahrnuje i skupinu, jež podle Feldmana odporuje epikurejským argumentům, tedy zní: Něco je externé špatné pro nějakou osobu tehdy a jen tehdy, když tato osoba by byla v interně lepší situaci, kdyby toto něco nenastalo. Prostředkem k porovnání aktuální a potenciální situace je přitom zmíněný kalkulus. Aplikace na případ smrti nějaké osoby přitom vypadá tak, že porovnáváme rozdíl interní slast mínus interní strast v celém životě dané osoby až do její smrti, s kalkulací, která k tomuto rozdílu připočte či odečte možné interní slasti a strasti, jež by osoba zakusila v případě, že by zemřela později. Feldman zde přímo zmiňuje jeden důsledek, jímž se tato koncepce liší od Nagelovy. Pro Nagela je každá smrt újmou na základě toho, že bez ohledu na přirozenou délku života chce každý subjekt požívat dobra, jímž je život sám, co nejdéle. Oproti němu Feldman nechápe život sám jako primární dobro (fakt „být naživu“ má v jeho kalkulu

18

hodnotu 0) a nebere vůbec v potaz postoje subjektů ke svým stavům, takže samotná touha subjektu po prodloužení vlastního života je z jeho hlediska zcela irelevantní. Díky tomu ale dochází k jinému závěru ohledně vztahu smrti a zla. Špatná totiž podle něj není každá smrt, ale jen ta, při které rozdíl potenciálních slastí mínus strastí v hypotetickém dalším životě, který by nebýt smrti pokračoval, vyšel v kladných hodnotách. Naopak v případech, kdy by při pokračování života dané osoby převážily strasti nad slastmi, pak je pro danou osobu dobré, že „včas“ zemřela. Jedna možnost, jak Feldmanovu tezi napadnout, by spočívala v tom, že v určitých situacích vlastně tvrdí, že člověk zažívá újmu, je-li naživu. Pokud totiž rozdíl prožitých slastí mínus strastí v daném okamžiku vyjde v záporných číslech, pak by pro nás bývalo bylo lépe, kdybychom se tohoto okamžiku vůbec nedožili. V našem kontextu je nicméně zásadnější námitka, že Feldmanova koncepce externích dober a zel se vlastně se základním epikurejským tvrzením o smrti zcela míjí. Tvrdí-li epikurejci „Smrt je pro nás ničím,“ pak zásadní úlohu hraje v této propozici i slovní spojení „pro nás“. Feldmanova koncepce sice konstruuje újmu vůči subjektu, který si jí není vědom, ale zároveň ji chybí jakýkoli pozorovatel, který by byl schopen takovou újmu vůbec rozeznat. Feldmanovo pojetí totiž činí dobro a zlo nepoznatelným pro jakýkoli lidský subjekt. Tím se radikálně vymyká základní tezi epikurejského hédonismu, podle nějž jsou jedinými dobry slasti a jedinými zly strasti. Typ externích dober a zel, která Feldman zavádí oproti minimalistické epikurejské pozici, naproti tomu nejsou slastmi ani strastmi, protože vůbec nejde o stavy nějakého subjektu. Tato externí dobra a zla jsou totiž pouze odvozená od hédonistických kalkulů. Zatímco interní slasti a bolesti jsou tím, co je kvantifikováno a následně porovnáváno, externí dobra a zla jsou definována až výsledky těchto kalkulací. Jako taková nemají ani žádný vztah k postojům a motivacím svých subjektů, nejsou vyjádřeními jejich nadějí, obav, plánů či obezřetností. Namísto toho se jedná o neosobní konstatování založená na matematických operacích s kvantifikacemi interních slastí a bolestí. Jen tak je možné, aby taková externí dobra a zla byla přisouditelná svým subjektům i v době, kdy tyto subjekty jsou mrtvé, a tedy prosté jakýchkoli svých stavů. Otázkou ale je, co Feldman touto konstrukcí vlastně vysvětluje. Samotné Epikúrovy argumenty měly za cíl ukázat nerozumnost strachu ze smrti. Nagel chtěl obhájit oprávněnost opačné intuice. Ve jménu čeho a koho ale Feldman tvrdí, že smrt může být újmou, ale není jasné. Na jednom místě textu dokonce uznává, že problému strachu ze smrti se jeho úvaha vlastně vůbec netýká35. Následně k celé otázce podotýká jen to, že pokud strach ze smrti figuruje v něčím hédonistickém kalkulu jako interní strast, doporučuje takové osobě, že by pro ni bylo lepší, kdyby se smrti nebála. Feldmanova teze tak nejspíš nevyjadřuje vůbec žádnou intuici. Vztah samotného subjektu k jeho vlastní smrtelnosti tu nehraje roli a dokonce ani nelze říci, že tato pozice je výrazem lítosti pozůstalých, že se mrtvý nedožil vyššího věku. Ani vnější pozorovatel jeho života totiž není schopen rozhodnout, zda mrtvý újmu utrpěl či ne, protože neví, jak by vypadal jeho život, kdyby býval nezemřel. Ostatně každý subjektivní pozorovatel může mít jen zprostředkovanou a zkreslenou představu i o jeho dosavadních interních slastech a strastech, takže mu naprosto chybí materiál k vytvoření kalkulu, na základě něhož by mohl událost smrti dané osoby posuzovat. Celý tento problém je možné formulovat také jako otázku, kdo vlastně může provádět Feldmanův hédonistický kalkulus. K jeho výpočtu je nutné znát jednak privátní stavy interních slastí a strastí daného subjektu a jednak nerealizovaný scénář nikdy neuskutečněných slastí a strastí, které by se internalizovaly nebýt smrti tohoto subjektu. Znalost obou těchto oblastí můžeme přičíst výhradně bytosti s božskými vlastnostmi. 35

Feldman, Confrontations with the Reaper, s. 141.

19

Nejde přitom jen o specifický případ zla plynoucího ze smrti. Neméně problematické jsou už externí dobra a zla založená na vzájemném srovnání reálných a hypotetických situací, tedy příklady se studentem a dvěma univerzitami a dívkou s básnickým nadáním a dvěma zeměmi. Feldman tu naprosto ignoruje neurčitost, kterou se vyznačují možné alternativy oproti těm skutečným. K nerealizovaným možnostem se chová jako ke scénářům, které se odehrály v jakési paralelní realitě, kde se tato monost realizovala a vedla u daného paralelního subjektu ke stavům interních slastí a strastí. Opomíjí se tu rozdílná míra pravděpodobnosti a určitosti různých eventualit, která je podstatnou složkou lidského rozhodování. U Feldmana se naopak zdá, že porovnávání je přístupné nejrůznějším alternativám. V příkladu se studentem jsou dva možné scénáře ještě důsledkem různých možností otevřených při jeho rozhodování, ale příklad potenciální básnířky srovnává dva možné stavy světa, kde ke vzniku alternativ muselo dojít podstatně dlouho před samotným dívčiným narozením. Feldman ostatně připouští36, že relevantní pro kalkulaci externích dober jsou i události, jež se odehrály před naším narozením a ovlivnily náš život, např. pokud krátce před tím, než jsem se narodil, přišel můj otec o práci. Lze si tu tedy představit poměrně fantastické scénáře – např. zda by můj život nebyl lepší, kdyby na Marsu existovala civilizace dobrotivých a mocných mimozemšťanů, která by už od vzniku lidstva všemožnými způsoby usilovala o co nejslastnější život každého jednoho zástupce lidského druhu. Takovýchto alternativ lze přitom zjevně vymýšlet nekonečně mnoho. Výsledná situace by tedy mohla vypadat také tak, že každý člověk je vždy, po celou věčnost, subjektem nekonečné externí újmy dané tím, že nebyl realizován ten scénář dějin, který by mu zajistil nekonečnou slast. Kaufman nicméně interpretuje Feldmanovu tezi užším, ale přesvědčivějším způsobem na základě teorie možných světů. Kaufman píše: „Například srovnejme interní dobro pana Smithe, který zemře v čase t1 v tomto světě se Smithem v nejbližším možném světě, kde zemře v čase t2.“37 Tato formulace ovšem příliš neodpovídá Feldmanovu pojetí, protože v příkladu s dívkou a jejími možnostmi žít v různých zemích bychom neřekli, že jde o „nejbližší možné světy“. Je samozřejmě otázka, jak tuto blízkost definovat, ale chápeme-li ji jako takové dva alternativní světy, které se od sebe liší v nejméně ohledech, pak si rozhodně lze představit poměrně dlouhou řadu možných světů, které jsou dívčině situaci „bližší“ než alternativa, v níž se narodí v jiné zemi. Nicméně, i pokud přijmeme Kaufmanovu úpravu, stále budeme stát před základním problémem Feldmanovy pozice. Tím je otázka „objektivní“ hédonistické hodnoty pouze možných slastí. Příklad s otráveným dortem a další příklady motivace spojené s možnostmi budoucích interních dober či zel se totiž zjevně zásadně liší od takových možností, jež s žádnými motivacemi být spojené nemohou. Tedy například možností zakusit nějakou slast v čase mezi okamžiky t1 a t2 v Kaufmanově citátu. Jinými slovy problém je v povaze samotné možnosti, která je s těmito hypotetickými slastmi spojená. Jde přinejmenším o možnosti zmařené a nikdy už neuskutečnitelné, např. pokud zemřu v okamžiku, kdy si do úst vkládám dort, ale už nikdy nepocítím jeho chuť. Patří sem ale i takové možnosti, pro nejichž realizaci ještě nebyly ani vytvořeny aktuální podmínky. Sem by mohla patřit varianta takzvaného přirozeného tvaru života, tedy takové, kdy svou smrtí utrpím újmu z toho, že nerealizuji celý „konvenční“ průběh svého života od narození, přes mládí a dospělost po stáří. Za prvé tento životní „koloběh“ nemá žádný přímý vztah ke slasti a strasti, naopak jednotlivé případy každé z uvedených etap se mohou co do poměru obojího radikálně lišit. Za druhé je realizace těchto životních etap závislá na obrovském množství okolností. To znamená, že možný scénář nerealizovaného životního průběhu nějaké zemřelé osoby až do jejího 36 37

Feldman, Fred, Confrontations with the Reaper, s. 152. Kaufman, „Pre-Vital and Post-Mortem Non-Existence“, s. 3.

20

nedožitého stáří by měl nekonečně mnoho různých variant, které navíc není vůbec možné reálně konstruovat, protože k tomu chybí jakékoli podklady. A konečně za třetí je vůbec otázka, zda a v jakém smyslu je tento předepsaný životní průběh optimální. Nebo-li máme člověka, který se dožil stáří, považovat už na základě samotného tohoto faktu za šťastnějšího, než toho, který se jej nedožil? Epikúros se zjevně konzistentně domnívá, že nikoli.

21

Frederik Kaufman: Široce a úzce pojaté osoby Frederik Kaufman ve svém článku nerozpracovává Nagelův pojem dobra jako Feldman, ale soustředí se na jeho pojetí osoby. Kaufmanův článek cituje Nagela a Feldmana a explicitně též reaguje na zvláštní pojetí Lucretiova argumentu ze symetrie, jak jej předvádí Derek Parfit v knize Reasons and Persons. Samotná Parfitova koncepce stojí stranou námi sledované argumentační linie a představuje radikální interpretaci Lucretia. Kaufmanova polemika s Parfitem, která se rozvíjí v první polovině jeho textu, tak tvoří poměrně samostatnou kapitolu, od níž můžeme odhlédnout. Podstatné je, že Parfit, stejně jako Feldman, zastává určitou obecnou koncepci osoby, kterou Kaufman považuje za irelevantní vůči epikurejským argumentům. Východiskem je přitom právě problém Lucretiova argumentu ze symetrie. Kritikové epikurejské pozice, kteří zakládají svou kontrapozici na tom, že smrt je zlem, protože znemožňuje zemřelým realizovat slasti, jež by mohli prožít nebýt jejich smrtí, totiž musejí čelit otázce, zda tato pozice neplatí i pro možné slasti realizované před jejich narozeními. Jde o jakousi převrácenou variantu argumentu ze symetrie, tedy takové, která tvrdí, že stejně tak, jako trpíme tím, že nezažijeme slasti, o něž nás připraví naše smrt, trpíme i tím, že jsme nezažili slasti, jež bychom mohli zažít, kdybychom se narodili dříve. To je fakticky problém Feldmanovy teze a ve svém příkladu dítěte, které trpí újmu způsobenou tím, že jeho rodič těsně před jeho narozením přišel o práci, se k němu on sám také hlásí. Nechtějí-li kritikové Epikúra takovou pozici zastávat, musejí obhájit zásadní asymetrii ve zvažování našich budoucích nerealizovaných možností oproti minulým neuskutečněným eventualitám. Nagel takovou obhajobu ve svém článku provedl, nicméně, jak Kaufman uvádí, sám ji později opustil, a proto Kaufman hodlá tuto pozici rehabilitovat. Kaufman provádí analýzu toho, jak autoři Feldmanova typu pojímají individuální osobu. Jako příklady uvádí fyzikalistické koncepce, které například identifikují osobu s lidským mozkem, případně kladou její původ do oplozeného vajíčka. V tomto pojetí je pak možné říci, že daná osoba se mohla narodit dříve, a to v jistém pojetí dokonce kdykoli dříve – hmota daného konkrétního mozku či oplozeného vajíčka se mohla aktualizovat kdykoli jindy a v tomto pojetí by byla totožná s aktuální osobou. Příznačné pro takové pojetí je, že klade individuální esenci dané osoby mimo souvislosti s její aktuální existencí. V možném světě, kde se můj mozek či oplodněné vajíčko, z nějž se vyvine moje osoba, aktualizuje například v eskymácké společnosti za polárním kruhem, bude nositel tohoto mozku, či osoba vzešlá z tohoto vajíčka totožná s mou osobou. Kaufman ovšem správně dodává, že taková koncepce nemusí být založená pouze fyzikalisticky, ale že jí za základ může sloužit i řada metafyzických koncepcí, např. jisté pojetí individuální duše nebo jiné „esence“, vůči níž je daná existence pouze jednou z jejích možných realizací. Toto pojetí osoby označuje Kaufman jako „úzká osoba“ ve smyslu úzce definovaná, tedy pouze na základě jisté bazální „esence“. Nagelovo pojetí, kde osoba je naopak pojata existenčně či „biograficky“, tedy s ohledem na vlastní individuální historii, situovanost, paměť a přání, Kaufman označuje jako „široká osoba“. Pro epikurejské argumenty je přitom podle Kaufmana relevantní pouze široká koncepce osoby, u které je navíc evidentní asymetričnost ve vztahu k jejím minulým a budoucím možnostem. Její minulost totiž nepřipouští alternativy, ale stává se pevně danou součástí její individuální esence. Důvody, proč je tato koncepce podle Kaufmana vhodnější než úzké pojetí, přitom odkazují právě na naši intuici ohledně vlastní smrtelnosti a případné újmy, jež by z ní mohla vzcházet. Vezměme Feldmanův příklad s dívkou, která v jednom možném světě žije v zemi A a ve druhém v zemi B. Kaufman by se mohl ptát, jaký je vztah obou dívek, a došel by k závěru, že by jedna druhou by při vzájemném setkání musela chápat jako zcela cizí

22

osobu a stejně tak by je přes vešekrou možnou fyzickou podobnost i nějaký vnější pozorovatel chápal jako rozdílné osoby. Přes sdílení téže metafyzické či fyzikalistické esence by každá z dívek byla jinou osobností, formovanou odlišnými zkušenostmi a zastavající odlišné životní postoje, přání a touhy. Dívka ze země A by eventuelně mohla toužit „být“ dívkou ze země B, ale bylo by to ekvivalentní touze jedné osoby stát se nějakou jinou osobou, nikoli jakousi variantou „stát se sama sebou“. Újma, kterou dívka ze země A podle Feldmana utrpěla tím, že se nenarodila v zemi B, by tak odpovídala újmě, kterou tato dívka utrpěla tím, že se nestala jinou osobou, totiž nějakou dívkou ze země B. Relevantní by se tak stala další nekonečná skupina újem, např. z toho, že se metafyzická esence či oplodněné vajíčko dívky ze země A nerealizovalo jako Napoleon, a to i za předpokladu, že se dívka ze země A nikdy Napoleonem stát nechtěla. Kaufmanovo široké pojetí osoby provádí důležité omezení perspektivy, z níž se na individuální osobu a její možnosti díváme. Toto pojetí podle něj zavádí zásadní asymetrii, která znemožňuje vytváření alternativ směrem do minulosti, protože to by zrušilo individualitu široce chápané osoby, ale nikoli do budoucnosti. Při konstrukci neaktualizovaných možných budoucích světů totiž daná „široká osoba“ zůstane toutéž širokou osobou, jíž je dnes. Tedy nedojde ke změnám, které by destruovaly její aktuální esenci danou její dosavadní biografií. Kaufman si je vědom i velmi důležité námitky, podle níž kontinuální jedinečná biografie nemusí zakládat tutéž osobu. Nejde tu jen o sporný Nagelův příklad s mužem, který po nehodě utrpěl poškození mozku zahrnující ztrátu paměti a redukci mentálních schopností. V tomto případě by Kaufman měl plné právo říci, že muž po nehodě je jiná široká osoba než fyzicky týž muž před nehodou. Spíš jde o problém vývoje osobnosti, postupné proměny postojů, vztahu k vlastní minulosti či otázku zapomínání, které lze radikálně shrnout např. pod otázku do jaké míry je osoba, kterou jsem byl ve svých deseti letech totožná s osobou, kterou jsem ve svých třiceti. Je možné, že osoba, která v aktuálním světě zemře, by byla s toutéž osobou, která v možném světě žije dalších deset let, ve stejně odcizeném poměru jako dívka narozená v zemi A s toutéž dívkou narozenou v zemi B. Kaufman se tu přidržuje možnosti, že podstatné rysy niterného života dané osoby v principu mohou zůstat zachovány i v případě, že do její biografie budou přidány nové události, tedy že existuje možnost, že dejme tomu mé dvacetileté já rozezná v mém třicetiletém já samo sebe pouze rozšířené o nové zkušenosti. Tedy zastává pozici, že široké osobnosti se mohou stát širšími, aniž by se přitom kdekoli jinde zúžily či deformovaly. Otázku převědčivosti takového pojetí nechme otevřenou. Konečně je třeba zmínit ještě jedno podstatné omezení, které Kaufman zavádí a jež nesouvisí s osobností, ale s koncepcí újmy. Kaufman v podstatě odmítá Feldmanovo pojetí externího dobra a zla. Tvrdí totiž, že „tužba je podmínkou újmy – nemůžeme utrpět újmu něčeho, co nechceme nebo bychom nechtěli.“38 Kaufman tak vlastně zamezuje oběma nekonečným potencialitám, které otevírají Nagel a Feldman, totiž Nagelově nekonečné touze po životě jako základním dobru a Feldmanově nekonečné újmě založené v nekonečném množství neaktualizovaných možností jedné úzce vymezené osoby. Kaufman naopak zakládá kritiku Epikúra na konečné a situované perspektivě. Újmou tu tedy je ztráta možnosti realizovat tužby, které daná široká osoba má v čase své smrti a které by mohla realizovat, aniž by svou vlastní širokou osobnost proměnila natolik, že by se pro sebe samu stala ze své současné perspektivy neidentickou. Tím Kaufman silně omezuje spektrum přípustných možností, které se mohou relevantně vztahovat k nějaké újmě tím, že je uzavírá do horizontu, který je v nějaké podobě přítomný už v okamžiku smrti. Základními příklady újem tedy nebudou ty, které se váží k možnostem, 38

Kaufman, „Pre-Vital and Post-Mortem Non-Existence“, s. 12.

23

jichž si nejsme vědomi, ale naopak takové, jejichž nenaplněnost si můžeme v okamžicích před smrtí s různou mírou naléhavosti uvědomovat. Primitivním příkladem může být, když někdo zemře v okamžiku, kdy si vložil do úst první sousto dortu, které nicméně už nestihl ochutnat. Výrazně naléhavějším příkladem může být smrt matky při porodu, nebo obecněji smrt někoho, kdo byl v procesu realizace nějakého pro něj důležitého cíle. Kaufmanova pozice je potud správná, že odpovídá jakési základní intuici toho, co bychom mohli označit za tragické úmrtí. Tedy smrt, která byla takřka současná či krátce předcházející nějakému očekávanému dobru. Navíc chápeme-li újmu jako odepření nějakého žádoucího a očekávaného dobra a zároveň jako zlo samo o sobě, pak se tyto případy zjevně zdají být příklady újem. Zastánci epikurejského postoje by zde museli buď odmítnout tvrzení, že újma sama o sobě představuje zlo, nebo tvrdit, že v dnaých případech se přese všechno zdání nejedná o újmy. Zde se epikurejci mohou obrátit k argumentu z deprivace a aplikovat jeho tvrzení, že vnímání je podmínkou naší vztaženosti k věcem. Nejvíc se nabízí argumentace vycházející z toho, že podmínkou jakékoli újmy je existence nějakého subjektu, jemuž lze tuto újmu připsat. Jinými slovy, že společně se smrtí nějaké osoby zanikají i veškeré možnosti, které tato osoba vzhledem ke své budoucnosti za svého života měla. Jakkoli naléhavá mohla nějaká osoba mít přání či či očekávání, tyto tužby zcela zanikají společně s ní samotnou. Epikurejci by pak mohli argumentovat tak, že Kaufmanem konstruovaná újma je neadekvátním přenesením situací nenaplněných očekávání, kdy jejich subjekt je ještě naživu. Chystám-li se sníst dort a někdo mi jej ukradne z talíře, mohu způsobenou újmu pocítit, naproti tomu zemřuli v okamžiku, kdy se chystám dort ochutnat, žádné příkoří pocítit nemohu a už nikdy nebudu moci. Zároveň zde platí podobná námitka, kterou jsme vznesli v Nagelově případě pana A, kterému se jeho okolí vysmívalo za jeho zády, aniž by tento přístup měl jakýkoli vliv na jeho niterné prožívání vlastního života. Nebo-li je otázka, kde existují Kaufmanovy široké osoby. Argument z deprivace totiž klade ostrý rozdíl mezi soukromě, niterně prožívaným životem nějaké osoby a životem téže osoby jakožto abstraktní entitou existující ve veřejném prostoru. Újmu způsobenou smrtí, stejně jako újmu způsobenou pomluvou, zradou či vysmíváním za zády může přitom utrpět jen druhá zmíněná, tedy abstraktní a veřejná osoba. Ta ale v epikurejském kontextu existuje jen natolik, nakolik ji subjektivně a niterně vnímají jiné osoby a pak je součástí individuálních životů těchto druhých osob. Kaufmanovy široké osoby jsou naopak podivnými kombinacemi obojího. Na jednu stranu mají rysy niterné osoby v tom, že jejich újmy plynou jen z jejich subjektivních tužeb, na druhou ale tuto niternost překračují v tom, že mohou utrpět i újmy způsobené smrtí, jež nejsou součástí jejich niternosti. Pokud by se Kaufman vzdal vazby újem na tužby, pak by jeho široké osoby nejspíše byly stejně abstraktními veřejnými entitami jako Nagelův pan A. Pak by se s nimi ale epikurejci mohli vypořádat podobným způsobem, jakým Lucretius analyzuje smutek truchlících. Náš zájem o ně by mohli vysvětlit jako zájem o nás samotné.

24

James Warren 1: Poslední vůle a přátelství Warren v kapitolách Premature Death and a Complete Life, Living an Epicurean Life a Conclusions knihy Facing Death předvádí jinou strategii útoku na epikurejské argumenty o smrti, která oproti předchozím třem autorům vychází z domýšlení pozic historického epikureismu. Warrenova kritika nicméně souvisí s předchozími autory tak, že zpřesňuje epikurejský vztah k subjektivitě, který se zdá být zásadním protiargumentem proti Nagelově, Feldmanově a Kaufmanově pozici. Zároveň zde opouštíme naši metodu definice osoby a slasti, kterou jsme uplatnili u předchozích pozic. V uvedených kapitolách Warren představuje dvě linie argumentů. Jedna z nich vychází z otázky, zda má pro epikurejce smysl psát poslední vůli a z faktu, že sám Epikúros vůli napsal. Druhá tematizuje katastematickou slast jako životní cíl ve vztahu ke smrti. Nejprve se zaměříme na otázku poslední vůle. Nebudeme zde detailně rozebírat historickou otázku Epikúrovy poslední vůle a jejího smyslu, zaměříme se pouze na související obecnější problém, totiž na otázku egoismu epikurejských slastí ve vztahu k epikurejskému pojetí přátelství či společenských vazeb obecně. Fakt, že Epikúros napsal poslední vůli, by mohl odporovat tezi, že smrt nám není ničím, v tom ohledu, že evidentně tímto aktem prodlužuje oblast svého zájmu za okamžik vlastní smrti, a tedy tento čas mu v nějakém ohledu je něčím. Má-li Epikúrovo rozhodnutí mít nějaký vztah ke slasti a strasti a zároveň má udržet epikurejské stanovisko o smrti, musí být spojené s poměrně specifických druhem slasti či strasti. Warren zkoumá, jak by mohlo toto rozhodnutí souviset s epikurejským pojetím slasti a dochází ke dvěma možnostem – první z nich zachovává egoismus epikurejské slasti, ale nepřináší dostatečnou motivaci, druhý připouští v epikurejské koncepci určité altruistické prvky. Egoistická varianta motivace k sepsání poslední vůle je založená na tvrzení, že existuje přítomná slast, kterou může epikurejec zažívat při kontemplaci myšlenky, že jeho blízkým se po jeho smrti bude dobře dařit. Warren39 dokonce odkazuje na jednu pasáž ve Filodémově De Morte, kterou lze v tomto duchu interpretovat. Problém této interpretace spočívá v tom, že takovouto slast bychom v epikurejském systému patrně označili za pouze přirozenou, ale nikoli nezbytnou, tedy takový typ slasti, již Epikúros nedoporučuje pěstovat. Navíc tato slast podle Warrena neposkytuje dostatečnou motivaci k aktivitě sepsání poslední vůle. Kontemplace času, kdy já už nebudu, totiž bude muset mít charakter jen jakéhosi nezávazného denního snění, protože onen čas, o kterém kontempluji, bude čas po mé smrti, na němž já z epikurejského stanoviska nemám mít žádný zájem. Rozhodně by kontemplace času po mé smrti neměla být zdrojem úzkosti či jiné emoce, která by motivovala sepsání vlastních posmrtných přání, protože bych taková přání vůbec neměl mít. Podle Warrena tedy coby nejslibnější způsob obhajoby epikurejské pozice zbývá možnost, že epikurejská etika připouští ryze altruistickou motivaci. Takovou možnost skutečně nacházíme v instituci epikurejského přátelství. Warren dělá spojnici problému posmrtné vůle s epikurejským přátelstvím poukazem k epikurejci Diogenovi z Oinoandy, který nechal vystavět obrovský sloup s popisem epikurejské nauky. Stavbu započal ve stáří s plným vědomím, že se nedožije jejího dokončení. Diogenes přitom vysvětluje svůj záměr tak, že chce pomoci budoucím generacím, „neboť i oni k nám patří, třebas se ještě nenarodili.“40

39

Warren, Facing Death, s. 175. Diogenés z Oinoandy, Z Diogenova výkladu o účelu nápisu, In Diogenés Laertios, Život a učení filosofa Epikura, přel. Jaroslav Ludvíkovský, Praha: Rovnost, 1952, s. 93. 40

25

Warren zakládá úvahu o epikurejském přátelství na citátu z Cicerova spisu O nejvyšším dobru a zlu: „Protože se tedy nemůžeme bez přátelství dodělati pevné a trvalé radosti životní ani samo přátelství udržeti, nemáme-li stejné lásky k přátelům jako k sobě samým: proto přátelství má jednak tento výsledek, jednak je sloučeno s rozkoší.“41 Zde se přátelství úzce propojuje se slastí, dokonce tak, že je její podmínkou, a to v té míře, že předepisuje mít k příteli stejně láskyplný vztah jako k vlastní osobě. Podle Warrena nicméně taková argumentace příliš nejde dohromady s povahou epikurejské slasti. Je-li totiž vposledku cílem mého přátelství má vlastní slast, pak ono přátelství má v podstatě povahu prostředku, kterým si tuto slast zjednávám. Warrenova námitka, která ohrožuje celou koncepci epikurejského přátelství zní, že v případě, že chápeme přátelství takto instrumentálně, můžeme se pozitivní výdobytky přátelství zajistit i tak, že přátelství s druhou osobou pouze předstíráme. Pochybná je za těchto podmínek podle Warrena i představa, že budu mít přítele stejně rád jako sebe sama. V situaci, kdy epikurejec volí, zda upřednostní svůj zájem před zájmem přítele, měl by podle Warrena volit svůj zájem, jelikož s ohledem na instrumentální základ přátelství má zájem přítele pro epikrejce svou hodnotu jen v případě, že dopomáhá epikurejcovu vlastnímu zájmu, nebo přinejmenším nezpůsobuje epikurejci újmu. Warren také zpochybňuje možnou altruistickou motivaci u příkladu z Diogena Laertia, podle nějž epikurejský mudrc bude ochoten pro přítele i zemřít. Epikurejský mudrc by totiž mohl volit sebeoběť kvůli vlastnímu prospěchu na základě uvědomění, že jeho život by byl plný utrpení, pokud by jeho přítel zemřel, a tedy že je pro epikurejce samotného výhodné obětovat se místo něj. Ještě zásadnější problém představuje takováto koncepce přátelství pro motivaci napsat poslední vůli. Zde totiž už epikurejec nemůže jednat ve vlastním zájmu, protože překračuje horizont vlastní smrti. Jediné možné řešení vidí Warren v představě, že pokud přítel ví, že mu po epikurejcově smrti připadne jeho majetek, může to jejich vztah upevnit, a epikurejci z tohoto upevnění může plynout prospěch ještě za živa. Tato motivace by ovšem sice mohla ospravedlnit Epikúrovo rozhodnutí sepsat poslední vůli, avšak určitě ne rozhodnutí Diogena z Oinoandy. Warrenovy závěry stvrzuje i krátký exkurz k tematizaci poslední vůle Filodémově De morte, kde zásadním argumentem je, že mudrc bude cítit zcela přirozený hněv při vyhlídce, že zanechá své blízké po své smrti nezaopatřené. Warren upozorňuje na to, že v otázce vztahu mudrce k emoci hněvu nebyli epikurejci zajedno a že Filodémos patrně byl se svou koncepcí zcela přípustného „přirozeného hněvu“ v menšině. I kdyby tomu tak ale nebylo, podle Warrena stále není tento přirozený hněv dostatečnou motivací k sepsání poslední vůle, jelikož mudrci z odvety za tento hněv neplyne žádná slast. Možnost altruistické motivace v rámci epikurejsky chápaného přátelství je tedy podle Warrena vysoce problematická vzhledem k egoistické povaze epikurejského hédonismu. Jeden ze základních problémů zde samozřejmě spočívá v neúplnosti epikurejské nauky. Máme jen velmi malou oporu v pramenech ohledně rozvažování místa přátelství v celku epikurejské etiky, což nám znemožňuje předvést epikurejské stanovisko jako konzistentní postoj. Ovšem odhlédneme-li od souvislostí historického epikureismu, můžeme najít způsob, jak spojit epikurejský hédonismus s určitým smysluplně vyloženým pojetím přátelství. Výsledná koncepce pak může být vysoce relevantní pro moderní debatu ohledně pojetí smrti jako újmy pro mrtvého. Problém Warrenovy kritiky lze vidět v přílišném trvání na opozici altruistického a egoistického hédonismu. Pro fenomén přátelství je přitom určující právě to, že tuto příkrou opozici překonává. Warrenovy argumenty plně platí v případě ryze prospěchářsky chápaného 41

De fin. 1.67.

26

vztahu, který je skutečně spíš předstíráním přátelství. Je však nutné si uvědomit, že stejně problematické je konstruovat přátelství z opačné strany této opozice, totiž z ryzího altruismu. Základní utilitaristická maxima „jednej tak, abys způsobil co největší slast co největšímu množství lidí“ totiž znemožňuje oddělit přátele od zbytku lidstva, resp. nabádá k tomu chovat se ke všem jako ke svého druhu přátelům, což je v podstatě totéž, jako zrušit instituci přátelství jako takovou. Epikurejská pozice, podle níž nám přátelství s určitou druhou osobou způsobuje slast, možná vychází s prosté intuice, že rádi trávíme čas ve společnosti jistých lidí, zatímco ve společnosti jiných ne. To, že máme potěšení ze společnosti přátel, totiž patří k instituci přátelství neodmyslitelně a definičně, a umožňuje nám to také rozeznat přátele od ostatních lidí. Kdybych takové potěšení ze společnosti druhého neměl, patrně bych jeho společnost nevyhledával čistě pro ni samu, což je smyslem přátelských setkávání. Potěšení, které mám z přátelství, není přitom ryze sobecké, ale je to slast, jejíž podmínkou je určitý vztah vzájemné náklonnosti mě a druhého, který musí být určitým způsobem udržován. Epikurejské tvrzení, že mám mít zájem na tom, aby se mému příteli dobře dařilo, může souviset právě s touto potřebou udržovat přátelský vztah v takovém stavu, aby mi nadále působil požitek z přátelství. Tento požitek samozřejmě nebudu mít v případě, že budu přátelství pouze předstírat. K takovému předstírání ostatně musím mít jiný důvod, než je samotná společnost druhé osoby – abych musel ve společnosti druhého předstírat přátelství, nesmím k němu chovat skutečnou přátelskou náklonnost. V tomto pojetí také budu mít jiný vztah k rozhodování, zda upřednostním svůj zájem před zájmem přítele. Rozhodnutí bude totiž záviset na tom, jak jeho výsledek ovlivní naše přátelství. A konečně co se týče sebeobětování pro přítele, o kterém píše Diogenes Laertios, pak zde může naše interpretace přátelství přijmout Warrenovo pojetí, podle nějž já provádím tuto sebeoběť ve vlastním zájmu, ovšem s velkým ohledem na hodnotu, jakou pro mě přátelství má. Celkově tedy přátelství zůstává v základu motivované osobní slastí, nicméně je to typ slasti, který motivuje altruistické chování, protože aby se slast z přátelského styku dostavila, musí mezi oběma přáteli panovat určitý vzájemný vztah, který je nutné udržovat mimo jiné jistým altruistickým přístupem k přátelům. Přátelství se tak ani nestane ryze instrumentálním nástrojem mé slasti, jak to předvádí Warren, ani se nerozpustí v univerzální a nerozlišující náklonnosti vůči všem v ryze altruistické verzi. Jako problém bychom mohli vnímat to, že takové pojetí mezilidských vztahů nás váže k náklonnosti pouze k určitým jedincům, zatímco ti, k nimž přátelství necítíme, nám mohou být z hlediska našich motivací zcela lhostejní. To by celkem odpovídalo epikurejskému pojetí mezilidských vztahů, jelikož epikureismus tíhne k zakládání uzavřených komunit „zabezpečených“ před veřejností. Tento rys epikurejského přátelství nicméně musí zůstat do značné míry zachován, jelikož na této koncepci nelze vystavět příliš silné pojetí univerzální odpovědnosti „vůči lidstvu“ či „vůči světu“. Předpokládalo by to totiž, že mám potěšení ze společnosti kohokoli a čehokoli, a tudíž chci vše udržovat v dobrém stavu. Z hlediska naší práce je ovšem významějším problémem otázka, jak spojit takovéto pojetí přátelství s argumenty o smrti. Nebo-li jestli nás takto chápané přátelství dostatečně motivuje k sepsání poslední vůle. V tomto světle se jako poměrně přesvědčivá ukazuje Filodémova koncepce „přirozeného hněvu“. Ten totiž může být průvodním jevem přátelské slasti, které se těším už díky tomu, že nějaké přátele vůbec mám. Vědomí, že se mým přátelům nedaří dobře, totiž nutně poznamenává podobu této slasti, a to ať už jsem přímo fyzicky ve společnosti přátelské osoby, nebo ne. Pokud bych při přemýšlení o svém příteli měl povědomí o tom, že se mu v budoucnosti nepovede dobře, bylo by proti povaze přátelské slasti samotné, kdyby mi to bylo lhostejné. Pokud bych mohl pro budoucí dobro přítele něco udělat a neudělal bych to, mělo by to přinejmenším praktický dopad na naše vzájemné vztahy, a to nikoli pouze v budoucnosti, ale už nyní. V jistém ohledu tedy platí, že sepsání poslední vůle je gestem,

27

které je motivované mou přítomnou slastí, zároveň je však altruistickým zájmem o blaho bližního v době, kdy já už nebudu moci žádnou slast zakoušet. Úvaha o epikurejském přátelství také souvisí s Lucretiovým ospravedlněním truchlení pro mrtvého přítele. Lucretius tvrdí, že truchlící se netrápí tím, že zemřelý utrpěl nějakou újmu, ale trápí se svou vlastní újmou, jelikož už se nemůže těšit ze společnosti přítele. Jednak zde lze vidět jistou motivaci, proč i pro epikurejce může platit, že „být je lepší než nebýt.“ Zachovávání se při vlastním životě totiž nemusí být dobré bezprostředně pro nás, ale může to být dobré pro naše přátelství. Zároveň ale zjevně musí platit, že bychom se neměli bát zemřít z altruistických pohnutek, např. ze strachu z toho, že má smrt způsobí ostatním hoře. Hráz těmto strachům může postavit právě egoistický rozměr epikurejského přátelství, který vposledku říká, že přátelské vztahy se všemi jejich altruistickými průvodními motivacemi udržuji konec konců kvůli sobě samému. Rozumné se tedy v této úvaze zdá nevytvářet vlastním přičiněním pro přátele příležitost k truchlení, ale zároveň se neobávat, že jejich smutek na mě po mé smrti nějak dolehne. Takové stanovisko je v řadě situací poměrně snadno prakticky držitelné. Motivuje mě mimo jiné k tomu, abych předcházel situacím, kdy má smrt může přivést blízké osoby do neštěstí. Takovým situacím se mohu vyhnout např. právě sepsáním poslední vůle. V jistých extrémních případech, například v případě matky, jejíž děti by po její smrti zůstaly materiálně nezaopatřené (za předpokladu, že vztah matky k jejím dětem chápeme za přátelskou náklonnost či cosi jí podobného), je ovšem poměrně problematické tvrdit, že matka nemá důvod se bát, že zemře, a to nikoli z egoistických, ale z altruistických důvodů. Obhájcům epikurejských argumentů zde přitom v podstatě nezbývá než utišit její strach poměrně drastickým tvrzením, že jakmile její smrt přijde, veškeré její obavy o budoucnost potomků nevyhnutelně a navždy zmizí. Rozhodnutí Diogena z Oinoandy ovšem i v tomto pojetí zůstává zcela mezním jednáním. Diogenes se totiž neobrací ke svým současným konkrétním přátelům, ale k budoucím generacím, které nikdy ve svém životě ani nepozná. Nelze proto v našem smyslu tvrdit, že svou „vůli“ věnuje svým přátelům. Argument, že budoucí generace k nám patří, není v epikurejském kontextu dost silný, abychom na jeho základě mohli tvrdit, že nám na nich má záležet. Jeho motivace tedy musí spočívat v nějaké jiné slasti. Takovou slast můžeme konstruovat vzhledem k určité žádosti, kterou tato slast má uspokojit, totiž nejspíš k jakési potřebě péče o epikurejské vědění nebo odpovědnosti za jeho kontinuální předávání. Nezbývá nám ovšem než konstatovat, že tento Diogenův čin zůstává z epikurejského hlediska velmi záhadný.

28

James Warren 2: Kategorické tužby Druhá linie Warrenovy kritiky směřuje vůči epikurejské koncepci katastematické slasti jako životního cíle. Už bylo řečeno, že epikurejci odmítají představu, že život může být přirozeně naplněn, pokud projde všemi svými etapami od narození po stáří. Naproti tomu vyznávají koncepci dosažení stavu katastematické slasti coby jediného životního cíle. Tím lze život epikurejce rozdělit do dvou fází. První z nich zahrnuje čas od narození po dobu prvního dosažení katastematické slasti, druhá dobu po do jejím prvním dosažení do smrti. Warren chce ukázat, že z hlediska argumentů o smrti je epikurejská koncepce katastematické slasti jako životního cíle problematická v obou těchto fázích, byť v každé z nich z jiného důvodu. V první fázi vypadá problém následovně: je-li dosažení katastematické slasti událostí, která činí život úplným, pak je možné smrt v této fázi života označit za předčasnou. V takovém případě je možné tvrdit, že mrtvý utrpěl újmu spočívající v tom, že jeho život nedošel svého přirozeného naplnění. Katastematická slast coby životní cíl je však podle Warrena zdrojem ještě jednoho specifického problému. Ataraxie, která je nedílnou součástí katastematické slasti, spočívá v absenci veškeré psychické strasti. Pokud strach a úzkost označíme za typy psychické strasti, pak se můžeme dostat do paradoxní situace. Případem strachu a úzkosti totiž může být obava z toho, že nikdy nedosáhneme katastematické slasti, konkrétně že zemřeme dříve, než zakusíme tento stav. Pokud navíc jediným způsobem, jak se této úzkosti zbavit, je naplnit svůj život tím, že dosáhneme ataraxie, pak dojdeme k paradoxnímu závěru, že k tomu, abychom odstranili svou úzkost potřebujeme být ve stavu, kdy už jsme tuto úzkost odstranili. Podle Warrena mohou epikurejci tento problém překonat jen dvěma neuspokojivými způsoby. Za prvé mohou úzkost eliminovat prostou nadějí, že ataraxie dosáhnou dříve, než zemřou, tedy jinými slovy nebudou si možnost smrti před dosažením tohoto stavu vůbec připouštět. Druhou možností je připustit, že i v jiných stavech, než je stav dosažení ataraxie, je možné říci, že mrtvý nezemřel předčasně. Warren navrhuje takový stav, kdy se daná osoba zbavila všech tělesných bolestí i všech duševních strastí s jedinou výjimkou úzkosti z toho, že zemře před dosažením ataraxie. Takové řešení by podle něj epikurejci nepochybně odmítli, jelikož takovémuto stavu se sotva dá říkat „nejvyšší dosažitelná a dále nestupňovatelná slast.“ Problematický je podle Warrena ovšem i stav, kdy jsme už katastematické slasti dosáhli. V tomto případě jsme se sice zbavili úzkosti z toho, zda náš život dojde naplnění, nicméně zároveň jsme pozbyli motivaci v životě dále pokračovat. Již jsme uvedli epikurejské tvrzení, že po dosažení klidové slasti nemusí epikurejec v životě o nic dalšího usilovat a délka jeho následující existence je zcela lhostejná. V takovém případě se ovšem nabízí otázka, zda za předpokladu že smrt není zlem, zatímco život může být provázen nejrůznějšími strastmi, není nejvýhodnější po dosažení životního naplnění spáchat sebevraždu. Warren zde vychází z textu Bernarda Williamse Macropulos Case, který obhajuje pozici, jež je jistou variantou Kaufmanovy kritiky akcentující otázku strachu ze smrti. Zatímco Kaufman tvrdí, že smrt představuje zlo, jelikož způsobuje újmu z nenaplnění našich nedokončených vytoužených projektů, Williams říká, že náš strach ze smrti je oprávněný v podstatě ze stejného důvodu. Williamsova úvaha vychází z analýzy nějak zacílené touhy. Williams říká: „Pokud si něco přeji, pak, bez dalšího, dávám přednost stavu věcí, kdy to dostanu, před stavem věcí, kdy to nedostanu, a (opět bez dalšího) připravuji se na budoucnost, kdy to dostanu, spíše než na tu, kdy to nedostanu. Ale takovou budoucností, kdy bych to

29

nedostal, by byla ta, v níž bych byl mrtvý.“42 Strach ze smrti je tedy průvodním jevem v podstatě každé touhy. Williams dále zavádí pojem „kategorických tužeb“, které navíc slouží jako základní motivace lidského života a v tomto smyslu odůvodňují danému jedinci, že v jeho životě je lépe pokračovat, než s ním skončit. Kategorické tužby Williams zmiňuje v kontextu úvahy o tom, zda je nesmrtelnost pro člověka žádoucím stavem, přičemž dochází k závěru, že smrtelnost je podmínkou, abychom měli motivaci své kategorické tužby naplňovat, a to právě proto, že jen jakožto smrtelní můžeme cítit strach, že k jejich naplnění nedojde. Otázku nesmrtelnosti zde nebudeme probírat, ale zaměříme se pouze na souvislost Williamsovy pozice s epikurejskými argumenty. Znovu se nám tu vrací oba problémy s katastematickou slastí. Jestliže dosažení této slasti je epikurejskou kategorickou tužbou, jak je pak možné tuto tužbu vůbec mít, aniž bychom zároveň s ní cítili strach ze „stavu světa, kdy ji nedosáhneme?“ Zároveň je-li tato slast jedinou epikurejskou kategorickou tužbou, jakou motivaci budeme mít pro život poté, co ji dosáhneme? Jedním z problémů Williamsovy koncepce je, že ani on ani Warren neuvádějí žádný konkrétní příklad kategorické tužby. O Warrenově argumentaci ohledně katastematické slasti jako životního projektu přitom lze říci, že platí obeceně nejen pro katastematickou slast, ale pro jakýkoli životní cíl, který spočívá v určité časově lokalizovatelné události. Poněkud nefilosofickými příklady takových projektů může být např. (doslovně vzato) „postav dům, zasaď strom, zploď syna,“ „dožij se alespoň 70 let“ nebo „vystoupej na Mont Everest a pak můžeš klidně zemřít.“ Jakýkoli takto definovaný cíl bude zdá se podle Williamse jakožto předmět nějaké touhy provázen v době před svým dosažením úzkostí, že smrt nám v jeho naplnění zabrání, a pokud půjde o jediný životní cíl, tak také v době po jeho dosažení absencí motivace k dalšímu pokračování života. Povšimněme si nyní dvou výše zmíněných „neuspokojivých“ způsobů, jimiž mohou podle Warrena epikurejci obejít tento problém. První z nich bylo prosté nepřipouštění si možnosti, že zemřu, aniž bych cíle dosáhl. Tato možnost je vztažitelná obecně i k dalším časově lokalizovatelným životním cílům a přestože filosoficky je silně neuspokojivá, z hlediska praxe může být aplikovatelná poměrně snadno. Nicméně aplikovali bychom jí patrně v situaci, která jako by odporovala Williamsově koncepci, totiž tehdy, když nás myšlenka na možnost vlastní smrti paralyzuje a ve skutečnosti nám brání jednat ve prospěch uskutečnění našich cílů. Druhá možnost, kdy vytouženého stavu věcí nebylo dosaženo, ale my na základě jiného dosaženého stavu tvrdíme, že přesto došlo k naplnění našeho cíle, je také prakticky dosažitelná. Tvrdíme např. že jsme nevystoupali na Mont Everest, ale pouze na Mont Blanc, případně že jsme se dožili 60 let a nikoli 70, jak jsme doufali, ale přesto naše touha už byla uspokojena a nemáme motivaci v naplňování původního cíle pokračovat. Z praktického hlediska tedy je možné mít životní cíle, které chceme naplnit, nicméně představa jejich nenaplnění v nás nevzbuzuje úzkost a v případě jejich nenaplnění nemáme pocit, že náš život tím nějak utrpěl. Právě taková by nejspíš mohla být epikurejská odpověď přinejmenším na jeden ze zmíněných dvou problémů, totiž na otázku motivace života po dosažení katastematické slasti. Warren cituje několik epikurejských zdrojů, které sebevraždu výslovně nedoporučují. Vyplývá z nich, že epikurejská odpověď na Warrenovu otázku, jaký mohou mít epikurejci důvod k pokračování v životě po dosažení klidové slasti, přitom zní, že žádný zvláštní. Znovu zde ocitujme Epikúrův výrok o vztahu mudrce k životu a slastem: „Mudrc však ani se nezříká žití, ani se nebojí nežití, neboť ani se mu neprotiví žít, ani nepokládá za zlo nežít. A jako si 42

Bernard Williams, „The Makropulos case: reflections on the tedium of immortality“ In B. Williams, Problems of the Self: Philosophical Papers 1956-1972, 1st ed., Cambridge – New York. Cambridge University Press, 1976, s. 85.

30

nevolí prostě ten pokrm, kterého je více, ale ten, který je nejpříjemnější, tak si hledí získat i pro život čas nejpříjemnější, nikoli nejdelší.“43 Warren epikurejský postoj charakterizuje tak, že epikurejec prostě bude pokračovat v životě bez jakéhokoli zvláštního důvodu jak ke spáchání sebevraždy, tak touhy přežít do zítřka. Nechme nyní stranou přesvědčivost takového postoje, kterou Warren zpochybňuje, a soustřeďme se na druhou obtíž katastematické slasti, totiž otázku, zda není katastematická slast nedosažitelná proto, že dokud jí nedosáhneme, provází naše úsilí o přiblížení se k ní nutně úzkost z předčasné smrti, která se ale s jejím dosažením vylučuje. Zde může být zásadní připomínka, že Warren se chová ke katastematické slasti jako k typické kategorické tužbě, resp. jako k cíli, který má povahu časově lokalizovatelné události, o kterou usilujeme, aby nastala. Problematické na epikurejských formulacích je, že se mnohdy o katastematické slasti vyjadřují přesně v tomto duchu. Pokud bychom přistoupili na to, že pro všechny takové cíle platí, že jsou nutně provázeny strachem z předčasné smrti, pak by skutečně platilo, že ataraxie je prakticky nedosažitelná. Otázkou ale je, do jaké míry je katastematická slast podobným typem cíle jako „postav dům, zasaď strom, zploď syna,” nebo „dožij se stáří.“ Dosahování takových cílů totiž spočívá výhradně v předběžném úsilí, které má povahu překonávání vnějších překážek. Ataraxie naopak spočívá v dosažení výrazně negativního stavu, který je veškerého úsilí zbaven. Pokud platí interpretace Annas, tak navíc katastematická slast není vlastně ani tak událost, jako spíš určitý postoj, který spočívá v indiferenci vůči většině tužeb. Jinak řečeno určitý vztah k vlastním tužbám, který navíc vylučuje usilovnou touhu po jakýchkoli konkrétních cílech. Koncepce Annas tak může být jistou odpovědí Warrenovi. Katastematická slast podle Annas připouští pouze generické touhy, ale nikoli specifické, tedy např. touhu po jídle, která nezbytně provází naší přirozenou potřebu potravy, ale nikoli touhu po nějakém konkrétním jídle. Toto pojetí proměňuje i vztah k našim cílům a úsilí po jejich dosahování. V případě našich dvou příkladů „postav dům...“ a „dožij se stáří“ vypadá úsilí tak, že aktivně vytváříme podmínky pro uskutečnění svého záměru až do určité chvíle, kdy můžeme prohlásit, že náš cíl byl naplněn. Epikurejský katastematický model naopak spočívá v kultivaci samotných tužeb. Jde v něm v podstatě výhradně o eliminaci takových tužeb, které nevycházejí z našich přirozených potřeb a takových tužeb, jež se vztahují k nějakým konkrétním objektům (ať už jde o věci, stavy či události). Problém takzvaných pouze přirozených žádostí přitom spočívá právě v tom, že jsou spojené s přílišným úsilím při jejich dosahování, přičemž už samotná touha po nich je zdrojem strastí. Jinými slovy Warrenova domněnka, že epikurejec, který dosáhne katastematické slasti, bude pokračovat v životě bez zvláštního důvodu v jeho urdžování je správná. Ptali jsme se nicméně po úsilí spojeném s dosahováním ataraxie. Zde je třeba si položit otázku, jaké úsilí si Epikúros představuje, že napřeme k dosažení cíle, jenž v podstatě spočívá v tom, že se zřekneme všech konkrétních cílů. Bylo by zvláštní, kdyby takové úsilí mělo mít přesně tu povahu, kterou má dosažení cíle odstranit. V tomto ohledu se dosahování ataraxie podobá více úsilí dožít se vysokého věku, než „postav dům, zasaď strom, zploď syna.“ Cíl dočkat se stáří totiž nespočívá v aktivním vytváření podmínek pro nastátí určité situace, ale spíš v aktivitě, která minimalizuje možnosti, že můj cíl bude překazen mou smrtí. Nebo-li stáří není něco, co mohu plně vytvořit, ale co musí samo nastat. Ostatně v tomhle ohledu se tento cíl velmi podobá druhé součásti katastematické slasti, totiž aponii, jejíž dosahování spočívá ve snaze udržovat tělo ve stavu, kdy není náchylné ke strasti. Úsilí, které směřuje k ataraxii, tedy spočívá ve vytváření správného vztahu k vlastním touhám. Dokonalá ataraxie, tedy stav, kdy netoužím po ničem konkrétním, evidentně musí 43

Ep. Men. 125-126.

31

přijít sama od sebe, stejně jako dokonalá aponie. Nutnou podmínkou jejího dosažení se přitom zdá být i to, že rezignuji na touhu po tom ji dosáhnout. Cílem tedy může zůstat jen v tom smyslu, že jde prostě o nejdokonalejší dosažitelný lidský stav. V jistém ohledu tu lze najít obranu proti Warrenově námitce. Ataraxie má takovou povahu, že v okamžiku, kdy ji člověk dosáhne, po ní nesmí toužit. Za prvé to neznamená, že po ní nesmí toužit nikdy předtím. V tomto ohledu mimochodem selhává celá Williamsova koncepce. Ta totiž operuje s emocemi jako touha nebo strach jako s dlouhodobě trvajícími stavy. Nebo-li tvrdí, že toužím-li po něčem, toužím po tom trvale až do té doby, než toho nedosáhnu, a tato touha je zdrojem trvalého strachu. Empiricky ale lze tvrdit, že po určité věci toužím jen ve chvílích, kdy si uvědomuji žádoucnost této věci, a bojím se jen ve chvílích, kdy si uvědomuji nějaké ohrožení. Vzhledem k tomu, že ataraxie je určité momentální duševní rozpoložení, hrají v ní zásadní úlohu momentální duševní stavy a hnutí. Za druhé je možné, že epikurejec bude po katastematické slasti toužit tak, že jeho touha nebude zdrojem žádné strasti. Ataraxie vyžaduje potlačení lichých a pouze přirozených žádostí, což je aktivita, kterou epikurejec v principu může provádět, aniž by přitom vůbec na ataraxii myslel, či se obával o její nedosažení. Smrt před dosažením katastematické slasti tak může být zároveň v jistém smyslu předčasná, ale její kontemplace nemusí být zdrojem strachu. Epikurejská argumentace proti strachu ze smrti tedy zřejmě spoléhá na možnost vytvoření si určitého vztahu k vlastním ambicím. Aby mohli dospět ke stavu lhostejnosti vůči „lichým“ strachům ze smrti, musejí zcela překonat Williamsovu koncepci kategorických tužeb, tedy přinejmenším tvrdit, že 1) k naprosto všem tužbám lze kdykoli zaujmout takový postoj, kdy jejich subjekt necítí strach při představě ohrožení dosažení těchto tužeb, a tento postoj musí být schopen zaujmout současně ke všem svým aktuálním tužbám, 2) tento postoj jej zároveň musí motivovat k pokračování života spíše než ke spáchání sebevraždy a zároveň pro ně musí být lepší volbou vztah nabízený Williamsem, kdy je naše motivace zároveň spojená se strachem, že nebude naplněna. Warren pochybuje, že takovýto přístup je vůbec realizovatelný nebo atraktivní. Jeho argument v nejstručnější podobě vypadá takto: „Jestliže je život hoden žití, pak je hoden pocitu úzkosti, že může být ukrácen.“44 Warren v podstatě předpokládá, že k pokračování života je potřeba , abychom tomuto životu přisoudili takovou hodnotu, která jeho pokračování jednoznačně upřednostní před jeho ukončením, a to do té míry, že představa smrti v nás na základě této hodnoty budí úzkost. Tento postoj lze zkoumat ze dvou ohledů, které budou záviset na tom, co může Warren myslet slovem „život“. Vztahuje-li se k prosté existenci, tedy ke stavu „být naživu“, pak samozřejmě mohou epikurejci jednoznačně oponovat na základě svého tvrzení, že epikurejec si nevolí život, který je nejdelší, ale ten, který je nejpříjemnější. Epikurejec tedy například nevyhladoví, protože hlad je spojen se strastí, kterou epikurejec bude mít smysluplnou motivaci eliminovat prostě proto, že nehladovět je příjemnější než hladovět. Stejně tak představa bezbolestné sebevraždy pro něj začne být atraktivní až ve chvíli, kdy vůči ní nevidí žádnou příjemnější alternativu. Taková situace přirozeně může nastat, ale v takovém případě by byla nejspíš ohrožena i Warrenova koncepce – život, který by neskýtal žádná pozitiva, může zcela pozbýt svou hodnotu a představa smrti pak není spojena s obavou, ale s toužebným očekáváním. Epikurejci mohou konstruovat smysluplný životní přístup na základě upřednostňování příjemného, aniž by se zavazovali k přijetí úzkosti ze smrti jako nutného průvodce takového života. K základnímu udržování se při životě je bude motivovat vyhýbání se fyzické strasti a pozitivní motivace je bude směřovat k příjemným životním zážitkům, které budou zapadat do koncepce epikurejského přátelství a přístupu k individuálním slastem. Další alternativou pak může být takový životní styl, který 44

Warren, Facing Death, s. 218.

32

zahrnuje usilování o všemožné cíle, s nimiž ale není spojen strach z toho, že v případě smrti o ně budu připraven. Naopak, mohu se daleko více bát toho, jak bude vypadat můj život, pokud nějakého cíle nedosáhnu zaživa. Smrt může být v tomto případě dokonce útěšnou představou právě proto, že až přijde, nebudu už muset takové obavy zažívat. To ale zároveň nemusí znamenat, že v takovém případě budu volit smrt. Naopak, budu schopen uvážit, že podstoupení nějakého nepříjemného úsilí v současnosti povede ke zpříjemnění mého života v budoucnosti. Warren ale samozřejmě může mít na mysli nikoli takzvaně „holý“ život, ale hodnotný život. Zde jako by vycházel téměř z definice, tedy z tvrzení, že hodnotný život je takový, který stojí za to žít. Aby toto tvrzení vyvracelo výše popsaný epikurejský životní styl, musí platit, že tento životní styl nemá žádnou hodnotu. Pokud bychom předpokládali, že taková hodnota musí být jedna určitá, pak bychom patrně došli k tomu, že nic takového v uvedeném životním stylu nenajdeme. Zároveň ale nelze říct, že by příjemnosti zakusené v epikurejském životním stylu byly pro epikurejce zcela bez hodnoty. Zde se vracíme k problému možnosti hédonistického kalkulu, který v epikureismu není možný v podobě, kterou navrhuje Feldman, totiž coby čiré sčítání cifer přiřazených jednotlivým slastem. Zároveň ale už samotný Epikúrův výrok o „nejpříjemnějším“ životě předpokládá nějakou stupnici toho, co je příjemné. Epikúros ostatně něco takového formuluje, např. když výslovně odmítá tělesné slasti coby určující příklady žádoucích epikurejských požitků45. Zajišťování si nejpříjemnějšího života je u něj naopak spojeno se střídmostí, soběstačností a rozumností. Epikúros na tomto místě konkrétně píše: „Zvykat si na jednoduchá a nenákladná jídla přispívá tedy jednak k upevnění zdraví, jednak činí člověka odhodlaným k nezbytným úkolům životním, a dostane-li se nám občas přístupu k pokrmům nákladným, zlepšuje to naši náladu a zbavuje nás strachu před nestálostí osudu.“ Obecně tedy lze říci, že motivace ke střídmosti jsou dvě. První z nich spočívá v tom, že střídmost snižuje riziko bolesti, ať už fyzické, dané strádáním spojeným s nezdravou stravou či vyplývající z těžko ukojitelných specifických tužeb po drahých pokrmech, nebo psychické spojené se strachem ze snížení naší „životní úrovně“, která by s sebou nesla i opuštění určitého standardního jídelníčku. Druhá motivace je pozoruhodnější. Epikúros tvrdí, že skromnost vede k tomu, že dokážeme lépe ocenit občasné příležitosti k luxusu. Vyzývá se tu k přísné kontrole v dávkování slastí tak, abychom si výrazné slasti cíleně dopřávali jen výjimečně. Jako rada ke zdravé životosprávě je tato koncepce nepochybně užitečná. Problematická ale může být, pokud přejdeme od fyzických k duševním slastem. Epikúros nás zjevně například nabádá k tomu, abychom jen výjimečně sahali k literatuře, která v nás budí výraznou slast a věnovali se především průměrné či podprůměrné četbě. Je otázkou, zda při této literární dietě budeme schopni výjimečné chvíle s radostnější literaturou lépe docenit. Nebo-li otázka obecně zní, zda u všech slastí platí, že střídmost vede k umocnění občasných nestřídmých požitků. Tuto pochybnost ovšem můžeme nechat stranou s tím, že úplně nesouvisí s naším problémem. Nicméně argumenty, jakými nás Epikúros nabádá, abychom určitým způsobem spravovali své slasti, ukazuje, že přikládá určitou hodnostu i kinetickým a specifickým slastem samotným. Tuto hodnotu přitom tyto slasti mají samy o sobě, nikoli jako prostředky jiných slastí. U střídmé stravy je jednou z jejích konečných motivací větší slast ve chvílích nestřídmého stravování. A právě takto může vypadat příklad motivace epikurejce, který již dosáhl katastematické slasti. Motivací pro něj bude prostá minimalizace bolesti a maximalizace pestré škály možných slastí, které jsou danému epikurejci dostupné a k nimž z nějakého důvodu tíhne. 45

Ep. Men. 131-132.

33

Samozřejmě daný životní styl můžeme považovat za dekadentní či příliš nízký. Nicméně je otázka, oč je život motivovaný slastí méně etický než život motivovaný strachem, že zemřeme dříve než dosáhneme svých cílů. Každopádně se zdá, že epikurejské prameny skutečně naznačují celkem soudržný a dobře představitelný životní styl, který se samozřejmě opírá o určitá nutná východiska jako je bezúčelnost kosmického dění, naprostá finalita smrti a přijetí slasti jako nejvyššího lidského dobra.

34

James Warren 3: Racionální terapie S tím souvisí i poslední, nicméně zásadní Warrenova pochybnost ohledně epikurejských argumentů. Závěr své knihy Warren uvádí poukazem k pseudoplatónskému dialogu Axiochos, kde se Sókratés pokouší přesvědčit Axiocha o tom, že nemá mít strach ze smrti. V debatě padne i varianta argumentu z deprivace a argumentu ze symetrie. Axiochos nicméně odpovídá, že pro něj Sókratovy argumenty zkrátka nejsou přesvědčivé na jakési předracionální úrovni: „Útrapy nesnašejí sofismat, nýbrž se spokojují jedině tím, co může proniknout k duši.“46 Dále Warren upozorňuje na to, že Axiochos začne být uklidněn až platónštějšími argumenty založenými na myšlence nesmrtelnosti duše. Podstatné na Axiochově reakci je pro Warrena to, že vyvolává otázku, do jaké míry má rozum rozhodující slovo v otázce strachu ze smrti. Nebo-li jakou šanci má Epikúrova „racionální terapie“47 skutečně odstranit strach ze smrti. Poukazuje přitom také na závěry moderní psychologie, která charakterizuje strach ze smrti jako podvědomý a jako takový nezměnitelný působením vědomého rozumu. Podle Warrena tedy Epikúros předpokládá určitou provázanost emocí s hodnotovými soudy, a to takovou, že popřením odpovídajícího hodnotového soudu lze odstranit odpovídající emoci. Tedy popřu-li tvrzení „být mrtvý je pro mě špatné,“ pak s ním odstraním i strach ze smrti. Axiochos je ovšem zjevným (a zároveň přesvědčivým) protipříkladem takového názoru. Nejplauzibilnější možnou reakci epikurejců Warren formuluje na základě detailu v Epikúrově Dopisu Menoikeiovi. Epikúros zde svou tezi o smrti uvozuje slovy: „Zvykej si dále na myšlenku...“ Warren zdůrazňuje Epikúrovu formulaci o „zvykání si“, která naznačuje, že tato myšlenka vyžaduje určitý výcvik, ryze praktické „přeučování“. Tomu ostatně odpovídá i problém vztahu k vlastním slastem a technika dosahování ataraxie, kde je také nutno předpokládat určité navykání si učením. Z tohoto hlediska by Epikúrova terapie nebyla jen intelektualistická, ale intelektualisticko-praktická. Její zdar by pak závisel na otázce, čemu všemu je možné se prakticky odnaučit, či ještě lépe naučit. A samozřejmě také, čemu a ve jménu čeho jsme ochotni se vůbec začít učit. Příklad s Axiochem v závěru Warrenovi knihy je mimořádně případný v tom, že je individuální reakci určité osoby v určité životní situaci definované určitými strastmi a problémy, ale také určitými zvykovými postoji, zažitými životními pravdami a určitým emocionálním klimatem. Jednak je zde otázka, zda je epikurejská terapie úspěšně aplikovatelná na všechny, a jednak je tu jiná otázka, zda i v případě, že by epikurejská cesta v principu mohla Axiocha přesvědčit, bude pro něj atraktivní. Obě otázky jsou s ohledem na povahu Epikúrovy terapie praktické, nikoli čistě teoretické, a v souvislosti s tím závislé na individuálních povahách a momentálních rozpoloženích eventuálních zájemců o tuto terapii. Pozitivně tak lze přinejmenším opatrně odpovědět na otázku, zda po epikurejské cestě lze vůbec kráčet, nebo-li zda Epikúros nabízí životní styl, kterého se lze konzistentně držet. K otázce praktičnosti epikurejských argumentů je nutné také vzít v potaz povahu samotné emoce strachu. Strach je spontánní a dočasná nálada, u níž nelze nikdy z jistotou vyloučit, že byla jednou provždy odstraněna a že v nás nenastane znovu. Úspěšnost epikurejské terapie můžeme ověřovat jen tím, že po jejím zahájení jsme u sebe stav tohoto strachu dosud nezaznamenali, nebo tím, že když jsme jej u sebe nalezli, podařilo se nám jej s pomocí epikurejských argumentů zapudit. Užitečná by zde mohla být určitá analogie založená na tom, že Epikúros chápe strach ze smrti jako něco, co nám působí lichou bolest, tedy jako prázdné strastné očekávání něčeho, co 46 47

Axiochos, 369d-e. Warren, Facing Death, s. 219.

35

nejen neexistuje, ale je neexistencí samotnou. Za podobný případ bychom mohli vzít strach ze strašidel, která také neexistují. Takový strach, pokud jej vůbec lze odstranit, je možné eliminovat v principu pouze racionální úvahou, která nebude empiricky nikdy zcela podložena. Nikdy nemůžeme empiricky náhlédnout, že se před námi strašidla ve skutečnosti pouze neukrývají. Strach ze strašidel je také něco, k čemu dochází spontánně a co eliminujeme výhradně argumentativně podloženou disciplínou a praxí. Přitom se zdá, že tohoto strachu se není možné zbavit spolehlivě a jednou provždy – určité situace takový strach provokují a právě v nich intelektualistická argumentace funguje jako prostředek disciplíny (přesvědčujeme sebe samotné: „Strašidla neexistují!“). Možná je třeba Epikúrovy argumenty pochopit podobným způsobem, totiž jako připomínky určitých postojů, jež je nutné v určitých situacích prosazovat s vynaložením úsilí proti protichůdným spontánním psychickým stavům. Taková ujištění je ale nutné pronášet na základě určitého kontextu, jistého celkového světonázoru, ve kterém strašidla mají místo nanejvýš jako chiméry. Debata epikurejské terapie tak možná není intelektualistická, ale mnohem více praktická. Problém koncepcí Nagela, Feldmana a Kaufmana je pak v tom, že není jasné, s jakou praxí jsou spojené. Všechny tři zavádějí do našeho života určité strachy či pocity bezpráví, které ale neslouží jinému účelu, než jsou tyto strachy a pocity újmy samotné. Warrenova kritika naproti tomu míří správným směrem v tom, že se táže na praktický dopad aplikace epikurejských tezí v každodenním životě. Jeho kniha ostatně končí konstatováním, že možná kdyby Axiochos věnoval aplikaci epikurejské terapie do svého života dostatečný čas a praktikoval by ji důsledně, pak by epikurejské argumenty nezněly jako sofismata a dokázaly proniknout k jeho duši. To je nejspíš maximum, co lze k jejich přesvědčivosti říci. Epikúros možná nenabízí argument, který lze okamžitě racionálně přijmout, ale spíš jakousi techniku směřující k určitému životnímu stylu, který je vnitřně konzistentní a dělá pro život beze strachu ze smrti maximum, co se pro něj prakticky udělat dá.

36

Závěr Texty Nagela, Warrena a Feldmana představily určitá pojetí osoby a dober, resp. zel, která předvádějí smrt jako zásadní zlo pro zemřelou osobu. Tyto koncepce vznášely protinávrhy k epikurejským argumentům na základě toho, že sám život je dobro, které se stupňuje v čase potenciálně do nekonečna (Nagel), existují újmy, jichž si jejich subjekty nejsou vědomy (Feldman) nebo že lidské osoby lze chápat takovým „biografickým“ způsobem, že jejich touhy nerealizované kvůli smrti těchto osob, je možné považovat za zdroje újem těchto osob (Kaufman). Každá z těchto koncepcí staví na překonání epikurejského argumentu z deprivace, totiž na popření toho, že každé dobro musí být svým subjektem jako dobro vnímáno. Epikurejci nicméně mohou smysluplně oponovat těmto koncepcím právě na základě toho, že podržují radikální rozdíl mezi subjektem jakožto vnímající entitou a subjektem pojatým šířeji, přičemž jen prvním způsobem chápanému subjektu lze přičítat nějaká dobra či újmy. Přechodem k Warrenovu textu jsme přešli k otázkám, zda je takováto pozice prakticky udržitelná. Úvahou o epikurejském přátelství, kterou jsme předvedli v návaznosti na Warrenův text a jeho otázku ohledně Epikúrovy poslední vůle, jsme ukázali, že tento radikální rozdíl lze udržet i v kontextu mezilidských vztahů, konkrétně vztahu přátelství, a že mu dokonce lze připsat pohnutky, které mají altruistické rysy. Zásadní Warrenova námitka, podle níž epikurejskému životnímu stylu schází motivace k pokračování života spíše než k sebevraždě, ukázala, že životní praxe, která by byla v souladu s epikurejskými argumenty, vyžaduje určitý přístup ke všem životním touhám. Životními cíly jsou zde slastné zážitky, jejichž uskutečňování není spojené se strastným úsilím, přičemž touha po těchto zážitcích nesmí vést ke strachu z jejich neuskutečnění. Nad závěrečnou kapitolou Warrenova textu jsme pak uvažovali o epikurejských argumentech jakožto o praktické terapii, jež má být spojena s dlouhodobějším „výcvikem“ sloužícím k odstranění strachu ze smrti, podobně jako terapie, která nás zbavuje strachu ze strašidel. Povaha strachu jakožto momentální emoce, jejímž spolehlivým odstraněním si nemůžeme být nikdy jisti, pak stanovuje meze úspěšnosti epikurejské terapie. Ta může být úspěšná buď konstatováním, že po její aplikaci jsme dosud strach ze smrti nezakusili, nebo že kdykoli jsme jej zakusili, pomohla nám tato terapie k jejich rozptýlení.

37

Použitá literatura: Prameny – překlady z antiky (zkratky v citacích): Marcus Tullius Cicero. O nejvyšším dobru a zlu knihy patery. Přel. Timothej Hrubý. Praha: Tiskem a nákladem J. Otty, 1896 nebo 1897. (cit. De fin.) Diogenés Laertios. Životy, názory a výroky proslulých filosofů. Kniha desátá. Přel. Antonín Kolář. Pelhřimov: Nová tiskárna, 1995. (cit. DL, Ep. Men., Kyr.dox.) Diogenés z Oinoandy. Z Diogenova výkladu o účelu nápisu. In Diogenés Laertios. Život a učení filosofa Epikura. Přel. Jaroslav Ludvíkovský. Praha: Rovnost, 1952. Titus Lucretius Carus. O přírodě. Přel. Julie Nováková. Praha: Svoboda, 1971. (cit. De rerum nat.) pseudo-Platón. Axiochos. In Platónovy spisy Svazek V. Přel. František Novotný. Praha: Oikúmené, 2003. (cit. Axiochos) Zkratky v citacích: Axiochos: pseudo-Platón: Axiochos De fin.: Cicero: De finibus bonorum et malorum De rerum nat.: Lucretius: De rerum natura DL: Diogenés Laertios: Diogenis Laertii Vitae philosophorum Ep. Men.: Epikúros: Epistula ad Menoeceum Kyr.dox.: Epikúros: Kyriai doxai Současné texty: Feldman, Fred. Confrontations with the Reaper: A Philosophical Study of the Nature and Value of Death. 1st ed. Oxford – New York: Oxford University Press, 1994. Kaufman, Frederik, 1999. „Pre-Vital and Post-Mortem Non-Existence“. American Philosophical Quarterly Vol. 36 No. 1 (1999): 1-19. Nagel, Thomas. „Death“. In T. Nagel. Mortal Questions. 1st ed. Cambridge – New York: Cambridge University Press, 1979. Rorty, Richard. Nahodilost, ironie a solidarita. Přel. Pavel Toman. 1. vydání. Praha: Predagogická fakulta UK v Praze, 1996. (angl. orig.: Contingency, irony and solidarity. Canbridge – New York: Cambridge University Press, 1989.) Warren, James. Facing Death: Epicurus and His Critics. 1st ed. Oxford – New York: Oxford University Press, 2004. Williams, Bernard. „The Makropulos case: reflections on the tedium of immortality“ In B. Williams. Problems of the Self: Philosophical Papers 1956-1972. 1st ed. Cambridge – New York. Cambridge University Press, 1976. Sekundární literatura k výkladům historického epikureismu: Annas, Julia. The Morality of Happiness. 1st ed. New York – Oxford: Oxford University Press, 1995. Long, Anthony A.. Hellénistická filosofie: Stoikové, epikurejci, skeptikové. Přel. Petr Kolev. 1.vyd. Praha: Oikoymenh, 2003. (angl. orig. Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, Sceptics. London – New York: Gerald Duckworth and Charles Scribner's Sons, 1974). Rist, John M.. Epicurus: An Introduction. 1st ed. Cambridge – New York: Cambridge University Press, 1972.