FILOSOFICKÁ PROPEDEUTIKA II

Ladislav Benyovszky a kolektiv FILOSOFICKÁ PROPEDEUTIKA II.

PRAHA 2001

http://st.vse.cz/~xmalt06/4FI112/Ucebnice/Propedeu tika2/1_prope.doc

Publikace vznikla ve spolupráci s Institutem základů vzdělanosti University Karlovy v Praze.

Copyright

©SOFIS,2001 © Ladislav Benovszky, 2001

ISBN 80-902785-2-3 (PASTELKA)

Obsah II. dílu C. ČLOVĚK ...........................................................................................8 13. ČLOVĚK V ŘÁDU JSOUCEN ...................................................................11 § 54. Člověk jako „živočich vlastnící slovo" (ZOONLOGONECHÓN)......11 §55. Člověk jako „boží obraz" (imago deí)................................................22 14. ČLOVĚK JAKO SUBJEKT .......................................................................27 § 56. Člověk jako „res cogitans" (Descartes) ..........................................27 § 57. „Funkce těla" a „člověk - stroj"........................................................36 § 58. Člověkv kontextu morality (Kant) ..................................................43 § 59. Člověk v kontextu dějin (panství a rabství) .......................................59 §60. Člověk a vlastnictví (Marx) ..............................................................57 15.ČLOVĚKASVOBODA ............................................................................ 62 §61.Nietzschovaidea„nadčlověka"....................................................... 62 § 62. Existence a transcendence (Kierkegaard) ........................................ 71 §63. Rozvinutý pojem existence (Sartre) ................................................. 78 § 64. Člověk jako „pobyt" (Dasein).......................................................... 83 D. BŮH..........................................................................................................92 § 65. Náboženství a filosofie, předpoklady filosofického zkoumání Boha 93 16. BŮH V KŘESŤANSKÉ TEOLOGII A JEHO DŮKAZY............................ 95 § 66. Otázka po bytí Boha a možnost důkazu bytí (existence) Boha .......... 95 § 67. Ontologický důkaz Boha............................................................... 100 § 68. Kosmologický důkaz..................................................................... 108 § 69. Teleologický důkaz........................................................................ 114 17. KRITIKY DŮKAZŮ BOŽÍ EXISTENCE A NÁBOŽENSTVÍ VŮBEC....... 116 §70. Kritika tradičních důkazů Boha ...................................................... 116 § 71. Osvícenská kritika náboženství ..................................................... 123 §72. Bůh a pojem .................................................................................. 127 § 73. Náboženství jako odcizení podstaty člověka.................................. 133 a) Rodová bytost (Gattungswesen).................................................. 137 b) Kritika náboženství v užším slova smyslu.................................... 139 §74. Nietzschova zkušenost „smrti boha"............................................. 142

III. EMPIRICKY POSTOJ ............................................................... 151 18. ZKUŠENOST JAKO SVÉBYTNÁ VÝZKUMNÁ SFÉRA......................... 157 §75. Úkol kritiky lidských poznávacích schopností ............................... 157 § 76. První fixace zkušenosti jako výzkumného pole, fyziologie rozumu. 162 § 77. Základy klasické analýzy struktury zkušenosti, duševní geografie 167 19. Moderní teorie zkušenosti - Husserlova fenomenologie .......................... 172 § 78. Přirozený životní postoj a fenomenologická redukce, EPOCHÉ....... 173 § 79. Intencionalita, výchozí určení povahy a šíře fenomenologického výzkumu ..........................................................................................177 20. Jazyk ......................................................................................................183 §80. Strukturalistická inspirace ..............................................................183 § 81.Od systému k procesům .................................................................187 § 82. Pohyb diference: dekonstrukce .....................................................195 §83.Rhizomatika:Gilles Deleuze ...........................................................199 21. FAKT.................................................................................................... 202 § 84. Původní idea „pozitivní filosofie" ..................................................202 §85. „Zrušení metafyziky" a idea „logického empirizmu"....................... 206 § 86. „Logický empirizmus" II ................................................................ 212 § 87. Exemplifikace analytického přístupu: Explanace............................. 217 ZÁVĚR ....................................................................................................... 225 Dodatek ....................................................................................................... 226 PetrAbelard ................................................................................................ 227 Tomáš Akvinský ......................................................................................... 227 Anselmz Canterbury .................................................................................. 228 Aristotelés .................................................................................................. 229 Aurelius Augustinus................................................................................... 230 Francis Bacon ............................................................................................ 231 George Berkeley.......................................................................................... 232 Boethius ..................................................................................................... 233 Giordano Bruno .......................................................................................... 234 Démokritos z Abdér .................................................................................... 235 René Descartes ........................................................................................... 236 Jan Duns Scotus ......................................................................................... 237

Johann Gottlieb Fichte ................................................................................ 237 Georg Wilhelm Friedrich Hegel.................................................................... 238 Martin Heidegger........................................................................................ 240 Hérakleitos z Efezu...................................................................................... 241 Thomas Hobbes ......................................................................................... 241 David Hume ................................................................................................ 242 Edmund Husserl.......................................................................................... 243 Immanuel Kant............................................................................................ 244 Sören Aabye Kierkegaard ........................................................................... 245 Gottfried Wilhelm Leibniz............................................................................ 246 John Locke................................................................................................. 248 K. Marx .....................................................................................................249 JulienOffroy de La Mettrie.......................................................................... 250 Friedrich Nietzsche......................................................................................251 William Occam............................................................................................252 Parmenidés z Eleje.......................................................................................252 Platón..........................................................................................................253 Jean Jacques Rousseau...............................................................................254 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling...............................................................255 Arthur Schopenhauer..................................................................................256 Baruch Spinoza............................................................................................257 Rejstřík .........................................................................................................258

c. ČLOVĚK

Pohybujeme se v jisté fixaci filosofické problematiky. Podle ní (srv. §12) se máme nyní seznámit s problematikou náležející středověké „racionální psychologii". Něco takového odkazuje k „duši", a to jako k něčemu takovému, „co určuje člověka jako člověka". Něco takového odkazuje k tomu, „co je člověk", jak říká BACON, to pak k něčemu takovému jako „antropologie" atp. Psychologie, antropologie, duše, člověk. To vše jsou různé záležitosti a tomu všemu je ve filosofii různým způsobem rozuměno. Naším úkolem není vykládat nějaké naše názory na „duši", „člověka" a vše další, co k tomu patří, naším úkolem je pokusit se nějak jednotně podat přehled o této různosti filosofických tematizací různých problémů, vesměs však spojených s problémem „člověk". Jak je tedy něčemu takovému jako „člověk" ve filosofii rozuměno? Každé rozumění člověku se pohybuje v rámci jistého rozumění světu, bytí, přírodě a zpětně k němu odkazuje, jakkoli člověk či „lidské nitro" může být pro některého filosofa výhradním tématem. Je tomu tak již proto, že člověk ve světě, v přírodě je a jakkoli může být viděn jako něco význačného, vždy pouze z hlediska takového kontextu. Vzhledem k takovému kontextu (světu, bytí, přírodě) může v něm tedy mít místo jako jsoucno mezi jinými jsoucny, jsoucno v nějakém „řádu", jsoucno mající jako každé jiné jsoucno jisté „odlišnosti" chápané např. (jak je nejběžnější) na metodickém můstku „rod-druh" (srv. § 15). Může v něm však také „mít místo" jako všechna jsoucna ostatní nějakým svým význačným charakterem zásadně překračující. Chceme zmíněného faktu, že člověka lze filosoficky tematizovat pouze v kontextu zvýznamnění světa, bytí či přírody, využít jako kritéria členění výkladu (II.C), a to v tomto smyslu: (1) Filosofické analýzy vážící se k tématu „člověk" se pohybují v rámci jistého horizontu rozumění světu, bytí, přírodě. Člověk potud může být chápán jako „jsoucno mezi jsoucny", a tzn. s ohledem k tomu, jak je chápán celek jsoucího1) Víme již, ač to nebylo hlavním tématem (srv. § 43), že 1)

A pochopitelně také ve „zpětné vazbě" - jak je „celek jsoucího" chápán v horizontu náhledu na „člověka".

takové rozumění může mít tradičně podobu chápání člověka v „řádu" „neživá příroda", „rostliny", „zvířata", „člověk".2) Pak je člověk jistý „živočich ", sice animal rationale. Celek jsoucího může být ontologicky interpretován primárně také jako „ řád stvořených věcí" (§ 44), a pak je člověk chápán jako význačná „stvořená věc", sice imago deí. Rozumění člověku jako jsoucnu mezi jsoucny se budeme zabývat v kap. 13. („Člověk v řádu jsoucen"). (2) V rámci „řádu", celku jsoucího může být viděna jistá zásadnější význačnost člověka, případně může být dokonce člověk viděn jako „řád" sám zakládající a určující ho v jeho smyslu. To je charakteristické zvláště pro novověk a ona význačnost je v různých podobách spojována se „ svobodou " a chápáním člověka jako ,, subjektu " (kap. 14. „Člověk jako subjekt"). Ona zásadnější význačnost člověka je konečně charakteristická i pro ta pojetí člověka jako svobodné bytosti, která subjekt - objektový rozvrh překračují (kap. 15. „Člověk a svoboda"). Toto pojetí je zajisté zjednodušující, a dokonce mnohá velmi významná témata spjatá se sledovanou problematikou odsouvá do pozadí, či vůbec netematizuje. Tak tomu bude s problémem dějin, s problematikou náležející do oblasti „etiky" atd. Výhodou členění však na druhé straně je, že (jak doufáme) může podat relativně plastický a zároveň vnitřně jednotný pohled na to, jakým způsobem filosofie zásadně, co do výchozích představ, problematiku člověka zpracovává. Pokud se podaří autorům i čtenářům postupovat dostatečně obezřetně, vyplynou také odkazy k problematice širší a zde neuváděné, stejně jako odkazy k omezením výkladu a směrům jejich překonání. Jiným (tentokrát možným rozsahem způsobeným) omezením je také to, že se soustředíme pouze na taková určení, která v jistém smyslu staví téma „člověka" na novou půdu „metodologicky", tzn. nezabýváme se takovými, která jsou „rozšířením", „přepracováním" jiných, případně vnitřně předpokládají (ať již vědomě či nevědomě) určení jiná. Jinak řečeno: Ve 2)

To je „řád" původně každodenního, a nikoli vědeckého pohledu, jakkoli zprvu stojí v základu členění věd.

10

filosofii - ať již je problematika člověka jakkoli bohatá -je člověk chápán jako: - „rozumný živočich", resp. „živočich, kterému je vlastní to a to (např. dokonce nerozumnost), což je určení metodicky vycházející z představy o rodech a druzích, z představy o „řádu" přírody (kap. 13); - „bytost schopná mít boha", což je určení, o němž platí předchozí, je však vnitřně proměněno teologickými východisky (kap. 13); - „subjekt", „svobodná bytost", což je určení spjaté s novověkým rozuměním „význačného postavení" člověka (kap. 14); - „existence", což je určení metodicky spjaté s moderním chápáním otázky po člověku (kap. 15); - „pobyt", což je určení metodicky spjaté s novým ontologickým založením filosofování (kap. 15). Právě tato (velmi neobratně formulovaná) určení považujeme za základní, a to v tom smyslu, že na půdě, kterou otevřela, se odehrávají ona ostatní. 13. ČLOVĚK V ŘÁDU JSOUCEN § 54. Člověk jako „živočich vlastnící slovo" (ZOON LOGON ECHÓN) Bylo již naznačeno, že každé rozumění člověku v sobě nese rozumění bytí, světu a jistému „řádu jsoucen". Chceme zahájit stručné seznámení s filosofickou problematikou člověka určením pro dějiny filosofie rozhodujícím, a obracíme se proto k určení, které sice explicitně formuloval ARISTOTELÉS, které však stojí v základu antického rozumění člověku všeobecně. Podle něj je člověk „ZOON LOGON ECHÓN" - „živočich vlastnící slovo",3) kde titul „LOGOS" je třeba chápat v celé - zčásti § 4. naznačené mnohoznačnosti, jak o ní vypovídá také latinský překlad ARISTOTELOVA určení, snímal rationale, „rozumný živočich". Určení bytnosti člověka jako „rozumného živočicha" je určení, které je nejen ve filosofii jedním z nej' Srv. ARISTOTELÉS,Po/. 1253 a.

11

vlivnějších, je - domníváme se - také určením, které odpovídá v hlavních rysech tomu, jak rozumíme člověku každodenně. Jsme cosi jako „rozumné bytosti". Toto určení je významné také v jiném ohledu. Sice v tom, že mnohá (filosofická, vědecká i každodenní) určení člověka jsou jím zajala (či předpokládají je) v jistém metodologickém smyslu. Totiž v tom a tím, že otázce po člověku (jakkoli uvádějí jako to specifikující nakonec třeba něco jiného než LOGOS) rozumějí jako otázce, na kterou lze odpovědět v horizontu představ o „rodech" a „druzích". To však vůbec není samozřejmé.4) Vzhledem k tomu, že výchozí určení pro základní seznámení s významem charakteristiky člověka jako „živočicha vlastnícího slovo" (LOGOS) byla uvedena při jiných příležitostech (§ 4 a zvl. § 43), stačí pouze v jistých ohledech rozvést předchozí. Rozvedení však nebude zcela jednoduché. Podle ARISTOTELEM explicitně uváděného určení je tím, co člověka jako člověka zakládá, „slovo", „myšlení" (LOGOS), řečeno s modernější interpretací „rozumnost". Co je to, co ho charakterizuje? „Duši" (PSYCHÉ) člověka náleží (jako „oduševnělému živočichu" člověku shodně se zvířetem náleží) AISTHESIS - „vnímání".5) Něco takového nemají „rostliny", ačkoli také ony mají KINESIS (pohyb, a to i ve smyslu „růstu" a „vyživování"), a jsou potud „živé", a tedy „oduševnělé". Pouze člověku (a nikoli již zvířeti) je dále vlastní LOGOS (srv. § 43). Potud v sobě „duše" člověka nese především dvojí - AISTHESIS a LOGOS.6' Co značí LOGOS, ona poslední diference? 4)

Zcela radikálně je tato zdánlivá metodická samozřejmost viděna problematicky snad až u HEIDEGGERA, a sice tam, kde se objevuje jisté vidění toho, že je problém ptát se „Co je člověk?", jak je to předchozí filosofii vlastní a jak to metodicky vede k odpovědi ve smyslu nějakého určení „věc",rés, „bytost", „živočich" atd., že je to problém již vzhledem k tomu, že se za tím skrývá rozhodnutí o tom, že člověk jest ve smyslu „vyskytuje se". Zásadní kritiku pojetí člověka jako animal rationale srv. u HEIDEGGERA in: Brief uber Humanismus. 5) Jehož původní formou může být jisté „dotýkání se", „ohmatávání", „sahání na něco" atd. 6) „Jsou dvě části duše, jedna taková, která je řečová, druhá taková, že je bez řeči." ARISTOTELES, Etika Nikomachova, Z 2,1139 a. Takovéto odlišení bude v různých podobách - zpravidla jako odlišení „smyslovost"- „myšlení" - provázet filosofii prakticky až do doby HUSSERLOVY. 12

LEGEIN 7) původně znamená cosi jako „sbírat", „shromažďovat dohromady", a v tomto smyslu „syntetizovat", „sou-klást" (SYN-THESIS = „sou-klad"), klást něco do vztahu k něčemu. LOGOS je potud něco takového, čím se ono „kladení-dohromady-něčeho" děje, sám takový „vztah". Potud je LOGOS Jednota", „pravidlo", „zákon" toho „kladeného dohromady". Toto takto „syntetizující" ve smyslu „shromažďující", „kladoucí-dohromady", to, prostřednictvím čeho vystoupí ony „shromažďované" jednotlivosti jako v nějakých pravidelnostech a v nějakých „vztazích" atd. jsoucí, je „řeč", „mluvení". LOGOS je řeč viděná nikoli jen jako sled znaků, nýbrž jako „hovoření o něčem" a prostřednictvím toho kladení „něčeho" do souvislosti s Jinými", a nechávající je tak vidět právě „jako něco ". LOGOS je artikulace něčeho jako něčeho (Etwas als Etwas). Potud a v tomto smyslu je LOGOS „řeč", „slovo" a člověk je člověkem jako ten, který je tohoto „shromažďování" a prostřednictvím takového shromažďování ontologického zvýznamnění schopen. Člověk je ten, kdo je schopen nechat to, s čím se setkává, vyvstat ohledně toho, co to je. Vzhledem pak k tomu, že onen v řeči (LOGOS) obsažený rys „nechat to, s čím se setkáváme, vyvstat ohledně toho, co to je" je cosi, co nazýváme tradičně myšlení (NOEIN), a rozumíme tedy vlastně řeči jako jeho prezentaci, je LOGOS chápán „též" jako myšlení a rozum, jako ratio a aristotelské vymezení člověka je překládáno a rozuměno též jako animal rationale - živočich rozumný. Tento všeobecný základ pro klasické určení bytnosti člověka (= lidství) je v antice nejslavněji realizován ve dvou rozhodujících a vzájemně různých koncepcích, v PLATÓNOVĚ a ARISTOTELOVĚ pojetí duše (PSYCHE). Seznámíme se zde s jejich základními rysy.8) Východiskem PLATÓNOVA, uvidíme ovšem, že i ARISTOTELOVA, pojetí duše je identifikace duše a života se spontaneitou, tj. s tím ohledem někte-

13

rých pozorovatelných jsoucen, že jsou vůči jsoucnům ostatním „ze sebe ". 9) Explicitně to Platón vyslovuje ve Faidru: „Neboť každé tělo, kterému se dostává pohyb zvenku, je bezduché, kterému však zevnitř, samému ze sebe, oduševnělé, protože toto je přirozenost duše."10) Právě uvedené určení v sobě skrývá nejen všeobecněji platnou identifikaci oduševnělého (živého) s tím, co zakoušíme jako „pohybující se samo ze sebe", samovolně (spontánně), ale i již specificky platónskou tematizaci „oduševnělého". Ta se skrývá v bezprostřednosti „dodatku" „... protože toto je přirozenost duše". Fakt, že oduševnělé (živé) je spontánní, neoduševnělé pak „získávající pohyb zvenčí", pro Platóna bezprostředně znamená, že právě ona ryzí spontaneita (čistý ohled „být ze sebe"), prezentující se v tom, co je spontánní, oduševnělé, je duše.11) Ryzí, ve spontánním se (jako to, co ho jako právě spontánní určuje) prezentující spontaneita, a tedy ryzí hybný princip, ryzí začínat ze sebe, je duše (PSÝCHÉ). Specifické platónské abstraktivní uchopení duše (PSÝCHÉ) jako ryzí spontaneity nese v sobě jako neodvratitelný důsledek především její nesmrtelnost (bezprostředně), následně pak celou specifickou koncepci. Pokusíme-li se totiž myslet ryzí hybný princip jako takový, příčí se jeho základní povaze (= tomu, čím jako „ryzí hybný princip" musí být) přede9) V základu této identifikace stojí přesvědčení, že tematizovat jsoucí (TO ON) co do toho, „co jest", znamená tematizovat je s ohledem k jeho jsoucnosti, tzn. vzhledem ke způsobu jak vůči nám vystupuje, jak se nám ukazuje, jak je „při-nás". Tematizujeme-li pak veškerá přístupná nám jsoucna právě takto, ukazuje se, že je lze rozdělit především na dva základní „regiony". Na jsoucna, která se nám podávají tak, že jednoznačně nahlížíme, že jsou ve svých pozorovatelných pohybech určena jiným, a na jsoucna ukazující se nám tak, že jejich pozorovatelnému pohybu je vlastní rys „samovolnosti". Toto odlišení je odlišení regionu „živé-neživé", „oduševnělé-neoduševnělé". 10) PLATON: Faidros, Československý spisovatel, Praha, 1958, přel. Fr. Novotný, s. 27. Dále jen Faidros, .?.... 11) V pozadí tohoto bezprostředního kroku je tedy všeobecný PLATÓNŮV náhled na jsoucí jako na přítomnost (PARÚSIA) toho, co (toto jsoucí) jest, tzn. jako na přítomnost ideje. Srv. § 15. Proto už zde se s PLATÓNEM rozejde ARISTOTELÉS, pro kterého jsoucí (a tedy i živé) je nejen prezentací toho, co je, nýbrž i neustálostí sebedovršování právě na úrovni této pro PLATÓNA jen sebeprezentace jiného, a odabstrahovat ryzí spontaneitu ze spontánního odmítne.

14

vším to, že by nevykazoval hybnost. Proto duše musí být ex definitione nesmrtelná 12) PLATÓNSKÝ způsob zohlednění specifické jsoucnosti živého - mít pohyb „ze sebe" - vyúsťuje v důsledek, který klade velké nároky na teoretické zvládnutí vztahu duše, oduševnělých a neoduševnělých jsoucen. 1. Duše (PSYCHÉ) je jako on sám v lidské zkušenosti nevystupující neustále působný (nesmrtelný) hybný princip zakoušeného světa, je „na hřbetu světa",13) a to potud, pokud je co do svého statutu, co jest (TI ESTI).14) 2. Duše je zároveň vlastní rys sebeprezentace (zpřítomnění) v oboru bezprostředně zkušenostně přístupného (= ve smyslovém světě), rys sebe prezentace jako oduševnělého jsoucna. PLATÓN shrnuje tyto dva rysy určující postavení duše takto: „Veškerá duše pečuje o to, co je bezduché, a obchází po veškerém světě hned v té, hned v jiné podobě."15) Jak však konkrétně myslet duši (PSYCHÉ), je-li neustále působným (nesmrtelným), hybným principem, principem nejsoucím po způsobu bezprostředně zkušenostně (smyslově) zakusitelného jsoucna, prezentujícím (zpřítomňujícím) se nicméně jako živé (oduševněnlé) jsoucno? Nereduktivní racionální výklad této syntézy považuje Platón za „božský" úkol a podává jen jisté podobenství.16) Podle tohoto podobenství duše jest právě tím způsobem (= jest v tom smyslu), že „pečuje o to, co je bezduché, a obchází po veškerém světě, hned v té, hned v oné podobě". To v sobě nese: Jako taková (= jako ryzí spontaneita), je" v oboru nadsmyslového („na hřbetě světa", „v nadsvětí") bytujícím hybným principem (počátkem - ARCHÉ) pohybu17) oduševnělé-

15

ho i neoduševnělého jsoucího. „Kromě" této základní funkce hybného počátku podává se však „zároveň" ve smyslově zakusitelném světě v množství sebeprezentací („hned v té, hned v oné podobě"), tzn. jako to jsoucno, které nazýváme živočich: „Tu, je-li dokonalá a okřídlená, vznáší se ve výšinách a pobývá v celém vesmíru, avšak ta, která ztratila peruti, padá, až se zachytí něčeho pevného, tam se ubytuje, uchopivši zemité tělo, jež se pak působením její síly zdánlivě samo pohybuje, a to celé spojení, duše a pevné tělo, bylo nazváno ,živok' a dostalo příjmení, smrtelný' ."18) Všimněme si blíže oné sebeprezentace duše v oduševnělém, tzn. onoho jejího bytování do blízkosti (z-přítomnění), jež konstituuje živé (jsoucno) jako živé. Je zde totiž obsažena důležitá dvojznačnost. Na jedné straně živé zakoušíme jako vykazující rys „pohybovat se ze sebe", a tedy jako prezentaci duše. Na straně druhé zakoušíme však živé jako spontaneitu sice vykazující, se spontaneitou však neidentifikovatelné. To v sobě zahrnuje jak fakt, že jde jen o zdánlivou spontaneitu („zdánlivě (se) samo pohybuje"), tak také fakt, že jakkoli spontaneita musí působit neustále, „oživené jsoucno" spontaneitu vykazovat stále nemusí19) a je tedy smrtelné 2 0 ) V čem - konkrétně viděno - spočívá „zdánlivost" spontaneity spontánního jsoucna? Především v tom, že jako „ze sebe jsoucí"jest živé jsoucno (živočich) tak, že vykazuje v různých faktických způsobech se dějící rys sebepotvrzování vůči jinému, „reaguje na podněty". Tato „forma prezentace" spontaneity - sebeidentifikace živého ve smyslovém - je však fakticky samo sebe, nýbrž toto jest i všem jiným věcem, které se pohybují, zdrojem a počátkem pohybu." Faidros, s. 27. 18) Faidros, s. 28. 19) Výše uvedený „důkaz nesmrtelnosti" je smysluplný jen pro ryzí spontaneitu, nikoli pro spontánní jsoucno. 20) Tento důsledek je fatální. Proto představujeme-li si nesmrtelné jsoucno, „nesmrtelného živočicha", jak je tomu u představy bohů, pak to není na základě racionální úvahy: „...avšak pojem živoka nesmrtelného nevznikl ze žádného rozumového úsudku, nýbrž vytvořujeme si boha, jehož jsme ani neviděli, ani dostatečně myslí nepoznali, jakéhosi živoka nesmrtelného, majícího duši, majícího i tělo, u něhož však jsou tyto složky srostlé po všechen čas." Faidros, s. 28.

16

sebepopřením spontaneity, spontaneitou Jen zdánlivou", protože je neustálým sebepotvrzováním živého jen jako (smyslově přístupného)jsoucna.21) „Pravou'' prezentací spontaneity (= prezentací spontaneity jako spontaneity) je proto naopak u některých živých jsoucen (živočichů) opět v různých faktických modech též pozorovatelná schopnost a skutečnost zadržení (pozastavení) tohoto rysu sebeidentifikace ve smyslově jsoucím. Jako živé (oduševnělé) prezentuje se spontaneita (duše) nutně dvojznačně: jako sebeidentifikace ve smyslovém a jako schopnost zadržení této sebeidentifikace. V tom spočívá její „zdánlivost". První rys realizující se spontaneity - sebeidentifikace ve smyslově jsoucím - nazývá PLATÓN žádost. Druhý rys realizující se spontaneity - sebezadržení při sebeidentifíkaci ve smyslově jsoucím - nazývá PLATÓN uměřeností, charakteristickou pro rozumové mínění. Vidíme (jistě zjednodušeně!), že duše je pro PLATÓNA (Z titulu svého ontologického statutu rozhodnutého „úvodním" abstraktivním krokem) syntézou tří základních ohledů: Je všeobecným hybným principem bytujícím „na hřbetě světa" a prezentujícím se „zároveň" dvojznačně jako sebeidentifikace živého v jiném (jako žádost) a jako zadržení této sebeidentifikace v jiném (uměřenost): „... v každém z nás jsou jacísi dva vládnoucí a vedoucí činitelé, za kterými jdeme, kamkoli vedou, jednak vrozená žádost rozkoší, za druhé získané mínění, spějící k největšímu dobru. Tito se v nás někdy shodují, avšak někdy jsou ve sporu, a někdy převládá jeden, jindy pak druhý. Když tedy to mínění rozumem vede k největšímu dobru a převládá, má ta nadvláda jméno uměřenost, když však žádost nerozumně vleče k rozkoším a ovládne nás, je ta vláda nazvána bujností."22) Aby alespoň formou podobenství zachytil PLATÓN duši (PSYCHÉ) v její celkové povaze, přirovnává ji ke „srostlině okřídleného spřežení a vozataje"23) zprostředkující svým pohybem smyslově zakoušený svět a „nad21)

Toto sebepotvrzení živého se děje jen jako důsledek faktu bytí (afekce) jiných jsoucen, a je tudíž - zdánlivě paradoxně- způsobem „být určen jiným". Proto také nastává v závislosti na působení (bytí) jiných jsoucen. 12)Faidros,s. 18. 2l)Faidros, s. 27.

17

světí". „Okřídlenost" oné „srostliny" značí různě realizovanou (zisk a ztráta perutí) schopnost vzestupu do oboru toho, co jest. „Vozataj" je explicitně PLATÓNEM charakterizován jako rozum, schopnost nahlížet co jest, tzn. ideje. Další komponentou je dvojice koní explikující zmíněnou dvojznačnost sebeprezentace spontaneity v živém. První z nich reprezentuje sebezadržení, a je proto charakterizován jako „milovník cti s uměřeností a studem, přítel pravdivého mínění".24) Druhý reprezentuje žádost - „vyskakuje a prudce se žene",25) je „přítel zpupnosti a vychloubání".25) Tak Platón získává představu o sebezpřítomňování hybného principu ve smyslovém jako o neustálosti vzestupu „okřídleného spřežení" z oblasti smyslového do „nadsvětí" a pádu ze „hřbetu světa" do smyslového. Pro pochopení lidství je přitom podstatné, že jakkoli „v každém z nás jsou jakési dva vládnoucí činitelé,"26) jsme tak, že jsme schopni svou duši kultivovat (pečovat o ni) po způsobu zadržení žádosti a směřovat tak k nejvyššímu dobru. Kořen oné kultivace spočívá pak v tom, že vždy na nás nevyhnutelně působící smyslové - zadržujíc svou žádost - tematizujeme co do toho, co jest21) Jak se tato tematizace děje, zkoumá PLATÓN obšírně především v dialogu Theaitétos. Náš úvodní výklad omezíme na následující náznak: V naladění údivu (THAUMADZEIN) necháváme smyslové jsoucí (jako smyslové) být (srv. § 3,4),28)tzn. vnímajíc jsoucno vnímáním jeho smyslových daností, jejich zapamatováváním a vzájemným srovnáváním dospíváme k tomu, co toto jsoucno jest, rozvzpomínáme se na ideje: „Člověk totiž 24)

Tamtéž, s. 35. Tamtéž. 26) A lidský život je tudíž „svrchovaný svízel a zápas" (Faidros, s. 28) vzhledem k tomu, že ve snaze dospět k dobru (potvrzovat svou svobodu) potvrzujeme zároveň svou smyslovou individualitu vůči jiným, a tedy „jsouce ponořeni dolů, šlapeme po sobě vespolek a vrážíme do sebe, pokoušejíce se dostat jeden přes druhého" {Faidros, s. 29 parafráze). 27) Což je zajisté možné různými způsoby, z nichž nejvyšší je pro PLATÓNA filosofický. 28) U vozataje, když ho uvidí, paměť se přenese ke skutečnosti krásy a opětji uvidí stojící s vznešeností na posvátném podstavci, a když ji ona uvidí, ulekne se, v úžasu padne naznak a zároveň jest přinucena strhnouti otěže dozadu tak prudce, že oba koně dosednou na kyčle, jeden dobrovolně, protože se nevzpírá, ale ten vzpurný s velkým odporem." Faidros, s. 35-36. 25)

18

musí poznávati podle tak řečeného EIDOS, pojmového druhu, jenž vychází z mnoha vjemů a je rozumovým myšlením sbírán v jednotu, toto pak jest vzpomínání na ona jsoucna, která kdysi uviděla naše duše, když konala cestu spolu s bohem, když se povznesla nad ty věci, o kterých nyní říkáme, že jsou, a pozdvihla hlavu ke skutečnému jsoucnu. "29) PLATÓN vypracovává problém bytnosti člověka jako problém duše (PSYCHÉ). V pozadí tohoto vypracování leží rozumění člověku jako živému jsoucnu, jemuž je vlastní LOGOS, rozumění člověku jako ZOON LOGON ECHON. ZOON LOGON ECHON je pro PLATÓNA „ze sebe jsoucí jsoucno, jemuž je vlastní nazírat ideje". Také ARISTOTELES vypracovává bytnosti člověka jako problém duše (PSYCHÉ) a také pro něj tematizace bytnosti člověka je totéž, co tematizace jeho jsoucnosti, a tedy toho, jak na nás toto jsoucno jako takové předmětně naléhá, jak se vyskytuje (vorkommt). Proto první krok v ARISTOTELOVĚ koncepci člověka a duše je totožný s postupem PLATÓNOVÝM, sice identifikace duše a života30) a určení duše jako spontaneity: „Životem rozumíme vyživování, růst a úbytek, jež se dějí samy sebou."31) Potud ovšem, pokud tematizovat jsoucí jako jsoucí neznamená již pro ARISTOTELA jen abstraktivně vyprostit to, co (sledované jsoucno) jest (= idea, srv. § 15), což je postup nesený přesvědčením, že jednotlivé jsoucno je jen sebeprezentací svého „co jest", musí se další kroky filosofického zvýznamnění spontaneity (duše, života) ubírat jiným směrem. Onen ohled „ze sebe" nesmí být vůči tomu, co jej vykazuje, fixován samostatně, musí být přísně pochopen tak, jak se podává, tzn. jako naléhání na nás spontánního jsoucna. Proto pro ARISTOTELA „duše sice není bez těla, ale ani není nějakým tělesem."32) Jestliže se však duše podává jako naléhání na nás 29)

Faidros, s. 30-31. „Oduševnělá bytost liší se od neoduševnělé životem." ARISTOTELES, O duši, IL, 2., 413 a. Cit. v překladu M. Mráze in: ARISTOTELÉS: Člověk a příroda, Praha, Svoboda, 1984. Všechny následující citace jsou v tomto překladu. 31) ARISTOTELES: O duši, II, 1 , 4 1 2 a. "'ARISTOTELES: O duši, II., 2, 414 a. Tato dvojznačnost je ARISTOTELEM přiblížena např. tímto příkladem: „Tím je tedy obecně řečeno, co je duše, je totiž podstatou v tom smyslu, jak postihujeme podstatu řečí. To však znamená tolik jako bytnost tohoto a tohoto těla, 30)

19

oduševnělého jsoucna, neznamená to nic jiného, než že je jeho vzhledem (EIDOS, MORFÉ), pochopeným ontologicky nikoli již jako svébytné ve jsoucnu se jen prezentující „co-bytí"(§ 15), nýbrž jako vyúsťování (nedokonavě!) vnitřního dynamismu (DYNAMIS, ENERGEIA) tohoto jsoucna samého, jako pro toto jsoucno jeho povahou specifické vztahování se k „okolí", tzn. pochopeným jako entelechie (ENTELECHEIA).33) Odtud slavná ARISTOTELOVA „definice" duše: „Má-li se tedy stanovit obecný výměr, který se hodí pro každou duši, je asi duše první entelechií přírodního, ústrojného těla."34) V ARISTOTELOVĚ vymezení je však rozhodující nejen vymezení entelechie, vymezení vyjadřující diferenci vůči náhledu PLATÓNOVU, nýbrž též určení první (PRÓTÉ). Pochopíme-li totiž duši nikoli jako něco jednotného a samostatného, v mnohých různých oduševnělých jsoucnech se jen různě prezentujícího (hybný princip všeobecně), nýbrž jako působnost každého jako ze sebe se podávajícího jsoucna, výzkum duše nelze provést nějak „ve všeobecnosti", nýbrž jen jako sledování oduševnělých jsoucen samých, resp. jako sledování způsobů vztahování se těchto jsoucen k„okolí". Tato jsoucna jsou však spontánní vzájemně různým způsobem, přičemž to, s čím spojujeme „oduševnělost" jednoho jsoucna (např. rostliny), nevyčerpává to, s čím spojujeme jsoucnost jsoucna jiného (např. člověka), ačkoli je to v tom jako nesamostatný ohled obsaženo. Je proto třeba jako duši určit vždy to, co se na působném jsoucnu podává právě pro ně (pro toto jsoucno) jako to rozhodující a první (PRÓTÉ). Proto ARISTOTELES provádí výzkum duše jako výzkum různých způsobů vztahování se (oduševnělých jsoucen) k „okolí". Pro zjednodušení podáme jen jejich hrubý výčet.35) podobně jako kdyby nějaký nástroj, například sekyra, byl přírodním tělesem, „být sekyrou" by byla jeho podstata a ta by byla její duší. Kdyby se ta oddělila, již by to nebyla sekyra, nýbrž jen něco stejného jména." Tamtéž, II., 1, 412 b. "'Základem diference PLATÓNOVA a ARISTOTELOVA pojetí duše je diference v interpretaci bytí jsoucího jako přítomnosti ideje (§ 15) a jako skutečnosti (§ 16, 28, 29). 34) ARISTOTELES: O duši, II, 1, 412 b. V citaci jsem nahradil výraz „skutečností", výraz neumožňující vidět, zda jde o ENERGEIA, či o ENTELECHEIA, jednoznačným „entelechie". 35)K následující elementárně zmíněné „typice" srv. § 43.

20

Nejelementárnějším z těchto způsobů, ten, na který se omezuje „oduševnělost" nejjednoduššího „živého", je vyživování (růst a ubývání) a rozmnožování konstituující vegetativní duši. Vyživování - protože je entelechiíchápe ARISTOTELES jako vztah živého k „okolí", jako činnost (duše sama) vztahující se k přijímajícímu (tělo) prostřednictvím (cizího) jsoucna jako nástroje, a tedy jako nejjednodušší způsob sebeidentifikace prostřednictvím jiného. Pro některá jsoucna (rostliny) je to jediný, první (PRÓTÉ) způsob bytí „ze sebe". Jiná oduševnělá jsoucna však jsou „ze sebe" (vztahují se k okolí) nejen ve smyslu vyživování a rozmnožování, nýbrž také po způsobu smyslového vnímání (AISTHÉSIS) a s ním bezprostředně spjaté žádosti (OREXIS). Živočichy, pro které je potud „to první" smyslové vnímání a (někdy i) žádost, nazýváme obvykle zvířata. Smyslové vnímání chápe a zkoumá přitom ARISTOTELES jako „schopnost přijímat tvar bez látky", a tedy jako „trpný pohyb a dráždění", jako aktivitu v modu pasivity. To v sobě nese, že vnímání potřebuje vnímaný předmět36) a následně to, že je zaměřeno na jednotlivé (jsoucno).37)38) Kdybychom se chtěli seznámit s ARISTOTELOVOU koncepcí smyslového vnímání konkrétněji, museli bychom sledovat konkrétní analýzy jednotlivých jeho realizačních způsobů - hmatu, čichu, chuti, sluchu a zraku - z nichž každý opět může být u některého oduševnělého jsoucna tím PRÓTÉ, a vymezuje tak specifický „obor".39) Se smyslovým vnímáním spojuje ARISTOTELES bezprostředně žádostivost a vnitřně v ní člení jednoduchou žádost (hlad, žízeň), vznětlivost a vůli. Tato bezprostřednost spojení smyslového vnímání a žádostivosti nicméně naznačuje, že k animalitě (vnímavé duši) náleží nutně nejen žádostivost, nýbrž že AISTHÉSIS je provázena vždy jistým zohledňováním „vyvolaným 36)

Srv. ARISTOTELÉS: O duši, II., 5,417 b.

"' Tamtéž. 3S) To, že smyslovost je pasivita,že vyžaduje vnímaný předmět a je zaměřena najednotlivé, to je velmi závazné rozhodnutí platné v nejobecnějších rysech až do KANTA a HEGELA. 39) 'Pochopitelně zde opět platí, že „vyšší" způsob oduševnělosti zahrnuje způsoby nižší. Může tedy být jen hmatající živočich, nikoli však živočich např. slyšící, nicméně nehmatající.

21

smyslovým vjemem",40) tzn. děje se v jistém světle (FAÓS), v jistém předběžném osvícení,, jakoby vnímání", je provázena fantazií, představováním (FANTASIA).41) Jakkoli obrazotvornost (FANTASIA) má u ARISTOTELA - stejně jako později u KANTA - velmi obtížně zachytitelný statut,42) je důležitým zprostředkujícím motivem. Je v ní skryt rys - vzhledem k tomu, že je ," jakoby vnímáním" - nabývat u „bytostí majících smysl pro čas", tzn. u lidí, podoby mínění. Je tak předpokladem praktického rozumu zabezpečujícího orientaci ve světě (FRONÉSIS). Konečně celý tento aktivismus (vnímání, obrazotvornost, mínění) je pak nutným podkladem pro již jen u člověka nalezitelné „spojování představ", tzn. myšlení (NOESIS), prostřednictvím kterého se stává zakoušené zjevným co do toho, co jest. Motiv myšlení a rozumu (NÚS) ARISTOTELES monumentálně zkoumá, již v našem elementárním seznámení však můžeme vidět, že ARISTOTELŮV výzkum duše, podobně jako výzkum PLATÓNŮV, vykazuje jako svůj rozhodující základ již v každodennosti platné určení člověka jako animal rationale. § 55. Člověk jako „boží obraz" (imago deí) Druhé, pro evropskou filosofii význačné rozumění člověku je spjato s křesťanstvím. Také ono je význačné nejen tím, že jím je do značné míry vedeno a řízeno naše vágní, každodenní rozumění člověku, ale i tím, že spoluurčuje další, v novověké filosofii vytvořené koncepty člověka. Určuje tyto koncepty v tom ohledu, že jakkoli je novověkem (uvidíme, že velkou zásluhu na tom má R. DESCARTES) radikalizována jistá výjimečnost, význačnost jsoucna „člověk", již křesťanství a na jeho základech vybudované výslovné koncepty člověka tento motiv „význačnosti" vnitřně zahrnují. „Člověk" je „obraz boží" (imago deí). Zároveň však je ens creatum, „stvořená věc". Také seznámení s touto podobou rozumění člověku provedeme pouze orientačně a v náznaku. 40)

ARISTOTELES: O duši, III., 3, 429. „A poněvadž představy se trvale vtiskují a podobají se vněmům, mnoho živočichů podle nich jedná,..." Tamtéž, EL, 3,429. 42) Je vyvolána smyslovým vnímáním, není však jeho komponentou, je předpokladem mínění, není však jeho komponentou. 41)

22

Východiskem, horizontem, který sledované pojetí člověka řídí, je koncepce „ stvoření". Člověk je „stvořená věc" (ens creatum), „konečná věc" (ens finitum) na rozdíl od Boha, který je „nekonečný" (ens infinitum). Tím je problematika „člověk" zarámována „řádem stvoření". V rámci tohoto řádu však náleží člověku jistá význačnost, jež je východiskem pro porozumění tomuto jsoucnu a které má původ v Genesis. Od ní se odvíjí filosofická zpracování tématu „člověk": „Řekl opět Bůh: Učiňme člověka k obrazu našemu, podle podobenství našeho (faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem nostram - L.B.) a ať panují nad rybami mořskými, a nad ptactvem nebeským i nad hovady, a nade vší zemí, i nad všelikým zeměplazem hýbajícím se na zemi."43) Podle biblické tradice je tedy člověk „obrazem" a „podobou" Boha. Co to znamená a v jakém ohleduje „obrazem" a „podobou"? Odpověď na něco takového znamená přinejmenším podat interpretaci tohoto místa, a to vůbec není snadné.44) Pokusíme se proto interpretovat - v základním seznámení to snad není příliš na škodu - pouze dle TOMÁŠE AKVINSKÉHO.45) Že je člověk „obrazem božím" pro sv. TOMÁŠE znamená, že mezi „Bohem" a člověkem je jistá „podobnost", podobnost charakteru vztahu obrazu a jeho vzoru, vyjádřená sv. TOMÁŠEM tak, že sice je člověk učiněn „ k obrazu " Boha, a potud je v člověku obraz boží. Platí přitom, že „vzor" nekonečně přesahuje „obraz", opačně, „obraz je nedokonalý".46) Tato „nedokonalost obrazu" v sobě nese zmíněné odlišení základního statutu Boha 43)

Genesis, 1.26. M. HEIDEGGER V krátkém nárysu ukazuje, že k dějinám interpretace tohoto místa je nutno uvážit přinejmenším AUGUSTINA, AKVINSKÉHO, ZWINGLIHO, CALVINA. (HEIDEGGER, M.: GA,Bd.63,§ 4). 45) Summa th.,1., otázka XCIII. 46) „Jest pak jasné, že se v člověku shledává nějaká podobnost s Bohem, která se odvozuje od Boha jako vzoru: není však podobnost podle rovnosti, protože vzor do nekonečna přesahuje toto takové napodobené. A proto se říká, že je v člověku obraz Boží, ne však dokonalý, nýbrž nedokonalý. A to naznačuje Písmo, když nazývá člověka učiněným „k obrazu Božímu"; neboť předložka k značí nějaké přiblížení, které přísluší věci vzdálené." Summa th.,1., cit. dle Theologické summy svatého Tomáše Akvinského, první část, Olomouc, 1937, s. 826. 44)

23

a člověka, rozdíl jejich „přirozenosti" (ens infimtum oproti ens finitum) člověk je Bohu „podoben" „nedokonale".47) V čem však spočívá ona „podobnost charakteru obrazu"? TOMÁŠ nepovažuje každou podobnost za takovou, že by mohla být vyjádřena tím, že něco je „k obrazu" jiného.48) Takovou podobností je pouze podobnost „podle druhu",49) „a zvláště podle útvaru",50) Jako se říká, že obraz člověk je v mědi".50) Že člověk je „obrazem Božím", znamená, že přes svou konečnost a ve své konečnosti (nedokonalosti) se podobá Bohu ve smyslu „druhové podobnosti", a zvláště podobnosti „dle útvaru"; „druhový rozdíl" je něčím takovým, co činí člověka podobným Bohu tak, že je „k jeho obrazu". Tento druhový rozdíl je jistý „obraz", který v sobě člověk nosí a jehož „vzorem" je Bůh. Jaký je tento druhový rozdíl? Od ARISTOTELA - který rozumí člověku v kontextu členění rodů a druhů - pochází rozumění člověku jako animal rationale, jako „živočichu, jemuž je vlastní slovo", jako „rozumnému živočichu" (§ 54). Druhovým rozdílem je zde „rozumnost". Také sv. TOMÁŠ - který z ARISTOTELOVA pojetí vychází51) - má na mysli právě tento druhový rozdíl: „Je pak jasné, že podobnost druhová se béře 47)

Sv. TOMÁŠ rozlišuje „dokonalou podobnost" = „totožnost přirozenosti" a „nedokonalou podobnost" náležející vzájemně cizím přirozenostem. 48) Hovoří na sledovaném místě (827-8 cit.v.) o „podobnosti podle nějakého obecného případku" a o „podobnosti dle rodu", což jsou sice „podobnosti", nikoli však takového rázu, že by bylo lze říci, že je cosi „k obrazu" jiného. Tak (dle TOMÁŠOVA příkladu) „člověk" i „červ" jsou si podobni sice v tom, že náleží témuž rodu (rodu živého) (podobnost dle rodu), což ještě naprosto nestačí k tomu, abychom jejich vztahu rozuměli tak, že jeden je „k obrazu" druhého. Analogicky (podobnost dle obecného případku) si mohou (vzhledem k barvě) být „podobny" dvě různé věci a přesto nejsou „k obrazu" druhé. Oproti těmto dvěma podobnostem pak klade „podobnost podle druhu" (srv. tamtéž, s. 828). 49) „nebo alespoň podle nějakého případku, vlastního druhu,..." (tamtéž, s. 828). 50) Tamtéž. 51) Může se dokonce zdát, že výklad duše (anima) je u TOMÁŠE AKVINSKÉHO velmi blízký výkladu ARISTOTELOVU. Interpretace rozvíjená od 75. otázky prvního dílu Teologické sumy je ostatně plna odkazů ke sledovanému ARISTOTELOVU spisu. Podobnosti strukturální jsou však v tomto případě provázeny značnou diferencí ohledně smyslu, diferencí skrytou v přemyšlení ARISTOTELOVY ENTELECHEIA V actualitas. Proto fakt, že pro ARISTOTELA 24

podle poslední odlišnosti. Některá pak se připodobňují Bohu, a to nejprve a nejvíce obecně, pokud jsou; za druhé pak, pokud žijí; za třetí pak, pokud jsou moudrá nebo rozumějí. Ta, jak praví AUGUSTIN V knize Osmdesáti tří tázání, „tak jsou Bohu podobností blízká, že ve tvorech nic není bližšího". Tak je tedy patrné, že pouze rozumová stvoření jsou vlastně řečeno, k obrazu Božímu."52) Člověk není „k obrazu" Božímu ohledně toho, že je ani ohledně toho, že je živočich, nýbrž ohledně toho, že je „rozumný", „ moudrý ", ohledně toho, že má „ mysl". Tato poslední diference jej určuje v tom, co právě jako člověk (nikoli jen živočich či jen jsoucno) je53) a právě tato poslední diference zakládá jeho význačnost, je „obrazem" Boha v člověku. Z tohoto hlediska viděno, také za křesťanským - přinejmenším TOMÁŠOVÝM - určením člověka se skrývá rozumění ARISTOTELOVO,54) či spíše obě určení (ZOON LOGON ECHÓN - imago deí) jdou nějak „dohromady". Podstatným rozdílem však je, co se rozumí „rozumností". Viděli jsme u ARISTOTELA, CO znamená LOGOS jako to „člověku jako člověku náležející" (srv. § 4, 43, 53). Co je „rozumnost", „mysl", ratio pro TOMÁŠE? Aniž bychom přímo odpovídali, uveďme, co je pro TOMÁŠE směrodatné. Člověk je jako „rozumný" „obrazem Božím". Potud to, co člověka jako člověka zakládá, je „rozumnost". ARISTOTELOVO a TOMÁŠOVO určení však není totožné. „Rozumnosti "je (dle TOMÁŠE) vlastní, že je tím, dle čeho je člověk „k obrazu" Boha a toto, co je této „ rozumnosti" v tomto ohledu vlastní, je teprve to, co je pro TOMÁŠE směrodatné. Teologické nasazení je zde tím výchozím. „Musí se říci, ježto se člověk podle rozumové přirozenosti nazývá k obrazu Božímu, podle toho jest nejvíce k obrazu Božímu, podle čeho je duše „první skutečností (ENTELECHEIA) ústrojného těla" a proto jeho formou, a pro TOMÁŠE AKVINSKÉHO „uskutečněním (actualitas) těla" {Summa th., I., 75, čl. 1, cit. v. s. 632), a proto jeho formou (tamtéž, I., 75., čl. 5, s. 638), naprosto neznamená identitu pojetí. "'Tamtéž, proložil L.B. 53) „K prvnímu se tedy musí říci, že k obrazu Božímu patří naše bytí, které je nám vlastní nad ostatní živočichy; to pak bytí nám přísluší, pokud máme mysl." (Tamtéž, s. 836) 54) Vidíme, že se tam skrývá i v jiném smyslu. Totiž v tom, že metodologicky se zcela samozřejmě určení člověka odehrává v rámci představy o rodech a druzích.

25

rozumová přirozenost může nejvíce Boha napodobiti."55) Bytostným určením člověka tak pro sv. TOMÁŠE není „mysl" či její „složky" - paměť, rozumnost, vůle,56) nýbrž těm všem je ono bytostné určení vlastní, v nich je nějak obsaženo. Co je jim tedy vlastní? „Avšak rozumová přirozenost nejvíce Boha napodobuje v tom, že Bůh sebe rozumí a miluje."57) „Lidské mysli" je vlastní, že je s to - hrubě řečeno - mít Boha, tzn. rozumět Bohu a milovat Boha.58) Člověk je imago deí proto a potud, pokud je bytostí, která je s to mít Boha. To je bytostné určení člověka stavící jej na význačné místo v „řádu stvoření". Pro sledované pojetí je člověk stále ještě „rozumný živočich". Toto určení však již v sobě skrývá nový obsah. Ne pouze „rozumnost", nýbrž to, že ona je tím, co umožňuje a prostřednictvím čeho se děje „rozumění Bohu" a „milování Boha", je to bytostné určení člověka. Co je člověk? „Obraz boží", bytost, která je s to mít Boha.

55)

Sv. TOMÁŠ, tamtéž, s. 830. Srv. tamtéž, s. 836-837. 57) Tamtéž, s. 830. 58) TOMÁŠ rozlišuje schopnost mít Boha náležející všem a její nedokonalé a dokonalé realizace. (Srv. tamtéž, s. 830.) 56)

26

14. ČLOVĚK JAKO SUBJEKT § 56. Člověk jako „res cogitans" (Descartes) Ačkoli ve XX. století zesílený zájem o výzkum středověké filosofie prokázal značnou kategoriální (pojmovou) závislost filosofie RENÉ DESCARTA (lat. CARTESIUS) na scholastice a především na Disputationes metaphysicae španělského pozdního scholastika SUAREZE, základní to autority v La Fléche, kde DESCARTES V mládí studoval, zůstává nesporné, že DESCARTES usiloval o (oproti dosavadní filosofické tradici) nové založení filosofování, usiloval o založení takového filosofování, které by odpovídalo rozvíjející se novověkou vědou nově uchopovanému a pozitivně uskutečňovanému způsobu „vědění" a bylo jeho ontologickým a metodologickým základem:1) „Neboť tyto poznatky mi ukázaly, že je možno dojít znalostí, v životě velmi užitečných, a že místo oné spekulativní filosofie, jíž se vyučuje na školách, je možno nalézt jinou, praktickou, jejíž pomocí poznajíce sílu a působnost ohně, vody, hvězd, oblohy a všech ostatních těles, nás obklopujících, tak zřetelně, jako známe rozličná zaměstnání svých řemeslníků, mohli bychom všeho toho použít stejným způsobem ke všem účelům, pro něž se to hodí, a stát se tak jakoby pány a vlastníky přírody (nous rendre comme maitres et possesseurs de la nature)."2) Stejně tak nesporným ovšem zůstává, že DESCARTEM bylo toto nové založení filosofie skutečně vykonáno a právem je považován za zakladatele novověké filosofie. Není náhodou, že základním kamenem této DESCARTOVY „obrody" filosofie je právě oproti antice i středověku nové bytostné určení člověka, určení bytnosti člověka (tzn. určení toho, co je rozhodující pro člověka prá1)

Z dopisu PICOTOVI (Opp. ed. Ad. et Ta. IX, 14,) pochází následující DESCARTOVO slavné přirovnání: „Celá filosofie je tedy jako strom, jehož kořeny jsou metafyzika, kmen fysika a větve, jež z toho kmene vyrůstají, jsou všechny ostatní vědy..." 2) DESCARTES, R : Rozprava o metodě (jak správně vést svůj rozum a hledat pravdu ve vědách), Praha 1992, s. 45. V závorce citace z originálu (Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences; cit. dle Ouvres choisies de Descartes, Paris, Garnier fréres, nedatováno, s. 47.) Pokud budu odkazovat k francouzské verzi, budu odkazovat k tomuto vydání, a to v podobě: ,Disc, s. ..."

27

vě jako člověka) jako subjektu (subiectum) ve smyslu Já (Ego), ducha (mens, 1'esprit, Geist), vědomí, určení, které u DESCARTA explicitně stojí proti představě o duši (PSYCHÉ, anima)3) a které pojmově ovládne novověk.4)5) Rozhodující DESCARTOVOU pojmovou fixací tohoto „Já", „ducha", je určení člověka jako „res cogitans" (obvyklý překlad „myslící věc"6)), což v sobě pro DESCARTA nese „nový" a doposud neznámý (v teoriích o duši neobsažený!) význam: „sum igitur praecise tantum res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, voces mihi prius significationis ignotae. "7) Jaký je tento „doposud neznámý" význam? Co DESCARTES uchopuje jako bytnost jsoucna člověk? Co znamená „res cogitans"?

28

K pochopení člověka jako „res cogitans" a jeho bytnosti jako „cogito" (slovně: myslím) dospívá DESCARTES slavným myšlenkovým postupem naznačeným v hlavních rysech identicky ve všech třech jeho nejslavnějších filosofických dílech,8) postupem, který je zahájen tím, co bývá školsky zváno „ metodická skepse " či „ metodické pochybování". Jeho hlavním smyslem je to, co DESCARTES nazývá „eversio" (slovně: vyvrácení, rozvrat, svržení), „ rozvracející výzkum principů "9) ústící v nalezení „ res cogitans" jako „principu prvního".10) Je bytostně důležité, že termín „princip", principium, je míněn v silném slova smyslu, apeluje se na to, že ,principium" je latinský překlad řeckého ARCHÉ, znamenajícího pro ARIS11) TOTELA „to, odkud něco jest, děje se a je poznáváno" a chápaného jím jako základní téma „první filosofie" (PROTÉ FILOSOFIA), protože ARCHAI jsou ohledy jsoucnosti jsoucího jako jsoucího (TO ON HÉ ON).12' Smyslem tzv. „metodické skepse" je proto výzkum, hledání a nalezení zdůvodňujícího základu, původního „odkud" (OTHEN) (lat. unde) jako toho „odkud je svět smysluplný jako jsoucí a nejsoucí". DES13) CARTOVO zaměření je ontologické, protefilosofické. Konkrétní podoba tohoto DESCARTOVA postupu je dobře známa,14) má povahu ve všeobecnosti provedeného odmítnutí všech případných dosavadní filosofií uznávaných ARCHAI (východisek) vzhledem k tomu, že ta mají povahu „být získána smysly nebo jejich prostřednictvím" - „ve/ a sensibus, vel per sensus", píše DESCARTES.15) Jednoduše vysvětleno: vše co víme, získáváme smyslovostí (vnímáme jednotlivé věci, jejich kvality 8)

Tato tři díla jsou: dříve citovaná Rozprava o metodě (Disc.) z r. 1637, Úvahy o první filosofii (Med.) z r. 1641 a 1642 (2., již v titulu upřesněné vydání) a Principy filosofie (Princ.) z roku 1644. 9) Srv. Med. 1,56-58. 10) Určení ,Ego cogito" jako „ le premier principe de la philosophie" srv. Disc. IV, s. 25. 11) ARISTOTELÉS, Met. V.l. 1013a, 17-20. 12) ARISTOTELES, Met. IV. lOO3a, 20-30 též § 10, 11. 13) Proto se Meditace nazývají meditacemi ,, o první filosofii", proto se Principy filosofie nazývají „principy". 14) Nejšířeji pojednáno jako první meditace in Med.,Disc. srv. IV. 24-25, Princ I., § 1-7. l5) Med.I, 58,též ,Egmondae, april 16. 1648", též Entretien avecBurman, Paris, 1937,s. 2-5.

29

a hledáme jejich - tzn. toho takto smyslově vnímaného! - předpoklady možnosti povahy zdůvodňujícího základu /ARCHÉ/), tzn. „a sensibus", nebo přijímáme učením, a tedy také způsobem smysly zprostředkovaným - „per sensus"). Tato povaha (zprostředkovanost smyslovostí) všech našich poznatků a tzn. všech vnímaných jednotlivostí (singulana) i všeobecnin (generalia)16) je totiž zásadně ontologicky diskvalifikuje vzhledem k tomu, že smysly nás jak známo klamou jak ohledně toho, zda jest to, co podávají, tak ohledně toho, co jest, a žádné z dosud uznávaných singularit či jejich předpokladů možnosti (generalia, ARCHAI) nemůže být nutně,jistě, apodikticky přiznána platnost bytí. Jako nejsilnější z argumentů tohoto destruujícího postupu zavádí DESCARTES tzv. „argument souvislého snu a deceptora" (= „ducha klamatele" = deceptor = genius malignus /mauvais génie/)17) vystavěný na myšlence, že i každodenně žité nejevidentnější jistoty, že sice obracím stránky, když čtu tento text, že jsem kdykoli schopen se ohlédnout atd., nemají ráz jistot nepodmíněně, nutně, absolutně platných prostě vzhledem k tomu, že nemohu dokázat neexistenci žádného deceptora způsobujícího, že sním a pouze se domnívám, že bdím. Může se mi tedy pouze „zdát", že čtu, že se ohlížím, za okamžik se probudím, zjistím, že tomu tak nebylo, že se mi jen zdálo, že mám ruce, oči, že se mi jen zdálo, že je tento papír a svět vůbec. Výsledkem DESCARTOVA „pochybování" se tak zprvu stává odmítnutí platnosti bytí vnímaných jednotlivých věcí, jejich (domnělých) předpokladů možnosti (ARCHAI) i mne samého jako psychofyzické jednotky, což „laicky" vyjádřeno znamená: Principiálně vzato není jisté, že svět jest a jest takový, jaký ho prožíváme, není jisté, že já jako zde skriptum čtoucí osoba jsem. Totéž ontologicky bráno znamená: dosavadní filosofické vědění stojí na nejistých (nikoli apodiktických) ontologických základech vzhledem k tomu, že stojí na východiscích (ARCHAI) uchopených 16)

DESCARTES destruuje postupně platnost nejen jednotlivých věcí a kvalit (singularia) (Med. I, 60-62), nýbrž i jejich zdůvodňujících základů (generalia) typu HÝLÉ,IDEA, MATHÉMA (Med. I.,62-66), ale i Deus (Med. I., 64). V tomto postupu se skrývá výrazná, ač málo zdůrazňovaná DESCARTOVA kritika platonismu. l7)

Med. I.,68aj.

30

jako předpoklady možnosti jednotlivých jsoucen, uchopených jako jsoucnost jsoucího, tzn. získaných od (jednotlivého) jsoucna jako jeho jsoucnost (TO ON HE ON). V této radikální situaci „nejhlubší skepse" si však DESCARTES uvědomuje, že o jsoucnosti a nejsoucnosti jednotlivých jsoucen (vnímaných věcí, mne samého) a jejich předpokladů možnosti je během pochybování rozhodováno „ něčím ", co má proto povahu „východiska" (jsoucnosti či nejsoucnosti) - povahu ARCHÉ, povahu toho ,, odkud" (OTHEN, unde), povahu ontologické relevance (=ontologického zvýznamňování), a pokouší se je pojmově fixovat. Po rozhodující otázce „Ale odkud vím (Sed unde scio), že není nic rozdílného od toho, co jsem posoudil jako nejisté a o čem není možno mít sebemenší pochybnost?"18) tázající se po tomto „odkud" (OTHEN, ARCHÉ), nechává (uvážením předchozího postupu pochybování) jako tomuto „principiu" (ARCHÉ) vystoupit nerozhodnutému vzájemnému zprostředkování „Deus-deceptor-Ego". Zjišťuje přitom, že nutně jest tímto ARCHÉ, a tedy také nutně jest (jen) Ego (Já). Argument se (zjednodušeně vyjádřeno) děje následovně: Jestliže vpravdě neexistuje deceptor, jest vnímaný svět, jeho předpoklady možnosti (klasická ARCHAI) a já sám. Jestliže však deceptor existuje, vnímaný svět i já sám chápaný jako to, co na sobě jsem schopen vnímat - nikoli jako ten, který je deceptorem klamán - nejsem. Vzhledem k tomu, že o jsoucnosti či nejsoucnosti deceptora nemůže být rozhodnuto nutně, s naprostou jistotou, nemohou nutně být ani jednotlivá jsoucna, ani jejich (od nich smysluplné) předpoklady možnosti (ARCHAI), ani deceptor sám. To, co jest nutně, a co tudíž je tím, „odkud" je svět smysluplný jako jsoucí či nejsoucí, ARCHÉ, je však Já (Ego), které jest a spoluúčastní se ontologického zvýznamnění i tehdy, jestliže deceptor jest (sice jako deceptorem „klamány"), i tehdy, kdy deceptor není. DESCARTES je tak doveden ke slavnému závěru. „Konečně je třeba uzavřít a stanovit, že tato věta, Jsem, existuji, je nutně pravdivá ve všech případech, kdy ji pronáším nebo když ji chápu svým l8)

Med. II., s.76.

31

duchem." (Ego sum, ego existo, quoties a me profetur, vel mente concipitur, necessario esse verum.)19) DESCARTES získává jako „první princip", jako ARCHÉ, Já (Ego). Co to však je? Oním Já není míněna (jak vyplývá z předchozího) nějaká jednotlivá osoba (empirická osoba), protože ta jako každé jsoucno podléhá pochybnosti. Význam onoho Já musí být vytěžen ze situace samé. Z ní se podává, že Já (Ego) je princip spoluúčastnící se po způsobu „klamány deceptorem" ontologického zvýznamnění jsoucna či (jestliže deceptor neexistuje) sám autor tohoto „nechání vystoupit jsoucno jako jsoucí". 20) Blíže analyticky postihnout vnitřní strukturu tohoto ontologického pole - Já jako „klamaný" a „autor" a jako takový „východisko ohledně jsoucnosti či nejsoucnosti veškerého zakoušeného" - to přesahuje DESCARTOVY možnosti. Jakkoli je schopen toto pole pojmově zafixovat, nedokáže je (především z důvodů teologických) filosoficky zpracovat. Ona pojmová fixace zní:, jsem médiem mezi Bohem (bytím) a nicotou",21)a artikulovaně zpracovat ji dokáže až KIERKEGAARD. DESCARTES je schopen toto pole zpracovat jen v tom smyslu, že je identifikuje s tím, jako co se v oboru empiricky přístupného podává, s faktem „ být vzhledem k ostatním jsoucnům ze-sebe, a tak a díky tomu jim nechávat vystoupit jako jsoucím a nejsoucím", s faktem, který je jedním slovem zván „spontaneita" (slovně: samo volnost).22) DESCARTOVO ,Ego " Je spontaneita, pozorovatelný ohled vztahování se specifického jsoucna vůči jsoucnům ostatním (i sobě samému) „být ze sebe". Nyní známe odpověď na dvě ze tří otázek formulovaných v úvodu tohoto paragrafu. Zní takto: doposud neznámý význam DESCARTOVÝCH určení Ego, 19)

Med.,IL, s.76. „Není to nějaký bůh či nějaká jiná mocnost, kdo mi do ucha vkládá tyto myšlenky? To není nutné, neboť možná jsem schopen je produkovat sám." Med. II.,77 (dle fr, lat. „možná jsem sám jejich autorem".) 21 ) medium quid inter Deum et nihil, sivé inter summum ens et non ens ita esse constitutum, ..."Med. IV., s. 154. "'Přesahuje možnosti našeho elementárního výkladu analyzovat důsledky tohoto DESCARTOVA kroku. Upozorněme však, že vzhledem k tomu, že postavení Ego jako „média mezi Bohem a nicotou" je DESCARTEM chápáno jako bytnost lidské svobody, děje se zde ztotožnění bytnosti lidské svobody se spontaneitou, ztotožnění, které bude nadále rozhodující až do HEIDEGGERA. 20)

32

mens, animus je „spontaneita". Bytností jsoucna „člověk" je „spontaneita". Odpověď na třetí otázku, na otázku „Co znamená res cogitansl", je nyní snadná. Je snadná proto, že DESCARTES onu „samovolnost" vykazovanou jistým jsoucnem v jeho vztahu ke jsoucnům jiným, kterou označujeme slovem u DESCARTA se nevyskytujícím (spontaneita), označuje „cogitatio". Spontaneita je významem DESCARTOVA „cogitatio" a odpověď na otázku „Co znamená DESCARTOVO určení res cogitansl" tedy zní: Jsoucno charakteristické jako svým bytostným určením spontaneitou. Jsoucno charakteristické jako svým bytostným určením spontaneitou je jsoucno, které je vzhledem k jiným jsoucnům „ze sebe". V novověkém smyslu slova takové jsoucno nazýváme subjekt a následně: spontaneita je tím, co toto jsoucno činí právě subjektem, spontaneita je subjektivita. V tomto smyslu platí: DESCARTES podává nové bytostné určení člověka v tom smyslu, že uchopuje jsoucno „člověk" jako subjekt, jeho bytostné určení (subjektivitu) pak jako spontaneitu. To je určení bytnosti člověka, které jako samozřejmost bude provázet celou novověkou filosofii. 23) Že člověk je res cogitans, že v tom, co je, je srozumitelný jen ze spontaneity, z onoho „býti vůči jsoucnům ze sebe", není to příliš „bezobsažné" určení jeho bytnosti? Není potud, pokud mu je přiměřeně rozuměno. Jako to „být ze sebe", musí se podávat jako kořen všech lidských aktivismů, musí se dít v různosti způsobů, musí se dít jako modi cogitandi24) Ty jsou sice v Principech a Meditacích jen souhrnně vyjmenovány,25) nicméně uvážíme-li poslední DESCARTŮV velký spis Lespassions desAmes, nahlédneme, že jde o ohledy celého jednotného dynamismu představování (Vorstellen) připravujícího novověké koncepce kladení (§ 31) a činnosti (§ 32). 23)

Ještě jeden termín bývá uváděn jako DESCARTEM získané bytostné určení člověka, termín „vědomí". To je přiměřené potud, pokud vědomím rozumíme způsob bytí (být po způsobu „být-vědom" = Bewuftt-seiri), tzn. být po způsobu zvýznamňovat. 24) Tak v Meditacích získává „kogitační mody" jako konkrétní obsažnost „cogitatio" následujícím způsobem: „Ale co tedy jsem? Myslící věc. Co je to myslící věc? Je to věc, která pochybuje, poznává, afirmuje, popírá, chce, nechce, která si také představuje, a která (smyslově) vnímá. Jistě, není tu málo, jestliže všechno toto náleží k mé přirozenosti." DESC. : Med. II., 84-86. 25) Princ, srv. I. 32, 48, 67, Med. srv. pozn. 24.

33

Pokusme se v krátkosti naznačit DESCARTOVO pojetí „cogitatio": Vzhledem k tomu, že cogitatio je co do své vůdčí a celkové smysluplnosti spontaneita, základním „nervem" tohoto dynamismu, „nervem", ze kterého je zapotřebí vše ostatní myslet, je vůle (voluntas).26) Tato „vůle", jakkoli se ji DESCARTES pokouší myslet nereduktivně jako vztah k různým typům předmětnosti (inteligibilní, imaginabilní, materiální - srv. Pass. 1.18), může právě proto, že je spontaneitou, „začínáním ze sebe", smysluplným vždy jen jako ohled předmětného vztahu (= vztahu ke jsoucnu), vystoupit jen jako „začínání ze sebe vůči". To však neznamená nic jiného, než že vůle jako základ cogitatio vykazuje „zároveň" charakter představování, charakter, který DESCARTES označuje imaginace (imaginatio).27) To, že vůle je DESCARTEM pojata předmětně „zároveň"jako imaginace, však znamená, že v sobě nutně nese rys „vystoupit si ona sama „vedle" onoho vůči":„Neboť je jisté, že nemůžeme něco chtít, aniž bychom pozorovali (apercevoir) týmž prostředkem, že (prol. L.B.) to chceme." Vnitřním rysem vůle je percepce, čili vůle vykazuje reflexivní povahu.28) j Nutným důsledkem jen pozitivního pojetí (tzn. nikoli nepředmětného srv. § 34) vůle jako základu cogitatio, následně pak její „imaginativní" povahy a reflexivní sebediferenciace je však i to, že totéž předmětné zprostředkování (cogitatio) je zároveň i pasivní konstitucí ,, samostatného útvaru smyslu " „a" jeho vystoupení jako na vůli „nezávislého". Oproti onomu „vůči" samostatné vystoupení vůle není totiž ničím jiným než (oproti vůli) samostatným vystoupením29) tohoto „vůči" samého, tzn. jeho vystoupením jako „mimo-volního", „proti vůli stojícího", „ne volního'". 26)

, ...nos pensées, lesquelles sont principalement de deux genres: a savoir, les unes sont tes actions de l 'ame, les autres sont les Passions. Celles que je nomme les actions, sont toutes nos volontes, a cause que nous experimentons qu 'elle vienent directement de notre ame, semblentne dependre que ďelle. " (Pass. I. 17.) 27)

V D ESCARTOVĚ formulaci jde o „imaginations . . . q u i sont formées par Pame" oproti „imaginacím zapříčiněným tělem", tzn. oproti „mimovolné(í)mu vyvstání". (Pass. I., 20, 21.) 28) Srv. Pass. I. 19. 29) Je bytostně důležité, že ono „samostatné vystoupení" má povahu pasivní konstituce, ke které dochází v rámci cogitatio samého.

34

Samostatné vystoupení mimovolního, a sice jako oproti vůli reprezentující aktivitu, druhý rozhodující - pasivitu reprezentující - syntetizující charakter „cogitatio" nazývá DESCARTES percepcí (perceptio).30) Samostatný,

pasivně v rámci „ cogitatio " konstituovaný útvar smyslu nazývá DESCARTES idea ve „vlastním slova smyslu" (§15). V rozlišení těchto dvou ohledů zároveň zaznívá vztah průběhu (kogitační modus) a útvaru (idea v užším slova smyslu), vztah, který DESCARTES nikdy blíže nevypracoval, ale který vždy respektuje v tom smyslu, že různé ideje chápe jako „obrazy věcí" s rozdílným „původem", tzn. jako konstituenty různě strukturovaného „cogitatio".31) Percepci - pasivní ohled cogitatio - analyzuje pak DESCARTES V členitosti, kterou zde jen naznačíme: jako mimovolné vyvstání, tzn. stojíc proti vůli reprezentující aktivitu „cogitatio" a jí náležejícímu perceptivnímu rysu (srv. výše), může odkazovat jen k funkcím těla (§ 57), tzn. pozorovatelným ohledům naší aktivity, a DESCARTES ji proto také pojmově fixuje jako percepci zapříčiněnou tělem (Pass. XXI.) Potud také musí být dvojí: percepce závisející na pohybu životních duchů (Pass. XXI.) nazývaná pro svůj základní charakter pouhého samovolného vyvstání bez vnějšího zapříčinění (srv. imaginativní rys vůle a určení imaginace jako obecného smyslu in: Med. II., 90-92) také imaginací a přiblížená z téhož důvodu snovým představám, a percepce závisející na nervech. Tou DESCARTES míní pozorovatelně nervovou soustavou zprostředkovaná „vyvstání" vykazující charakter odkazu k předmětům vnějšího světa jako působícího na naše smysly - smyslovost,32) vykazující charakter odkazu k našemu tělu 30)

,, Comme, au contraire, on peut généralement nommer les passions, toutes les sortes de perceptions ou connaissances qui se trouvení en nous, a cause que souvent ce n ' est pasnotre ame qui les fait telles qu 'elles sont, que tousjours elle les recoit des choses qui sont representées par elles. "Pass. I. 17. 31) Různé druhy „idejí" jsou odkázány k různě strukturovaným průběhům kogitace. Ideae innatae pochopitelně nejsou žádné boží vtisky, nýbrž předmětně vystupující ontologická relevance. Proto je to vždy „co jest" (srv. Med. III., 108.)Ideae adventitiae jsou vztaženy k smyslovosti, ideae a me ipsofactae pak k imaginaci, vyjádříme-li jen nejelementárnější vztahy. 32) Srv. Pass I. 24.

35

a jeho orgánům - hlad, žízeň, bolest, vykazující charakter odkazu k naší „duši"- vášně (passion v užším slova smyslu)33). Tím je struktura „cogitatio" relativně dohotovena. Nyní můžeme vidět, že cogitatio míní v DESCARTOVĚ vypracování předmětné zprostředkování (Vorstellen), tzn. ontologicky významný vztah „spontaneitou specifikovaného jsoucna" (= subjektu) ke světu a nitrosvětským jsoucnům, vztah aktivně - pasivní (vůle - percepce) povahy. Jeho obsah může vyjádřit následující schéma: imaginatio (zapříčiněná duší)

§57. „Funkce těla" a „člověk - stroj" Uchopením cogitatio v jeho skladebné členitosti jako jeho bytnosti (res cogitans) se však DESCARTOVO pojetí člověka nevyčerpává. Od DESCARTA pochází také pozdější, rozvíjející se novověkou vědou výrazně ovlivněné pojetí člověka jako (mechanicky pojaté) tělesné bytosti. U DESCARTA ovšem nevystupuje samostatně a izolovaně, jak je vlastní pozdějšímu francouzskému materializmu, nýbrž jako motiv těla a jeho funkcí, motiv spjatý s cogitatio v nedílnou jednotu. Abychom nahlédli DESCARTOVO pojetí člověka v jeho konkrétnosti, abychom se zároveň seznámili se základem a původem pozdějších (jen) pozitivních pojetí člověka, vraťme se k DESCARTOVU „cogitatio" ještě jednou. 33)

36

Pass. I. 25

Víme již, že klasický pojem duše (anima) je pro DESCARTA přísně vzato nepoužitelný, protože je jen homonymní (§ 56, 15). Homonymní je proto, že směšuje v nerozdílnou a neartikulovanou jednotu to, co teoreticky takto být směšováno nemůže, jakkoli empiricky vždy takto vystupuje. Zahrnuje totiž v nerozdílnou a neartikulovanou jednotu - v „nejtěsnější spojení" ducha (Mens = funkce duše) a tělo, resp. funkce těla. Jak k rozlišení funkcí duše a funkcí těla DESCARTES dospívá a co toto rozlišení přináší nového? Klasická aristotelská představa o duši (§ 43, 54) je DESCARTEM nejslavněji destruována ve druhé Meditaci. Zde se DESCARTES, se záměrem odhalit (jasný a zřetelný, nepochybný) „věcný obsah Já" (Ego), pokouší jednotně uchopit obsah klasického bytostného určení člověka a podřídit ho metodické skepsi. Zprvu se obrací přímo k určení člověka jako animal rationale (§ 54), vědom si však toho, že za tímto určením se skrývá celý problém specifické regionální ontologie (§ 43), tuto cestu ihned opouští34) a představu o duši (anima) fixuje tak, jak se mu sama bezprostředně podává, což je ostatně zmíněné ontologické představě velmi blízko. Podle té (a ovšem i dle klasického pojetí animal rationale) tělem rozumíme to, co může být jednotně vyjádřeno jako „stroj údů"35) a čeho bytostným určením je prostorová lokalizace, možnost být (bezprostředně) vnímáno a schopnost být pohybováno (nikoli schopnost pohybovat se)36) 34)

„Zač jsem se tedy pokládal dříve? Ovšemže jsem se domníval, že jsem člověk. Ale co je člověk? Rozumný živočich {animal rationale), to jistě neřeknu, neboť potom by bylo zapotřebí zkoumat, co to je živočich a co to je rozumný a takto bychom nepozorovatelně od jedné otázky došli k nekonečnosti jiných, těžších a spletitějších,a já nechci zneužít tu trochu času který mi ještě zbývá zabýváním se řešením takových subtilností." Med. II., 78,79. 35'„Považoval jsem se v první řadě za toho, kdo má tvář, ruce, paže a celé to ústrojí (machinam, machiné composée) kostí a masa, ústrojí pozorovatelné i na mrtvole, které jsem označoval jménem tělo {corpus, corps)" Med. II,78, 79. 36) „Tělem rozumím všechno to, co může být ohraničeno nějakou podobou, co může být uchopeno na nějakém místě a vyplňuje prostor takovým způsobem, že jsou z něj všechna ostatní tělesa vyloučena: co může být vnímáno smysly - dotekem, zrakem, sluchem, chutí, čichem, co může být různými způsoby pohybováno, nikoli však dík sobě samému, nýbrž jen dík něčemu vnějšímu co by se ho dotklo, či od čeho by přijalo impresi." Med. II, 80, 81.

37

S duší (anima) jsou podle téhož každodenního přesvědčení spojovány aktivizmy pozorovatelné na takto pojatém těle, aktivizmy vyživování (nutriri), chůze (pohybu „ze sebe", incedere), smyslového vnímání (sentire) a myšlení (cogitare),37) aktivismy (naprosto ne náhodou) odpovídající aristotelskému vymezení duše, a ohledně bytostného určení duše se DESCAR38) TES vyjadřuje velmi opatrně. Víme již, že to „nové", s čím DESCARTES přichází, je odmítnutí představy duše a nyní můžeme upřesnit: jako představy, která - identifikována s těmito aktivizmy - nepřiměřeně směšuje určení náležející duchu {Mens) a určení náležející tělu {corpus). DESCARTES, ve snaze uchopit „res cogitans", provádí v rámci těchto klasicky známých aktivizmů diferenciaci. Na tom je pro náš nynější problém důležité, že jestliže DESCARTES považuje za nutné činit takovou diferenciaci v lidských aktivizmech, znamená to, že oproti aktivizmu náležejícímu duši uchopuje též aktivizmus těla (samého!) a že tedy postihuje jsoucno člověk ve větší členitosti než klasická diference duše (=život) - tělo (neživé, srv. § 43). Jsoucno člověk vystupuje pro DESCARTA jako syntéza těla a dvou ohledů či typů jeho aktivizmů - „funkcí duše" (= cogitatio, § 56) a „funkcí těla", (§ 57).39) Nicméně jak takovou diferenciaci v lidských aktivismech provést? V Meditacích se DESCARTES snaží členit onen tělem vykazovaný aktivizmus na základě reálné distinkce, tzn. na základě určení toho, co je z tohoto aktivizmů „samostatně myslitelné bez těla".40) Ukazuje se, že je to „myšlení" (cogitatio), a DESCARTES tak dospívá k dvojznačně interpretovatelnému určení, připouštějícímu později vlivnou, nicméně chybnou představu, že ve svém vypjatém „racionalismu" považuje za „res cogitans" jakési 37)

Srv. Med. II. 78, 79. „Ale nepozastavoval jsem se u promýšlení toho, čím by duše byla, či spíše, když jsem se u toho pozastavoval, představoval jsem si, že je to cosi extrémně řídkého a jemného, cosi jako vzduch, plamen, či velmi jemný éter, jenž je vpraven do „hrubějších" částí mne samého a v nich rozptýlen." Med. II. 78, 79. 39) Tento DESCARTŮV krok nesmí být podceňován. Umožňuje nahlédnout např. to, že smrt nespočívá v tom, že tělo přestane jevit známky „oživení" (duše ho „opustí"), nýbrž je zapotřebí konkrétněji uvážit diferenci aktivismů „ducha" a „těla". Vzniká např. možnost rozlišovat smrt a smrt klinickou. 40 )Med.II., 80-82. 38)

38

samostatné, oproti senzualitě, obrazivosti, tělesnému pohybu atd. vnějšně stojící „přemýšlení". Víme již nicméně (§ 56), že spontaneita obsahuje jako „schopnost" (vis) (cogitatio) i imaginaci (vis imagmendi) či sensualitu (vis sentiendi) a že tedy ona diferenciace je DESCARTEM míněna jinak. Jednoznačněji vypracována je ve zmíněných „Vášních duše" (1649). Cogitatio, vystupující zde pod titulem funkce duše (les fonctions de Pame), je uchopeno následnujícím způsobem: „... všechno to, co zakoušíme jako jsoucí v nás a o čem nahlížíme, že může být také v naprosto neoživeném tělese, může být přiděleno jen našemu tělu, a naopak, všechno to, co je v nás a co v žádném případě nemůžeme chápat jako přináležející tělesu, musí být přisouzeno naší duši."41)Zde již jednoznačně nejde o nějaké členění jednotlivých lidských aktivit, nýbrž o členění ohledů lidského aktivismu jako celku, ať již se realizuje v jakémkoli (kogitačním) modu. Uvědomímeli si navíc, co je tím, co z lidských aktivit může být přiděleno neoživenému tělesu - totiž všechny pozorovatelné ohledy jako pozorovatelné ohledy pochopíme jak to, proč cogitatio je zde určeno negativně, tak to, co míní: „Tak a tak"- charakterem (Sosein) pozorovatelných ohledů lidských aktivit (funkcí těla) odkázaný, sám nepozorovatelný, ohled „čisté činnosti"(§ 56). Z diferenciace se podává: člověk je dle DESCARTA pochopitelný nikoli z diference „tělo-duše", konkrétněji sice jako animal rationale, nýbrž jako animus, tzn. z diference „tělo-funkce těla-funkce duše (duch)". Cogitatio míní bezprostředně nepozorovatelný dynamizmus představování, funkce těla pak aktivizmus bezprostředně pozorovatelný a bezprostředně s ním spojený.42) Co však jsou - konkrétněji vzato -funkce těla? Všeobecně řečeno, z povahy ustrojenosti těla vyplývající a jí co do svého charakteru určené, pozorovatelné (mechanické) ohledy lidského aktivizmu. V jejich základu stojí oproti cogitatio jako samostatný hybný princip chápaný oheň bez světla (prozaicky vyjádřeno: „fakt vyšší teploty v srdci než v organismu jako celku") a na něm vybudované rozumění krevnímu oběhu a nervové soustavě člověka. ________ 4l)

DESCARTES,Pa55. 1 , 3 . 42)

Spjatost vypracována na základě aristotelské DYNAMIS.

39

Tělo, uvažované společně s jeho funkcemi, vidí DESCARTES jako složený stroj (machine composée)43) organizovaný tak, že je mu - a to má dle DESCARTA člověk společné se zvířaty44'- vlastní „samostatně" reagovat na podněty. To vede DESCARTA k častému přiblížení fungování těla k „automatu",45) „stroji, který se sám ze sebe pohybuje", „protože má v sobě tělesný princip pohybu",46) „nemůže však vědět, co činí".47) Později bylo karteziány specifikováno i u DESCARTA nalezitelným příkladem hodin. Tento základní charakter těla (reagovat na podněty), který nesmí být zaměňován za spontaneitu (cogitatio), vysvětluje DESCARTES na základě kombinace krevního oběhu a nervového systému. Základní představu o krevním oběhu přejímá od HARVEYE (De motu cordis), ovšem s důležitou odchylkou. K vysvětlení oběhu neužívá DESCARTES HARVEYOVY vis pulsifica (facultas pulsifica), nechápe srdce jako aktivní orgán (sval), snaží se krevní oběh vysvětlit jako důsledek uzpůsobení jeho materiálních součástí. Srdce je pasivní orgán. Skládá se z levé a pravé komory. Do levé ústí žilná tepna vedoucí z plic a velká tepna rozvádějící (okysličenou) krev do celého těla. Do pravé ústí tepna žíla vedoucí do plic a žíla přivádějící do srdce krev z těla (srv. schéma). K oběhu dochází tak, že krev se v srdci rozepne a prudce vstoupí z pravé komory do tepné žíly a z levé do

40

velké tepny. Následně je krev tlakem z velké tepny žilou vtlačena do pravé komory a žilnou tepnou do komory levé. Tato nově srdce vyplňující krev se opět rozepne a pohyb začne znovu. Je pozorovatelný jako pulz. Vysvětlení nicméně postrádá to základní, objasnění „impulzu" způsobujícího náhlý nárůst krevního obsahu srdce. Tímto „impulzem" je dle DESCARTA výrazně vyšší teplota v srdci než v ostatních částech těla. V srdci je vyšší teplota proto, že v něm bůh „zapálil... jeden z oněch ohňů bez světla".48) DESCARTES se pokouší blíže určit tento „oheň bez světla", „oheň v srdci",49) „oheň bez plamene", který způsobuje krevní oběh a jeho následky a má povahu „tělesného principu pohybu",. Ve spisku Le Monde (1629— 33), v Principech (IV 92), v dopisu markýzi z Newcastlu z dubna 45 i v Discours, je určen jako cosi na způsob kvašení. Krev sama je dle DESCARTA složena z krvinek (= krevních částeček) různého typu. DESCARTES je nazývá životními duchy (les esprits animaux).50) Některé z nich jsou velmi malé, jemné a rychle se pohybující,51) a ty se soustředí v mozku. K soustředění právě těchto životních duchů dochází proto, že průchod do mozku (z velké tepny) je velmi úzký a proniknou do něj jen tyto partikule. Z mozku se pak tento typ krvinek dostává do nervů, které si DESCARTES představuje jako jemné provazce či trubičky, a tak do svalů v celém těle, kde jsou bezprostřední příčinou či zprostředkovatelem tělesných pohybů. Nebudeme již dále sledovat DESCARTOVO velmi konkrétní mechanické vysvětlení tělesných pohybů. Pro nás je podstatné, že ústí k závěru, že „... závisí všechny pohyby, které vykonáváme, aniž by k tomu přispívala naše vůle, jen na skladbě našich údů a plynutí životních duchů".52) DESCARTES tak vysvětluje spánek, vyživování, chůzi a aktivity, „jež máme společné se zvířaty". 48)

Disc. V. Disc. V., Pass. I., 8. 50) Představa je středověká, s kořeny již v antice. Spriritus animaes sloužily k vysvětlení rozvádění teploty ze srdce do všech částí těla. Byly chápány jako nadmíru jemná a pohyblivá látka (corpus aethereum). Také DESCARTES je charakterizuje jako „jemný vzduch či éter" (Pass. I. 7), „jemný dech, či spíše jakoby velice čistý a jemný plamen" (Disc. V), „plamen sršící pochodně" (Pass. I. 10). 51)Pass. I. 10. 52)Pass. I. 16. 49)

41

Zmínili jsme se (pozn. 42 § 57), že právě naznačené funkce těla jsou u DESCARTA na metodickém můstku aristotelské DYNAMIS spjaty s funkcemi duše, s cogitatio, a teprve celý tento dynamismus je dostačující k objasnění jsoucna člověk. Základu DESCARTOVA vysvětlení funkcí těla jsme se věnovali podrobněji zvl. proto, abychom viděli, že potud, pokud jsou (vzhledem k DESCARTOVI samému nepřiměřeně!) funkce těla uchopeny samostatně jako k vysvětlení člověka dostačující, získáme pozitivní materialistickou představu o člověku jako stroji, představu, kterou v různých náznacích a podobách rozvíjí zvl. francouzský osvícenecký materializmus. Nejslavněji ji vypracovává LA METTRIE. LA METTRIE si je své zavázanosti k DESCARTOVI dobře vědom.53) Aby však vysvětlil veškeré lidské aktivizmy - jsou pro něj „nejproblematičtější" aktivizmy pociťování, myšlení, rozlišování dobra a zla - jako funkce těla a ukázal tak, ,,že s hmotou se spojuje podivuhodná vlastnost myšlení",54) musel ukázat, že „v celém Vesmíru je jen jedna substance (hmota - L.B.), rozmanitě modifikovatelná",55) z níž je odvoditelné vše, co připisujeme obvykle duchu. O to se pokouší uváděním příkladů ze soudobé medicíny,56) příkladů, které ukazují, že materii jako takové je vlastní spontánní pohyb.57) Tato výrazně materialistická tendence tak dospívá k přesvědčení, že tento spontánní pohyb vlastní všemu tělesnému je u člověka pouze - dík složitější organizaci těla a dík výchově58) - zdokonalen v cosi zdajícího se být sa53)

„Je pravda, že se tento starý myslitel (DESCARTES - L.B.) značně mýlil, a nikdo to nepopírá. Ale konec konců znal zvířecí přirozenost, od první dokonale dokázal, že zvířata jsou činné stroje. Po objevu takového významu, ... Jak mu neprominout všechny jeho omyly, jestliže nechceme být nevděčníky?" LA METTRIE: Člověk stroj, Praha 1958, s. 83. 54) LA METTRIE, tamtéž, s. 87. 55) LA METTRIE, Člověk stroj, cit. v. s. 88. 56) LA METTRIE je sám lékař. "'Příklady jsou značně pochybné, nicméně LA METTRIEHO vedou k závěru, že „Je tedy stálým zjevem, že pohyb a pocity se vzájemně vyvolávají jak v celých tělech, tak i v takových, jejichž struktura je rozrušena." Tamtéž, s. 81 „Duše je tedy nic neříkající termín." Tamtéž, s. 74. 58) „Příroda nás tedy ustrojila tak, abychom byli nad zvířaty, nebo alespoň tak, abychom tím lépe nechali zazářit zázraky výchovy, která jediná nás vyprošťuje z jejich úrovně a nakonec nás staví nad ně." Tamtéž, s. 64-65.

42

mostatným principem, duší či duchem: „Je ještě něčeho třeba k důkazu, že člověk není nic jiného nežli živočich nebo soustava pružin, které vesměs jedna druhou uvádějí do pohybu, aniž je možno říci, v kterém bodě lidského kruhu Příroda začala?“59) § 58. Člověk v kontextu morality (Kant) DESCARTES přivádí téma „člověk“ na nový ontologický základ, na rozvrh „subjekt-objekt“. Jsoucna „světa“nejsou bezprostředně přístupná, každé jsoucno se nám podává jen prostřednictvím „zkušenosti“, má charakter „objektu“, „předmětu“, toho, co stojí „proti-nám“, „věc“ není prostě „věc“, nýbrž „vnímaná věc“. Potud všechna jsoucna, se kterými se setkáváme, nesou v sobě charakter „být objektem“, tzn. odkazovat svou povahou k „subjektu“, který je „myslí“, „vnímá“, „prožívá“ atd. „Člověk“ může být pozorován jako jisté „jsoucno“, jako jistá „věc“. Může tak s ním být také nakládáno, může být manipulován. To, co mu však jako člověku náleží, není v prvním plánu toto, tzn. to, že je „objektem“, že je něčím stejného řádu jako ony „myšlené“, „cítěné“ „věci“, snad „organizmem“, „tělesem“ či něčím podobným. To, co mu jako člověku náleží, co ho určuje v tom, co je, tzn. jeho bytí, spočívá v tom, že on je tím, vůči čemu „stojí-proti“ ony „objekty“, ona „jsoucna“, tím, co jim dává smysl jako právě těmto ,,věcem“, je východiskem, ke kterému je svět ve svém významu vztažen - je subjektem. DESCARTES odhaluje člověka jako jsoucno v tomto smyslu privilegovaného druhu, odhaluje „subjekt“, „subjektivitu“,, jáství“, „vědomí“, „sebevědomí“, či jak se to v novověku bude různě jmenovat. Pro člověka je to, co ho činí člověkem nikoli to, že je nějakým (ať již rozumným, smějícím se, majícím boha) živočichem, nýbrž to, že je „vědom“ - má svět jako „vědomý svět“, dává světu význam „svět“, zvýznamňuje, je subjektem. Jeho „substance“ je jeho „subjektivita“. DESCARTES již ví: „Já“ není nějaký izolovaný bod založený něčím jiným než svým výkonem „Já 'myslím'“. Právě tohoto základního DESCARTOVA 59)

LA METTRIE : Člověk stroj, cit. v. s. 79.

43

výdobytku se poprvé plně afilosoficky konkrétně chopí KANT. Poprvé až KANT proto, že zatímco DESCARTES analýzu vnitřní struktury „cogitatio“ nasazuje ještě na ARISTOTELSKÝ metodický můstek DYNAMIS (§ 57), KANT ji poprvé dokáže předvést jako souvislost jí vlastních a jen z ní získaných syntéz. „Já“ je totéž jako „Já myslím“, nemá charakter „věci“, má charakter „výkonu“, „činnosti“ a ono „Já myslím“ nazývá KANT „původní syntetická jednota apercepce“. Co to znamená? Zcela elementární a pouze výchozí60) určení (jejího smyslu a nikoli konkrétní povahy) může být snad přibližně takovéto: svět je (můj) svět zkušenosti, (mnou) vnímaný, myšlený, prožívaný svět. Potud je člověku vlastní cosi jako „Já“. „Já“ je to, „koho “jsou představy. Podle toho „Já“ je titul pro základní podmínku vnímání, prožívání atd., která mi není sama bezprostředně dána jako vnímaný předmět. Jako takové je ovšem podmínkou, která je smysluplná jen v horizontu „vnímání“, „prožívání“, „myšlení“, a sice jako základ možnosti veškerého představování, vnímání jakožto jednota, kterou pociťuji vzhledem k tomu, že vnímám nyní toto a za chvíli něco jiného, tzn. jako jednota v pozadí to, co se proměňuje provázející a nechávající mu přes jeho vzájemnou různost jednotně vystoupit jako

mému - ,,původní-syntetická-jednota-apercepce “. Následně: ptáme-li se „co je člověk“, vidíme, že mu je především jako člověku vlastní „já“, tzn. cosi jako „základní podmínka možnosti vystoupení objektů jako objektů, světa jako světa“, nějaké ,, já myslím“, ,, já spojuji představy“, krátce - subjektivita. Něco takového však činí člověka čímsi „objekty“ (jakkoli sám může být viděn jako objekt) překračujícím „transcendujícím “, a člověk je proto, jak KANT krátce řekne, „personalitas transcendentalis“. KANTOVO určení ,,personalitas transcendentalis“ -vážící se na „původní syntetickou jednotu apercepce“ na ,,já myslím“, ,já spojuji představy“ - je KANTOVÝM uchopením DESCARTOVA „Ego cogito“, je určením člověka,, já“ jako „subjektu“. 60)

Problematiku „původní syntetické jednoty apercepce“ považujeme za problematiku velmi obtížnou. KANT ji vykládá v Kritice čistého rozumu, nejšířeji B 129-169, a to způsobem odlišným než ve vydání prvním (A), se kterým v tomto ohledu nebyl spokojen.

44

Takové určení - jakkoli významné - však jako odpověď na otázku „co je člověk“ nestačí. Říká, „člověk je subjekt“, a KANT VÍ, že je třeba člověka analyzovat také jako objekt. 61) Člověk braný jako „subjekt“ je „personalitas transcendentalis“, člověk braný jako „objekt“ je „personalitas psychologica“. Říci, co je člověk, jako objekt“, je snazší. Jde o jeho „fakticitu “, fakticky pozorovatelné, vnímatelné „schopnosti“ a „stavy“ „já“, později řekne FICHTE, „empirické Já“.62) Jde o to, co z „já“ můžeme pozorovat, vnímat atd. tematicky, o člověka braného jako předmět svých smyslů, o člověka jako téma psychologie či antropologie. Ani pojetí člověka jako „personalitas transcendentalis“ a „personalitas psychologica“ však dle KANTA bytnost „Já“, „subjektu“ ještě plně nevyčerpává. K bytí člověka náleží ještě „třetí“ „personalitas“, či spíše třetí ohled jeho „personalitas“,63) sice „personalitas moralis“. Člověk je také - a lze možná říci, že pro KANTA V prvním plánu - morální bytost.64) Co to znamená? Člověka určuje, že má vědomí ,,odpovědnosti“, „morální odpovědnosti“, cosi, co velmi těsně provází jeho „personalitas transcendentalis“.65) 61)

„Jsem si vědom sebe sama, je myšlenka, která již obsahuje dvojí Já, Já jako subjekt a Já jako objekt. Jak je to možné, že já, který já myslím, jsem sobě samému předmětem a tak se od sebe sama mohu odlišit, je vůbec nemožné vysvětlit, ačkoli je to . . . faktum, . . . “ K ANT , I.: Anthropologie in pragmatischen Hinsicht abgefasst, Nicolovius 1800, s. 249. 62) K ANT užívá určení „psychologické já“ či „empirické vědomí“. 63) Nejde pochopitelně o nějaké dvě nebo tři věci: „Není tím míněna nějaká dvojí osobn o s t . . . “ nýbrž „dvojí význam“. Srv. tamtéž, s. 249. 64) „... jistý člověk má tento nebo onen (psychický) charakter,. . . má vůbec nějaký charakter (morální). ...První je význačnost člověka jako smyslové či přírodní bytosti; druhý význačností člověka jako rozumné, se svobodou dané bytosti.“ Tamtéž, s. 177. Ve spise Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft charakterizuje člověka třemi elementy: „zvířeckostí“, „lidskostí“ a „osobností“. První charakterizuje člověka jako živočicha vůbec, druhé jako živočicha rozumného, třetí rozumného a odpovědného. 65) Ono „provázení“ je natolik úzké, že je často možno hovořit pouze o dvou ohledech „člověka“. O člověku jako „bytosti smyslového světa“ (tzn. o „personalitas psychologica“) a o člověku jako „bytosti světa inteligibilního“, jak to vystoupí např. v Základech metafyziky mravů, „protože člověk není přece skoro vůbec svým vlastním tvůrcem a pojem sebe sama nedostává apriori, nýbrž empiricky, je jen přirozené, že také znalosti o sobě

45

Tento „morální rozměr“ člověka je něčím, co jej jako člověka určuje. KANT ho vypracovává ve velmi slavnou a výraznou teorii mravnosti, která je ryze filosofická, laická66) a která ústí do - nejen ve filosofii proslaveného - ,, kategorického imperativu “ jako jisté normy jednání jako lidského jednání. Chceme-li učinit zjevným, co je pro KANTA člověk, je-li pro něj něčím takovým jako „subjektem“ (personalitas transcendentalis), „objektem“ (personalitas psychologica) a bytostí morálně odpovědnou (personalitas moralis), je třeba v prvé řadě říci, že obor „morálky“ je pro KANTA něčím, co vykonává bytí člověka jako rozumné bytosti (a tedy i jiných možných rozumných bytostí), je záležitostí člověka samého. Neexistuje nějaký vnější „morální zákon“, něco „vnějšího“ (např. trestajícího a odměňujícího) „vůči čemu“ by byla ona morální odpovědnost zaměřena (tak by totiž konec konců vůbec nebyla morálkou). Přesto „morálka“ není nějakou libovolnou a náhodnou lidskou smyšlenkou. V takovém přesvědčení dokonce KANT vidí svůj základní přínos. Člověk je „morální bytost“, náleží mu „vědomí morální odpovědnosti“, říká tolik jako „moralita je cosi smysluplného v kontextu uvažování o člověku, člověka jako člověka určující, ne tedy něco, čemu by byl člověk vnějšně podřízen“. Zdá se, že se v KANTOVÝCH určeních (nejde-li o interpretační chybu) pohybujeme v paradoxech. „Morálka“ je cosi, co prožíváme jako jistou „závaznost“ svého jednání, jako jisté jeho určování co do charakteru a někdy ji vnímáme jako omezování. Zároveň však má být něčím k žádnému „zavazujícímu nás“ jsoucnu (bytosti jiné nebo jiného druhu), podle KANTA - neodmůže nabýt vnitřním smyslem a v důsledku toho jen z jevů své přirozenosti a tím způsobem, jak je afikováno jeho vědomí: avšak za tímto stavem svého vlastního subjektu složeným ze samých jevů musí přece nutně uznat ještě něco jiného, co ho zakládá, totiž své já, jak je samo o sobě, a zahrnout se tedy, pokud jde o vnímání samotné a receptivitu počitku, do smyslového světa, avšak se zřetelem na to, co je v něm ryzí činností (na to, co neproniká do vědomí afikováním smyslů, nýbrž bezprostředně), musí se zahrnout do světa intelektuálního, který však přesto jinak nezná.“ KANT, I.: Základy metafyziky mravů, cit. v. s. 113. 66) „Mezi racionálními čili rozumovými základy mravnosti je přece jenom ontologický pojem dokonalosti vhodnější než pojem teologický, ...“ KANT, I.: Základy metafyziky mravů, cit. v. s. 105.

46

kazujícím. Dříve, než se pokusíme tuto (zdánlivě) paradoxní situaci nějak odůvodnit, uvědomme si, že paradox je vskutku jen zdánlivý v tom smyslu, že KANTOVO určení zachycuje povahu morality velmi přesně. Moralitu skutečně prožíváme (tzn. morálka je tím a ničím jiným!) v podobě převážně „negativní“ či v podobě imperativu, sice v podobě „morálních zábran“ vykonat to a to, co je z hlediska našeho např. pohodlí „příjemné“, v podobě příkazu chovat se nějak „nepříjemně“ či tak, že to má pro nás „nepříjemné“ či „omezující“ důsledky, dokonce někdy chovat se tak, jak je vzhledem k účinnému dosažení nějakého cíle ne zcela optimální. Je jedním z nejpodstatnějších důvodů, proč člověk nejedná „optimálně“, „racionálně“ ve smyslu racionality stroje volícího varianty. Z tohoto hlediska je něčím zachováme-li se tak, jak nám říká - neodůvodnitelným či těžce odůvodnitelným - protože je sama nejvyšším důvodem. Řekněme např. něco jako „Něco takového prostě neudělám,“ a ptá-li se nás někdo proč, nenapadá nás nic vhodného. Toto vágní je v jistém smyslu zcela přesné a KANT zachycuje moralitu velmi přesně. Je tu však onen „teoretický“ paradox. „Moralita“ je „pocit odpovědnosti vůči“ a ono „vůči čemu“ nemá být nějaká „vnější bytost“ či nějaký zákon, nýbrž „já sám“. „Moralita“ má charakter „povinování“, „odpovědnosti vůči“, nikoli však odpovědnosti vůči něčemu vnějšímu, nýbrž vůči sobě - má charakter vnitřní odpovědnosti. Tato „vnitřní odpovědnost“ člověka jako člověka bytostně určuje. V čem člověka určuje? Co o něm říká? Určuje ho v tom, říká o něm tolik, že je schopen (nikoli že musí!) jednat tak, jak to není z hlediska např. uskutečnění nějakého jeho „požitku“ „optimální“ (zvolme tento hloupý, zdá se nám však že nejnázornější příklad).67) Způsobuje (je tím, co způsobuje), že mohu (ačkoli optimální variantu znám) jednat nezávisle 67)

„Z ... empirických principů je však nejvíce zavrženíhodný princip vlastní blaženosti, a to nikoli jen proto, že je falešný a že zkušenost je v rozporu s nepravdivým tvrzením, že se blaho řídí vždy bezúhonností ani pouze proto, že princip blaženosti vůbec nepřispívá k založení mravnosti, ježto učinit člověka šťastným je něco naprosto jiného, než učinit jej dobrým, a učinit jej chytrým i protřelým ve vlastní prospěch je něco jiného, než učinit jej ctnostným, nýbrž je zavrženíhodný proto, že podkládá mravnosti pružiny, které

47

na povaze vnějších „dojmů“, jež mne přitahují či odpuzují (uspokojují např. nějaké mé potřeby). Toto (chápejme to pro názornost takto „negativně“) „sebe-zdržení“ vůči podlehnutí vnějším „dojmům“ a v tomto smyslu jisté „být nezávislý, jednat nezávisle na vnějších dojmech“ je vlastní člověku, a nikoli zvířeti, a je proto tím, co člověka jako člověka určuje.68) Moralita je tedy čím? Schopností „být nezávislý na vnějších dojmech“ čili - ničím jiným než svobodou69) „Personalitas moralis“ říká: člověk je v první řadě „morální bytost“ a to znamená, že je to bytost u níž existuje jisté vědomí odpovědnosti, na jehož základě je možné „jednat ze sebe“, a nikoli „na základě vnějších dojmů“, vědomí, kterým se realizuje svoboda. Člověk je „svobodná bytost“. Moralita je způsob, jak je nám samým zjevné, že jsme svobodné bytosti. Zapamatujte si následující ohledy charakteristiky člověka: „moralita“ - „zadržení (potlačení) žádosti“ - „svoboda“ Jsou to tři ohledy obsažené v KANTOVĚ určení člověka jako „personalitas moralis“ a jsou to také tři fenomény, které jsou charakteristické pro celou německou klasickou filosofii, kterou klasická ontologicky orientovaná filosofie vrcholí. Chceme-li KANTOVO pojetí vyjádřit v podobě teze, lze snad říci: člověk je svobodná bytost. Nelze však ani informativně hovořit o KANTOVĚ pojetí člověka, aniž by byl zmíněn slavný „kategorický imperativ“ sám. Zmíníme se však o něm |i spíše podkopávají a které rozmetávají všechnu její vznešenost tím, že kladou do jedné řady pohnutky ke ctnosti s pohnutkami k neřesti a že učí jen lépe kalkulovat, smazávají však zcela specifický rozdíl mezi obojími.“ KANT, I.: Základy metafyziky mravů, cit. v. s. 104. 68) Uvidíme, že velmi podobné (ačkoli slovo „morálka“ zdánlivě nepadne) určení má HEGEL. 69) „Vůle je způsob kauzality živoucích bytostí, pokud jsou obdařeny rozumem, a svoboda by pak byla tou vlastností kauzality, jež může působit nezávisle na jejích příčinách, které ji určují, tak jako přírodní nutnost je vlastností kauzality všech nerozumných bytostí být určován k činnosti působením cizích příčin.... Čím jiným tedy může být svoboda vůle než autonomií, tzn. vlastností vůle být sama sobě zákonem?“ KANT I.: Základy metafyziky mravů, cit. v. s. 108. „Pojem svobody, pokud je dokázán apodiktickými zákony praktického rozumu, je závěrečným kamenem celé budovy systému čistého,... rozumu, a všechny ostatní pojmy (pojmy Boha a nesmrtelnosti)... se k němu přimykají.“ KANT, I.: Kritik der praktischen Vernunft, Reclam 1989, s. 9, 10.

48

skutečně jen elementárně, zmíníme jej jen v podobě „prostého mravního rozumového jednání“. Viděli jsme, že člověk je „svobodná bytost“. To znamená, že je vybaven „mohutností“ jednat podle představy o zákonech, tzn. „podle principů“, a nikoli pouze „působit podle zákonů“,70) reagovat na „vlivy“. Pochopme to nyní (zjednodušeně) tak, že lidské jednání je provázeno motivem „povinnosti“, má ten charakter, že vidí rozdíl „povinnosti“ a „egoistického úmyslu“.71) Jako takové je v horizontu morality se pohybující, jde-li pak o jednání na základě „povinnosti“, jde o jednání „mravné“. Učiňme druhý krok: „Morální“ není tedy lidské jednání vzhledem k cílům, kterých jím má býti dosaženo, nýbrž vzhledem k jeho podobě, tzn. vzhledem k tomu, že je jednáním na základě povinnosti.72) „Morální hodnota jednání nezáleží tedy v následcích, které se z něho očekávají,... Neboť všechny tyto následky ... by mohly vzniknout i z jiných příčin a nebylo by pro ně zapotřebí vůle rozumné bytosti... Pouze představa zákona jako takového, která se ovšem nachází pouze v rozumné bytosti, a to pokud je ona pohnutkou vůle a nikoli očekávaný účinek, může vytvářet to znamenité dobro, jež nazýváme mravním dobrem; toto dobro je přítomno již v osobě samotné, která podle této představy jedná, a nesmí být teprve očekáváno z účinku. Jaký to však asi může být zákon, jehož představa musí určovat vůli, aniž by se bral zřetel na následek z ní očekávaný, aby se tato vůle mohla vůbec a bez jakéhokoli omezení nazývat dobrou? Protože jsem z vůle vyloučil všechny podněty, které by mohly vzniknout z plnění nějakého zákona, zbývá pouze obecná zákonitost jednání vůbec, jež jediná má vůli sloužit za princip, tzn. že nemám postupovat nikdy jinak než tak, abych mohl současně chtít, aby se má maxima stala obecným zákonem.,“73) To, k čemu jsme byli dovedeni touto dlouhou citací, je „kategorický imperativ“, princip, který řídí každé mravné jednání. Podoba, ve které 70)

KANT, I.: Základy metafyziky mravů, cit. v. s. 76. Srv. tamtéž, s. 61. 72) „Jednání z povinnosti nemá svou morální hodnotu v účelu, který j í m má být dosažen, nýbrž v maximě, podle niž se o něm rozhoduje,...“ Tamtéž, s. 63. 73) Tamtéž, s. 64-65. 71)

49

jsme jej uvedli, je podobou elementární, s níž „souhlasí prostý lidský rozum“.74) Budeme jednat mravně, tzn. tak jako lidé, budeme-li moci po každém svém jednání chtít, aby bylo obecným zákonem. §59. Člověk v kontextu dějin (panství a rabství). KANT rozumí člověku jako svobodné bytosti. Svoboda je to, co určuje člověka jako člověka. Rozumění člověku jako „svobodné bytosti“ je přitom spjato s chápáním člověka jako „subjektu)“, vyrůstajícím od DESCARTA. Svoboda znamená „být ze sebe“, „spontaneitu“ (srv. §56). Také HEGEL rozumí člověku jako „svobodné bytosti“.75) Pokouší se však koncipovat rozumění člověku v silnějším smyslu historicky. Pokouší se člověka myslet jako svobodnou bytost a dějiny jako svobodu. Již tím je naznačena značná materiálová obsáhlost. Chceme-li proto alespoň elementárně vidět, jak člověku rozumí, musíme učinit jisté redukce a omezit svůj výklad. Omezujeme jej takto: u HEGELA existuje jistý velmi slavný úsek jeho Fenomenologie ducha, ve kterém se na tyto otázky odpovídá. Vzhledem k tomu, že analýza širší než tento úsek je pro naše cíle příliš zatěžující, vzhledem k tomu, že základní rysy HEGELOVA rozumění člověku jsou v tomto úseku obsaženy, a konečně také vzhledem k tomu, že tato pasáž bývá často využívána v modernějších (existenciálních) interpretacích,76) omezíme se na stručné seznámení s touto pasáží, se známou dialektikou „panství a rabství“. Dříve, než se za pomoci zmíněného HEGELOVA textu pokusíme formulovat hlavní rysy jeho pojetí člověka, připomeňme jisté fenomény, jež spojil 74)

Lze proto také říci: „nepotřebujeme tedy žádnou vědu ani filosofii, abychom věděli, co máme dělat, abychom byli čestní a dobří, ba dokonce moudří a ctnostní.“ (Tamtéž, s. 67.) KANT uvádí ještě tyto podoby: „Kategorický imperativ je tedy pouze jediný a to tento: jednej jen podle té maximy, od niž můžeš zároveň chtít, aby se stala obecným zákonem“ (Tamtéž, s. 84.) „Jednej tak, jako by se maxima tvého jednání měla na základě tvé vůle stát obecným přírodním zákonem.“ (Tamtéž, s. 84, srv. též s. 99,108.) 75)„Člověk je svobodná bytost. To je základní určení jeho přirozenosti.“ HEGEL, G. W. F.: Sämtliche Werke, Glockner, Bd. 3, § 22, s. 49. 76) Srv. např. KOJÉVE, A.: Introduction a la lecture de Hegel, Paris 1947, HYPPOLITE, J.: Études sur Marx et Hegel, Paris 1955, aj.

50

s člověkem již KANT a jež zde (jak jsme upozornili) budou také důležité. I HEGEL se pohybuje v kontextu uvažování o člověku, pro který je charakteristické: „svoboda“ - „zadržovaná žádost“ - „moralita“ Prostřední z uvedených charakteristik - „zadržovaná žádost“ - bude pro nás aktuální hned na počátku. Uvidíme, jak z ní vyrůstá HEGELOVO určení „práce “. Od „žádostivosti“ (Begierde) také výklad zahájíme, je totiž něčím, co HEGEL spojuje s motivem „zvířeckosti“.77) Touto interpretací „žádostivosti“ a „zvířeckosti“78) si pomůžeme také z toho prostého důvodu, že vstoupit do nějakého dílčího momentu HEGELOVY Fenomenologie ducha je pro její přísně jednotnou povahu velmi obtížné. „Žádostivost“ je konkrétní podoba „sebevědomí“. Tato teze říká - zjednodušeně vyjádřeno tolik, že „žádostivost“ je způsobem bytí, znamená sice „být tak“, že „býtprostřednictvím-předmětu-vědom-sebe“ (být takovým jsoucnem, jehož bytí spočívá v tom, že si je (prostřednictvím předmětu) vědomo sebe). Co to znamená? To, že nějaké jsoucno je „vědomo “, znamená, že je tak, že „ví“ o jiném jsoucnu jako o jiném jsoucnu, tzn. „zvýznamňuje“ to „v čem“ a „vedle čeho“ se vyskytuje, má pro něj charakter „ne-já“. Člověk například je tak, že nejen povrchem svého těla hraničí s „věcí“, nýbrž toto „hraničení“ má povahu „dotýkání“, prožívá odlišnost tohoto předmětu od „sebe“, „rozumí“ tomuto předmětu jako „jinému“ - je si ho „vědom“ (jako nějakého konkrétního předmětu). To, že on sám prožívá tento předmět jako „jiný“, toto prožívání, je „vědomí“. V tom, že „rozumím“ (nikoli nějak „teoreticky“) nějakému jsoucnu jako „proti-mně“, „vedle-mě“ atp. stojícímu - v tom, že „jsem“, ve významu „jsem vědom“, je obsaženo také to, že „rozumím“ také tomu, že „já“ je cosi jiného než to „proti-mně-stojící“. „Vědomí“ nese ohled „sebevědomí“. Jestliže , jsem-vědom“, jsem zároveň a prostřednictvím toho „sebevědom“. 77)

V jistém smyslu stále přetrvává ARISTOTELOVO rozlišení „rostlina-zvíře-člověk“, a to jak u KANTA, tak u HEGELA. U něj nyní vystoupí v podstatě takto: „život (živé) - zvíře (žádost) - práce (člověk)“. 78) „Zvířeckost“ může být vlastní také člověku a porůznu se bude ve Fenomenologii ducha znovu objevovat.

51

„Žádostivost“ je pro HEGELA prvním způsobem „sebevědomí“, prvním druhem být ve způsobu „sebe-vědom-být“. Druhem „sebevědomého jsoucna“ je „žádostivé jsoucno“. Že je „žádostivost“ „sebevědomí“, říká tolik, že je druhem rozlišování mezi „sebou“ a „objektem“. Je to však zároveň první podoba tohoto rozlišování, první podoba „sebevědomí“. Co ji jako onu první podobu charakterizuje, jakou je podobou „sebevědomí“? Ono rozlišování „sebe“ a „jiného“ není nějaké např. „teoretické“, nýbrž pouze, jak napovídá samo slovo „žádost“ - žádá si to jiné a uskutečňuje toto žádání. Neví, „co je“ to žádané, jako to např. ví teoretik, žádá „žádané“, jiná povaha tohoto (žádaného) jsoucna pro něj nevystupuje. „Žádání“ ve smyslu takového „domáhání se“ něčeho je způsob, jakým se děje rozlišení, já“ a „předmětu“. Způsob je to ten, že „předmět“ vystupuje jako „žádané“,, já“ jako „žádostivost“. Formulujeme to nyní - již velmi zjednodušeně - takto: Některé bytosti - živočichové - „pociťují“, „čijí“. „Neví“, že se setkávají s kameny, rostlinami, zvířaty, lidmi, taková jsoucna pro ně nemají tyto významy. Přesto právě ve způsobu „čití“, „pociťování“ činí rozdíl mezi „sebou“ a „předmětem“, a jsou tedy „sebe-vědomy“, jsou druhem „sebevědomého bytí“.79) Zároveň se „chovají“ vůči takto pociťovanému ve způsobu „žádosti“. O jaký jde vztah k předmětu? To první nápadné je to, že chování ve smyslu žádostivosti je chování rušící samostatnost předmětu. Vztahuji-li se k něčemu tak, že to „žádám“, „chci“, pak onen vztah - je-li úspěšně realizován - znamená, že si přisvojím předmět. Chování vedené žádostí je přisvojování předmětů a v tomto smyslu „zbavování předmětů jejich samostatného postavení proti mně“, rušení jejich povahy „státi-proti (mně)“, rušení jejich „předmětnosti“. V tom je smysl HEGELOVÝCH určení žádosti79)

Není pro HEGELA nepodstatné, že německý výraz „Selbst-bewusst-sein“, stejně jako výraz ,Bewusst-sein “ v sobě nese slovo „býti“ (sein). „Vědomí“ pro německou klasiku a pro celou ontologickou tradici - znamená „vědomé-bytí“, „být ve způsobu být vědom“, znamená jistý druh bytí, a nikoli snad něco nějak (jak??!) proti „bytí“ stojícího.

52

vosti: „... sebevědomí je si tudíž jisto sebou samým (tzn. je tím, čí je - L.B.) toliko tím, že překonává toto jiné, co se mu představuje jakožto samostatný život: je žádostivost. Jisto nicotou toho jiného, klade pro sebe tuto nicotu jako jeho pravdu, ničí samostatný předmět a dodává si tím jistoty sebe sama jakožto pravé jistoty, a to takové, která pro ně samo vznikla předmětným způsobem.“80) Máme jistou jednoduchou představu o tom, co je „žádostivost“ - chování k předmětu jehož významem je přisvojování si předmětu, rušení jeho samostatnosti a prostřednictvím toho seberealizace. Aby náš výklad byl co možná nejprůhlednější, učiníme následující zjednodušení: Říše animality je dle HEGELA oblast „živého“ a „žádostivého“. Otázku po HEGELOVĚ pojetí člověka můžeme položit jako otázku po tom, jak vyrůstá z této říše animality ovládané motivem „žádostivosti“ lidská společnost a co to z ní vyrůstá. Říše „animality“ je říší, kde proti sobě stojí „dvě“ „žádostivosti“.81) Co to znamená, jak mohou „stát-proti-sobě“? Vzhledem k tomu, že jde o „žádostivosti“, můžou se vůči sobě chovat jen tak, že zbavují proti sobě stojící předmět jeho samostatnosti. Ten je však také „žádostivostí“ a chová se stejně. To však fakticky znamená tolik, že obě „žádostivé bytosti“ musí dát všanc „svůj vlastní život“82) (vzhledem k tomu, co jsou, nemohou nějak „stát lhostejně vedle druhého“, „vegetovat“) s tím, že „cílem každého je smrt druhého“ .82) „Osvědčují (se) bojem na život a na smrt“.82) Aby se jako „žádostivosti“ realizovaly musí podstoupit boj na život a na smrt. Podstatné však je, že „smrt“ jednoho individua (žádostivosti) a „život“ druhého není „osvědčením“ (stejně jako smrt obou). Vítězné „sebevědomí“ se realizací „žádostivosti“ stává opět samostatně stojícím (bez předmětu) životem vyžadujícím potvrzení, osvědčením se „pro ně“ nic nezměnilo. 80)

HEGEL, G. W. F: Fenomenologie ducha, Praha 1960, s. 151. HEGEL se pochopitelně takové možnosti „dvou žádostivostí“ musí dopracovat. My si však složitý zprostředkující postup odpustíme. 82) Tamtéž, s. 156. 81)

53

„Osvědčení“, boj na život a na smrt, je možné jen tak, že jeho výsledkem je žití obou individuí, individua učiní bojem zkušenost, že „život“ je stejné tak bytostný jako „čisté sebevědomí“ (žádost-rušení předmětu-sama).83) „Osvědčení“ je proto možné jen tak, že (zjednodušujeme) jedno ze „sebevědomí“ „se rozhodne“ pro život za cenu své nesamostatnosti. „Rozhodne se“84) pro vykonávání úsilí, jež je žádostivosti jako překonání samostatnosti předmětu vlastní, aniž by požadovalo druhou věc s tím spojenou sice ,,požitek“. Začne svou „žádost“ před jejím uskutečněním jaksi „zadržovat“, začne (v tom smyslu) „vítěznému“ „sebevědomí“ „sloužit“. Toto „sebevědomí“ je „rab“. Druhé (vítězné) „sebevědomí“ pak se chová jako skutečná (realizovaná) „žádostivost“ - náleží mu „požitek“, „rab“ pro ně opracovává předmět a jemu náleží „požitek“ z tohoto předmětu. Toto „sebevědomí“ je „pán “.85) V této chvíli jsme zkratkovitě odpověděli na první část položené otázky, sice ,jak“ vyrůstá z říše animality, ovládané žádostivostí, lidská společnost. Pro HEGELA prostřednictvím motivu „osvědčení bojem na život a na smrt“. „Žádostivost“ svou povahou vede k nutnosti konstituce „sebevědomí“ do vyšší podoby, do podoby vztahu „panství a rabství“. Vztah panství a rabství je však již vztahem ve smyslu lidského vztahu. Abychom viděli, v čem je dle HEGELA ono „lidské“, musíme ještě zodpovědět druhou část otázky. „Co“ vyrůstá díky zmíněnému „osvědčení“ žádostivosti? Úkol je totožný s úkolem ukázat blíže povahu „panství a rabství“. Zastavme se nejdříve stručně u „pána“: pán je vítězná žádostivost. V čem spočívá jeho „panství“? Především v tom, že mu náleží stránka „realizace“ 83)

Tamtéž, s. 157. Víme, že ono „rozhodne se“, je velmi povšechné a nepřesné. Skrývá se za ním skvělá analýza motivů „úzkosti“, „strachu“ ze smrti, vztahu času a lidského bytí, mnoho motivů zásadního existenciálního významu. Musíme však- abychom vůbec dospěli ke splnění cíle tohoto paragrafu, odkázat k HEGELOVI samému, zvl. ke krátkému, ale intenzivnímu úseku „strach“. (Tamtéž, s. 159-160 cit. v.) 85) „Jsou to dvě protikladné formy vědomí: jedna je samostatné vědomí, kterému je bytností býti pro sebe, druhá vědomí nesamostatné, jemuž je bytností život čili bytí pro jiné: první je pán, druhá rab“ Tamtéž, s. 157. 84)

54

„žádostivosti“, vlastní „zničení předmětu“: „Pánu se dostává ...bezprostředního vztahu k věci jako čisté negace věci, čili dostává se mu požitku.“86) Dostává se mu „požitku“ proto, že je jím „rab“ poután v tom smyslu, že učinil zkušenost o „pánu“ jako „moci nad bytím“, tzn. jako o tom, s kým je spojena možnost jeho smrti. Rab „volil“ „život“ za cenu této „nesamostatnosti“, závislosti na pánovi. To je způsob, jak je „rabem“ „pán“ „ uznán “, důvod „služby“. Panská pozice se však ukazuje být nesamostatnou v jiném ohledu. Sice tím, čím je, „realizací žádosti“, „překonáváním samostatnosti předmětu“, je jen prostřednictvím raba, vlastní překonávání samostatnosti věcí mu nenáleží bezprostředně, něco takového náleží rabovi. „Poraženým“ „sebevědomím“ je „rab“. V čem spočívá „rabství“? Spočívá v tom, že „poražená žádostivost“ prostřednictvím „strachu“ z „pána“, a tak prokazujíc svou nesamostatnost, zůstává ve svém jednání právě jako „žádostivost“, tzn. „překonává“ předměty, neruší však jejich samostatnost vůči sobě, nýbrž odevzdávaje je opracovány pánovi, nechává je vůči sobě jako samostatné, čili „rab“ - jako sebevědomí vůbec se vztahuje k věci rovněž záporně a překonává ji, ale věc je proň zároveň samostatná, a rab s ní tedy nemůže svým záporem být hotov až do jejího zničení, čili rab ji pouze zpracovává 87)

Rabství je v tomto smyslu „tlumená žádostivost“, „zadržovaný zánik“ a takovou „žádost“, tzn. takové přisvojení předmětu, jehož výsledkem není zrušení samostatnosti předmětu, nýbrž naopak jeho samostatné vystoupení jako „zformovaného“ předmětu nazývá HEGEL „práce “. „Práce je naproti tomu tlumená žádostivost, zadržovaný zánik, čili práce utváří. Záporný vztah k předmětu se stává formou předmětu a čímsi trvalým, poněvadž právě pro pracujícího má předmět samostatnost.“88) „Rabství“ spočívá v „práci“ a „práce“ je (ve zmíněném smyslu) „zadržovaná žádost“. 86)

Tamtéž, s. 158. Tamtéž. 88) Tamtéž, s. 160. 87)

55

Charakterem lidství je vzájemně se předpokládající a zprostředkující práce a požitek. Jakkoli čtenář zajisté cítí odlišný charakter filosofie KANTOVY a HEGELOVY, i zde platí: to, co náleží člověku, je jistá schopnost „sebezadržení“, u KANTA spjatá s „moralitou“, 89) HEGELEM interpretovaná jako „práce“. Můžeme říci: to, co v prvním plánu dle HEGELA odlišuje člověka od jiných bytostí (animality), je to, že jeho žádostivost je zadržena, má povahu „práce“. Chceme-li však, aby byla stále viděna obecnější souvislost, je třeba se zmínit ještě o dalším motivu. Jak s „prací“ a „požitkem“ souvisí „svoboda“? Jak může HEGEL také říci, že člověk je „svobodná bytost“? Podoba, v níž je nyní „sebevědomí“ - lidské bytí jakožto „panství“ a „rabství“ (tzn. „otroctví“90)) - je charakteristická rozpolceností v (každé v ji ném smyslu) nesamostatná „sebevědomí“ - „pána“ a „raba“. Souvisí ně jaké takové HEGELOVO určení prvního způsobu, jak člověk jest, se svobo dou? ,,Svobodu“ (řekněme zde elementárně „býti ze sebe“) charakterizuje HEGEL, V ne příliš od sledovaných motivů vzdálené pasáži Fenomenologie, takto: „vztahovati se k předmětné bytosti tak, že má význam bytí pro sebe toho vědomí, pro které jest.“91)„Pán“ je sebevědomí ve smyslu „požitku“. Nevztahuje se tedy k předmětu tak, aby přitom měl předmět charakter „bytí pro sebe“, charakter samostatnosti, ani v předmětu „pán“ nenahlíží „svou formu“ (není tedy jeho „bytím pro sebe“). Panství je nesvobodné. „Rab“ je sebevědomí, ve smyslu „utváření“. Vztahuje se tedy k předmětu tak, že ten je vůči němu samostatný a mající „bytí pro sebe“. To však nazírá v „pánu “ 92) „Bytí pro sebe“ a „předmět jako on sám“ je tedy pro něj odděleno a ani on není svobodou. „Sebevědomí“ jakožto vztah (zprostředkování), celek „panství“ a „rabství“ je však takovým vztahem k předmětu, kde předmět (zformovaná věc) je „bytím pro sebe“ (totiž, vůči rabovi sice vnější /odevzdaná práce/, 89)

A u HEGELA -jakkoli této souvislosti zde nedohlédneme - také. 90) Tamtéž, s. 162. 91) Tamtéž. 92) Srv. tamtéž.

56

z hlediska nás pozorujících však jeho /rabem zformovaná/ předmětnost, „bytí pro sebe“) a zároveň „bytím pro sebe“ vědomí, jemuž je předmětem. Právě jako celek je sebevědomí jakožto „panství“ a „rabství“ „svobodné“: „jelikož však pro nás čili o sobě je forma či bytí pro sebe totéž a protože v pojmu samostatného vědomí je bytí o sobě vědomím, není stránka bytí o sobě či věcnosti, které forma nabyla prací, žádnou jinou substancí než vědomím, a vznikla nám nová forma sebevědomí, vědomí, jež je si bytností jakožto nekonečnost čili čistý pohyb vědomí: vědomí, které myslí čili které je svobodným sebevědomím.“93) Člověk je „sebevědomí“. Jako sebevědomí je „svobodou“. Takováto svoboda však neznamená, že člověk jako individuum je svoboden. Naopak. Individuum je nutno uvažovat v kontextu společnosti. První formou lidství je (oproti animalitě) svobodné sebevědomí. Realizuje se však jako vztahy mezi nesvobodnými individui. Dějiny člověka budou pro HEGELA dějinami uskutečňování svobody.94) Jakkoli ve specifické podobě, také HEGEL rozumí člověku v kontextu určení „svoboda“, „subjekt“, „moralita“. Jeho filosofie však mnohem více než předchozí akcentuje motiv dějinnosti člověka a uchopuje nově motiv práce.95) § 60. Člověk a vlastnictví (Marx) Velmi vlivnou, dějinně především HEGELOVOU filosofií inspirovanou, koncepci člověka vypracovává MARX. Lidské bytí ve světě je u MARXE interpretováno jako reflexivní struktura, naznačená v základních rysech výrazem „Durch-sich-selbst-sein“ (Skrze-sebe-sama-bytí) „člověka“ a „přírody“,96) struktura jež má (na rozdíl 93)

Tamtéž, s. 162. HEGEL vytváří filosofii dějin v níž bude rozumět jednotlivým epochám jako rozdílným způsobům uskutečňování svobody, uskutečňování lidství. 95) Nejsou vůbec náhodné paralely vedené mezi HEGELEM a klasickou anglickou ekonomií (zvl. SMITHEM). 96) MARX, K.: Ekonomicko-filozofické rukopisy z roku 1844, Praha 1978, s. 86 pozn. 94)

57

např. od oboru zvířat) produktivní (vytvářeti) charakter. MARX pro ni proto zavádí termín „výroba“ (Produktion).97) Za zmíněným „produktivním=vytvářecím“ charakterem „bytí ve světě“ se skrývá především HEGELEM zachycená (bereme-li v potaz pouze filosofii, a nikoli ekonomické koncepce produktivity, které sleduje od Fysiokratů po klasiku) povaha práce jako „zadržované žádosti“ - povaha „zformovat látku“ a prostřednictvím toho nechat vystoupit do samostatnosti (zpředmětnit = postavit proti sobě) vůči sobě „produkt“ - cosi, co je něčím zcela originálním (díky této „formě“), přírodní souvislost přesahujícím. Tento ohled lidského bytí - pro MARXE ohled základní - vede k terminologické fixaci lidského bytí-ve-světě jako „Produktion“ - výroba. V kontextu s touto myšlenkou konstitutivní úlohy práce jako produktivní činnosti pro lidské bytí spojuje MARX lidské bytí se „svobodou“ a „svobodu“ s „prací“, tak jak jsme to, v náčrtu, viděli u HEGELA (§ 59). Co je člověk? „Skrze-sebesama-bytí člověka a přírody“ (býti-ve-světě). Čím je charakteristické? Produktivitou ve zmíněném smyslu. V tomto zmíněném smyslu je lidské bytí „výroba“. Taková je MARXOVA úvaha. Sám produktivní charakter lidského bytí je však třeba postihnout v jeho povaze. Nelze se spokojit s nějakou zde uvedenou (v zásadě obraznou) představou „zpředmětnění“ jako „nechat vůči sobě vystoupit produkt“. Jak něco takového jako „produkovat“ - „vésti-k-produktu“ - „uskutečňovat“, vyhlíží? MARXOVU odpověď známe z § 32. „Výroba“, brána izolovaně (abstraktně), tzn. „nehledě na její formu“,98) v samém svém pro lidství (dle HEGELA a MARXE) rozhodujícím ohledu „vésti-k-produktu“ - brána z hlediska „výsledku“99) - má cha97)

Pro pochopení MARXE je vůbec důležité si hned na začátku uvědomit: MARX neinterpretuje to, co dle běžné představy nazýváme „výrobou“ (oproti něčemu jinému) aby pak tvrdil, že to, co běžně nazýváme výrobou je to první a jediné atd. Rozdíl „výroba-nevýroba“ (produktivní-neproduktivní) je pro něj vždy rozdíl dějinně proměnný. (Tuto proměnnost nejpodstatněji analyzuje v prvním svazku Teorii o nadhodnotě). Nejlépe snad záležitost pochopíme tehdy, když si řekneme: MARX termín „výroba“ zavádí jako titul pro označení toho, co se v následujícím textu snažíme naznačit. Představa o „výrobě“, kterou čtenář každodenně má, je něco jiného než to, co má na mysli MARX. Proto také MARX nehledá žádného „homo economicus“, jak se někdy soudí. 98)Srv. MARX, K.: Kapitál I., Praha 1978, s. 184 99)Pozorný čtenář paragrafů věnovaných „DYNAMIS“ jistě tuší nástup tohoto motivu.

58

rakter „síly“ (Kraft). „Vésti-k-produktu“ (zpředmětnění) MARX chápe v rámci koncepce finality, v rámci vypracování problematiky „DYNAMIS -ENERGEIA“.100) Tento ohled, ohled který čtenář jistě dobře zná - ohled „silového“ charakteru lidského bytí tedy již známe.101) Sám „produktivní charakter“ je však cosi velmi abstraktního ve smyslu naprosté izolace jakkoli významného, přesto dílčího ohledu lidského bytí. Lidské bytí ve světě je pro MARXE „reflexivní struktura“, produktivní charakter (síla) je ohledem reflexivní struktury a ničím vůči ní samostatným. „Zpředmětnění“ se děje (viděli jsme) jakožto „kladení formy“ (formování předmětů daných přírodou), a tedy jako „přivlastnění“. „Zpředmětnění “ je „přivlastnění“.102) Co je lidské bytí (výroba) brané nyní nikoli z úhlu pohledu akcentujícího jeho „zpředmětňující“ charakter (pak je odpověď „produktivní síla“ a její „momenty“), nýbrž z úhlu akcentujícího její „přivlastňovací“ charakter? Stručně jsme odpověď již naznačili: „reflexivní struktura“ ve smyslu „skrze-sebe-sama-bytí“ člověka a přírody. Co znamenají oba tyto uvedené oba asi špatně srozumitelné - termíny? Mohli bychom - ve značné míře oprávněně - říci: zhruba to, co se u HEGELA skrývá za titulem „sebevědomí“ (být-sebe-vědom, §59). MARX (Z důvodů, jež jen pojmenujeme: logizace) neužívá titul „sebevědomí“, nýbrž titul „vlastnictví“ (Eigentum). Co je „vlastnictví“? „Vlastnictví neznamená tedy původně nic než vztah člověka k přirozeným podmínkám výroby jako jemu náležejícím, jako svým, jako s jeho vlastním „býti-tu“ (Dasein) předpokládaným, vztahování se k nim jako k přirozeným předpokladům sebe sama tvořícím takříkajíc jen jeho prodloužené tělo. Nechová se vlastně ke svým výrobním podmínkám; nýbrž 100)

odtud nikoli náhodné MARXOVY charakteristiky pracovní síly „actu“ a „in potentia“ či „DYNAMEI“ atd.. 101) Pro základní představu skutečně postačí představa „Hegelovská“. 102) MARX sleduje konkrétní povahu a konkrétní způsoby „identity“ a „diference“ „zpředmětnění“ a „přivlastnění“ a vypracovává je ve (vnitřně se vyvíjející) koncepci „zpředmětnění“, „zvěcnění“, „odcizení“, „fetišismu“ a (pochopitelně komplementární) koncepce „afirmace“ (potvrzení). Tato problematika přesahuje naše výchozí seznámení, je však třeba poznamenat, že vidění MARXE Z této stránky silně ovlivnilo rozvoj pozdější filosofie.

59

je tu dvojitě (ist doppelt da), jak subjektivně jako on sám, tak objektivně v těchto přirozených neorganických podmínkách své existence. Formy těchto přirozených výrobních podmínek jsou dvojí: 1. jeho „býti-tu“ (Dasein) jako člena společenství (Gemeinwesens): tedy „býti-tu“ tohoto společenství, jež je ve své původní formě kmenovým společenstvím (Stammwesen), více nebo méně modifikovaným kmenovým společenstvím; 2. vztah k „pozemku - základu“ (gruntu) a „půdě“ (Grund und Boden) prostřednictvím společenství jako ke svým, společné vlastnictví půdy, zároveň individuální držba pro jednotlivce, nebo tak, že se dělí jen plody; půda sama a zpracování však společné.“103) Podané MARXOVO vymezení rozlišuje tři momenty. Motiv „individuality“ a motivy dvou jejích „předpokladů“ - zjednodušeně - „přírody“ a „společnosti“. Vztah „individuality“ a jejích předpokladů chce MARX vidět co nejtěsněji. K tomu směřují výrazy, že člověk „je tu dvojitě“, k předpokladům se vlastně „nijak nechová“, je vlastně tím, jak tyto předpoklady „jsou-tu“.104) Jedním ze základních rysů MARXOVY koncepce člověka (a pro MARXE to vždy znamená - stejně jako pro HEGELA,- společnosti v jejích dějinách) pak je zachycení „rozpadu“ této původně jednotné struktury, rozpadu vedoucího ke konstituci „svobodného“ (= také od původních předpokladů „osvobozeného“) „individua“, rozpadu způsobeného povahou této struktury samé, sice růstem její produktivní povahy. Na myšlence (díky „silovému charakteru“) „dynamické povahy“ onoho „původního vztahu“ (vlastnictví jak je „původně“) a následně na myšlence konstituce jeho nových podob (nových způsobů zprostředkování „individuum-společnost-příroda“), stojí jeho koncepce dějin. „Původní bezprostřednost“ souvislosti zmíněných tří momentů vede růstem produktivity ke zprostředkování „historicky vzniklému“, ke „zbožní výrobě“ (v různých jejích podobách, jež jsou hlavním polem MARXOVA zájmu), u které MARX nachází motivy vedoucí k její sebedestrukci. Na jejich základě pak koncipuje představu budoucí společnosti, a z nich vyrůstající „komunismus“. Uvádět jednotlivé „fáze“ lidských dějin by bylo možné za 103)

MARX, K.: Grundrisse..., Berlin 1953, s. 391. Takové užití termínu „Dasein“ pochází od HEGELA.

104)

60

podmínky bližšího rozvedení ohledů, z hlediska kterých naznačený chod dějin - „přírodně historický proces“ - MARX sleduje. Pak by bylo možné hovořit o „způsobech výroby“, „formách vlastnictví“, „společensko-ekonomických formacích“ a jejich vzájemných vztazích. Tuto práci si odpustíme, předpokládám, že s bližší strukturací (etapizací) je čtenář (jakkoli v pokleslé podobě) seznámen. MARX uvažuje člověka jako „svobodnou bytost“. Podobně jako u HEGELA pro bližší pojetí tohoto určení je rozhodující chápání člověka v kontextu společnosti v jejích dějinách. Oproti HEGELOVI se MARX pokouší myslet člověka z jeho „produktivní“ povahy samé.

61

15. ČLOVĚK A SVOBODA § 61. Nietzschova idea „nadčlověka“ S v mnoha motivech novou a originální, celkově však základní ontologický rozvrh klasického filosofování nepřekračující (protože na specifické interpretaci Jsoucnosti jsoucího“ /§ 10/ spočívající), koncepcí bytnosti člověka přichází F. NIETZSCHE. K tomu, abychom alespoň částečně porozuměli NIETZSCHOVĚ odpovědi na otázku „Co je člověk?“, musíme získat alespoň povšechné povědomí o „celku“ NIETZSCHOVA myšlení.1) V § 33 jsme se na elementární úrovni seznámili s NIETZSCHOVOU koncepcí vůle, chápané jako „vůle k moci“, a se základním rozdílem oproti vypracování koncepce vůle u A. SCHOPENHAUERA, rozdílem spočívajícím v tom, že NIETZSCHE vůli přitaká. Proto NIETZSCHE hovoří o vůli k moci, jinak chápaná vůle směřuje jen k zastavení sebe samé, a tím i popření sebe samé. Vůle musí stále chtít, a nikdy nemůže přestat chtít - vše, čeho dosahuje, je jen předpokladem pro další činnost. Pokud by tomu tak nebylo, spočíval by cíl, účel v něčem mimo ni, tedy vůle k moci by byla podrobena ještě jiné moci (či jiným mocnostem), a nebyla by pak vůlí - k moci. Cíle, které si vůle k moci klade, jsou předpokladem i výsledkem jejího nutně stále pokračujícího pohybu. Její podstatou je to, že stále znovu a znovu překračuje samu sebe. 2) Vůle k moci tak nemá cíle mimo sebe samu. Vůle se při každém překročení sebe samé opět vrací do sebe samé. Sebe samu jako svoji podstatu tak nemůže nikdy ztratit a zároveň neztrácí 1)

Jak už bylo výše upozorněno (§ 33), a zdůrazňujeme to i uvozovkami, NIETZSCHOVO myšlení se děje jako myšleni výrazně antisystémové, jeho „celek“ má proto povahu vzájemné odkazující hry (vztahu) nejdůležitějších motivů, kterými jsou „vůle k moci“, „věčný návrat stejného“, „nihilismus“, „smrt Boha“, „přehodnocení všech hodnot“ a „nadčlověk“. Vnějšně se tato antisystémovost ukazuje i prostřednictvím aforistické formy vyjadřování, která byla NIETZSCHOVI vlastní. Aforismus je zde stopou neuchopitelnosti konečného celku, a jako takový svojí formou přesně zjevuje bytostnou perspektivnost každého pokusu o celkový kontext. 2) „A toto tajemství život sám mi projevil: „ Hleď,“ pravil, „jsme tím, co vždy samo sebe musí přemáhati.“ (NIETZSCHE, F.: Tak pravil Zarathustra, Olomouc 1992, s. 95.)

62

charakter sebepřekračování; je tedy pohybem a zároveň uzavřeným celkem. A protože je takto sama v sobě, nemůže čerpat odjinud (nemůže jí přibývat, vzrůstat, ubývat), je tedy konečná. Součástí koloběhu vůle k moci je člověk. Zprvu nevědomou a odcizenou, posléze v podobě nadčlověka uvědomovanou personifikací a jejím koncentrovaným výrazem. Vůle k moci tak nemůže být chápana jako abstraktní vůle, ale vždy jako souhrn jednotlivých konkrétních vůlí k moci. Cílem pak může být kterákoliv vůle k moci, tzn., že cíl může ležet kdekoliv. V tomto smyslu není vůle k moci cílem, resp. je paradoxně pojatým cílem, který je totiž zároveň svým popřením, je bezcílností. Jediným cílem vůle k moci je ještě více moci, moc je pro moc jediným cílem. „Vůle k moci je bytostně vůlí k vůli.“3) Svět je tak „hra“, „vlnění sil“, jejich „příliv a odliv“, je to „dionýský svět věčného sebesamatvoření a sebesamaboření, ... tajemný svět dvojznačných chtíčů,... ,mimo dobro a zlo), bezcílný, není-li cíle ve štěstí kruhu, bez vůle, nemá-li kruh dosti na své dobré vůli - ... “4) Přesto tady ještě zbývá „něco“, co ač se jí vymyká, může přesto ještě chtíti - minulost. „Tak se vůle, osvoboditelka, stala škůdkyní: a na všem, co může trpěti, mstí se za to, že nemůže chtíti nazpátek. To, ano to jediné, je pomsta sama: nevole vší vůle proti času a jeho ,Bylo.“5) Teprve přijetím minulosti jako něčeho chtěného je vůle svým dovršením co do svého principu. Jako takto uzavřený celek je konečná a zároveň se nekonečně překračuje; musí se navracet to, co překročila, překračuje (a bude překračovat) nekonečněkrát. Vždycky se navrací k sobě samé, kritériem transcendence sebe je ona sama. Tak je vůle k moci zároveň věčným návratem stejného, je děním,6) jež má povahu věčného návratu stejného.7) 3)

HEIDEGGER, M.: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1959, s. 82. NIETZSCHE, F.: O životě a umění, Praha 1943, s. 10. Jestliže je vůle k moci souhrnem jednotlivých konkrétních vůlí k moci, padá rozdíl mezi vůlí jako „věcí o sobě“, podstatou a základem světa a tím, čím o sobě dává vědět, resp. tím, co ji zakrývá. NIETZSCHE tak opouští SCHOPENHAUEROVU diferenci mezi vůlí a představami, tak jsou zrušeny i další protikladné kategorie vlastní dosavadní metafyzice. (Srovnej § 33.) 5) NIETZSCHE, F.: Tak pravil Zarathustra, Olomouc 1992, s. 117. 6) Jestliže vůle k moci je bytostným určením všeho jsoucího, tvoří jeho esenci („co“), pak 4)

63

Myšlenka věčného návratu stejného (die Ewige Wiederkunft des Gleichen) je nejoriginálnějším a zároveň i nejproblematičtějším motivem NIETZSCHOVY filosofie. Věčnosti zde už NIETZSCHE nerozumí jako nekonečnosti minulých a budoucích bodů „teď“, „nyní“, ale jako středu, který je všude. Nekonečnost je všeobsažnost, tedy celek času. Pokud je celý, nemůže v něm nic chybět, vše, co mohlo být, se už určitě stalo. Je-li celý čas v minulosti, musí být i v budoucnosti, stejně tak v přítomnosti. Střed času je všude,8) ale protože z přítomnosti se nikdy nemůžeme vyvázat, stává se privilegovaným místem času i lidského života přítomný okamžik, který dostává podobu absolutního věčného okamžiku.9)Protože střed času může být všude, jakékoliv lidské rozhodnutí je rozhodnutím o celku času a světa. NIETZSCHE nepřichází s novou ucelenou koncepcí času, ale klade důraz na jistý aspekt času. Je jím zdůraznění uchopovacího ohledu času, tedy zdůraznění vztahu času k bytosti, která jako jediná je s to čas mít (časovost, § 39) - k člověku - v tom smyslu, že myšlenka věčného návratu stejného věčný návrat stejného tvoří jeho existenci, říká, „jak“ toto jsoucí jest. (K tomuto rozlišení viz HEIDEGGER, M.: Nietzsche II, Pfullingen 1961, s. 38, 287.) Zde je také možno nalézt důvod, proč HEIDEGGER přiřazuje NIETZSCHEHO ještě do tradice metafyziky, byť jako její završení. Také podle E. FINKA NIETZSCHE ještě „stojí na půdě tradice, kterou chce překonat“ (FINK, E.: Nietzsches Philosophie, Sttutgart 1960, s. 185), nicméně naznačuje motivy překonání metafyziky (Tamtéž, s. 187), zejména motiv „hry“. 7)HEIDEGGER, M.: Nietzsche II., Pfullingen 1961, s. 286. 8) „Ó Zarathustro,“ odpověděla zvířata, „těm, kdo smýšlejí jako my, všechny věci samy od sebe tančí: přichází to vše a podává si ruku a směje se a prchá - a vrací se. Všechno přichází, všechno se vrací; věčně běží kolo jsoucna. Všechno umírá, všechno zase vzkvétá; věčně běží rok jsoucna. Všechno se láme, všechno se spravuje, věčně se staví stejný dům jsoucna. Všechno se loučí, všechno zdraví se zas; věčně si zůstává věren prsten jsoucna. Každým okamžikem počíná se jsoucno; kolem každého „Zde“ se otáčí koule „Tam“. Střed je v každém bodě. Křivá je stezka věčnosti... “(NIETZSCHE F, Tak pravil Zarathustra, Olomouc 1992, s. 182). 9) Spojení věčnosti a okamžiku není v evropské tradici něčím novým. Vůči podobným konceptům času (HÉRAKLEITOS, PLOTINOS, BOETHIUS, AUGUSTIN, KIERKEGAARD) spočívá NIETZSCHŮV přínos je v myšlence opakování. To je zároveň nejproblematičtější místo, neboť opakování je opakováním stejného , což předpokládá kritérium rozlišení cyklů opakování. Toto kritérium se pak ale nutně musí vymykat opakování, což vede k tomu, že věčný návrat stejného je (z)rušen tím, co jej teprve umožňuje.

64

je možností změny dosavadní tradice evropského myšlení, protože místem nejhlubšího a nejpropastnějšího nihilismu.10) Rozumění slovu „nihilismus “je u NIETZSCHEHO víceznačné. Nihilismus je jednak principem dění evropské metafyziky (koncepce dvou světů), principem sebedestrukce tohoto dění (znehodnocování nejvyšších hodnot, pravého světa)11) a zároveň počátkem dějinného procesu přehodnocení všech hodnot v užším slova smyslu, tj. tíhnutí světa k novým hodnotám. Dějiny evropského myšlení NIETZSCHE ukazuje jako dění nihilismu. První zárodky nihilismu (chápaného v prvním významu) nachází NIETZSCHE u SÓKRATA a PLATÓNA, resp. v PLATONISMU. Celkový smysl světa je zde zaručen věčnou, neměnnou a stálou nejvyšší idejí Dobra (resp. Dobra, Pravdy a Krásna). Nadsmyslový svět idejí stojí jako něco trvalého na rozdíl od světa smyslově vnímatelného, který je podroben změně. V této první podobě nihilismu je nesrovnatelnost obou světů ještě zásadně zrušitelná „nejpronikavějším denním světlem, rozumností za každou cenu, životem prosvětleným, chladným, obezřelým, vědomým, bez instinktů, v odporu vůči nim,..., proti temným žádostivostem neustále stavět denní světlo - denní světlo rozumu.“12) Základní a vrcholnou lidskou aktivitou se stává poznání, ideálem člověka se tak stává teoretický člověk, kterého podle NIETZSCHEHO charakterizuje rovnice: „Rozum = ctnost = štěstí“.13) Trvalá diference mezi oběma světy se podle NIETZSCHEHO objevuje až v „platonismu pro lid“ - křesťanství. Zde se celek světa, doposud ještě principiálně přehlédnutelný a pochopitelný, rozpadá na dva odlišné a proti sobě stojící světy: transcendentní pravý svět nejvyšších idejí a hodnot a zdánlivý svět dění, určený jen jako napodobení světa pravého. Pravý) 10)

NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe 12, cit. dle FČ 4/92 (překl. P. KOUBA), VIII 5/ 71. 11) „Rezultát: víra v kategorie rozumu je příčinou nihilismu, - měřili jsme hodnotu světa kategoriemi, které se vztahují na svět čistě fingovaný.“ (NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe 12, cit. dle FČ 4/92 (překl. P. KOUBA), VIII 11/99.) 12)NIETZSCHE, F.: Soumrak bůžků (in: Ecce Homo), NV, Praha 1993, s. 31. 13)Tamtéž.

65

svět přestal být dosažitelný, neboť se stal slibem.14) Pravý svět se stal předmětem víry a zde už je popřen původní nárok teoretického člověka na poznání cestou rozumu. Pravý svět, původně přehlédnutelný a jasný, zde začíná nihilovat. Okamžik nihilace pravého světa značí NIETZSCHE proslulým motivem „smrti Boha“.15) Propuká otevřený nihilizmus, který je charakteristický totální ztrátou dosavadních hodnot, a tím i celkového smyslu. Dění nihilizmu se zároveň ukazuje jako sebedestrukce tohoto dění: nejvyšší hodnoty („pravý svět“), v jejichž prospěch byl původně svět lidského života („zdánlivý svěť)) ponížen v pouhé nic, se samy postupně vykazují jako nicotné. 16) Nihilismus „... je do konce domyšlená logika našich velkých hodnot a ideálů... “,17) kdy „každé čistě morální hodnocení... končí nihilismem... “.18) V sebedestruktivním dění nihilizmu se zároveň ukazuje, že dosavadní hodnoty nebyly ničím jiným než hypostazovanými výsledky lidské hodnototvorné činnosti: „... hodnoty jsou, psychologicky vzato, výsledky určitých perspektiv užitečnosti udržení a stupňováni mocenských útvarů života: a jen nesprávně jsou promítány do podstaty věcí.“19) Teprve v souvislosti s touto myšlenkou může začít přehodnocení všech hodnot (Umwerthung aller Werthe). NIETZSCHE si je vědom toho, že jiný způsob hodnocení a jiné hodnoty než dosavadní nesmí (znovu) získat podobu vždy a všude platné metaroviny, protože hrozí nebezpečí, že se stanou 14)

Tamtéž, s. 37 Poprvé se tento motiv objevuje v Radostné vědě v aforismu nazvaném „Pomatenec“.(NIETZSCHE, F.: Radostná věda, ČS, Praha 1993, s. 203-4.) Tento pomatenec je tím, kdo ostatním zvěstuje smrt Boha. Přitom je pozoruhodné, že ti, kterým je tato převratná myšlenka určena, už v boží existenci dávno nevěří. Zároveň nejsou s to domyslit všechny důsledky této světodějné události, protože si na místo opuštěné Bohem kladou ještě jeho stíny, tj. to, co jej má zastoupit. 16) „Nihilismus: chybí cíl; chybí odpověď na otázku „proč?“ co znamená nihilismus? -že se nejvyšší hodnoty znehodnocuji“ (NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe 12, cit. dle FČ 4/92 (překl. P. KOUBA), VIII 9/35.) 17) NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe 12, cit. dle FČ 4/92 (překl. P. KOUBA), VIII 11/ 15)

411. 18)

Tamtéž, VIII 7/64. NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe 12, cit. dle FČ 4/92 (překl. P. KOUBA), VIII 11/

19)

99.

66

novou podobou staré formy - pravého světa. „Nové desky hodnot“ musí mít jen perspektivistický a orientační charakter.20) Propast otevřeného nihihsmu, kdy přehodnocení všech hodnot je zatím pouhou možností, je okamžikem, kdy se podle NIETZSCHEHO objevuje nejvíce upadlá a dekadentní podoba člověka - „poslední člověk“ (der letzte Mensch). „Poslední člověk“ setrvává v místě otevřeného nihilismu, aniž si ho je vědom a je s to jej prožít. Jeho síla spočívá v jeho množství a v jeho nerozlišitelnosti. Pouze živoří a vegetuje, jeho vůle je rozptýlená a stále těká; v tom, že si nepřipouští sám sebe, spočívá jeho sebeuspokojení a pohodlnost. Vertikální transcendence je u „posledního člověka“ nahrazena buď pouhým potvrzováním přítomnosti, které nevystupuje ze sebe samého, anebo horizontální transcendencí („stíny mrtvého Boha“)). Jejich základními podobami jsou zachování „náboženství“ bez boha, pouhý ateismus nebo - u horizontální transcendence - ideje, které mají v té či oné formě zaručit dosažení štěstí, popř. vysvětlit celek světa jako místo přítomnosti štěstí: darwinizmus, věda, romantika, socializmus, anarchizmus, nacionalizmus. Oba tyto základní způsoby sebezapomnění „poslední člověk“ nedotazuje v jejich oprávnění či neoprávnění, protože to jediné, co je s to jej fascinovat, je vidina štěstí, pohodlného a nenáročného života, zbaveného utrpení a námahy, bez rizika a nebezpečí. V tomto smyslu je „poslední člověk“ šťastný. Nežije ze sebe sama, ale ze společenství, které není společenstvím individuí a osobností, ale těch, kteří jsou si rovni ne ve vzájemné nerovnosti, ale právě v tom, jak se sobě všichni navzájem podobají.21) Protože nepoznal první stupeň produktivního překročení sebe sama, kterým je po20)

Nové hodnoty musí mít charakter hodnot situovaných, tzn. vždy vázaných na kontext, ve kterém se hodnotící člověk právě nachází; historických, protože kontext je zároveň dějinným společenstvím; individuálních, protože se člověk nesmí opírat o přejaté a všeobecně uznávané vzory a ideje; opírajících se o tělesnost a instinktivnost, protože tyto temné stránky lidské existence byly doposud zamlčovány ve prospěch „světla rozumu“ 21) „Co je láska? Co stvoření? Co touha? Co hvězda?“ tak se ptá poslední člověk a mžourá. Tehdy země bude drobounce malá a na ní bude poskakovati poslední člověk, zdrobňující všechno. Jeho pokolení je nevyhladitelné jako zemská blecha; poslední člověk žije nej-

67

hrdání sebou samým, bude nositelem nesmyslných katastrof budoucnosti.22) Počátkem překročení typu posledního člověka jsou „vyšší lidé“. Ti už žijí ve vědomém zakoušení otevřeného nihilizmu jako „osvobození“ od všech dosavadních podob celkového smyslu a nejvyšších hodnot o sobě. Jsou zatím jen negativně svobodní (svoboda od něčeho), avšak nemají představu o podobě pozitivní svobody (svoboda k něčemu). „Vyšší lidé“, stejně jako „poslední člověk“, nepřekračují dosavadní tradici. Jejich funkcí je být mostem, přechodem k něčemu, čím sami nejsou: „Člověk jest provaz natažený mezi zvířetem a nadčlověkem - provaz nad propastí. Nebezpečný přechod, nebezpečná chůze, nebezpečný pohled zpátky, nebezpečné zachvění, nebezpečná zastávka. Co je velkého na člověku, jest, že je mostem, a nikoli účelem: co lze milovat na člověku, jest, že je přechodem a zánikem.“23) Protiideálem vůči těmto podobám člověka, nositelem nového typu hodnocení a personifikací vůle k moci, pojímané jako věčný návrat téhož, je NIETZSCHEMU vize nadčlověka (Übermensch). Prorokem příchodu nadčlověka je Zarathustra.24) Nadčlověk je ten, který vydrží žít bez „metafyzických berliček“ pravého světa, který se obrací k „malým“ a „zapomenutým“ věcem, k životu s jeho dříve nepodstatnými stránkami. Transcenduje dosavadního člověka uměleckou tvorbou, resp. experimentem coby nezakotveným činem. Jejím nodéle. „My vynalezli štěstí,“ říkají poslední lidé a mžourají. Opustili kraje, kde bylo tvrdo žít: neboť potřebují tepla. Ještě milují souseda a trou se o něj; neboť potřebují tepla... Žádný pastýř a jediný ovčinec! Každý chce stejné, každý je stejný: kdo cítí jinak, jde z vlastní vůle do blázince... „My vynalezli štěstí“ - říkají poslední lidé a mžourají. --“ (NIETZSCHE, F.: Tak pravil Zarathustra, Olomouc 1992, s. 13 - 14.) 22) Extenze nihilismu podle NIETZSCHEHO nekončí propuknutím nihilizmu, ale sahá i do budoucnosti: „Co tu vyprávím, je historie příštích dvou staletí... Celá naše evropská kultura jako by jíž dlouho směřovala s mučivým napětím, jež z desetiletí na desetiletí vzrůstá, ke katastrofě: neklidně, násilně, překotně: jako proud, který chce ke konci, který už nerozvažuje, který má strach rozvažovat.“ (NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe 12, cit. dle FČ 4/92 (překl. P. KOUBA), VIII 11/411.) 23) NIETZSCHE F., Tak pravil Zarathustra, Olomouc 1992, s. 11. 24) „Hlásám vám nadčlověka. Člověk je cosi, co má býti překonáno. Co jste vykonali, aby byl překonán?“ (Tamtéž, s. 9.)

sitelem je NIETZSCHOVI dítě, které je bytostně zapomenutím a nevinnou hrou.25) Zapomenutím na všechna předcházející rozhodnutí, věčným návratem stejného, tj. nulového bodu hodnocení, které vstupuje do každé situace vždy znovu poprvé, a v tomto smyslu je intelektuálně poctivé. Hrou tvorby, která nenalézá nějaký pravý a podstatný svět, ale sebe samu tím, že nachází a osvědčuje svoje bytostné síly. Centrem osvědčování sebe samého není podle NIETZSCHEHO duše, duch, rozum,26) ale „tělo“, „tělesnost“, „instinktivnost“. Tělo („jsem tělo“) je základním určením člověka, rozum („mám tělo“) je funkcí těla, tělesnosti. Tělo je bojiště mnoha sil a tendencí, „společenství mnoha duší“,27) duše a vědomí „já“ není záležitostí předběžného porozumění, ale naopak stávajícího výsledku boje, o kterém nevíme. „Já“ je pak ztotožňování se s výsledkem tohoto boje, není totožností se sebou samým. Nadčlověk přitaká nihilismu, nevinnosti i tragičnosti světa mimo dobro a zlo, zároveň jej překračuje (transcenduje) tím, že tvoří svůj svět. Je smířením obou pólů, toto smíření ale nemá statický charakter: nadčlověk je produktivním napětím mezi přitakáním a překračováním.28) Nový typ hodnocení neznamená, že nadčlověk klade sám sebe jako měřítko a kritérium všeho ostatního. NIETZSCHE odmítá názor, že , je-li Bůh mrtev, je vše dovoleno“ (DOSTOJEVSKIJ) jako „hyperbolickou naivitu člověka“ s poukazem na život jako perspektivnost a boj. Boj jako „střetávání mocenských útvarů života“29) nesměřuje v NIETZSCHOVĚ pojetí k nějaké verzi 25)

Tamtéž, s. 21. Jak tomu bylo v různých konkrétních vypracováních doposud. (Srv. § 54 -60.) 27) NIETZSCHE, R: Jenseits von Gut und Böse, Kröner, Leipzig 1932, s. 26-27. 28) „Takovýto osvobozený duch stojí s radostným a důvěřivým fatalismem uprostřed vesmíru s vírou, že zavržitelné je pouze jednotlivé, že v celku se všechno vykupuje a potvrzuje - už nic nepopírá... “ (NIETZSCHE, F: Soumrak bůžků (in Ecce Homo), NV, Praha 1993, s. 31.) Zároveň je to „ideál ducha, který si naivně, tedy spontánně a z překypující plnosti a síly hraje se vším, co se dosud zvalo dobrým, nedotknutelným a božským; pro kterého by to nejvyšší, čím lid měří spořádaně hodnoty, znamenalo totéž, co nebezpečí, úpadek, ponížení, nebo přinejmenším odpočinek, slepotu, dočasné sebezapomnění; ideál lidsky— nadlidské blaženosti a blahovůle, který se bude zdát často nelidský...“ (NIETZSCHE, F.: Radostná věda, ČS, Praha 1992, s. 257.) 29)NIETZSCHE, F.: Kritische Studienausgabe 12, cit. dle FČ 4/92 (překl. P. KOUBA), VIII 11 99. 26)

69

„konečného řešení“, ale ke vzájemné odkázanosti toho, co se střetává. Nezakládá možnost ukončení boje, jeho výsledkem je nový kontext či situovanost soupeřících sil. Znovuobnovování kontextu sil v rámci stálé vzájemné odkázanosti je podmínkou vzestupu života, neboť „člověk je plodný jen za cenu toho, že je bohatý na protiklady; zůstává mladý jen za předpokladu, že duše není v klidu, nebaží po míru... “.30) Kritériem a měřítkem všeho se stává takto pojatý boj sil. Nadčlověk je koncentrovaným výrazem vůle k moci, je „pánem země“, „silným budoucnosti“ - často bývá interpretován jen z hlediska tohoto ohledu, přičemž se apeluje na jeho domněle „násilnický“ a „mocenský“ charakter.31)Vůle k moci se děje (jak bylo ukázáno výše) jako věčně se navracející překonávání sebe samé - nadčlověk jako koncentrovaný výraz vůle k moci je pak překonáváním v prvé řadě sebe samého.32)Spojuje se v něm přitakání plnosti okamžiku jako důsledek přijetí věčného návratu stejného a překračování sebe samého jako výrazu volního ohledu nadčlověka. To, co musí být vykonáno, aby byl dosavadní člověk překonán, je sebepřekonání (sebetranscendence) jeho samého. Odpověď na otázku po tom, kdo je to člověk (resp. nadčlověk), bude tedy odpovědí na to, kam má člověk směřovat, a současně i odpovědí na to, jak se to má dít.

30)

NIETZSCHE, F.: Soumrak bůžků (in Ecce Homo), NV, Praha 1993, s. 39. 31)Odtud i stále ještě značně rozšířená představa o NIETZSCHOVI jako jednom z „duchovních otců“ německého fašizmu. Ač slovně jde o termíny identické („nadčlověk“, „plavá bestie“, „vyšší rasa“, „panská morálka“, „stádní morálka“ apod.), jejich výklad je odlišný: kritéria „nadčlověčenství“ jsou v obou pojetích protikladná. NIETZSCHE sám si byl vědom možnosti převážení „mocenského“ ohledu v nadčlověku a odmítal jej. Takovýto „silný člověk“ je netvorný, když „přepjatá žádostivost vzrůstu, uvolnění vnitřního napětí v nepřátelských činech a představách se stanou jen překračováním.“ (NIETZSCHE, F.: Soumrak bůžků (in Ecce Homo), NV, Praha 1993, s. 32.) Podobně, nadčlověk se nikdy nemůže stát převládajícím typem (nemá nic společného s darwinizmem), vždy bude „jako šťastná náhoda, jako výjimka, nikdy jako chtěný “(NIETZSCHE, F.: Antikrist, SandS, Bratislava 1991, s. 8.) Nehledě na NIETZSCHOVO antiněmectví a odmítání antisemitismu. 32) Viz pozn. 2.

70

§ 62. Existence a transcendence (Kierkegaard) V polovině dvacátého století zaznamenává největší rozmach typ filosofování, který bývá nazýván „filosofií existence“, a to především vzhledem k tomu, že základním pojmem tohoto jinak velmi různorodého myšlení je oproti tradiční ontologické představě o „existentia“ (srv. § 29) novým významem naplněný 33) a zpravidla k označení bytnosti Jsoucna člověk“ a jen tohoto jsoucna sloužící pojem existence (l'existence, Existenz). Takřka jako heslo tohoto filosofování lze vyhlásit: Člověk je existence, v existenci spočívá jeho bytostné určení. Jakkoli „existenci“ je u různých filosofů existence rozuměno různě, u některých představitelů zůstává ontologicky založena rozvrhem „subjekt-objekt“ a klasické představy o tom, co (kdo) je člověk, potud překračuje méně zásadně, než se bylo dobové přesvědčení, u některých je určením bytnosti člověka jako „existence“ získán, oproti předchozímu filosofování, naprosto a radikálně nový pohled na člověka, pohled, který byl prvním krokem k destrukci klasického filosofování vůbec. To platí především o mysliteli, k němuž se veškerá filosofie existence hlásí jako k základnímu zdroji svého uvažování, o mysliteli, který se sám za filosofa nepovažoval, a pro filosofii byl objeven až po své smrti, o SÖRENU KIERKEGAARDOVI. V tomto paragrafu se seznámíme se základními rysy pojetí existence U KIERKEGAARDA . Jako východisko výkladu KIERKEGAARDOVA pojetí existence volíme slavné vymezení „existence“ (Já, ducha) z Nemoci k smrti (1848): „Člověk je duch. Co je však duch? Duch je „já“? Ale co je „já“? Já je poměr, jenž má 33)

Přísně vzato - lze dokázat, že přes značnou významovou různorodost zůstává pojem „existence“ přesto ještě spjat s tradiční) ontologií, a potud i se středověkou „existentia“ a jejími klasickými proměněnými podobami. Takový důkaz provedl M. HEIDEGGER ohledně SARTROVA po|mu „ 1´existence“ in: Brief über Humanismus, ohledně SCHELLINGOVY, KIERKEGAARDOVY a JASPERSOVY „Existenz“ in: Geschichte des deutschen Idealismus. On sám proto později volí pojem význam svého ranného „Existenz“ zachovávající a přesto výrazněji se terminologicky od „existencializmu“ distancující, řecký ekvivalent „EKSTA-SIS“.

71

poměr k sobě samému, čili stojí v poměru, že poměr má poměr k sobě samému.“34) Poměrem (vztahem), k němuž je Já“ vztahem, je v tomto vymezení míněno „pouhé existování“, subjekt-relativní vztahování se ke jsoucnům, předmětný vztah. Tomuto vztahu je jako existenci (a potud existenci) vlastní reflexivní vztah k sobě samému, „pronikání existence vědomím“ v „nekonečném zájmu o existování“. Onomu „vztahování se ke vztahu ke jsoucnu“ (samostatně uchopená reflexe) však KIERKEGAARD rozumí pregnantněji, jako „vztahování se ke vztahu samému“, tzn. jako vztahování se k osobě (Selbst) vztahu ke jsoucnu. Uvážíme-li pak, že ona reflexe je míněna jako oproti onomu předmětnému vztahu umožňujícím způsobem předběžná a jako nepředmětná, uvážíme li tedy, že již není žádným předmětným zprostředkováním (sebevědomím)35) a že ji proto KIERKEGAARD nazývá také bezprostředností či niterností,36) jako výchozí vymezení existence získáváme: bytná skladba jsouc34)

KIERKEGAARD, S.: Bázeň a chvěni. Nemoc k smrti., Svoboda - Libertas, Praha 1993, s.123. Vymezení říká „totéž“, co určení ze „Závěrečného nevědeckého dodatku k filosofickým drobtům“ (1846): „Existieren, meint man, sei keine Sache, geschweige denn eine Kunst (wir existieren ja alle); aber abstrakt denken: das ist etwas. Aber in Wahrheit existieren, also seine Existenz mit Bewusstsein durchdringen, zugleich ewig gleichsam weit über sie hinaus und doch in ihr gegenwärtig und doch im Werden: das ist fůrwahr schwierig. “ (KIERKEGAARD, S.: Gesammellte Werke, Bd.7., Jena 1925, s.7). Vymezení říká „totéž“, co určení z Pojmu úzkosti(1844):,, ...der Mensch eine Synthese von Seele und Leib ist, die von Geist konstituiert und getragen wird. “(KIERKEGAARD. DBA, s. 87). 35) „Mediace je naopak chiméra, jež má u HEGELA vše vysvětlit a jež je to jediné, co se sám vysvětlit nepokusil.“ KIERKEGAARD, S.: Bázeň a chvění. Nemoc k smrti, c. v. s. 37. 36) Rozhodující formulace, formulace která by neměla nikoho nechat na pochybách ohledně toho, zda je či není KIERKEGAARDOVO pojetí „subjektu“ rozvinutím novověké (míní se zpravidla HEGELOVA) „desubstancializace subjektu“, zní takto: „Bývá zvykem klást bezprostřednost, reflexi (niternost) právě proti ní, a pak syntézu (substancialitu, Subjektivitu, identitu, či jak se pak obvykle tato identita také může nazývat: Rozum, ideu, ducha) Avšak v oblasti skutečného vztahy takové nejsou. Tam je bezprostřednost též bezprostředností niterného.“ KIERKEGAARD, DBA, s. 156. Fakt, že KIERKEGAARDOVA „existence“ jednoznačně a uvědoměle stojí proti HEGELOVSKÉ koncepci sebevědomí, zde můžeme jen

72

na člověk spočívá v tom, že veškeré vztahování se člověka ke jsoucnům je již vždy předběžně a průběžně37) vedeno a řízeno nepředmětným vztahem k sobě (Selbst), osobě (Selbst) předmětného vztahu. Tento nepředmětný vztah k sobě (Selbst) nazývá KIERKEGAARD „já“, „duch" a z něj se pokouší člověka myslet jako z jeho bytnosti. „Avšak takto ještě člověk žádným „já“ není", nechává KIERKEGAARD zaznít po onom výchozím vymezení.38) „Nepředmětný vztah k osobě vztahu k předmětu" ještě plně , já" nekonstituuje. Sice vzhledem k tomu, že aby se člověk mohl vztahovat k sobě, nemá-li být tento „sebevztah" chápán jako vztah k sobě prostřednictvím vztahu k předmětu, a tedy jako akt sebekonstituce, musí již být. „Fakt bytí" je nutnou konstitutivní složkou existence. KIERKEGAARD jej terminologicky fixuje jako „být si dán“,39) „být určen něčím jiným “,40) „být bohem jaksi pouštěn z ruky “ Jakkoli tento holý a abstraktní „fakt bytí“ (být dán, být určen něčím jiným) bývá zaměňován za vrženost, aby se pak například tvrdilo, že KIERKEGAARD vrženost konstatoval, ale nevypracoval, KIERKEGAARD nebyl z těch myslitelů, kteří by se spokojili s konstatováním, že člověk jest „a“ jest tak, že se vztahuje k sobě (osobě vztahu předmětu). KIERKEGAARD VÍ, že vyslovit něco takového ve filosofii slyšitelně lze jen tehdy, jestliže „být dán“ a „vztahovat se k sobě (osobě vztahu k předmětu)“ bude vskutku chápáno a filosoficky vypracováno jako jednota. konstatovat. Je však na místě alespoň upozornit, že KIERKEGAARD si je nemožnosti rozumět svému stanovisku prostě jako fázi v postupné „desubstancializaci subjektu“ (Nemíní-li se to naprosto vágně, v kterémžto případě to vzhledem k významům termínů, z nichž je výraz složen, neříká naprosto nic.) vědom natolik, že provádí kritiku nejzásadnějších konstitutivních ohledů sebevědomí, kritiku a nové ontologické založení přechodu (Übergang), negativity (Negativität), zprostředkování (Vermittelung). Dobře ví, že „Die Negation, der Übergang, die Vermittelung sind drei vermummte, verdächtige Geheimagenten (agentia) von denen alle Bewegungen verübt werden. “ KIERKEGAARD, DBA, s. 87-88. 37) „...je to poměr, jenž má poměr k sobě samému, a tím, že má poměr k sobě samému, se dostává do poměru k jiným.“ KIERKEGAARD, S.: Bázeň a chvění. Nemoc k smrti, c.v.s. 125. 38) Tamtéž, s. 123. 39) Tamtéž, s. 123. 40) Tamtéž, s. 124.

73

Pochopit „existenci“ znamená pochopit „já“ a vzhledem k tomu to znamená pochopit a filosoficky vypracovat, jak jest jako jednota „vztahováním se k osobě (Selbst) vztahu k předmětu být dáván “. Následně však nyní snadno nahlédneme, že „zájem“ (interes) charakterizující bytostně existenci jako „vztah k sobě (Selbst)“, je KIRKEGAARDEM míněn nikoli jen jako nějaký vágní a snadno jiným nahraditelný titul pro „sebevztah“, nýbrž že je volen jako titul schopný vzhledem k tomu, že označuje „mezi-bytí“ (inter-esse), podržet v jednotě ohledy „být dán“ a „vztahovat se k sobě“.41) Naznačuje, že „sebe-uchopení“ je vždy již smysluplné jen „vůči“, ač nemá význam „prostřednictvím vztahu k jinému jsoucnu uchopovat sebe“, je vždy „mezi-bytím“, a tedy vztahem k bytí-nic. Titul „zájem“ ukazuje, že vztah k sobě (imanence) je vždy vztahem dějícím se „kvůli“, a takto transcendenci. Jedinec má „v nekonečném zájmu o existování“ bezprostřední vztah k absolutnu.42) Ono „kvůli“ je KIERKEGAARDEM určeno jako absolutno, Bůh, a v tomto svém statutu viděno v příkré opozici oproti absolutnu jako „absolutnímu zprostředkování“ HEGELOVU. KIERKEGAARD, soustředěn na „jedince“ a jeho „sebevztah“, nechává však zároveň toto „kvůli“ bez bližší analýzy, aniž by si uvědomil, že jako umožňující podmínka vztahování se člověka ke jsoucnu musí být jsoucím samým jako celkovostí, a ač stojí „na prahu“, nedospívá jak k uchopení tématu světa (v moderním významu), tak ani k nabízející se bližší artikulaci světštících syntéz. Teprve formulí „inter-esse“, formulí „vztahováním se k osobě (Selbst) vztahu k předmětu být dáván“, jsme se přiblížili KIERKEGAARDOVU pojetí vrženosti (Geworfenheit). Formule jistě zní jako paradox: právě „vztahováním se k sobě“, právě jako „vztahování se k sobě“, se má dít to, že člověk „je dán“, určen něčím jiným“. KIERKEGAARD proto také o paradoxu 41)

Zájem již není jakkoli důležitým, přesto jen jednotlivým ohledem předmětného zprostředkování chápaného jako pohyb účelu. (HEGEL, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes, Berlin, Hoffmeister 1971, s. 288 (dále jen „HEGEL, Ph.d.G.,s...“). 4 2 ) „ . . . v tomto povinném poměru se jedinec jakožto jedinec vztahuje absolutně k absolutnu.“ KIERKEGAARD, S.: Bázeň a chvěni. Nemoc k smrti., c. v. s. 60.

74

hovoří, hovoří o „nejvyšší psychologické dvojznačnosti“. To však naprosto neznamená, že by tuto „dvojznačnost“ nemyslel. Jedním z rozhodujících způsobů, jakým tuto dvojznačnost analyzuje v její vnitřní skladbě, je pochopení „ducha“, kterým -jak jsme viděli existenci, ,já“, terminologicky fixuje v rozlišení tří syntéz - spícího, snícího a bdícího ducha. Tyto syntézy - s nárokem na vyslovení pouze všeobecného smyslu vyjádřeno - označují stupně sebeuchopení, konstitutivní momenty „meze“ (inter-esse), „doteku dávání absolutnem a sebe-uchopování. Označují vnitřní skladbu „transcendence v imanenci“. Pro námi sledovanou souvislost je dostačující jen základní určení ducha jako „snícího“, určení označujícího ten konstitutivní ohled „inter-esse“, ve kterém k „sebe-uchopení (duch, vztah k sobě)“ dochází po způsobu „vztahu na“venek“, “já“ si je dáváno. Určení „duch“ rozumí KIERKEGAARD, opět terminologicky vzato ve shodě s tradicí (DESCARTES, HEGEL), jako ekvivalentu určení „svoboda“. Nové ontologické založení „ducha“ však s sebou nese nové ontologické založení „svobody“. Jakkoli ve vůdčím smyslu je svoboda dosud míněna jako „ve vztahu ke jsoucnům vykazovat charakter “ze sebe“, jakkoli míní spontaneitu jako typ kauzality (srv. § 56, 58), tato „spontaneita“, protože je KIERKEGAARDEM již chápána jen jako výsledný efekt předmětného a vztah ke jsoucnu umožňujícího ontologického dění „vztahováním se k osobě (Selbst) vztahu k předmětu být dán“, vykazuje jako svou bytnost, jejímž je pouhým momentem, „svobodu“ v původnějším transcendentálním smyslu nepředmětné a v souladu s vnitřní členitostí „ducha“ jako spícího, snícího a bdícího vnitřně artikulované původní „volnosti“ (Frei-heit). KIERKEGAARD je to schopen vyjádřit pouze tak, že jako základ svobody (spontaneity) určuje „svobodu zapletenou do sebe samé“.43) V našem elementárním seznámení s KIERKEGAARDOVÝM určením „existence“ tenninologicky vzato vidíme: existence spočívá ve „vztahováním se 43)

„Úzkost není určením nutnosti, není však také určením svobody; je svobodou zapletenou, přičemž svoboda v sobě samé není volná, nýbrž zapletená, zapletená nikoli v nutnost, nýbrž do sebe samé.“ KIERKEGAARD, DBA, s. 50.

75

k osobě vztahu k předmětu být dáván". Tento „vztah" má charakter „interesu", „mezi-bytí" specifikovaného a konkrétně vypracovaného jako „duch" (mens), jako „svoboda" (libertas) a ono „kvůli čemu" tohoto „inter-esse" je určeno jako „bůh" (Deus). Zároveň je však náš výkaz stále ještě jen formální. Nevidíme ještě žitě a věcně základní existenciální syntetický charakter podržující „vztahováním se k osobě (Selbst) předmětného vztahu být dáván" jako jednotu a jsoucí potud kořenem ducha, svobody, jsoucí (v tomto smyslu) „předstupněm existence". Jako tento „předstupeň existence" nalézá KIERKEGAARD „úzkost" (Angst). Proč však právě „úzkost“ má být „kořenem“ ontologické skladby jsoucna člověk? Specifikuje ji k tomu především dvojí. Na jedné straně to, že ,,úzkost“, je-li přiměřeně odlišena od strachu, dává. výrazně zakusit svůj netematický charakter, charakter „nebýt vztahem k jednotlivému jsoucnu“.44) Na druhé straně pak to, že je v této své povaze netematického vztahu vztahem ke „mně“ (k „já“) jako k tomu, „komu “j e úzko. Především tyto dva ohledy se jako základní skrývají ve struktuře tohoto vztahu, kterou proto vyslovujeme oním „je mi “ jako určením „způsobu vykonání“ úzkosti. Toto „je mi“ je jako vztah k sobě, oproti jiným (předmětným, intencionálním) typům sebeuchopení, specifické právě tím, že je sebeuchopením bezprostředně identickým s „býti tak, že". Úzkost, vzhledem k tomu, že je vykonávána po způsobu , je mi“, že vykazuje charakter schopný smysluplně udržet v jednotě „vztahováním se k osobě (Selbst) vztahu k předmětu být dáván“/5) je KIERKEGAARDOVI „předstupněm existence“. 44)

KIERKEGAARDOVO slavné rozlišení strachu a úzkosti zní takto: „Pojem úzkosti nebyl v psychologii téměř nikdy pojednáván. Musím proto upozornit na to, že je naprosto rozdílný od strachu a podobných pojmů, které se týkají něčeho určitého, zatímco úzkost je skutečností svobody jako možnost pro možnost“ KIERKEGAARD, DBA, s. 42. (Srv. toto jednoznačné rozlišení např. s HEGELOVOU prací se „strachem“ a „úzkosti" v „panství a rabství“, kde se „úzkost“ myslí předmětně a vystupuje proto ve specifické spodobě se „strachem". „Toto vědomí nemělo totiž úzkost (Angst) o to či ono, ani po ten či onen okamžik, nýbrž o celou svou bytnost, neboť zakusilo strach (Furcht) ze smrti, absolutního pána" HEGEL, Ph. d G., s. 148.) 45) Souhrnně vyjadřuje tuto povahu úzkosti KIERKEGAARD jako „sympatetickou antipatii a antipatickou sympatii“ („Angst ist sympatetische Antipathie und antipathetische Sym-

76

Konkrétně je KIERKEGAARDOVA analýza skladby vrženosti vykonána jako slavná interpretace biblického příběhu o Adamovi.46) Mýtus o Adamovi podává - rozumíme-li povaze mýtu, a jsme tak schopni postihnout jeho pravý ontologický význam47)- v “příběh“ rozvinutou bytnou skladbu jsouc na člověk. Podává ji proto, že je interpretací vnitřní skladby toho, jak „bůh člověka jaksi pouští z ruky“48), tzn. toho, jak je člověk „dán“, je in terpretací „faktu bytí“, přičemž však tento ve strukturu rozvinutý „fakt bytí“ představuje zároveň jako „sebeuchopení“ člověka.49) Adamův „pří běh“ je v “příběh“ rozvinutá a jako příběh podaná ontologická struktura vrženosti a jednotlivé „události“ tohoto mýtu jsou konstituenty této onto logické skladby.50) Proto je tento „příběh“ analýzou konstitutivních ohledů „ducha“, bližší analýzou „zaplétání (se) svobody do sebe samé“.51) Vzhle dem k tomu, že příběh je zároveň příběhem Adamova provinění,52) jeho smyslem je zároveň pro KIERKEGAARDA analýza původu hříchu a hříšnosti,53) původní „volnost“ je chápána jako bytnost hříchu. ) Pro splnění našeho úkolu není nezbytné sledovat tuto analýzu konstitutivních ohledů vrženosti konkrétně, upozorněme proto jen na KIERKEGAARDOVU analýzu „nevědomosti“ („nevinnosti“), tedy na analýzu toho konstitutivního ohledu vrženosti, ve kterém se „sebeuchopení“ (vztah pathie. “KIERKEGAARD, DB/1, s. 42) a určením úzkosti jako snícího ducha. („Die Angst ist eine Bestimmung des träumenden Geistes... “ KIERKEGAARD, DBA, s. 42.) 46) Srv. KIERKEGAARD, DBA, kap. l.,zvl. § 5,6, s. 41-53. 47) „Mýtus nechává to, co je vnitřní, vystupovat vnějšně vedle sebe.“ KIERKEGAARD, DBA, s. 47, citace upravena. 48) Základem KIERKEGAARDOVY interpretace je pasáž od stvoření Adama po exodus. 49) Mýtus je pro KIERKEGAARDA interpretací zrození vědění o sobě vystupujícího v hotové podobě jako Adamova práce, typ aktivity „být vůči jsoucnům ze sebe“. 50 ) Výjimkou je zprostředkující úloha „hada“: „Nun bleibt noch die Schlange übrig... Ich gebe lieber vorbehaltlos zu, dass ich mit ihr keinen bestimmten Gedanken verbinden kann.“ KIERKEGAARD, DBA, s. 48. 51) Jednotlivé syntézy charakterizuje a analyzuje KIERKEGAARD jako „množnost pro možnost" (KIERKEGAARD, DBA, s. 43.), „úzkostnou možnost moci“ (tamtéž, s. 45), „skutečnost svobody jako možnost moci“ (tamtéž, s. 50). 52) Zrod vědění z nevědění je zároveň představen jako zrod viny z nevinnosti. 53) „Adams Sünde ist dann etwas als Vergangenes (plus quam perfectum). Die Erbsünde ist das Gegenwärtige, ist Sündhaftigkeit, und Adam der einzige, in dem die Sündhaftigkeit nicht war, da sie durch ihn entstand. “ KIERKEGAARD, DBA, s. 24.

77

k osobě vztahu k předmětu) děje v nejzazší a proto záporné (nevědomost) podobě „být si dán“. V tomto ohledu vrženosti je zapotřebí sebeuchopení myslet v jeho nejoddálenější podobě, podobě zároveň nejbližší onomu „být dán“, sice jako „čisté sebenalézání“,54) které chce KIERKEGAARD vyjádřit slovní fixací nesoucí v sobě zápor: nevinnost, nevědomost. Zápor znějící v tomto ohledu (charakteru) sebeuchopení naprosto neznamená nějaké popření a popírání, neznamená však ani žádnou privaci (STERESIS). Je míněn jako pozitivní charakteristika, a to v tom smyslu, že zmíněné sebenalézání je účastí na nicotě.55) Smyslem této účasti na nicotě je to, že nevědomost je chápána jako vědění výše zmíněného charakteru (způsobu vykonání) „je mi“, ve kterém je skryto nejen to, že sebeuchopení se neděje jako nějaká explicitní sebetematizace („/ono/je mi“), ač nechává zároveň vystoupit vůči mně mne samého (pociťované onoho ,je mi“ jsem já sám), nýbrž také to, že ono takto se mi podávající Já sám“ není něčím vnějším, jako které se mi podává (jsem to já sám) a jako takto se podávající jest nic. S odkazem na „mimovolné vyvstání“ charakteristické pro snění, fixuje tuto participaci na nicotě KIERKEGAARD jako „snícího ducha“.56) § 63. Rozvinutý pojem existence (Sartre) Velmi vlivná a i literárně neméně slavně vypracovaná koncepce existence je dílem J. P. SARTRA. Vyrostla ze specificky interpretovaných vlivů kierkegaardovských (§ 62), heideggerovských (§ 64) i husserlovských, v pozdějších dílech však byla konfrontována a sbližována např. i s marxizmem či s antropologickými motivy hegelovskými. 54)

Srv. HEIDEGGEROVO „reine Finden“ (čisté nalézání) a jeho analýzu v přednášce „Was ist Metaphysik?“ (HEIDEGGER, M.: GA, Bd. 9, zvl. s. 109,113-115.) 55) Není náhodou, že KIERKEGAARD provádí významnou kritiku klasické představy o nic jako o „přechodu“. 56) Základ sledované interpretace „participace na nicotě“ je vysloven následujícími slav nými sugestivními větami: „Nevinnost je nevědomost ...v tomto stavu je mír a klid, avšak ve stejný čas je tu něco jiného, co není neklidem a svárem jen proto, že tu není to, s čím by se bylo lze svářit. Copak to je? Nic. Jakou účinnost však má nic? Rodí úzkost. Hlubokým tajemstvím nevinnosti je, že je současně úzkostí.“ KIERKEGAARD, DBA, s. 4142.

78

Snad nejslavnějším výrazem SARTROVA existencializmu (l´existentialisme), výrazem objasňujícím motiv existence souhrnně, je teze - záměrně akcentovaná v opozici ke SPINOZOVU „ essentia involvit existentiam “ - I´existence précéde 1´essence (existence předchází esenci). Ve známé přednášce Existencializmus je humanizmus (1945 př., 46 tiskem) je formulována takto: „Existencialismus ateistický, jejž zastupuji, je mnohem důslednější. Prohlašuje, že když bůh neexistuje, existuje aspoň jedna bytost (etre), u níž existence předchází esenci, jedna bytost, která existuje dříve, než by mohla být vymezena nějakým pojmem, a že touto bytostí je člověk, ... co to zde znamená, že existence je před esencí? Znamená to, že člověk nejdříve existuje, potkává sebe, vyvstává ve světě, a pak že se vymezuje. Nelze-li vymezit takového člověka, jak ho pojímá existencialista, je to tím, že zprvu není ničím. Bude až potom, když se udělá, a takový, jakým se udělá.“57) V tezi se skrývá pojetí člověka apelující razantně na rys jeho svobody a zodpovědnosti, pojetí člověka velkého světonázorového vlivu. Z teze „existence předchází esenci“ totiž vzhledem k tomu, že základním jejím významem je apel na rys sebekonstituce - „Člověk je nejdříve projektem, jenž se žije subjektivně, ..., nic neexistuje předběžně před tímto projektem, nic není v inteligibilních nebesích a člověk bude teprve tím, co projektuje, aby byl“, říká nám SARTRE58)- jako původní rys zakládající člověka bezprostředně vyplývá, že na něm spočívá „naprostá odpovědnost za jeho existenci“.59)Niternou součástí této zodpovědnosti, ba totéž co ona, je lidská svoboda,60) neboť ta není ničím jiným než onou sebe-konstitucí 57)

SARTRE, J. P.: L ´existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel 1946, s. 21 a násl. Dále odkazuji k č. př. in: Listy, 3/1947. 58) SARTRE, J. P.: Existencialismus je humanismus, s. 423. Srv. též: „Člověk není nic jiného než svůj projekt, existuje jen v té míře, jak se uskutečňuje, není tedy ničím jiným než souborem svých činů, ničím jiným, než svým životem.“ Tamtéž, s. 426. 59) SARTRE, tamtéž, s. 421. 60) „Jestliže skutečně existence je před esencí, nic nebude lze vysvětlovat odkazem na danou a určenou lidskou přirozenost, jinak řečeno, neexistuje determinismus, člověk je svobodný, člověk je svoboda.“ Tamtéž, s. 423.

79

- volbou : „každý člověk volí sám sebe“,61) přesněji „vole sebe volí všechny lidi“.62) Naším úkolem však není sledování SARTROVA pojetí existence co do jeho velmi širokých světonázorových důsledků, nýbrž spíše stručná charakteristika základu jeho ontologické konstituce. Tento úkol předpokládá, obrátit se alespoň ve stručnosti k základnímu SARTROVU ontologickému dílu, k L´etre et Néant (Bytí a nicota, 1943). Zde je základem ontologického vypracování vnitřní skladby existence soustava elementárních ontologických určení specificky interpretujících a rozvíjejících výdobytky novověké filosofie, a zvl. HUSSERLOVY fenomenologie a HEIDEGGEROVA Sein und Zeit. Východiskem, ze kterého základ SARTROVY koncepce existence vyrůstá, je specifická pojmová fixace jsoucnosti (bytí) jsoucího jako bytí jevu a býti (srv. § 18) jako jevu bytí. Oproti těm ohraničuje SARTRE základ existence jako bytí vědomí (bytí pro sebe). SARTRE se domnívá, že výdobytkem novověké filosofie je krom jiného proměna koncepce jevu (koncepce fenomenality). Novověká filosofie dosáhla údajně toho, že bylo zrušeno pojetí jevu jako vnější realizace vnitřní esence.63) Tím bylo dosaženo toho, že klasické metafyzické představy typu „síly“ musí být interpretovány nikoli jako nezjevný conatus podávající se ve zjevných účincích, nýbrž jako souhrn těchto účinků.64) To pochopitelně neznamená, že by se filosofie měla omezit jen na obor jevů (na obor fenomenality), znamená to, že se vůbec nesmí pojmově pohybovat v tomto dualizmu: „... dualizmus bytí a jevu by už ve filosofii neměl mít domovské právo)65) 61)

SARTRE, J. P.: Existencialismus je humanismus, s. 421. SARTRE, J. P.: Existencialismus je humanismus, s. 421. 63) „Již není vnější stránky jsoucího, rozumíme-li tímto vnějškem povrchovou slupku, jež by měla zakrývat pravou podstatu předmětu.“ SARTRE, J. P.: Bytí a nicota, výbor in: Antológia z diel filozofov, VIII, Bratislava 1969, s. 227, dále jen Bytí a nicota. 64) SARTRE, J. P.: Bytí a nicota, s. 227. Analogicky je tomu s představou „schopnosti“ (srv. § 32) - tamtéž, s. 228. 65) Tamtéž. SARTRE se zde (tamtéž, s. 228) odkazuje k NIETZSCHOVU zrušení „iluze světa-za-světy“, reaguje na známý motiv ze Soumraku bůžků: „Pravý svět jsme odpravili: jaký svět zůstal? Snad zdánlivý?... Ale ne! S pravým světem jsme odpravili i svět zdánlivý)“ NIETZSCHE, R: Ecce homo, Praha, 1993, s. 37. 62)

80

Důsledkem toho ovšem je, že to, co nazýváme obvykle jevem, je zapotřebí chápat jako cosi pozitivního (samostatného), jako cosi, co neodkazuje jako k tomu „co jest“ (§ 15, § 29) k absolutně nezjevnému, nýbrž jako to, čeho bytí je právě toto jevení se samo66)Zrušením diference „esence-jev“ není ovšem zrušena ontologická diference definitivně. Dochází pouze k rozdílu v její interpretaci, je převedena v diferenci „konečno - nekonečno“, resp. jev je ve své ontologické struktuře pochopen jako „nekonečno v konečnu“. Tato slavná formule67) pak chce u SARTRA říci, že objekt zůstává jevem v tom smyslu, že je vždy nějak (vždy neúplně) zakoušen - jsoucno je zakoušeno jako konečné, nese však v sobě vždy ohled „být-jevem-tohoco-se-jeví“,68) tzn. ohled vzhledem k omezenosti zakoušení jako takový neuchopitelný, ohled identity se sebou, ohled nekonečnosti.69) Tak je distance „bytí a jevu“ ustavena nově: „bytí jevu“ (fakticky jsoucnost jsoucího) je zmíněné nekonečno, jev (jsoucno) pak zmíněné konečno. Oproti „bytí jevu“ staví SARTRE, interpretujíc specificky HEIDEGGERA, bytí a jeho jev (jev bytí) a usiluje blíže ujasnit jeho vztahy k zmíněnému „bytí jevu“. K tomu jej vede fakt, že všichni nějak tomu, co to znamená „být“ (bytí), rozumíme a dle SARTRA toto bytí v jistých zkušenostech - nudy, hnusu - bezprostředně uchopujeme,70) Oba ohledy - bytí jevu a jev bytí nepovažuje SARTRE za identické. Zatímco bytí jevu je jeho zmíněná sebeidentita a tedy smysl, jev bytí je - protože je naopak „bytím pro všechny 66)

„protože bytím jsoucího je právě to, co se jeví.“ SARTRE, J. P.: Bytí a nicota, s. 228. 67) Srv. § 62, 73. 68) SARTRE, J. P.: Bytí a nicota, s. 229. 69) „Jestliže je však transcendence objektu založena na tom, že projev musí být neustále možno transcendovat, vyplývá z toho, že objekt principiálně stanovuje řadu svých projevů jako nekonečnou. Tak jev, který je konečný ...zároveň vyžaduje, aby mohl být uchopen jako jev-toho-co-se-jeví), aby byl překročen směrem k nekonečnu. Tento nový protiklad ,konečno a nekonečno), nebo lépe řečeno ,nekonečno v konečnu´, nahrazuje dualismus bytí a jevu. To, co se jeví, je pouze aspekt objektu a objekt je celý v tomto aspektu a celý vně něj.“ Tamtéž, s. 229. 70) „Jev je to co se jeví a bytí se určitým způsobem jeví všem, protože o něm můžeme hovořit a protože ho určitým způsobem chápeme. Proto musí existovat jev bytí, projev bytí, který je možno jako takový popsat. Bytí se nám odhalí v nějakém způsobu bezprostředního přístupu, nudou, hnusem, atd.“ SARTRE, J. P.: Bytí a nicota, s. 230.

81

stejným“, ,,podmínka odhalení“: „Celek ,objekt-esence´ tvoří organizovaný subjekt, esence není v objektu, je smyslem objektu, ... Bytí však není ani kvalitou objektu, ... ani smyslem objektu. Objekt neodkazuje k bytí jako k významu:... objekt nevlastní bytí a jeho existence není účastí na bytí ani žádným jiným druhem vztahu. Je, to je jediný způsob, jak definovat jeho způsob bytí... bytí je jednoduše podmínkou každého odhalení.“71) Problém existence však je jako na výchozím elementu vybudován nikoli na „bytí jevu“, či Jevu bytí“, nýbrž na bytí vědomí zprvu analyzovaném samostatně.72) Již samo toto určení naznačuje, že SARTRE si je velmi dobře vědom, že analýzu vědomí nelze provést nějak naivně, zdánlivě nemetafyzicky, nýbrž že vědomí je vždy vědomé bytí (§ 59), „způsob bytí“, sice být po způsobu být-vědom: „Protože zákonem bytí poznávajícího subjektu je být-vědom. Vědomí není zvláštní způsob poznání nazývaný vnitřní pocit či sebepoznání, nýbrž transfenomenální dimenze subjektu.“73) V čem ovšem ono býti-vědom dle SARTRA spočívá? SARTRE, poučen KIERKEGAARDEM (§ 62) a HEIDEGGEREM (§ 64), ví, že každé vědomí jsoucna (objektu) předpokládá vědomí sebe (Selbst, soi), sebevědomí. Bytí vědomí spočívá v prvním plánu v sebevědomí.74) Toto sebevědomí pak není žádný předmětný vztah - proto SARTRE užívá pro existenci též KIERKEGAARDŮV titul subjektivita75)- není to žádný vztah reflexivní,76) nýbrž vztah k sobě předmětným zprostředkováním (= reflexí) předpokládaný. Proto ho SARTRE nazývá prereflexivním. Sebevědomí jako základní konstituent vědomí (= lidského bytí) je „prereflexivní vztah k sobě“.77) 71)

Tamtéž, s. 231. “)Později SARTRE usiluje ujasnit vztahy mezi nimi. Srv. tamtéž, s. 245 - 249. 73) Tamtéž, s. 233. 74) „Ale k tomu, aby poznávající vědomí bylo poznáním o svém objektu je nezbytné a dostačující, aby bylo vědomím, sebe sama tak, jako by bylo tímto poznáním.“ SARTRE, tamtéž, s. 234. 75) Srv. SARTRE, J. P.: Existencialismus je humanismus, cit. v. s. 421 aj. 76) Protože sebevědomí jako předmětné zprostředkování vypracovala klasika (především HEGEL) právě pod titulem „reflexe“. 77) „Tak neexistuje žádné prvenství reflexe vůči nereflektovanému vědomí: reflexe neodhaluje nereflektované vědomí sebe sama. Naopak, reflexi umožňuje právě vědomí nereflektované: Existuje prereflexivní cogito, které je podmínkou cogito karteziánského.“ Tamtéž, s. 235.

82

Jak si však takový „prereflexivní vztah k sobě“ představit? Pro SARTRA78) je rozhodující především to, že vzhledem k jeho nepředmětnosti nemůže jít o vztah k „sobě“ (Selbst, soi) jako k nějaké (vnější) „entitě“, k nějakému předem danému Jsoucnu“, „esenci“, nýbrž obé - tzn. ono „sebe“, jehož si je ono sebe-vědomí vědomo, i ono „vědomí“, jež si je vědomo - musí být bezprostředně identické: „Toto vědomí sebe (/de/soi)79) nesmíme považovat za vědomí nové, nýbrž za jediný způsob existence, který je pro vědomí něčeho možný“.80) Nuže, právě sebe-vztah (vědomí-sebe) ve smyslu této bezprostřední jednoty je nejzazší ontologický element81) zakládající význam SARTROVI zmíněné slavné teze „existence předchází esenci“. Teze chce říci, že ona „svojskost“ (Selbst, soi) člověka nespočívá v nějaké vůči lidskému vztahu k sobě vnější a předem mu dané „esenci“ (např. stvořené), nýbrž že spočívá právě ve zmíněné bezprostřední lidské sebedeterminaci, sebekonstituci - vědomí-sebe (/de/ soi).82) „Vědomí je plností existence a tato determinace sebou samým je jeho bytostnou charakteristikou.“ § 64. Člověk jako „pobyt“ (Dasein) Pojetí člověka, které radikálně překonává celou dosavadní filosofickou tradici, vypracovává MARTIN HEIDEGGER. Tím radikálně novým je především to, že člověk poprvé není již uvažován jako jsoucno bytostně určené svým (oproti jiným jsoucnům jistě specifickým) vztahem ke jsoucnům,83) nýbrž bezprostředním vztahem k bytí samému.84) 78)

KIERKEGAARDOVO vypracování téhož (transcendence) srv. § 62. Gramaticky nutné „de“ dává SARTRE do závorek, aby naznačil identitu „vědomí“ a „sebe“. 80) SARTRE, tamtéž, s. 336. 81) Podrobnější ontologický rozbor by vyžadoval plastičtější analýzu „sebe“ (soi), která by jako jeho základní složku konstituující diferenci v identitě „vědomí“ „a“ „sebe“ vyká zala „nicotu“. SARTRE ji provádí na s. 250 - 256 s následujícím syntetizujícím závěrem: „Bytí vědomí jako vědomí znamená existovat v odstupu od sebe jako přítomnost při— sobě, a tento nulový odstup, který obsahuje bytí ve svém bytí, je nicota... Aby tedy existo valo „já sám“ (un soi), musí jednota tohoto bytí obsahovat svou vlastní nicotu jako nico vání identického.“ SARTRE, tamtéž, s. 255. 82) SARTRE -jak známo - spojuje tento výdobytek s HEIDEGGEREM a nutno dodat nejen to, že neoprávněně, ale také to, že se vůči tomu HEIDEGGER sám ohradil. 83) Člověk není již myšlen jako živočich (ZOON, animal) - srv. kap. 13., jako jsoucno, jež je (vůči ostatním jsoucnům) „ze sebe“ (tj. jako subjekt, kap. 14), ani jako jsoucno vztahující se k sobě {Selbst) jako jsoucnu (tj. jako existence, § 62, 63). 79)

83

Tento „bezprostřední vztah k bytí samému“ je (následně)85) jediným důvodem, proč o tomto (potud specifickém, „exemplárním“) , jsoucnu“ hovoříme právě jako o jsoucnu - oním důvodem tedy již není to, že (tak, jako ostatní jsoucna) jest ve smyslu stojí před (vor) naším putováním (kommen) světem jako to, nač můžeme „narazit“ (očima, ušima, dotekem atd.), že se takzvaně „vyskytuje“ (vorkommt) - a v tomto smyslu85)je nepřesné označovat ho (s ostatními jsoucny) stejným výrazem (termínem Jsoucno“). Přísně vzato je tedy zapotřebí k označení, jsoucna člověk“ zvolit termín jiný než Jsoucno“, termín, který by přesto, že neznačí jsoucnost, „nějak odkazoval“ k bytí a naznačoval zároveň onu bezprostřední vztaženost k němu. Tímto termínem je - před HEIDEGGEREM principiálně jinou úlohu v ontologii hrající - termín „Dasein“ (slovně: „tu /Da/ bytí /Sein/“; obsahově: to, jak je /jinak empiricky nepřístupné/ bytí /Sein/ tu /Da/ v rovině empiricky přístupného jako ono samo), „pobyt“ (ustálený překlad PATOČKŮV). Člověk je pobyt (Dasein). Právě naznačenou „definiční“ situaci lidského jsoucna (pobytu) vyjadřuje HEIDEGGER slavným vymezením, jež nemusí vzhledem k předchozímu působit nesrozumitelným dojmem: „Pobyt (Dasein) je jsoucno (Seiende), které se nejen „vyskytuje“ (vorkommt) mezi jinými jsoucny. Onticky je význačný mnohem spíše tím,86) že tomuto jsoucnu v jeho bytí (Sein) jde o toto bytí samo (um dieses Sein selbst geht)“87) Bytostné určení (=bytnost= Wesen) pobytu (=lidského jsoucna=Dasein), tzn. právě naznačený „vztah (k) bytí“88) označuje HEIDEGGER jako existenci (Existenz),89) později - obsahově vzato přesněji protože s jasnější distancí 84)

Nejde o vztah k bytí zprostředkovaný vztahem ke jsoucnu, tzn. o dotázání jsoucna co do jeho bytí, jež tudíž může vystoupit jen jako jsoucnost (dotázaného) jsoucna, tedy jako bytí jsoucího. 85) Důsledek předešlého. 86) TO ON = jsoucno; onticky (ontisch) = jako jsoucno; „onticky je význačný“ = „jsoucnem (TO ON) je v tom smyslu, že...“ 87) HEIDEGGER, M.: Sein und Zeit (ed. Niemeyer), § 4, s. 12. (Dále jen S. u. Z.) 88)Ono „tomuto jsoucnu v jeho bytí (Sein) jde o toto bytí samo“, vyjadřováno HEIDEGGEREM také jako „vztah bytí k bytnosti člověka“ (Bezug des Seins zum Wesen des Menschen, srv. např. HEIDEGGER, M.: Gesamtausgabe, Bd. 9, s. 373 aj). 89) „(To) bytí samo, ke kterému se (jako ke svému vlastnímu) pobyt tak či onak může

84

vůči filosofii existence (srv. § 62, 63) jako „transcendenci“ (Transcendenz), „ekstázi“ (Extasis), svobodu (Freiheit), světlinu (Lichtung), Ereigms, vždy podle toho, z jakých ohledů a zpřístupňujících cest ji uchopuje. Všimněme si, jak jsou v (prozatím jen terminologicky fixovaném) HEIDEGGEROVĚ určení člověka až k nejzazší mezi napjaty významy pojmů, ve kterých se odehrává: I. Termín „jsoucno“ (Seiende, 1´etant, ens, ON) je tradičně pojmem označujícím každou jednotlivou věc. Užívá se tehdy - jednotlivé věci můžeme říkat také prostě „věc“ (res) aj. - pokud tuto jednotlivinu chceme z nějakého důvodu zvýznamnit jako to, co je. Tomuto Je“, které každá věc, se kterou se setkáváme (=každá věc, která „je“), vykazuje, přitom tradice rozumí jako Jsoucnosti“ (Seiendheit) a chápe tento výraz (jsoucnost) jako totožný s výrazem bytí (Sein). Bytí (Sem) proto tradičně označuje to, co na všech „věcech“ (temně) zakoušíme jako tu jejich „vlastnost“,90) že „jsou“, tedy právě ono „naléhání na nás“, které nás na rozdíl od toho, co není, tzn. nijak na nás nenaléhá, přesvědčuje, že jsou (srv. § 9). Toto bytí (Sein), tzn. bytí ve významu jsoucnosti (Seiendheit) každého jsoucna, nazývá proto91) HEIDEGGER) přitomnost (Anwesenheit) a chápe jako parciální „zjev“ (Erscheinung) bytí (jako bytí) samého (srv. § 18).92) Vzhledem k těmto významům spočívá obtížnost HEIDEGGEROVY definice Jsoucna člověk“ v následujícím: a) Vyhlašuje, že jisté Jsoucno“ (sice člověka) nazývá „jsoucnem“ z nějakého jiného důvodu (přísně vzato ho tedy již nelze jako Jsoucno“ (Seiende) označovat a také ovšem řešit jeho vztah ke světu jako vztah nějakého jsoucna ke světu!) než proto, že (v tradičním významu) jest (=je přítomno, vyskytuje se atd.). Zároveň ovšem tento „důvod“ je v nějakých vztazích k tomu, co tradice nazývá „jsoucností“ (Seiendheit), bytím (Sein), vztahovat a vždy nějak vztahuje, nazýváme existence.“ S.u.Z. § 4, s. 12. 90 ) Výraz volíme „pro názornost“, přísně vzato „bytí“ nemá ontologický statut vlastnosti. 91) Ono „naléhání na nás“ znamená, že jsoucna jsou na rozdíl od „nic“ tím, co je „při-nás“, tzn. „při-tomna“, přičemž se charakteristika nemíní jako časová dimenze (přítomnost). 92) Srv. zvl. HEIDEGGEROVU studii „Metaphysik als Geschichte des Seins“ in: Nietzsche II., VIII.

85

a s ohledem k čemu nazývá věci „jsoucny“. Sice v těch vztazích, že tradiční bytí (Sein) - tzn. bytí identické se jsoucností (Seiendheit)- je nesamostatným zjevovým motivem onoho „důvodu“, který proto93) (zde v definici) nazývá HEIDEGGER také bytím (Sein), kterému ovšem nyní již nesmíme rozumět jako Jsoucnosti“ (Seienheit). Pokusem o pojmovou fixaci těchto vztahů je určení člověka - pro srozumitelnost diferenci zesílíme - jako nikoli jsoucna (Seiende), nýbrž pobytu (Dasein). b) Oproti Jsoucnu člověk“, tzn. pobytu jsou zprvu „jiná “jsoucna (období tzv. „fundamentální ontologie“, tzn. období 20. a 30. let) označována jako „jsoucna“ (Seiende) ve zmíněném tradičním smyslu,94) tzn. ve významu toho, co se vyskytuje (vorkommt), s tím, že jsou blíže ontologicky interpretovány základní struktury „výskytu“, rozlišuje se a analyzuje to, co je „před-rukou“ (Vor-handen), „k-ruce“ (Zu-handen), „pouhá věc“ (blosse Ding) atp. V pozdějších výzkumech však HEIDEGGER zjistil, že také pojetí věcí jako vyskytujících se jsoucen ontologicky interpretovaných od obstarávání (Besorgens) jako bytnosti lidského pobytu je reduktivní vzhledem k tomu, že tato jsoucna zachycuje jen tak, jak vystupují vzhledem k bytnosti pobytu chápané jen jako bytnost pobytu951 a i tato jsoucna interpretuje co do jejich jsoucnosti konkrétněji, sice jako „věci“ (Ding) s odkazem na původní význam slova „Ding“ (Thing = sjednocení), explikuje je jako „schraňovatele čtveřiny“ (= sjednocení čtveřiny poskytující jí rozestavení).96) 93)

Tradiční bytí sice překračuje, ale v sobě zahrnuje. Potud je v období „fundamentální ontologie“ představovaném především nejznáměj ším HEIDEGGEROVÝM spisem Bytí a čas (Sein und Zeit) pobyt (Dasein) jsoucnem „exemp lárním“, tzn. pro HEIDEGGERŮV základní úkol, výzkum (onoho nově pojatého) bytí, vý značným. Má k němu totiž vztah bezprostřední, a nikoli jsoucností zprostředkovaný (poslední věta této pozn. je srozumitelná jen v případě pochopení pasáže a)). 95) Toto určení je zde ještě nesrozumitelné, není však v možnostech elementárního seznámení blíže, je analyzovat. Skrývá v sobě HEIDEGGEROVU „Kehre", předznačenou již otázkami z poslední stránky vydané podoby S.u.Z:. „Jak je vůbec odhalující rozumění bytí pobytové možné? Může být odpověď na tuto otázku získána zpětným obratem k původní bytné skladbě bytí-rozumějícího pobytu?“ (S.u.Z., s. 437.) Odpověď na tuto otázku musí znít „Nikoli“, neboť zkoumaný „vztah (k) bytí“ (zde „rozumění bytí“) je záležitostí nejen pobytu (tedy specifického jsoucna) a jeho vnitřní skladby, nýbrž také bytí. 96) Za slovy se skrývá obtížná ontologická představa přesahující možnosti našeho elemen 94)

86

II. Termín „Bytí“ (Sein, 1´etre, esse) vyhražený tradičně jsoucnosti (Seiendheit - srv. I.) v její různě interpretované členitosti (srv. § 9 a násl. tohoto skripta) je v určení užíván jako důvod a základ jsoucnosti (Seiendheit), „k němuž“ se pobyt bezprostředně vztahuje, a jehož je „jsoucnost“ jen nesamostatným modem (zjevem). Proto také to, co má označovat, mělo by být přísně vzato označeno určením tuto diferenci a identitu s „bytím“ v tradičním smyslu jsoucnosti zachovávajícím. HEIDEGGER - opět v závislosti na různých zpřístupňujících cestách, na kterých téma analyticky zpracovává - volí termín býti (Seyn), aby postupně dospěl k určení „Ereignis“, jehož význam zachovávající překlad je pro českou filosofii dosud jen úkolem (srv. § 18). Právě uvedené „terminologické ujasnění“ nechává alespoň po formální stránce vidět: HEIDEGGEROVO určení bytnosti jsoucna člověk je „nové“ v jiném smyslu než určení existenciální filosofie, určení DESCARTOVO, KANTOVO ap. Je určením, které vyrůstá v rámci širšího úkolu nového vypracování otázky po bytí a překročení veškeré předchozí filosofie, což je ostatně hlavní HEIDEGGERŮV přínos.97) HEIDEGGER zjišťuje, že tradiční filosofie, vybudovaná na představě bytí (= jsoucnosti, jsoucího), stojí na reduktivním stanovisku vzhledem k tomu, že plný smysl svého tématu (bytí) nedohlédá.98) Bytí (tradiční pojem) je jen parciální modus „Ereignis“ a HEIDEGGER usiluje tuto novou půdu (Ereignis) pro „filosofii“ (Je to ještě „filosofie“, jestliže filosofie stojí na stanovisku „bytí=jsoucnost“? HEIDEGGER hovoří prostě o „myšlení“ /Denken/.) získat a naučit se „z ní“99) myslet. Připravil tak pro filosofii konce XX. století úkol, který je v ní radikálním přelomem. Proto je ostatně s HEIDEGGEROVOU „filosofií“ nutno zacházet velmi opatrně a být tárního výkladu. Srv. zvl. HEIDEGGER, M.: Vorträgen und Aufsätzen, Neske, 1954. “)Pozorný čtenář může nyní například nahlédnout, že celá problematika této učební pomůcky (mající svůj základ v tradiční představě bytí, která se nám nyní /jistě jen formálně/ ukazuje jako nesamostatný reduktivní modus mnohem komplikovanějšího pole /Ereignis/) je přísně vzato předvedena reduktivně, a to pochopitelně i v případě, podáváme-li „teorii“ toho či onoho myslitele „naprosto přesně“. 98) Toto je představa skrytá za HEIDEGGEROVÝM pojmem „Seinsvergessenheit". 99) A tedy šířeji, konkrétněji, plastičtěji.

S7

si vědom toho, že jestliže na čtenáře někdy působí jen poetickým, a nikoli logicky argumentujícím dojmem, je to důsledek čtenářova nepochopení, tak také toho, že jestliže se v ní setkáváme s netradičními a atypickými pojmy, není na místě být pohoršen, nýbrž pokusit se dohlédnout jejich smyslu. Pokusme se nyní alespoň elementárně přiblížit základní smysl HEIDEGGEROVA pojetí bytnosti člověka, pojetí formálně naznačeného určením, jsoucno, které se ve svém bytí vztahuje k tomuto bytí samému“. V přiblížení si zároveň klademe jediný cíl: pokusit se rozevřít tuto bytnost jako pole, které lze zkoumat, a nechat stranou všechna konkrétnější HEIDEGGEROVA pojmová zachycení. Kategoriálně řečeno - objasňujeme jen tezi „Základní skladbou pobytu je bytí-ve—světě“. Jedním ze základních HEIDEGGEROVÝCH terminologických uchopení bytnosti jsoucna člověk je určení této bytnosti jako transcendence (Transcendenz).100) Pojmu „transcendence“ zde však nemůže být rozuměno v KANTOVSKÉM smyslu „předpokladů možnosti zkušenosti“ (srv. § 58) ani ve smyslu KIERKEGAARDOVY „transcendence v inmanenci“ (srv. § 62). Transcendence znamená sice také zde - tak, jak odpovídá slovnímu významu ,,překrok“(Überstieg), není však míněn „překrok“ jakožto vztah jsoucna člověk ke jsoucnům jiným, nýbrž všechny tyto (takové) možné vztahy již předcházející a umožňující „vztah k sobě“, který proto HEIDEGGER určuje jako „základní skladbu“ či „bytnou skladbu“ (Grundverfassung, Seinsverfassung) tohoto jsoucna, tzn. (mimo jiné) jako cosi jemu a jen jemu vlastního (v S.u.Z. tzv. „Jemeinigkeit" pobytu). Jednoduše řečeno - míří se určením „překroku“ jako „vztahu k sobě“ k tomu, že veškeré lidské vztahování se ke světu a nitrosvětským jsoucnům (běžné významy) je charakteristické právě tím, že je vztahováním se, vztahováním sebe, k těmto jsoucnům a že jeho předpokladem je tedy (důsledek předchozího) předběžné, a nikoli až touto předmětnou akcí zprostředkované101) „chápání“, 100)

Toto terminologické uchopení hraje primát především v práci O bytostném založení důvodu (Vom Wesen des Grundes) z r. 1928, pracuje s ním však již S.u.Z. 101) Jak se domnívají klasické teorie „sebevědomí“ (Srv. zvl. § 56-60). 88

„uchopování“, „sebe sama“. Sebe sama musím již „mít“, abych se (tj. sebe) mohl ke jsoucnům vztahovat. Snad nejnázornějším vyjádřením žitého obsahu tohoto „sebe-mění“, souhrnně HEIDEGGEREM označovaného (v období kolem S.u.Z.) „vrženost“ (Geworfenheit), je určení „nalézání se“ (Befindlichkeit), které odpovídá požadované dvojznačnosti jak slovně v „nalézat se“ zaznívá rys „být tak, že“, „nacházet se tam a tam“ -, tak obsahově, protože způsoby tohoto „sebenalézání“ jsou naše „nálady“ (Stimmung, Gestimmtsein), vykazující identickou dvojznačnost.102) Právě naznačené „vztahování se k sobě“ ve smyslu tohoto „sebe-mění“ je to, co se zde míní „překrokem k sobě“, „transcendencí“. Jestliže však bytostným určením člověka je transcendence ve zmíněném smyslu každým lidským vztahem ke světu (běžný význam) předpokládaného „vztahu k sobě“, jak rozumět tomuto „vztahu k sobě“ právě jako vztahu, jak mu rozumět jako něčemu rozestřenému a vnitřně členitému? Víme již, že ho HEIDEGGER určuje jako základní skladbu (Grundverfassung), že tedy jde o něco skladebného, vnitřně členitého. Jaká je tedy „vnitřní skladba“ lidského „vztahu k sobě“? Zmíněný fakt, že „vztahování se k sobě“ (od této chvíle budeme zkráceně říkat „sebevztah“) je předpokladem každého (lidského) vztahování se ke jsoucímu a jednotlivým jsoucnům, znamená (důsledek), že „vztahem k sobě“ nemůže být míněn „sebevztah“ jakožto reflexivní obrat ke jsoucnu, ke „mně“ jako objektu,103) což následně (důsledek téhož) neznamená nic jiného, než že „transdendence“ je „sebevztah“ ve smyslu nikoli vztahu, ve kterém „ to k čemu “ (se vztah vztahuje) je již předpokládáno (již jsoucí), 102)

Nálada je cosi, co nás „přepadá“, co „máme“ ve smyslu „je mi“, a co přesto je naší aktivitou. Především v S.u.Z. je proto základní struktura „sebevztahu“ detailně vypracována jako „vrženost“ (Geworfenheit), tj. jako vnitřní soupatřičnost tří základních „existenciálů“- nalézání se (Befindlichkeit), rozumění (Verstehen) a výkladu (Auslegung). (S.u.Z., § 29-38). Později - především vzhledem ke zmíněnému faktu, že takto je bytnost pobytu viděna jen jako bytnost pobytu a vzhledem k faktu, že HEIDEGGEROVI bylo často (mylně) rozuměno jako „subjektivismu“, pracuje jinými prostředky. 103) Kategoriálně vyjádřeno: „Sebevztah není předmětnou reflexí. Totéž znamená, že člověka nekonstituuje „vědomí“.

89

nýbrž ve smyslu vztahu lidské „(já) sám" (Selbst) teprve konstituujícího. Proto HEIDEGGER tvrdí: „Transcendence konstituuje samost (osobnost, Selbstheit).104} To, co „mne“ konstituuje, má tedy charakter „nalézání“, „konstituce“, „uchopování“ (Sebevztah) „mne samého“. Ono , já sám“ (konstituent) je potud v rámci „sebevztahu“ jako toho, co je konstituuje jen jistým jeho (konstitutivním skladebným) momentem, sice tím „k čemu“ tohoto vztahu, je tím „jako co existuji". Transcendence je „vztah k sobě“ ve smyslu konstituce „sebe“ jako toho, Jako co existuji“.105) Získali jsme tak první konstitutivní moment vnitřní skladby pohybu, to „k čemu“ (woraufzu) se „pře-krok“ děje. Vzhledem k tomu, že pobyt ve smyslu toho, jako co existuje“ (již jsoucí) je transcendencí (bytnou skladbou pobytu jako vztahem) „teprve“ konstituován, vnitřním skladebným elementem tohoto vztahu (transcendence) je i to, „co pobyt ,sám´ není“ (das Dasein ,selbsť nicht ist),106)sice to, „vůči čemu“ (woraufhin) se ono , jako co existuji“ v rámci sebevztahu vymezuje ve své určitosti a co potud vystupuje jako jistá (vágní a neartikulovaná) „celkovost“ (Ganzheit). Tato „celkovost“ je však co? Vzhledem k tomu, že je konstitutivním ohledem „vztahu k sobě“ umožňujícího vztah ke jsoucímu a každým vztahováním se ke jsoucímu předpokládaného, není ničím jiným, než tím „z čeho si pobyt osmysluje, ke kterému jsoucnu a jak se může vztahovat “,107) jako vnitřní konstitutivní ohled v sebevztahu obsaženým rozvrhem (Ent-wurf). Toto nazývá HEIDEGGER108) svět (Welt). 104)

HEIDEGGER, M.: Gesamtausgabe, Bd. 9, s. 138 (lom Wesen des Grundes dále jen

„VWdG“).

105)

Pro náš náčrt postačí: Konstituce člověka jako něčeho určitého, odlišného od „jiného“ (sebe-uchopení). Přísně vzato je nutno ještě významově zatížit slovo „existuji“: Bytností člověka je sledovaný sebevztah jako celek, uchopené „já sám“ je to „jako co“ tento sebevztah svým děním vystupuje (=existencí existuje). 106) HEIDEGGER, VWdG, s. 138. 107) Tamtéž, s. 157 108) Je důležité, že právě toto, a nikoli již (jak v celé dosavadní tradici!) celek či horizont či stav jsoucího, je svět.

90

Jestliže poněkud situaci zjednodušíme, vidíme, že k „sebevztahu“ jako základní skladbě jsoucna člověk náleží moment Jako co existují) (to „k čemu“) a moment „světa“ (to „vůči čemu“). Proto a v tomto smyslu určuje HEIDEGGER transcendenci, bytnou skladbu pobytu, jako „bytí-vesvětě“ (In-der-Welt-sein). Nechceme v tomto přiblížení konkrétně sledovat bližší HEIDEGGEROVY analýzy vztahu člověka a světa. Pro naše seznámení je dostačující zde snad již jasné nahlédnutí, že bytostným určením člověka je zde „transcendence“ ve smyslu naznačeného jednotného dějícího se diferencování „pobytu“, „světa“ a do něj „vstupujících“ jsoucen, zde terminologicky uchopené jako „bytí-ve-světě“ (In-der-Welt-sein). Pro HEIDEGGERA je analýza tohoto „pole“ celoživotní záležitostí. Sleduje z různých cest různé jeho strukturační ohledy, sleduje je jako systém existenciálů (S.u.Z.), systém „důvodění a zdůvodňování“ (VWdG), jako bytnost pravdy (Von Wesen der Wahrheit), jako „bydlení“ (Wohnen, Vorträgen und Autsätzen), jako „Ereignis“ (Zeit und Sein) a jak nahlédnutí vzájemných vztahů zde jen „bez ladu a skladu“ vyjmenovaných rozvrhů, tak bližší výzkum jejich vnitřních struktur zůstává dodnes pro filosofii výzkumným úkolem.

91