„Der Mensch ist, was er ißt” Voigt Vilmos „Az ember az, amit megeszik” — nálunk a köztudatban ezt a mondást a XIX. század közepétől kibontakozó vulgármaterializmus ostobán leegyszerűsítő megnyilatkozásának tartották. Az irányzat német képviselői közül különösen kettőt kell megemlítenünk: (1) Carl Christoph Vogt (1817–1895) Giessenben, majd Genfben volt a zoológia és geológia professzora. 1845-től kezdve fejtette ki azt az elgondolását, hogy az emberi pszichológia tünetei egyszerű kémiai folyamatokhoz hasonlíthatók. Szenvedélyes baloldali politikus is volt. Marx maró gúnnyal teli pamfletet (1860) írt ellene. Darwin viszont nevezetes könyve1 előszavában köszönetet mond neki. III. Napóleon bukása után derült ki, hogy a császártól években át titkos anyagi támogatást kapott valamilyen szolgálataiért. (2) Jacob Moleschott (1822–1893) orvos volt Heidelbergben, majd Zürichben, később olasz egyetemeken fiziológiát tanított. Az 1850-es évektől kezdve kiadott műveiben2 a gondolatokat a belső elválasztású mirigyek működéséhez hasonlította. Mindkettejük nézetei közel álltak a fenti lapidáris formulához — ám ezt mégsem ők írták le ilyen formában. A jelentős német materialista filozófus, Ludwig Feuerbach (1804–1872) az 1850es évek elején heves polémiákba kezdett. Ilyen írásai közé tartozik Moleschott Lehre der Nahrungsmittel für das Volk c. népegészségtani tárgyú művének bírálata, és ebben az egyik felkiáltásszerű mondat hangzik így: „Der Mensch ist, was er isst”.3 A német mondat tehát Feuerbachtól származik. Nem tudjuk, Feuerbach ismerte-e a gasztronómia francia klasszikusa, Anthelme Brillat-Savarin fő művét,4 amelyben az érvelés egyik kijelentése ez: „Dis-moi ce que tu manges, je te dirai ce que tu es!” (’Mondd meg, mit eszel, és megmondom, ki vagy!’) Ez alapigazság, ám nem materialista fiziológia, hanem az ismert társadalmi körülményekre utal: mást és másként esznek az urak és a parasztok, katolikusok és zsidók, franciák és olaszok. Európában ekkor már évszázadok óta egy még ennél is korábbi azonosító felfogást fedezhetünk fel a reformáció (és ellenreformáció) korában, amikor is az Oltáriszentség/úrvacsora értelmezései során igazán sokszor hivatkoztak arra, hogy az Isten testét megevő hívő egyenlővé válik azzal. Thomas Cranmer, az első „anglikán” canterburyi érsek 1549-es szövegéből szokták idézni: „We offer and present unto thee, O Lord, our selves … all others who shall be partakers of this Holy Communion, 1
The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, 1871. Először: Physiologie der Nahrungsmittel. 3 Lásd Schuffenhauer nagy Feuerbach-kiadását: Gesammelte Werke X. 358. 4 Physiologie du Gout, ou Meditations de Gastronomie Transcendante, 1826. 2
116
„D ER M E NS C H I S T, W A S ER I ß T”
may worthily receive the most precious Body and Blood of thy Son Jesus Christ, be filled with the grace and heavenly benediction, and made one body with him, that he may dwell in us, and we in him.” Ez kölcsönös inkorporációra utal: a szent egyesülésben (Holy Communion) az Isten az emberben lakozik, és az ember meg őbenne. Ez a nyilván széltében ismert érvelés azonban nem a szó szerinti és praktikus evésről beszél, hanem a szellemi táplálkozásról, egy vallási gyakorlatról, ideológiáról: minden vallásnak fontos jelenségéről. Anélkül, hogy itt a táplálkozás világtörténetét tekintenénk át, megjegyezhetjük, hogy a világ minden kultúrájának sajátos táplálkozási/étkezési kódja van. Ennek egy része természetes: a megfelelő éghajlaton és termelési körülmények között a társadalmi fejlődés különböző fokozatain más-más lehet az étkezés alapanyaga, időbeosztása. A közösen elejtett állatok és megtermelt növények elfogyasztása során is a társadalmi szempontok a leghatározottabban érvényesülnek. Ám a vallások ezt a condicio sine qua non megoldást követendő szabályokkal megerősítik. Megengedett és tiltott táplálékok és ételek vannak, ezek elfogyasztási alkalma az órákban, napokban, hónapokban, években szabályozott. Hosszú listákat közölnek a szent írások az étkezés körülményeiről is. Igen gyakran szakrális kódja van az ételeknek. Az ételáldozatok (vagy állatáldozatok, terményáldozatok) esetében például sok helyütt külön hangsúlyozzák, mely részek jutnak az isteneknek, mely részek maradnak az embereknek, és ezek elfogyasztása is egyértelműen vallásos cselekedet. Az etnológia és a vallástudomány sokszor foglalkozott az étkezés témakörével (lásd legkivált Claude Lévi-Strauss „Mythologiques” áttekintésének első kötetét: Le Cru et le Cuit [A nyers és a megfőzött], valamint harmadik kötetét: L’Origine des Manières de Table [Az étkezési szokások eredete] 1964 és 1968) meg természetesen „emberevés” (kannibalizmus) problémakörével. Amióta csak létezik etnológiai megfigyelés (és vannak erre utaló adataink), megvan a nyerset evők — főtt/sült ételeket evők közti lényegi különbség hangoztatása, és hivatkoznak arra, hogy egyes népek, azokon belül egyes csoportok valamilyen alkalommal emberhúst (is) esznek. Az ókori világ inkább regisztrálta e tényt (vagy híresztelést), az erkölcsi felháborodás erősödése jóval későbbi. A reneszánsz után a távoli kontinensek gyors felfedezése sokkal gyakoribbá teszi az efféle események megemlítését, rendszerint elborzasztó szándékkal. Majd lassan alább hagy a felháborodás, és például a XIX. század végének etnológiai áttekintései egyre többször hangsúlyozzák, hogy az emberevésről tudósító „szemtanúk” szavahihetősége nem mindig igazolható, hogy „újabban” csökken az ilyen esetek száma, és inkább rítus, mint falánkság vagy éhínség az okuk. E megengedő felfogás szinte napjainkig eljutott: valóban működő társadalmi intézménynek tekintették az emberevést, legfeljebb a mai tömegkommunikáció hozta vissza ismét a borzalmakat: deviáns vagy bűnöző kannibalizmust „tálalva fel”, hol az ugandai diktátor Idi Amin, hol a Középafrikai Császárság uralkodója, Jean-Bedel Bokassa, hol a modern „Hannibal Lecter” rémtetteit mutatva be. Vagyis egy etnológiai és rituális fel-
VO IG T VIL M OS
117
fogástól a mai tömegkommunikációs horrorig jutva el. Visszatérő téma az is, hogy a kannibalizmus egyszersmind inkorporációs ideológia is: a megevett ember mintegy beépül a fogyasztókba. Elválaszthatatlan e kérdéskörtől az áldozatok értelmezése, különösen, ha ez állatvagy éppen emberáldozat. Anélkül, hogy most erre külön is kitérnénk, jól látszik, hogy ez is vallási intézmény. A keresztény felfogás is megőrizte a zsidó vallás emberáldozat-elutasítását, a leghatározottabban tiltva az emberevést — ugyanakkor Jézus Krisztus a feláldozásáról saját maga beszélt, és az utolsó vacsorán a kenyér és bor vételét a jövőben is kötelezővé tette, azzal az indoklással, hogy „ez az ő teste”. Nem véletlen, hogy e kijelentést évezredek óta nem szűnő kommentárok és viták kísérik. Különösen a reformáció korában volt döntő fontossága annak, egy-egy közösség hogyan értelmezi a szentségek ilyen, inkorporációs és közösségi jellegű rítusát. Noha közvetlenül ilyen „szakrális áldozati táplálkozással” kapcsolatos érveléseket, sőt gyakorlatot is ismerünk, most mégsem ilyen példát említek, hanem egy olyan áttételes megoldást, amely azért is tanulságos nekünk, mivel reciprok jellegű: az ételfogyasztás során nemcsak az ember egyesül az istennel, hanem az is birtokba veszi embert: az ember istenné, az isten emberré „eszi magát”. Világszerte igen gazdag adatanyaga van a megkülönböztetett fontosságú emberi szerv, a szív kultuszának, művészeti és irodalmi megjelenítésének, ide értve a szív kivevésének és megevésének említéseit is. Magam nem is egyszer foglalkoztam e szerteágazó motívummal. Egyik kiinduló pontom egy nyugat-magyarországi boszorkányper volt, amely szerint 1735-ben Homok/Amhagen községben két boszorkány (anya és lánya) éjjel megjelentek egy asszony házában, az ágy elé guggoltak: … mind a kettő körmeit megh hagétván a fogaikat el vicsorították mondván néki: „Ördögh vagyon a szívedben, majd ki veszem a szívedet.”
Az áldozat hideglelésben meg is betegedett. A magyar boszorkányperekben társtalan ez az adat, arra azonban történik utalást, hogy az így kivett szerv helyébe szalmát, csepűt tesznek a boszorkányok. Annál több a nemzetközi párhuzam!5 René, Anjou „királya” (1409–1480) nagyszabású szerelmi allegorikus költeménye, az 1477 előtt írott Le livre du cuer d’amours espris ismeri ugyanezt a történetet, sőt a Bécsi Udvari Könyvtárban Cod. 2597-es számon őrzött csodaszép illusztrált példány f2r lapján nagyszerű színes illusztrációt is találunk. Ezzel az ikonológiai művészettörténetírás részletesen foglalkozott is. (Majd a „szív” hosszú és bonyolult utazást tesz, amelyet most nem részletezünk.) René másik műve, a Le mortifiement de vaine plaisance ugyancsak bonyolult, allegorikus történet, amely egy kivett szív „kalandjairól” szól, hasonlóan gazdag illusztrációkkal.
5
E témáról többször írtam, a legbővebben „La Belle Dame Sans Merci — Homok/Amhagen 1735” címmel, ld. Acta Ethnographica Acad. Sci. Hung. 37/1–4 (1991/92) 215–242.
118
„D ER M E NS C H I S T, W A S ER I ß T”
A középkori francia és német irodalomban kedvelt történet a tőrbecsalt szerelmes szívének a hűtlen feleség által való megetetése (coeur mangé, illetve Herzmäre). Konrad von Würzburg 1260 körül foglalja versbe a történetet. A legismertebb francia szöveg (Li roumans dou chastelain de Couci et la dame de Fayel) 1285-re datálható. A XIX. század pozitivista irodalomtörténete még arra is rámutatott, hogy Thomas de Bretagne Tristan-jában (1160 körül) elénekeltetik a közismert Lai Guiron énekét, amelyben a költő Guiron szívét szolgálják fel a hűtlen feleségnek. A motívumot ezért kelta eredetűnek tekintették. Ám az angol tiszteletes, C. Swinnerton 1883-ban publikálta Four Legends of King Rasalu of Sialkot címmel indiai fordításokból álló kötetét, amelyben a „megevett” szív részletekig egyező története van elmondva — a leginkább valószínűleg egy X. századi szöveg alapján! Noha érdemes volna a téma irodalmi változatait (egészen a la belle dame sans merci, a „könyörtelen szépasszony” alakjáig) továbbkövetni, erre most nincs terünk. Viszont ki kell térnünk a korai germán törvényekre, amelyek az embereket megevő nőkről szólnak. A 643 körülre datálható Edictum Rothari szerint német földön hittek abban, hogy nő(k) élő embereket, azokba behatolva tudnak megenni: „ut mulier hominem vivum intrinsecus possit comedere”.6 A nevezetes Lex Salica (a VIII. század közepéről) egyenesen a boszorkányról állítja ezt: „si striga hominem comederit”.7 A pogány hiedelmek meglétét kikérdező Indiculus superstitionum (ez is a VIII. századból való) külön beszél a pogányok között az embereket evő striga-ról, a szívre ható ártalmakról, a „holdat evő” asszonyokról, és velük kapcsolatban a szívkivevésről is: „quod credunt, quia feminae lunam comedent, quod possint corda hominum tollere, iuxta paganos”.8 A „corda hominum tollere” ugyan nem magára a szív megevésére vonatkozik, és azt sem tudjuk, hogy pontosan milyen cselekvést jelöl, ám az egyes különböző motívumok összefüggése okkal tételezhető fel. Wormsi Burchard püspök, Corrector című nevezetes hiedelemvizsgáló iratában (a XI. század elejének tudását képviselve) még azt is tudni véli, hogy a boszorkányok kiveszik az ember szívét, és helyét szalmával vagy fadarabbal töltik be. Természetesen nemcsak a germánok lehettek ilyen „babonásak”, ám a forrásművek róluk szólnak. És mivel az ilyen hitvédelmi iratokat még évszázadokig tekintélynek tartották: már meg is érkeztünk a Herzmäre korszakáig. A kivett, megevett szív motívuma „szakadatlanul” előkerülhetett. Az újkori vallástörténet és művészettörténet hangsúlyozza, hogy Jézus szívének külön tisztelete a barokk korában válik a katolikusok körében általánossá. A népszerű vallási tárgyi kultúra (szentképek, votívok, amulettek stb.) jól bizonyítják ezt. Egyébként Magyarország sem kivétel, viszonylag gyorsan követi az új vallási gyakorlatot. 6
„Hogy a nő élő embert belülről képes megenni.” „Ha a striga [a boszorkányok egy fajtája] embert evett.” 8 „Azt hiszik, hogy a nők holdat esznek, és hogy képesek elragadni az ember szívét, a pogányok szerint.” 7
VO IG T VIL M OS
119
Ám most még csak nem is erről — hanem egy korábbi irodalmi-művészeti-vallási formát követő művet veszünk elő! Első kiadásában 1629-ben, Bécsben jelent meg egy katolikus meditációs könyv: Az Jesus szivet szeretö sziveknek aytatossagara szives kepekkel ki formaltatott, és azokrúl való Elmélkedésekkel és Imadságokkal megh magyaráztatott könyvechke.9 1642-ben Pozsonyban új, némileg bővített kiadása látott napvilágot. A kortársak tudták, az utókor észben tartotta és a filológusok bizonyították, hogy a magát meg nem nevező szerző Hajnal Mátyás (1578–1644) jezsuita volt, akinek neveltetését, munkásságát elég jól ismerjük. Művét már akkoriban is röviden Szíves könyvecske néven említették. Amint a cím is elmondja, a mű tizennyolc szentkép-metszetet tartalmaz. Ezek alatt a szerző által a képaláírásokból fordított kétszer háromsoros versek olvashatók10 (kivéve az első képet, ahol nincs vers), majd egy-egy (mindig három pontra osztott) elmélkedés, végül „könyörgések” szövegei következnek. Ezek terjedelme különböző lehet, s szövegüket egyházi, pontosabban jezsuita forrásművek alapján a szerző maga fogalmazta meg, vagyis a műnek nincs idegen nyelvű „eredetije”. A könyv utolsó negyven százalékában szentképek, elmélkedések, himnuszok és vallásos versek sorakoznak, köztük más szerzők művei. Az egész könyv a magánáhítat akkor új eszköze: az ajánlás elmondja, hogy Esterházy Miklós nádor feleségének, Nyáry Krisztinának készült. A szerző azt is elárulja, hogyan keletkezett a könyv: nyilván Bécsben, szentképkereskedőktől vette meg az akkor nevezetes metszeteket, s ezekhez fűzte elmélkedéseit. A könyvben más, megszokott szentképek és jelképek rajzai is láthatók. A második kiadásban még két további kép (és ezekhez fűzött elmélkedés) található. Ám az illusztrációk közül az említett tizennyolc kép a fontos. A nagyon gondosan megkomponált, a vallási gyakorlat többszörös rétegeit egyesítő munka nekünk legfontosabb sajátossága az, hogy az illusztrációk a szívet mutatják be, mégpedig valamilyen változás állomásain, a lelki fejlődés folyamatában. Ezt a megoldást a XVII. századra az ún. „jezsuita emblémakötetek” dolgozták ki. Főleg vallon területen készültek ilyenek, és ha latin címmel is, ám franciául, hollandul és később, ritkábban más nyelveken is. Ennek a sok száz művet és kiadást elérő sorozatnak egyetlen magyar képviselője Hajnal Mátyás műve. A kiindulópont Antoine Wierix (1552–1624) Cor Iesu amanti sacrum c. képsorozata, majd ennek Étienne Luzvic (1567–160) által készített új változata: Le coeur dévot. A képek felfogása és rendszere a következő évszázadban is megmarad, ám a különböző nyomdákban és fordításokban ezeket a képeket újrametszették. A kor talán legfrissebb kegyességi könyvtípusa volt. 9
b7 + 2 + 206 lap, csak csonka példányt ismerünk. — Hasonmás kiadás: Hajnal Mátyás: Az Jesus szivet szeretö sziveknek aytatossagara szives kepekkel ki formaltatott; és azokrúl való Elmélkedésekkel és Imadságokkal megh magyaráztatott könyvechke. Béchben, 1629. Közzéteszi: KŐSZEGHY Péter; a melléklet HOLL Béla tanulmánya. MTA Irodalomtudományi Intézet — Balassi Kiadó, Budapest 1992. [32], 206 p. (Bibliotheca Hungarica antiqua 27) 10 Ld. HOLL Béla: „Hajnal Mátyás elmélkedő könyvének versei”, Irodalomtörténeti Közlemények LXXIV (1970) 519–526.
120
„D ER M E NS C H I S T, W A S ER I ß T”
A képek szinte egész felületét a megszokottan ábrázolt szimmetrikus, szinte mandorlaszerű keretet adó szív tölti ki, amelyből felül egy vastag ér indul ki. Az elmélkedések felépítése a jezsuita lelkigyakorlat rendszerét követi: via purgativa, illuminativa és uni(fica)tiva — azaz a szívet meg kell tisztítani, be kell világítani részeit és egyesülni kell a vallással. A szív körüli alakok és jelenetek jól tükrözik ezt. Mindez nemcsak általában hasonlít a misztikusok nézeteihez, hanem a három fokozat egészen (Pszeudo-)Dionysios Areopagitáig (V. század) visszakövethető. Az ő nevéhez kapcsolt Peri tés ekklésiastikés hierarchias az „isteni” megismerésének állomásaiként sorolja fel a katharsis, phótismos és teleiósis kategóriáit. E rendszert ismerte Loyolai Szent Ignác is, aki lelkigyakorlataiban említi, és a meditációs hetekbe beosztva is megjelenik. A sokoldalú és igen precíz Exercitia spiritualia 1548-ban Rómában jelent meg, és innen kerül be mindmáig a háromfokozatú rendszer a jezsuiták lelkigondozási gyakorlatába. Hajnal Mátyás könyvében a „lelki gyakorlatok” egyszerűsítve jelennek meg, és az illusztrációk is pontosan követik e rendszert. Az 1. kép voltaképpen címkép: Jézus lángoló szívét ábrázolja — ebben látható a Cor Iesu amanti sacrum felirat —, amelyet hívők emelnek a magasba. A 2. képen a gonosz erők akarnak karmokkal és más eszközökkel bejutni a szívbe. A 3. képen Jézus kopogtat az emberi szívre rárakott nagy faajtón. A 4. képen nyilakat lőnek az emberi szívre, de ez már Jézus szándéka, és angyalok is részt vesznek a szív ostromában. Az 5. képen a szív sötét belsejét látjuk, amelyben a lámpás fényében válik láthatóvá a sok bűn. A 6. képen a gyermek Jézus seprűvel lát hozzá a szív belsejének megtisztításához, az undokságok alul kihullnak. A 7. képen egy gömb alakú porkefével Jézus tisztítja a szívet. A 8. képen a szívben álló Jézus kezéből, valamint a lába alatt egy forrásból az „élet forrása” (fons vitae) csobog. A 9. képen már felékesítik a megtisztított szívet. A 10. képen a szívbe a kereszthalál tárgyaival lép be Jézus. Ez az arma Christi ikonográfiai motívum egyik leszármazottja. A 11. képen a Jézus kínszenvedéseitől fellángolt szívben Jézus egy gyertyával fáklyákat gyújt meg. A 12. képen a szív belsejét az üdvösségtörténet jeleneteinek ábrázolásával díszítik. A 13. képen egy trónus kárpitja előtt Krisztus király ül a szívben. A 14. kép a szívben ülő és tanító Krisztust mutatja: nem a világi, hanem az isteni bölcsességet kell tanítani. A 15. szívet kívülről az elemek támadják, ám belül nyugodtan alszik „a szív jegyes mátkája”. A 16. képen angyalok énekelnek és zenélnek, a szívben Jézus vigad. A 17. kép ehhez hasonlóan a vigadozó és ünneplő jelenetet mutatja be. A 18. kép a zárókép: a Istennek átadott szív megkoronázását mutatja. Az egyes képek kompozíciós sémája elég összetett. Ezt itt nem is tudjuk bemutatni, csak néhány mozzanatot említek. A külvilág a négy sarokból és oldalról konfrontálódik a szívvel: a gonoszok támadnak, az angyalok védik. A szív belsejébe bejut Jézus, és ott cselekszik. A szív tetején levő ér olykor lánggal ég, felette többször Szentlélek-szimbólumot találunk. (A 18. képen ugyanezen a helyen a tetragrammaton látható.) A szív díszítményei különböznek, noha ezek nehezen láthatók a kisméretű képeken. A szív „felgyújtása” az odaadó vallásosságot fejezi ki.
VO IG T VIL M OS
121
Ha az egész „történetet” fogalmazzuk meg: az emberi szívbe behatolnak a gonoszok, majd Jézus kopogtat a szív ajtaján, be is jut, ott szenvedése árán kitisztítja a szívet, annak lángra lobbantása után a vallás funkcióira rendezi be, végül megkoronázzák a szívet. Krisztus beköltözik az ember szívébe. Ám a reciprocitás is érvényesül: a könyvet olvasó, az elmélkedéseken elgondolkozó, az imákat elmondó hívő maga közeledik Jézushoz. Úgy és azért jut el Krisztushoz, ahogy Krisztus őhozzá.
Az európai vallástörténet a barokk korban terjeszti a „Krisztus szíve”-kultuszt. Hajnal Mátyás még nem ezt a nézetet képviseli, nem Krisztus szívének tiszteletéről beszél. Ő még a korábbi, emblémaszerű vallási propagandát képviseli, és imádságos könyve egy devóciós fejlődést akar elérni az olvasóban. A coeur dévot kifejezés éppen ezt fejezi ki. A hívő szívét odaadja Krisztusnak, aki bekebelezi azt. Azonban Hajnal még nem az akkor éppen új és terjedő „Krisztus Szíve”-tiszteletet mutatja be. A későbbi, már egyértelműen barokk felfogás egyik legismertebb remekműve Comenius allegorikus „vándorlásleírása”: Labyrint světa a ráj srdce.11 Az első részben a „városban” bolyongó vándor visszafordul, és a második részben a szívében keresi az igaz hitet. Ez a munka is felhasználja előzményeit, ám a felfogás megváltozott, és a mű nem is szentképek meditációs magyarázata. Ami a szívikonográfiát illeti, ez folytatás is, előzmény is. A René d’Anjou-miniatúráktól a barokk fogalmi tárgyakig megszakítatlannak látszó folyamat állomása. Összefoglalásként azt hangsúlyozhatjuk, hogy a „szív” önállósítása, elfoglalása az Istennel itt megjelenő kölcsönös azonosulás. Természetesen mindez megnyilvánul a Szíves könyvecske nyelvében, a versekben, az elmélkedésekben is. A nyelv is a közvetlen egyesülést sugallja. E témával azonban külön kellene foglalkozni. 11
„A világ útvesztője és a szív Paradicsoma”, először: 1623.
