CHRISTENDOM EN ECONOMISCHE GERECHTIGHEID: DE VISIE VAN GUSTAVO GUTIÉRREZ
PAPER
B.J. VAN LUIJK 0328579 OKTOBER 2004
UNIVERSITEIT VAN UTRECHT
Inleiding In deze paper wil ik een kort verslag doen van mijn kennismaking met het werk van Gustavo Gutiérrez. Hierbij wil ik vooral focussen op zijn visie ten opzichte van economische gerechtigheid. Om zijn werk en visie goed te kunnen begrijpen is het belangrijk om hierbij ook de geschiedenis en context te betrekken. Hier wil ik dan ook mee beginnen. Daarbij wil ik ook kort ingaan op de bevrijdingstheologie en het Vaticaan II. Dan kom ik tot een weergave van Gutiérrez’ visie op de economische gerechtheid. Afsluitend wil ik hier een reflectie opgeven en bekijken welke consequenties te trekken zijn voor het christendom.
Geschiedenis en context Gustave Gutiérres wordt wel gezien als de vader van de bevrijdingstheologie. (Nickoloff, 1996, 338)Voor de roots van deze bevrijdingstheologie moeten we naar Latijns Amerika, alwaar Gutiérrez werkzaam is geweest. Al meer dan vier eeuwen lang is de rooms katholieke kerk een belangrijke speler geweest op dit immense continent. Hierbij is het belangrijk om ook haar negatieve rol in de gewelddadige kolonisatie op te merken; kerk en staat werkten hand in hand aan de verovering. Er waren echter ook priesters die leden voor de zaak van de bevolking. In deze positieve uitzonderingen zien we al de zaden van de bevrijdingstheologie. Van 1500 tot 1700 leidde de rijkdom van de kerk tot steeds meer onvrede. De onafhankelijkheid van veel Latijns Amerikaanse staatjes van de 18de eeuw werd tenietgedaan door de economische afhankelijkheid van Groot-Brittannië (19de eeuw) en de VS (20ste eeuw). Door de vertienvoudiging van de bevolking van 1900 tot heden zijn de sociale problemen verveelvoudigd. Ook heeft dit geleid tot een enorm tekort aan priesters. (Ferm, 1986, 5) Deze voorgeschiedenis leidt langzaam maar zeker tot de opkomst van de bevrijdingstheologie. Zo zien we tijdens de CELAM I in 1955 dat de rol van de kerk op sociaal gebied wordt aangekaart. Jezus missie voor de kerk was “het goede nieuws aan de armen te brengen.” In het Vaticaan II en CELAM II komt dit tot een verdere uitwerking. Zij zorgden voor een officiële impuls voor de opkomst van de bevrijdingstheologie. (Ferm, 1986, 7) Het Vaticaan II gaf de positieve reactie van de Rooms Katholieke kerk op de uitdagingen van de moderne wereld weer. Niet alleen de openheid die paus Johannes XXIII voor de verscheidenheid van “broeders” had was hierin van belang, maar ook de speciale verantwoordelijkheid van de christen voor de armen en de verdeling van de economische macht die men uitsprak. Pausen na hem gaan hierop verder, zo stelt men dat “praktische moraliteit” economische zaken moet leiden en dat alle belangen ondergeschikt moeten zijn aan het “common good”. Veder nog: dat werknemers deel moeten hebben aan de leiding, het eigendom en de winst van een onderneming, dat de rijke landen verantwoordelijk zijn voor hun minderbedeelde buren en dat de ontwikkeling van armen nodig is.
Ook zien we hier een duidelijke visie ten opzichte van economie ontstaan: winst mag niet het principale oogmerk zijn van economische vooruitgang. Dit kapitalisme wordt gezien als bron van veel ellende, ongelijkheid en conflicten. De egocentrische hulp van rijke landen heeft geleidt tot een wantrouwen tegen hulpprogramma’s. De kerk in Latijns Amerika ging zich inzetten voor de minderbedeelden, tegen de rijke, overheersende minderheid. (Ferm, 1986, 9) CELAM II is het Vaticaan II van Latijns Amerika. In 1968 kwam deze bijeen in Medellín, Colombia. Volgens Gutiérrez is dit de geboortedatum van de bevrijdingstheologie. “Wat zegt God en wat moet de kerk als Gods vertegenwoordiger doen aan het lijden?” Twee punten vormen de kern van deze bijeenkomst: Latijns Amerika zal koste wat het kost zichzelf bevrijden en Gods opdracht om de armen de goede boodschap te brengen moet tot een verdeling van bronnen en geestelijken zorgen die juist gericht is op de armen. (Ferm, 1986, 11) Ook de conferentie van Puebla hoort hier volgens Victor Codina bij. Deze twee laatste conferenties zijn niet slechts toepassingen van Vaticaan II en vormen samen, ondanks de 11 jaar die ertussen zat, een eenheid. (Castillo, 1987, 18) Bevrijdingstheologie komt echter niet voort uit deze bijeenkomsten, nee, bevrijdingstheologie komt voort uit de levens van de armen en onderdrukten. Om precies te zijn; van de christelijke basis gemeentes (in de literatuur ook wel CEBs genoemd). (Castillo, 1987, 17) Deze CEBs hebben tot doel de integratie van het christelijk geloof in het dagelijks leven. De strijd om vrijheid wordt gezien als een kans voor de verdrukker om zich te bekeren. (Ferm, 1986, 12) Ook C. Mesters visie zien we hier terugkomen; het rijk van God is zwak in zijn begin, maar sterk in zijn dynamiek. Zij ontstaat vanaf de basis, vanaf de verdrukten en armen. (Castillo, 1987, 25) Zoals we straks zien sluit Gutiérrez hierbij aan; hij stelt dat de armen de kerk opnieuw opbouwen, zij breken in in het “oude” christendom. (Castillo, 1987, 94)
Het leven van Gutiérrez Gutiérrez is geboren op 8 juni 1928 in Lima, Peru. Hij studeerde enige tijd medicijnen aan de San Marcos University Medical School met het plan om psychiater te worden. Toen werd hij na drie jaar geroepen tot het priesterschap. Hij deed daarna in Leuven, Lyon en Rome de volgende studies: filosofie, psychologie en theologie. (Nickoloff, 1996,2) Teruggekeerd in Peru gaf hij les aan de Katholieke universiteit in Lima. In 1959 wordt hij priester en begint hij zijn werk in de sloppenwijk van Rimac (Lima). Hij geeft vanaf dan les aan het departement van theologie en sociale wetenschappen aan de Pontifical University in Lima en is directeur van het Bartolomé de Las Casas Centrum in Rimac. (Ferm, 1986, 16) Al snel wordt Gutiérrez politiek actief voor de onderdrukten. In de jaren 60 kwam hij tot het besef dat de theologie zoals die geleerd werd op de universiteiten in Europa veel te theoretisch was en
geen betrekking had op het dagelijkse leven. Gutiérrez is een actief deelnemer aan de conferentie van Medellín, net zoals bij de vervolgconferenties in Zwitserland en Colombia. (Ferm, 1986, 17) Zijn inbreng in de stukken van deze conferenties is dan ook groot. (Nickoloff, 1996, 4) Zijn werk onder de armen en verdrukten leidt hem tot het schrijven van zijn beroemdste werk: “A theology of liberation”. Voor zijn bevrijdingstheologie kunnen we drie aanwijzingen in zijn leven vinden: Ten eerste zijn inbreng in een groep theologen die spraken over de relatie tussen het christelijk geloof en de historische gebeurtenissen die zich voltrokken in Latijns-Amerika. Hierin vroeg hij zich af hoe de dialoog tussen God en het volk kon worden vormgegeven. De tweede aanwijzing vinden in een college dat hij geeft over “de kerk en armoede”. Hierin verkent hij de drie theologische betekenissen van armoede. De laatste aanwijzing vinden we in zijn voorstel, nog voor de conferentie van Medellín. Hier gebruikt hij voor het eerst de term bevrijdingstheologie en koppelt bevrijding en verlossing aan het creëren van een meer humane samenleving. (Nickoloff, 1996, 5)
De visie van Gutiérres In “A theology of liberation” geeft Gutiérrez zijn visie op de rol die theologie volgens hem moet hebben. Hij ziet in de geschiedenis van theologie twee rollen die gebruikt zijn: ten eerste als het duidelijk maken van de werkelijkheid door middel van wijsheid/kennis aan gelovigen en ongelovigen. Ten tweede had theologie als rol om tot een goede relatie te komen met Christus. Gutiérrez wil deze rollen transcenderen en niet weggooien. Hij ziet voor theologie een rol weggelegd als datgene dat het geloof verbindt met het leven van elke dag, dit parallel aan de visie van Augustinus uit zijn “Stad van God”. Deze rol leidt er in de eerste plaats toe dat de ongelovige overtuigd wordt dat de onderdrukte bevrijdt moet worden uit zijn inhumane omstandigheden. (Ferm, 1986, 18) Theologie begint met personen, zij “produceert”niet het geloof. (Boff, 1987, 19) Ten tweede zorgt deze rol voor een kritische reflectie op de praxis. De praxis van de gelovigen leidt tot theologie! (Ferm, 1986, 18) Bevrijdingstheologie leidt tot een interdisciplinair beschouwen en handelen. Het is deze verbinding van de praxis met het geloof die haar zo krachtig maakt. (Boff, 1987, 20) Gutiérrez gelooft niet in het ontwikkelingsconcept van de rijke landen; hierdoor worden de rijken alleen maar rijker en de armen armer. De arme landen moeten geheel onafhankelijk van het westen worden, hiervan bevrijdt. Bevrijding moet zich volgens Gutiérrez op drie niveaus afspelen: bevrijding van onderdrukkende sociale, economische en politieke machten, men moet zijn eigen leven in handen nemen en als laatste moet men bevrijdt worden van de zonde door de acceptatie van Christus. Deze drie niveaus zijn onverbrekelijk met elkaar verbonden. (Ferm, 1986, 18) Later schrijft hij dat voor deze bevrijding eerst en vooral een “ontmoeting met de Heer” nodig is, de kerk kan dan ook niet neutraal blijven. Deze ontmoeting leidt tot een volledige bevrijding van alle
dimensies van het leven. Hierbij is het gebed de basis en voedt de theologische reflectie op het dagelijks leven. Zo is verlossing volgens hem ook hetzelfde als bevrijding. (“…Liberation is salvation.”) (Ferm, 1986, 20) Gutiérrez grondt zijn bevrijdingstheologie op de bijbelse boodschap, die volgens hem, in de hart van de zaak het initiatief van God is om de mens te bevrijden. Twee belangrijke verwijzingen vinden we hier terug: de exodus (de bevrijding van de mens uit de slavernij) en de komst van Christus (de bevrijding van alle menden van hun onderdrukkingen). Het goede nieuws van de opstanding is dat er bevrijding is voor iedereen. In deze twee verwijzingen zien we dat God niet ver af blijft staan, maar de grote Bevrijder is. Liefde voor God is volgens hem ook slechts te tonen door de liefde voor de naaste. Hierin is de kerk dus ook een taak in de politiek geboden, maar niet alleen! (Ferm, 1986, 21) Zo heeft de bevrijdingstheologie dan ook een gehele andere focus dan de moderne westerse theologie: zij neemt de arme en/of onderdrukte als haar uitgangspunt. Dit in tegenstelling tot de moderne westerse theologie die focust op de seculaire en ontwikkelde mens. (Castillo, 1987, 22) Deze armen en onderdrukten laten van zich horen en daardoor wordt de hele theologie omver gegooid. Gutiérrez stelt dat deze armen en de basisgemeenten de theologie en het christendom geheel vernieuwen. De theologie moet weer naar het dagelijks leven en lijden gebracht worden. Zij ontstaat daar. (Castillo, 1987, 95) Hij stelt de verklaring van het Vaticaan II dat de kerk bewuster van zichzelf moet worden dan ook in het licht van een kerk die dit enkel kan doen door het contact en het bemiddelen (met de armen en onderdrukten). (Castillo, 1987, 100) Men ervaart God door het contact met de medemens en altijd in de geschiedenis. Zij staat altijd in een bepaalde sociale context en deze sociale context geeft ook weer een bepaald beeld van God (of benadrukt die). (Kiesler, 1996, 106) Zo zien we dat Gutiérrez tot de volgende visie komt, wat betreft economische gerechtigheid. Hij stelt dat daarin het christendom een preferentie moet hebben voor de armen. Zij moeten geholpen worden. Daarnaast stelt hij de economische ongelijkheid sterk ter discussie met een aantal standpunten: Hoe kunnen wij onze arme medechristenen broeders en zusters noemen als er zo’n verschil bestaat en we spreken over liefde voor elkaar? Hoe kan het dat als voor God iedereen gelijk is, wij zo’n onderscheid en onrechtvaardigheid laten bestaan? Hoe kunnen op de aarde sommige mensen eerste klas door de geschiedenis reizen en andere in de laadruimte? Ook zijn negatieve commentaar op de afhankelijkheid van de arme landen ten opzichte van de rijke landen, geeft ons het beeld dat hij een betere verdeling van de rijkdom van de aarde voorstaat. De ongelijkheid die niet bestaat is in de grond onrechtvaardig. (Gutiérrez, 1983, 128)
Gevolgen en reflectie De gevolgen van Gutiérrez’ visie voor het christendom zijn duidelijk: hoe kan de rijke christen zijn arme medegelovige broeder blijven noemen zonder hem de hand toe te steken? Hoe kan hij van een relatie met God spreken zonder de arme te helpen? In deze tijd van wereldwijde communicatie kan men de ogen niet meer toesluiten. De juiste (her)verdeling van de rijkdommen van de aarde is voor iedere christen een opdracht. Wie wil de uitbuiting van broeders en zusters op zijn geweten hebben? Wellicht licht hierin wel de grote uitdaging, vernieuwing en groei van het christendom van de toekomst: het opkomen voor sociale en economische rechtvaardigheid… Reflecterend op deze al te korte inleiding geeft het me nog weinig voldoening om slechts zo kort te kunnen raken aan de diepte van de bevrijdingstheologie. Voor mij sluit dit zeer goed aan bij het begrip van rentmeesterschap dat in de westerse (en zeker nederlandse) theologie/christendom bekender is. Het heeft mij impuls en antwoord gegeven. Zeker ook Gutiérrez’ verbinding van de theologie aan het leven van alledag en de focus op de praxis kan mijn instemming wegdragen. Ik hoop in de aankomende tijd nog meer van Gutiérrez te mogen lezen. Persoonlijk vind ik die worsteling in het dagelijks leven duidelijk terug. Ik tracht mijn best te doen om in mijn consumeren uiting te geven aan de zorg voor andere mensen (ook al leven ze aan de andere kant van de wereld!). Dit vind ik ook wel een uitdaging: meer mensen bewust te maken van een verantwoordelijker levensstijl, zeker als christen. Wel ben ik nog op zoek naar de grenzen van deze verantwoordelijkheid en de diepte van de gevolgtrekkingen. Vragen zoals: Mag je als christen genieten? Wat is rijk? Wat is luxe? Als de verkoper me vertelt dat het eerlijk geproduceerd is, ben ik dan klaar? Gutiérrez heeft me in ieder geval op het spoor gebracht…
Literatuur Boff, L. & C. (1987). Introducing liberation theology, Maryknoll (NY): Orbis Books. Castillo, F. (ed) (1987). Die Kirche der Armen in Lateinamerika, Eine theologische Hinführung, Freiburg, Genossenschaft Edition Exodus. Ferm, D.W. (1986). Third world liberation theologies, Maryknoll (NY): Orbis Books. Gutiérrez, G. (1983). The power of the poor in history, Maryknoll (NY): Orbis Books. Gutiérrez, G. (1984). We dink from our own wells, Maryknoll (NY): Orbis Books. Kiesler, J. (1996). Signs and instruments of liberation, Kampen: Kok. Nickoloff, J.B. (1996). Gustavo Gutiérrez, essential writings, Minneapolis, Fortress Press.
