BAHASA, KEBUDAYAAN MATERIAL, DAN TRADISI LISAN: STUDI ETNOLINGUISTIK ORANG KUI DI ALOR, NUSA TENGGARA TIMUR 1

Prosiding The 4th International Conference on Indonesian Studies: “Unity, Diversity and Future”

BAHASA, KEBUDAYAAN MATERIAL, DAN TRADISI LISAN: STUDI ETNOLINGUISTIK ORANG KUI DI ALOR, NUSA TENGGARA TIMUR1

Katubi Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Kebudayaan (PMB) Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia [email protected]

Abstrak Tulisan ini memfokuskan diri pada hubungan bahasa, kebudayaan material, dan tradisi lisan, terutama mitologi dan lego-lego, pada orang Kui di Alor, Nusa Tenggara Timur. Masalah yang dibahas ialah situasi kebahasaan orang Kui di wilayah yang multietnik dan multilingual, materialisasi struktur sosial orang Kui yang tercermin dalam tradisi lisan mereka, yakni legolego dan mitologi, serta penggunaan ketiga aspek itu untuk mengonstruksi identitas etnik. Situasi kebahasaan orang Kui menujukkan telah terjadinya pergeseran bahasa Kui menuju bahasa Melayu Alor. Hal itu akibat tidak ditransmisikannya bahasa Kui kepada generasi berikutnya. Sementara itu, narasi asal-usul orang Kui yang terdapat dalam mitologi orang Kui direpresentasikan dalam kebudayaan material, terutama mesjid tua di Lerabaing dan juga ungkapan kebudayaan, lego-lego. Tulisan ini berdasar hasil penelitian lapangan dengan menggunakan metode etnografi. Kata kunci: bahasa Kui, materi budaya, tradisi lisan, mitos, lego-lego

A. PENDAHULUAN 1. Latar Bagi sebagian pembaca, istilah bahasa, kebudayaan material, dan tradisi lisan dianggap sebagai maujud yang berbeda dan terpisah satu sama lain. Ketiganya dianggap memiliki tradisi akademik tersendiri dengan metode penelitian tersendiri pula. Anggapan itu ada benarnya karena bahasa, kebudayaan material, dan mitologi dapat diteliti dengan menggunakan disiplin ilmunya sendiri. Akan tetapi, bagi orang Kui di Alor, Nusa Tenggara Timur, ketiga istilah itu merupakan satu kesatuan dalam memori kolektif mereka. Leluhur mereka mewariskan ketiganya sebagai sumber daya simbolik untuk membedakan diri sebagai sebuah kelompok etnis dengan liyan. Memang sudah ada tulisan yang membahas bahasa-bahasa yang ada di Alor. Namun, dari sekian banyak tulisan belum ada hasil penelitian yang secara khusus membahas bahasa dan kebudayaan orang Kui, apalagi yang mengaitkan ihwal bahasa, kebudayaan material, dan mitologi dengan identitas orang Kui. Bahasa Kui memang 1

Data yang digunakan untuk menulis makalah ini adalah data hasil penelitian lapangan pada Penelitian Program Nasional Bidang Bahasa, Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Kebudayaan-LIPI tahun 2011

481


pernah disebut dalam Preliminary Notes on the Alor and Pantar Languages (East Indonesia) (W.A.L. Stokhof 1975). Tulisan Stokhof ini sedikit menyinggung bahasa Kui. Dia menyatakan bahwa bahasa Kui berhubungan dengan bahasa Kiraman(g) dituturkan di wilayah pantai selatan, Lerabaing, Buraga, dan di sekitar Batulolong dan Sibera (Kiraman(g)). Bahasa ini juga dituturkan di sekitar Moru. Menurut Stokhof, penutur bahasa Kui berasal dari Atapupu (pantai utara Timor). Namun, dia menyatakan bahwa sejarah migrasi mereka tampak tidak didukung oleh data yang tersedia. Stokhof juga mencantumkan daftar kosakata dasar bahasa Kui dalam tulisannya itu. Pada tahun 2010, Shiohara menulis penggunaan bahasa oleh orang Kui berdasar konsep multibahasa dan membandingkannya dengan penggunaan bahasa Sumbawa di Pulau Sumbawa, Nusa Tenggara Barat. Shiohara juga membahas upaya pemerintah daerah dan masyarakat dalam hal penggunaan bahasa Kui. Dia menyatakan bahwa gerakan mendorong penggunaan bahasa daerah hampir sama sekali tidak ada. Hasil kajian utama Shiohara menunjukkan bahwa adanya ketidaksadaran orang Kui tentang bahasa mereka sebagai pemarkah identitas. Orang Kui hanya menganggap bahasa Kui sebagai sarana komunikasi. Perbedaan mendasar tulisan ini dengan tulisan sebelumnya yang sama-sama membahas bahasa Kui ialah tulisan ini mengkaji identitas orang Kui dengan memperhatikan ketiga maujud: bahasa, kebudayaan material, dan tradisi lisan. Unsur kebudayaan material maupun mitologi belum pernah disinggung sama sekali, baik oleh Stokhof (1975) maupun Shiohara (2010). 2. Masalah Penelitian Pandangan Spolsky (1998:57) yang menyatakan bahwa kelompok etnis menggunakan bahasa sebagai salah satu ciri yang paling maknawi, memperlihatkan pentingnya bahasa (bahasa etnis) bagi kebudayaan penutur. Persoalan tidak akan muncul apabila suatu bahasa digunakan dalam suatu kelompok etnis. Akan tetapi, tidak demikian halnya dengan situasi kebahasaan di daerah tempat tinggal orang Kui yang memperlihatkan situasi multietnik dan mutibahasa. Di sini telah terjadi pertemuan antarberbagai kelompok etnis dan bahasa. Hal itu menyebabkan terjadinya kontak bahasa dan bahasa kontak. Dengan demikian, yang terjadi di Alor adalah heterogenitas bahasa akibat heterogenitas kelompok etnis. Masalah tersebut dapat dirumuskan dalam bentuk pertanyaan penelitian sebagai berikut. 1) Bagaimanakah situasi kebahasaan orang Kui di Alor? 2) Bagaimanakah keterkaitan kebudayaan material orang Kui dengan tradisi lisan orang Kui? 3) Bagaimanakah bahasa, kebudayaan material, dan tradisi lisan orang Kui digunakan sebagai sumber daya untuk mengonstruksi identitas etnik? 3. Kerangka Pemikiran Ada tiga hal yang dibahas dalam penelitian ini, yaitu bahasa, kebudayaan material, dan tradisi lisan. Karena itu, perlu ada kerangka akademis yang mengemas keterkaitan ketiga hal itu.

482


a). Kebudayaan Material, Bahasa, dan Mitologi sebagai Tradisi Lisan Salah satu cara untuk menyingkap sistem sosial dan budaya dalam masyarakat ialah peneliti dapat memulai dari analisis kebudayaan materi. Hal itu terkait dengan adanya lima jenis data dalam penelitian kebudayaan seperti dikemukakan Masinambow (2004: 11) sebagai berikut. Jenis Data

Perilaku Kineris

Perilaku Verbal

Artefak Lingkungan Alam

Tuturan Teksl

Lisan

Tulisan

Termodifikasi (terolah

Lingkungan ALam

Murni

Bagan 1: Data dalam penelitian kebudayaan

Berdasar bagan 1, kita dapat membedakan lima jenis data, yaitu (1) artefak, yang digarap dan diolah dari bahan-bahan dalam lingkungan fisik dan hayati (batu, logam, kayu, kulit, dan hasil-hasil pengolahan bahan tersebut seperti kertas); (2) perilaku kinetis yang digerakkan oleh otot manusia; (3) perilaku verbal yang mewujudkan diri ke dalam dua bentuk, yaitu (4) tuturan (bahasa lisan) yang terdiri atas bunyi bahasa yang dihasilkan oleh pita suara dan otot-otot dalam rongga mulut, dan (5) teks yang terdiri atas tanda-tanda visual sebagai representasi bunyi bahasa atau perilaku pada umumnya. Sebagai hasil perilaku dan tindakan kinetis terhadap lingkungan alam terjadilah berbagai modifikasi seperti ladang, sawah, dan hewan peliharaan. Lingkungan alam murni pun dapat memainkan peranan dalam kehidupan manusia, seperti kalau gunung dianggap keramat atau jika hutan belantara dianggap sebagai hunian makhluk-makhluk supernatural atau peranan hewan dalam mitos suatu masyarakat seperti kancil atau jenis burung yang dianggap sebagai pembawa bencana, dan sebagainya. Bahasa lisan, teks, artifak, dan lingkungan alam terolah itulah yang dapat disebut sebagai kebudayaan materi. Hal utama yang harus diperhatikan dalam analisis kebudayaan materi ialah hubungan antara orang dan objek kebudayaan materi tersebut. Pentingnya kajian kebudayaan material ini berdasar pendapat Hodder (1997: 546), yang menyatakan bahwa jejak material perilaku memberikan arti yang penting dan berbeda dengan jejak perilaku yang dihasilkan melalui kuesioner. “Apa yang dikatakan manusia” seringkali sangat berbeda dengan “apa yang dilakukan oleh manusia.” Lebih jauh dia menyatakan bahwa nilai penting analisis kebudayaan material lahir karena kesadaran bahwa kebudayaan material tidak hanya sebagai sebuah produk-pasif kisah 483


kehidupan, namun sebaliknya, justru sebagai sebuah produk-aktif dari kisah kehidupan. Maksudnya, berbagai artefak budaya dicipta sebagai perangkat transformasi masyarakat. Proses ini kemudian mengubah fungsi diri artefak yang membentuk hubungan sosial. Dengan demikian, kebudayaan material bersifat esensial bagi semua bangunan-sosial kemasyarakatan. Kajian tentang interaksi sosial baru akan memadai jikalau juga melibatkan kajian tentang bukti-bukti material kebudayaan bisu. Pentingnya mengkaji kebudayaan material itu juga dikemukakan oleh Woodard (2007: 4). Menurut dia, dengan mengkaji kebudayaan sebagai sesuatu yang diciptakan, kita dapat memahami dengan lebih baik, baik struktur sosial maupun dimensi sistemik yang lebih besar, seperti ketidakseimbangan dan perbedaan sosial, dan juga tindakan manusia, emosi, dan maknanya. Objek kebudayaan material memiliki kemampuan untuk menunjukkan sesuatu—atau membangun makna sosial. Objek material dapat menunjukan afinitas subkebudayaan, pekerjaan, partisipasi anggota kelompok dalam waktu tertentu, atau status sosial. Selanjutnya, objek material bergabung ke dalam dan merepresentasikan wacana sosial yang lebih luas yang berkaitan dengan norma dan nilai yang dipegang oleh kelompok dengan berbagai institusi sosialnya. Ditinjau dari aspek kebahasaan, kebudayaan material diungkapkan dengan unsur leksikal bahasa berkategori nomina. Nomina (kata benda) dapat dilihat dari segi semantik, sintaktis, dan segi bentuk. Menurut penggolongan semantik, unsur leksikal kebudayaan material termasuk ke dalam kategori semantik tidak bernyawa dan mengacu pada benda-benda sebagai hasil fisik dari aktivitas, perbuatan, atau karya manusia, yang dibutuhkan dan diberi nama oleh manusia pemilik kebudayaan. Dengan demikian, kebudayaan material diungkapkan dalam unsur leksikal atau kata yang dapat menyampaikan informasi secara faktual melalui rujukan ke benda tak bernyawa. Kebudayaan material tertentu diciptakan secara khusus bersifat komunikatif dan representatif. Layaknya kata dalam bahasa yang bersifat arbitrer, simbol-simbol dalam kebudayaan material seringkali juga bersifat arbitrer (sewenang-wenang dalam penyampaian makna). Sistem makna dalam kajian kebudayaan material pun dapat dianalogikan dengan kajian sistem makna dalam bahasa yang disusun secara sintagmatis dan paradigmatik. Bahkan, menurut Hodder (1997: 548), kini berbagai penelitian kebudayaan material menaruh perhatian pada batasan analogis antara kebudayaan material dengan bahasa, yang membuat pemaknaan kebudayaan material akan menjadi lebih jelas. Namun, harus diingat bahwa mayoritas simbol-simbol material memiliki dimensi “pemaknaan” yang berbeda dengan bahasa. Simbol-simbol material memiliki dimensi pemaknaan abstrak berdasar pola hubungan dan pola penerapan. Berkaitan dengan aspek bahasa, menurut Tilley (2002: 23), selama tiga puluh tahun yang lalu beberapa kajian etnografis kebudayaan material yang menarik dan inovatif adalah para pakar mengeksploitasi analogis kebudayaan material dengan bahasa untuk membuka ruang pemaknaan terhadap benda-benda (things) dan mengungkap alasan di balik pentingnya benda-benda tersebut pada suatu masyarakat. Ancangan strukturalis menggiring kita untuk memikirkan benda-benda sebagai penyampai makna seperti halnya bahasa, pola yang diam dari bentuk artifak seperti halnya urutan desain pada rumah dan pakaian mengomunikasikan makna. Hal itu juga tampak pada pola yang tertata dalam perkampungan, tata cara pemakaman, yang keduanya diproduksi dan kemudian dikaitkan dengan struktur sosial dan hubungan politis melalui berbagai cara. Benda-benda kemudian dianggap sebagai teks, sistem tanda yang terstruktur yang 484


memiliki hubungan satu sama lain dan dunia sosial menjadi dikodekan. Dalam berbagai ancangan posstrukturalis terhadap bentuk material, metafor bahasa atau wacana dan teks tetap dominan dalam pemahaman benda-benda. Penekanan baru disini diberikan pada polisemi, biografis, dan pergeseran historis dan kebudayaan dalam makna, peran aktif atau “agensi” dari benda-benda daripada perefleksian realitas sosial, hubungan pengetahuan/kekuasaan dan puitik serta politik dari proses interpretasi itu sendiri. Benda-benda tidak kita baca maknanya secara pasif, terbebas dari lokasi politis dan sosial, nilai dan maksud. Secara jelas analogi kebahasaan dapat membantu menyingkap hakikat makna benda sebagai bentuk material. Setidak-tidaknya kita menuliskan dan membicarakan benda-benda, mentransformasikannya ke dalam ujaran, dan mendomestikan perbedaannya dari bahasa yang digunakan untuk merepresentasikannya. Masalah bahasa tidak akan pergi begitu saja dalam kajian objek material. Hanya melalui penggunaan kata-kata kita dapat mengklaim, menegaskan, menginvestigasi, dan memahami mengapa benda-benda bisa menjadi masalah, dan mengapa kajian tentang benda-benda itu penting, serta mengapa benda-benda membuat perbedaan untuk memahami diri dan dunia sosial mereka. Manusia dalam kesehariannya memproduksi ujaran dan menciptakan serta menggunakan berbagai benda sebagai kebudayaan material. Baik bahasa maupun produksi, resepsi, dan penggunaan berbagai bentuk material dapat diklaim memiliki dasar ontologis. Meskipun berbeda cara dalam mengomunikasikan makna antara bentuk kebahasaan dan bentuk material artifak, keduanya memainkan peran yang saling melengkapi dalam kehidupan sosial. Hal yang mengaitkan bersama penggunaan bahasa dan penggunaan benda-benda adalah bahwa keduanya muncul sebagai produk pemikiran manusia. Penggunaan bahasa pada hakikatnya adalah metaforis. Metafora verbal dapat diobjektifikasi ke dalam bentuk artifak. Keterkaitan antarberbagai hal itu dapat dibagankan berdasar pendapat Kristian Kristiansen (2004) sebagai berikut.

Gambar 1: Hubungan konseptual antara praktik dan institusi sosial, tradisi dan dunia material.

485


Gambar 1 menjelaskan dinamika hubungan antara berbaga factor yang hendaknya dipertimbangkan dalam mengkaji praktik, performansi, dan agensi. Dalam keseharian praktik, performansi, dan keputusan selalu berada dalam hubungan dinamis dengan tradisi dan institusi. Hal itu dapat dikembangkan ke dalam model yang lebih spesifik seperti tampak pada gambar 2.

Gambar 2: Hubungan dinamika terintegrasi antara institusi sosial, dan tradisi, dan hubungannya dengan kebudayaan material, makna simbolik, dan materialisasi

Pada gambar 2 terdapat penjelasan kompleksitas dinamika dan hubungan dialektik antara beberapa konsep yang terdapat pada gambar 1. Gambar itu menjelaskan hubungan yang lebih spesifik antara institusi dan materialisasinya dan bagaimana tradisi berkaitan dengan dunia material dari makna simbolik ketika institusi dan praktik sosial lebih erat berkaitan. Gambar itu juga menunjukkan bahwa makna terdalam dari tradisi lisan dan ritual dan makna material secara erat berkaitan, sedangkan institusi dapat menggunakan makna ini dengan cara-cara baru untuk mendukung perubahan institusional. Lebih lanjut dia menyatakan bahwa “long-lived cosmological traditions may persist while institutional changes and their material culture change. And vice versa: new cosmological or religious traditions may be introduced in the symbolic language of material culture, while institutions remain stable.”

Secara khusus hubungan bahasa dan tradisi lisan dapat dijelaskan sebagai berikut. Bahasa merupakan wahana paling signifikan untuk mengomunikasikan dan mempertahankan warisan takbenda (intangible heritage) dan pengetahuan lokal. Salah satunya adalah tradisi lisan dan ungkapan kebudayaan seperti mitologi, nyanyian, permainan, dan sebagainya. Tradisi lisan dan ungkapan kebudayaan digunakan untuk menyampaikan pengetahuan, nilai sosial dan budaya serta memori kolektif. 486


B. Aspek Metodologis 1. Metode Peneliti melihat bahwa deskripsi-etnografilah yang dapat digunakan sebagai metode yang sesuai untuk menjawab masalah penelitian ini dengan menggunakan observasi partisipatoris dan wawancara sebagai teknik dasar dalam studi etnografi. Selain itu, peneliti ini juga menggunakan teknik Focus Group Discussion (FGD) dan kuesioner untuk mendapatkan data pilihan bahasa. 2. Lokasi Penelitian Penelitian ini dilakukan di Alor (Nusa Tenggara Timur). Ada beberapa alasan dipilihnya dua lokasi itu. Pertama, Alor memiliki banyak bahasa yang penuturnya sedikit sehingga dapat dikategorikan sebagai bahasa yang berpotensi terancam punah jika pemertahanan bahasa oleh masyarakat penggunanya melemah. Jumlah orang Kui di Moru-Kikilai, Lerabaing, dan Buraga-Bom Baru, menurut perhitungan peneliti PMBLIPI 2011 ialah kurang dari 1000 orang, yaitu 833 orang dalam 185 rumah. Jumlah penutur ini adalah jumlah penutur paling sedikit di lingkungan komunitas bahasa yang ada di Alor Barat Daya, terutama di Moru. Kedua, kondisi kebahasaan di Alor, terutama lingkungan penggunaan bahasa Kui, menunjukkan bahwa daerah itu adalah daerah multilingual dan karena adanya bahasa etnik, bahasa Melayu sebagai basantara (lingua franca), dan bahasa Indonesia sebagai bahasa nasional. Daerah itu sekaligus merupakan daerah multietnik. Situasi kebahasaan itu menciptakan situasi diglosik. C. TEMUAN PENELITIAN 1. Situasi Kebahasaan Orang Kui Berdasar hasil pemetaan rumah tangga yang dilakukan tim peneliti PMB-LIPI (2011), orang Kui diperkirakan berjumlah 833 orang yang tersebar di tiga wilayah utama, yaitu di kampung Lerabaing-Desa Wakafsir (20 rumah atau sekitar 119 orang), kampung Bombaru-Desa Buraga (80 KK, 1 RW, sekitar 399 jiwa), dan di Kelurahan Moru (78 rumah atau sekita 399 jiwa). Temuan ini berbeda dengan beberapa tulisan para peneliti sebelumnya. Stokhof (1975), berdasarkan catatan van Dalen yang tidak diketahui tahun publikasinya, mencatat jumlah penduduk Alor pada tahun 1925 sebanyak 38.006 jiwa, dan 8.468 di antaranya adalah penduduk Koei (hlm. 149), sementara dari catatan tahun 1914 tanpa nama yang dikutipnya, penduduk Koei berjumlah 7.945 jiwa yang terbagi atas 3.181 laki-laki dewasa, 2.108 perempuan dewasa, 1.632 anak laki-laki, dan 1.064 anak perempuan (Ibid.). Catatan Rijnders yang dipublikasikan tahun 1938, menurut Stokhof, mencatat penduduk Koei sebanyak 13.959 jiwa yang terdiri atas 5.571 laki-laki dewasa, 4.264 perempuan dewasa, 2.548 anak laki-laki dan 1.576 anak perempuan (hlm. 150). Sementara itu, menurut SIL Internasional (2009), penutur bahasa Kui berjumlah 4.242 orang. Shiohara (2010: 179) menyatakan jumlah penutur bahasa Kui kira-kira 4000 orang. Dengan demikian, jumlah orang Kui berdasar temuan penelitian ini jauh lebih sedikit dibanding jumlah orang Kui berdasar tulisan-tulisan sebelumnya. Banyaknya jumlah penduduk Kui seperti dikemukakan oleh Stokhof diduga adanya perbedaan penggunaan kata ”Kui” pada saat itu dan saat ini. Sebelum merdeka memang ada kerajaan Kui, yang warganya mencakupi orang Masin, Hamap, Kelon, dan Abui yang tinggal di wilayah kerajaan Kui. Jadi, pada saat itu ”Kui” adalah nama kerajaan yang 487


cakupan warganya jauh lebih luas. Sementara itu, nama ”Kui” sekarang hanya digunakan untuk menyebut nama satu kelompok etnis yang dulu menjadi inti kerajaan Kui, yaitu orang Masin. Oleh sebab itu, tidak mengherankan jika Stokhof mencatat penduduk Kui begitu banyak jumlahnya. Sementara itu, pernyataan SIL Internasional (2009) dan Shiohara (2010) tidak dapat diklarifikasi metode penghitungan jumlah penutur yang digunakan karena dalam tulisan itu juga tidak disebutkan metode yang digunakan untuk sampai pada simpulan seperti itu. Orang Kui yang hidup di Bombaru-Buraga dan Kikilai-Moru berinteraksi dengan berbagai kelompok etnis di dalam satu wilayah tempat tinggal, yaitu orang Hamap, Kelon, dan Abui. Baik dari segi jumlah maupun dari segi agama, orang Kui termasuk kelompok minoritas. Mayoritas berbagai kelompok etnis yang hidup berdampingan dengan orang Kui beragama Kristen. Sementara itu, orang Kui pada umumnya beragama Islam. Ditinjau dari segi kebahasaan, interaksi antarberbagai kelompok etnis dalam satu kawasan itu menimbulkan dua kemungkinan, yaitu menciptakan komunitas multilingual yang menguasai dua bahasa atau lebih atau fenomena menuju monolingual, yaitu komunitas bahasa yang hanya menguasai satu bahasa. Hasil penelitian ini menunjukkan bahwa yang terjadi adalah fenomena menuju monolingual. Hal ini tidaklah mengejutkan karena jauh-jauh hari, Stokhof (1975: 8) memprediksi situasi kebahasaan, terutama di Moru, dengan menyatakan ”on the long term, however, this situation will possibly result in monolingualism (bahasa Indonesia): many children (especially from marriages between speakers of different languages) turned out to be purely monolingual.”

Berdasar hasil Focus Group Discussion di Lerabaing-Wakafsir, BombaruBuraga, dan Kelurahan Moru, dapat dinyatakan bahwa telah terjadi pergeseran bahasa pada orang Kui. Artinya, anak-anak dan generasi muda sudah tidak lagi memilih menggunakan bahasa Kui dalam ranah keluarga dan ranah ketetanggan/pergaulan. Mereka lebih memilih menggunakan bahasa Melayu Alor atau bahasa Indonesia dialek Alor. Akan sangat sulit sekarang ini mencari anak-anak muda yang mampu menggunakan bahasa Kui. Orang tua di rumah menggunakan bahasa Melayu Alor kepada anak-anaknya. Begitu pun sebaliknya. Padahal, basis pertahanan utama dari penggunaan bahasa adalah di ranah rumah tangga. Ada sejumlah faktor yang diduga menjadi penyebab pergeseran bahasa orang Kui ialah faktor: (1) migrasi, (2) ekonomi, sosial, dan politik, (3) demografi, (4) sikap dan nilai, (5) perkawinan campur. Sejarah persebaran orang Kui menunjukkan bahwa orang Kui bermigrasi dari wilayah yang terisolasi (di Lerabaing) ke wilayah terbuka, yaitu di Bombaru-Buraga dan di Kelurahan Moru. Migrasi itu menyebabkan terjadinya kontak bahasa dengan komunitas bahasa Abui, Kelon, dan Hamap. Dari segi ekonomi, sosial, dan politik, cepatnya pergeseran bahasa dipicu oleh keyakinan masyarakat yang beranggapan bahwa pengetahuan B2 merupakan prasyarat untuk mencapai kesuksesan. Sehubungan dengan faktor demografis, ukuran jumlah kelompok kadang dapat menjadi faktor penting. Jumlah anggota yang banyak dengan dasar pemakaian bahasa etnis yang teratur merupakan dasar pemertahanan bahasa yang memperlambat terjadinya pergeseran bahasa. Namun, di seluruh wilayah migrasi orang Kui, baik di Buraga & Bombaru maupun di Moru, orang Kui bukanlah kelompok dengan jumlah demografis yang banyak. Pada umumnya mereka terkepung oleh orang Abui sebagai populasi 488


terbanyak di Alor. Setelah itu, baru terkepung oleh orang Klon. Ditinjau dari segi sikap, data kualitatif penelitian ini menunjukkan kurang adanya sikap positif pada orang Kui karena dalam ranah rumah tangga yang seharusnya menjadi basis pemertahanan bahasa, orang Kui tidak menggunakan bahasa Kui kepada anak-anaknya. Alasannya, orang tua lebih memilih jalan praktis mengajari anak-anaknya dengan bahasa yang digunakan di rumah dan di luar rumah sekaligus karena dalam ranah ketetanggaan dan pergaulan, mereka menggunakan bahasa Melayu Alor. Bahasa Melayu Alor menjadi bahasa jalan pintas karena Melayu Alor memang menjadi basantara bagi berbagai kelompok etnis di Alor. Akibatnya, transmisi bahasa Kui kepada anak-anak menjadi terhenti. Tingginya persentase perkawinan campur turut mempercepat terjadinya pergeseran bahasa Kui. Hasil penelitian ini menunjukkan bahwa hampir 75% rumah tangga orang Kui yang ada di Moru, Alor Barat Daya, melakukan perkawinan campur. Sementara itu, perkawinan campur di Bombaru-Buraga dan di Lerabaing-Wakafsir, persentasenya di bawah orang Kui yang tinggal di Moru. Satu hal yang belum dibahas di sini karena belum adanya data ialah faktor loyalitas bahasa. Oleh sebab itu, aspek ini harus dicari datanya pada penelitian lapangan berikutnya. 2. Orang Kui dalam Memori Kolektif: Kebudayaan Material dan Tradisi Lisan Identifikasi sosial pertama orang Kui adalah keangotaannya dalam “suku” atau klan yang terpola dalam kelompok. Oleh karena itu, baik pria maupun wanita, mereka berafiliasi ke dalam kelompok kerabat yang disebut suku. Konstruksi etnisitas orang Kui yang melibatkan ”suku” dengan pembagian tugasnya itu tampak pada kebudayaan material mereka, yang dalam penelitian ini dikaji dari dua aspek, yaitu masjid tua Lerabaing dan kain tenun songket. Kesatuan orang Kui yang terdiri atas empat suku, yaitu Ler (suku raja), Kaletowas, Malangkabat, dan Kuilelang disimbolisasi melalui ukiran pada tiang dan palang kabah dalam masjid. Suku raja memiliki motif bunga Jawa; suku Kaletowas memiliki motif meyak ‘bunga kurcaci’; suku Malangkabat memiliki motif pargen bubu; dan suku Kuilaleng memiliki motif tewiling ‘gambar ariari manusia.’ Pembagian kerja secara adat juga tampak dalam pemisahan tugas membersihkan halaman masjid itu. Simbolisasi struktur sosial orang Kui juga tampak pada motif tenun songket orang Kui. Tenun songket orang Kui menyimbolkan perbedaan jender dan juga perbedaan struktur sosial orang Kui. Perbedaan jender itu tampak pada dua jenis kain yang diproduksi oleh orang Kui, yaitu sarung utnuk perempuan dan selimut untuk lakilaki. Orang Kui membedakan dua jenis pakaian, yaitu sarung untuk perempuan dan selimut untuk laki-laki. Keduanya dibedakan melalui fungsinya dan juga motifnya. Namun, saling melengkapi antara perempuan dan laki-laki juga disimbolkan dalam penggunaan alat tenun, yang menyimbolkan unsur dalam melengkapi dalam mengemban tugas kehidupan antara laki-laki dan perempuan. Di sini tidak dibedakan antara kain untuk pakaian sehari-hari dan untuk keperluan seremonial. Namun, dalam keadaan terkini, mereka mengggunakan pakaian buatan pabrik sebagai pakaian sehari-hari dan kain tenun songket digunakan hanya dalam acara seremonial atau acara adat. Kain tenun songket juga digunakan dalam transaksi seremonial, yaitu dalam perkawinan Kain tenun songket ini digunakan untuk menjadi barang antaran. Materialisasi dunia simbolik struktur sosial orang Kui, selain di tampakkan melalui empat “motif utama” kain tenun songket Kui pada selimut-sarung, juga 489


ditampakkan melalui jumlah lirang pada kain sarung orang Kui. Jumlah lirang pada sarung mereka, yang terdiri atas empat lirang menunjukkan bahwa kelengkapan orang Kui terdiri atas empat suku, yaitu Ler (suku raja), Kaletowas, Malangkabat, dan Kuilelang, yang masing-masing memiliki tugasnya masing-masing secara adat. Motif yang terdapat pada kain menginformasikan siapa pemakainya. Sebagian besar secara jelas pakaian memberikan petunjuk pada identitas masing-masing klan. Karakteristik tekstil berupa tenun songket orang Kui itu juga turut membedakan mereka dengan kelompok etnis lain. Warna utama yang direpresentasikan tenun songket orang Kui adalah hitam, merah, dan putih. Warna dominan adalah hitam yang diasosiasikan dengan zaman kegelapan dan kematian. Merah melambangkan darah, perjuangan orang Kui untuk mencapai kebaikan. Sementara itu, warna putih berarti kesucian dan zaman terang. Skema warna ini ditemukan pada tiap jenis pakaian seluruh Asia Tenggara dan memiliki signifikansi simbolik yang tinggi yang pada umumnya diberikan oleh masyarakat (Maxwell dalam Vischer 1994: 263).2 Tenun songket bagi orang Kui mengungkapkan secara penuh hubungan sosial di antara kelompok-kleompok yang membentuk orang Kui. Menenun dilakukan secara eksklusif oleh wanita dan gadis yang sudah mengalami menstruasi sehingga dianggap sudah dewasa. Anak-anak mulai membantu orang tua mereka, bibinya, atau saudaranya yang sudah dewasa yang sedang menenun. Bagi perempuan Kui, menenun bukanlah pekerjaan utama mereka. Karena penguasaan menenun memerlukan banyak pengalaman, diperlukan latihan yang banyak untuk mencapai penguasaan itu. Karena itu, dapat dikatakan bahwa tenun songket adalah produk perempuan yang memiliki dan mengontrol pengetahuan yang terspesialisasikan. Bagi orang Kui, kebudayaan material mereka merupakan benda penting dalam representasi, baik asal-usul individual maupun kelompok. Mereka melakukan tindakan mengingat melalui kebudayaan material. Struktur sosial orang Kui yang dimateriali-sasikan itu ditransmisikan pula melalui tradisi lisan, yaitu narasi asal-usul berupa mitologi. Institusi sosial dan struktur sosial orang Kui sangat berkaitan dengan tradisi lisan mereka, yaitu mitologi orang Kui. Narasi asal usul itu juga dikemukakan melalui ungkapan kebudayaan, yaitu dalam lego-lego, nyanyian yang digunakan untuk mengiringi tarian melingkar. Orang yang berpartisipasi dalam lego-lego menggunakan pakaian dengan motif dari klannya masing-masing. Melalui motif pakaian dan “tugas yang harus diemban” dalam legolego inilah tampak “siapa dari klan apa.” Orang pertama yang menjadi patokan dalam membuat lingkaran lego-lego disebut surlel, sedangkan orang terakhir yang menjadi penutup disebut alapelel. Pemain lain yang akan berpartisipasi dalam lego-lego harus menyisip di antara surlel dan alapelel. Mereka berdua yang menjadi ”ujung tombak” lego-lego sebagai titik awal dan titik akhir. Pemain tidak boleh masuk lingkaran tanpa menyisip di antara keduanya. Orang yang menjadi surlel harus berasal dari ”suku”3 2

Michael P. Visher. 1994. “Black and Red, White and Yellow: Socio-cosmic Ideas in Palu’e Textiles,” dalam Roy W. Hamilton (ed.). 1994. Gift of the Cotton Maiden: Textiles of Flores and the Solor Islands. California: University of California Press. 3 Istilah suku yang digunakan dalam tulisan ini mengacu pada istilah yang digunakan oleh masyarakat Kui sendiri. Arti kata suku dalam konsep mereka tidak sama dengan suku bangsa seperti dalam bahasa Indonesia. Suku dalam konsep mereka adalah kelompok yang memiliki tugas tertentu sebagai bagian dari kelompok etnis. Misalnya, orang Kui terdiri atas empat suku, yaitu suku raja (ler), suku Kuilelang, suku Kaletowas, dan suku Malangkabat. Contohnya, suku raja pada orang Kui bertugas mengatur

490


kaletowas, sedangkan alapelel harus berasal dari suku Malangkabat. Tidak boleh orang dari suku lain mengisi dua posisi itu. Hal itu terkait dengan mitologi orang Kui dan pembagian tugas pada masing-masing suku pada orang Kui. Suku Kaletowas diberi tugas menjadi surlel atau pemimpin dalam lego-lego karena suku Kaletowas dalam struktur sosial orang Kui bertugas sebagai kepala perang. Sementara itu, suku Malangkabat diberi peran sebagai alapelel atau sebagai penutup lingkaran dalam legolego karena suku Malangkabat-lah yang menjadi pasukan perang pada lingkaran luar. Tidak sembarang orang, bahkan dari suku Kaletowas sekalipun, dapat menjadi surlel. Pewarisan untuk menjadi surlel bisa kepada adik atau kakak atau anak. Akan tetapi, semua itu membutuhkan ”nilai kepantasan” yang dalam bahasa Kui disebut unkur, yaitu sesuai dengan ukuran dan pas. Orang yang akan menjadi ahli waris surlel harus dicoba dulu untuk menjadi pemimpin lego-lego kemudian dilihat oleh pewarisnya. Jika dianggap pantas, kendali permainan lego-lego pada kemudian hari akan diberikan kepada ahli waris itu. Jika dipandang tidak pantas, pewaris akan mencari orang lain lagi yang masih berasal dari suku kaletowas untuk dicoba memimpin legolego. Lego-lego dapat dibaca sebagai sebuah upaya mengkonstruksi orang Kui secara terus-menerus dalam kesatuan. Lingkaran yang mereka bentuk dalam menari sambil menyanyi dengan saling terkait antara yang satu dengan yang lain dapat dimaknai sebagai simbol kesatuan mereka sebagai orang Kui. Kata-kata yang digunakan dalam syair lego-lego adalah kata-kata pilihan yang dianggap memiliki nilai estetika, yang berbeda dengan bahasa yang digunakan sehari-hari. Contohnya ialah kata tempat sirih dalam bahasa sehari-hari menggunakan kata buibakal, sedangkan dalam lego-lego menggunakan kata buidesi tanimai. Tradisi lisan orang Kui, terutama mitologi dan lego-lego, merupakan medium penjaga struktur sosial orang Kui. Dengan tradisi lisan itu, orang Kui memiliki memori kolektif tentang siapa diri mereka sebagai orang Kui dan siapa diri mereka sebagai sebuah klan atau suku. Kebudayaan material membantu orang Kui untuk menjaga memori kolektif itu. Di sini terjadi hubungan timbal balik antara kebudayaan metarial orang Kui dengan naratif. Mereka mentransmisikan memori kolektif dengan berbagai ungkapan kebudayaan (narasi asal-usul, lego-lego, dan luire) melalui wahana bahasa Kui. Persoalannya ialah hasil penelitian ini menunjukkan telah terjadi pergeseran bahasa. Pergeseran bahasa Kui karena berhentinya transmisi bahasa Kui kepada generasi muda dan anak-anak disertai kurangnya transmisi tradisi lisan, yakni seni verbal lego-lego, nyanyian anak-anak, cerita rakyat, dan seni berpantun. Bahkan, ada yang benar-benar berhenti transmisinya, yakni nyanyian anak-anak dalam bahasa Kui. Sementara itu, seni verbal lego-lego kini hanya dikuasai oleh orang-orang dewasa saja. Hal itu tidaklah mengejutkan karena bahasa merupakan wahana yang paling signifikan untuk mengomunikasikan dan menjaga warisan takbenda dan pengetahuan lokal. Artinya, jika transmisi bahasa sebagai wahana tradisi lisan berhenti, berhenti pulalah transmisi tradisi lisan tersebut. Karena itu, ada hubungan yang erat antara perlindungan bahasa dan tradisi lisan. Hilangnya bahasa berarti hilangnya ciri kebahasaan yang unik dan juga menjadikan hilangnya tradisi lisan dan berakhir pada hilangnya pengetahuan lokal. Oleh jalannya pemerintahan. Suku Kuilelang bertugas mendampingi raja. Suku Kaletowas betugas sebagai kelompok perang dan panglima perang yang dekat posisinya dengan raja. Suku Malangkabat bertugas sebagai kelompok perang yang posisinya jauh dari raja. Di setiap kelompok etnis yang ada di Kepulauan Alor-Pantar mengenal istilah suku sebagai bagian dari kelompok etnis.

491


sebab itu, Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage (2003) menyatakan bahwa salah satu dari perlindungan warisan budaya takbenda ialah dimanifestasikannya perlindungan dalam ranah tradisi lisan, termasuk bahasa sebagai wahana warisan budaya takbenda. Dengan demikian, upaya melindungi bahasa-bahasa lokal tidak bisa mengesampingkan tradisi lisan yang ada dalam komunitas bahasa setempat. Tradisi lisan ini bagi orang Kui juga berkaitan dengan kebudayaan material mereka sebagai wahana untuk membantu menjaga memori kolektif mereka. D. PENUTUP Keterkaitan bahasa, kebudayaan material, dan tradisi lisan dalam tulisan ini dapat sedikit mengungkap “siapa orang Kui” yang dalam sejarahnya memiliki kegemilangan karena berdirinya kerajaan Kui yang mencakupi orang Klon, Abui, Hamap, dan Masin (etnik Kui sekarang). Namun, seiring perjalanan waktu, nama Kui mengalami penyempitan makna karena hanya disandangkan pada orang Masin. Begitu pun yang terjadi dengan bahasa Kui, yang mengalami pergeseran. Hal itu menimbulkan persoalan berkaitan dengan upaya pemertahanan bahasa dan tradisi mereka. Selain itu, kebudayaan material dan tradisi lisan orang Kui merupakan representasi dari struktur sosial orang Kui yang hingga kini masih dipertahankan keberadaannya. Jika perlindungan bahasa hendak dilakukan pada bahasa Kui, berarti upaya tersebut harus melibatkan perlindungan terhadap tradisi lisan dan juga kebudayaan material mereka.

DAFTAR PUSTAKA Bascom, Willam R. 1965. “Four Functions of Folklore,” dalam Alan Dundes (Ed.). The Study of Folklore. New York: Prentice Hall, Inc. Bauman, Richard. 1992. “Performance,” dalam Richard Bauman (ed.). Folklore, Cultural Performances, and Popular Entertainments. Oxford: Oxford University Press. Crystal, David. 2000. Language Death. Cambridge: Cambridge University Press. De Saussure, Ferdinand. 1973. Cours de Linguistique Generale. Diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Rahayu S.Hidayat. Pengantar Linguistik Umum. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. Finnegan, Ruth. 1997. Oral Traditions and The Verbal Arts: A Guide to Research Practices. London: Routledge. Gal, Susan. 1979. Language Shift: Social Determinants of Linguistic Change in Bilingual Austria. New York: Academic Press. Hoed, Benny H. 2008. “Komunikasi Lisan sebagai Dasar Tradisi Lisan,” dalam Pudentia MPSS. Metodologi Kajian Tradisi Lisan. Jakarta: Asosiasi Tradisi Lisan. Hlm. 183—193. Jarome, Samuel. 2008. Kisah Ajaib Bahasa Indonesia: Pemodernan Kosakata dan Politik Peristilahan. Jakarta: KPG. Fasold, Ralph. 1984. The Sociolinguistics of Society. New York: Basil Blackwell. 492


Fishman, J.A. 1964. Language Maintenance and Language Shift as Fields of Inquiry,” dalam Linguistics, 9: 32—70. Fishman, J.A. et. al. 1966. Language Loyalty in the United States. The Hague: Mouton. Fishman, J.A. 1968. Readings in the Sociology of Language. The Hague: Mouton. Hamilton, Roy W. 1994. “Behind the Cloth: The History and Culture of Flores,” dalam Roy W. Hamilton (ed.). 1994. Gift of the Cotton Maiden: Textiles of Flores and the Solor Islands. California: University of California Press. Holmes, Janet. 1997. An Introduction to Sociolinguistics. London: Longman. Hodder, Ian. 1997. “The Interpretation of Documents and Material Culture,” dalam Norman K. Denzin dan Yvonna S. Lincoln. Handbook of Qualitative Research. California: Sabe Publication. Katubi (ed.). 2004. Bahasa dan Kebudayaan Hamap: Kelompok Minoritas di Alor. Jakarta: LIPI Press. ____. 2005. Identitas Etnolinguistik Orang Hamap: Kode Etnisitas dan Bahasa Simbol. Jakarta: LIPI Press. ____. 2006. Identitas Etnolinguistik Orang Hamap dalam Perubahan. Jakarta: LIPI Press. ____. 2007. Identitas Etnolinguistik Orang Hamap: Perubahan dalam Divergensi dan Konvergensi. Jakarta: LIPI Press. Kinanggi, Nasrudin. 2010. “Tutur Bella Adat Suku Masin/Kui.” Makalah tidak diterbitkan. Kristiansen, Kristian. 2004. “An Essay on Material Culture: Some Concluding Reflections,” dalam Fredrik Fahlander & Terje Oestigaard (eds.). Material Culture and Other Things Post-disciplinary Studies in the 21st Century. Gothenburg: Department of Archaeology, University of Gothenburg. Koentjaraningrat. 1985. Pengantar Ilmu Antropologi. Jakarta: Aksara Baru. Kramsch, Claire. 2000. Language and Culture. Oxford: Oxford University Press. Kratochvil, Frantisek. 2007. A grammar of Abui : a Papuan language of Alor. Leiden: Leiden University Press. Kuchler, Susanne. 2005. “Why are there Quilts in Polynesia,” dalam Susanne Kuchler dan Daniel Miller. Clothing as Material Culture. Oxford dan New York: Berg. Masinambow, E.K.M. 2004. “Teori Kebudayaan dan Ilmu Pengetahuan Budaya,” dalam dalam T. Christomy dan Untung Yuwono. Semiotika Budaya. Depok: Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Budaya DRPM, Universitas Indonesia. Miller, Daniel dan Susanne Kuchler. 2005. Clothing as Material Culture. Oxford: Oxford International Publisher. Mhando, Jacob. 2008. Safeguarding Endangered Oral Traditions in East Africa. Nairobi: UNESCO. Ong, Walter J. 1982. Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. London: Routledge. 493


Pemda Kecamatan Alor Barat Daya. 2005. Profil Kecamatan Alor Barat Daya. Robins, R.H. 1980. General Linguistics: An Introductory Survey. Third Edition. London: Longman. Robins, E. H. 1992. Linguisik Umum: Sebuah Pengantar. Alih Bahasa Soenarjati Djajanegara. Yogyakarta:Penerbit Kanisius. Shiohara, Asako. 2010. Penutur Bahasa Minoritas di Indonesia Timur: Mempertanyakan Keuniversalan Konsep Multibahasa,” dalam Mikihiro Moriyama dan Manneke Budiman. Geliat Bahasa Selaras Zaman: Perubahan Bahasa-Bahasa di Indonesia Pasca-Orde Baru. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia. Hlm. 168—206. Spolsky, Bernard. 1998. Sociolinguistics. Oxford: Oxford University Press. Stokhof, W.A.L. 1984. “Annotations to a text in the Abui language (Alor),” dalam Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde; vol. 140 (1984), afl. 1, hlm. 106162 / 1984. ____. 1975. Preliminary notes on the Alor and Pantar languages (East Indonesia) Department of Linguistics, Research School of Pacific Studies, Australian National University. Steinhauer, Hein, Connie Baak, Mary Bakker dan Dick van der Meij. 1995. “Two varieties of the Blagar language (Alor, Indonesia),” dalam Tales from a concave world. Department of Languages and Cultures of South-East Asia and Oceania, Leiden University Steinhauer, Hein. 2000. ”Bahasa Indonesia dan Bahasa Daerah di Indonesia” dalam Kajian Serba Linguistik: untuk Anton Moeljono Pereksa Bahasa, Kaswanti Purwo (ed.). Jakarta: Gunung Mulia dan Unika Atmajaya. Stokhof, W.A.L. 1984. “Annotations to a text in the Abui language (Alor),” dalam Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde; vol. 140 (1984), afl. 1, hlm. 106162 / 1984. Stokhof, W.A.L. 1975. Preliminary notes on the Alor and Pantar languages (East Indonesia) Department of Linguistics, Research School of Pacific Studies, Australian National University. Titon, Jeff Todd. 1992. “Music, Folk and Traditional,” dalam Richard Bauman (ed.). Folklore, Cultural Performances, and Popular Entertainments. Oxford: Oxford University Press. UNESCO. 2003. “Promoting the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage.” Woodward, Sophie. 2005. “Looking Good: Feeling Right-Aesthetics of the Self,” dalam Susanne Kuchler and Daniel Miller. 2005. Clothing as Material Culture. Oxford: oxford international publisher. Woodard, Ian. 2007. Understanding Material Culture. London: Sage Publication.

494

BAHASA, KEBUDAYAAN MATERIAL, DAN TRADISI LISAN: STUDI ETNOLINGUISTIK ORANG KUI DI ALOR, NUSA TENGGARA TIMUR 1

Recommend Documents