Antropologie Teorie člověka a kultury

Antropologie Teorie člověka a kultury Václav Soukup

KATALOGIZACE V KNIZE – NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR Soukup, Václav Antropologie : teorie člověka a kultury / Václav Soukup. – Vyd. 1. – Praha : Portál, 2011. – 774 s. ISBN 978-80-7367-432-8 (váz.) 572.028 * 572.026 * 572(091) * 130.2 • sociální antropologie • kulturní antropologie • dějiny antropologie • kulturologie • učebnice vysokých škol 572 – Antropologie [1] 37.016 – Učební osnovy. Vyučovací předměty. Učebnice [22]

Recenzenti: Prof. PhDr. Jaroslav Malina, DrSc. PhDr. Martin Soukup, Ph.D. PhDr. Marcela Zoufalá, Ph.D. PhDr. Eva Steinbachová © Václav Soukup, 2011 © Portál, s. r. o., Praha 2011 ISBN 978-80-7367-432-8

OBSAH

Obsah

1. Úvod. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

I. DÍL

Systematika obecné antropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13

Předmět, disciplíny, metody a oblasti antropologického výzkumu 2. Kultura . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Vznik a vývoj pojmu kultura 2.2 Od přírody ke kultuře . . . . 2.3 Síla kultury . . . . . . . . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

16 16 40 47

3. Antropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Pět elementů antropologie . . . . . . . . . . . 3.2 První element – fyzická antropologie . . . . . 3.3 Druhý element – antropologická archeologie. 3.4 Třetí element – sociokulturní antropologie. . 3.5 Čtvrtý element – lingvistická antropologie . . 3.6 Pátý element – aplikovaná antropologie . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. 53 . 54 . 57 . 87 . 119 . 142 . 204

4. Antropologický výzkum kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Průkopníci antropologického terénního výzkumu . . . . . . . . . . 4.2 Transkulturní studie – antropologie jako komparativní disciplína 4.3 Antropolog v terénu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4 Metody antropologického terénního výzkumu. . . . . . . . . . . . 4.5 Metody studia kultury „na dálku“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6 Model antropologického výzkumu. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

243 244 249 251 265 275 280

5

ANTROPOLOGIE  TEORIE ČLOVĚKA A KULTURY

5. Základní oblasti antropologického výzkumu . . . . . . . 5.1 Antropologie rodiny a příbuzenských systémů . 5.2 Antropologie náboženství. . . . . . . . . . . . . 5.3 Antropologie práva. . . . . . . . . . . . . . . . . 5.4 Politická antropologie . . . . . . . . . . . . . . . 5.5 Ekonomická antropologie . . . . . . . . . . . . . 5.6 Antropologie města . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

285 286 319 339 353 374 383

II. DÍL

Dějiny sociální a kulturní antropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 Paradigmata, směry a osobnosti 6. Evolucionistická antropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1 Evolucionismus – výzkum kultury v čase . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2 Edward Burnett Tylor – antropologie jako věda o kultuře . . . . . . . . 6.3 Lewis Henry Morgan – antropologie jako dějiny kultury . . . . . . . . . 6.4 Shrnutí – přínos evolucionistické antropologie k rozvoji společenských věd

. . . . .

398 398 401 409 414

7. Difuzionistická antropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1 Difuzionismus – výzkum kultury v prostoru . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2 Grafton Elliot Smith – antropologie jako studium kulturní difuze . . . . 7.3 Franz Boas – antropologie jako induktivní věda o rase, jazyku a kultuře . 7.4 Shrnutí – difuzionismus kontra evolucionismus . . . . . . . . . . . . . . .

416 416 418 421 430

8. Konfiguracionismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1 Konfiguracionismus – systémová teorie kultury . . . . . . . . . . . . . . . 8.2 Alfred Louis Kroeber – antropologie jako věda o superorganické realitě . 8.3 Ruth Fulton Benedictová – antropologie jako věda o kulturních vzorech 8.4 Shrnutí – konfiguracionismus jako metodologická výzva a zdroj inspirace . .

432 432 434 443 457

9. Psychologická antropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1 Osobnost a kultura – antropologická perspektiva . . . . . . . . . . . . 9.2 Margaret Meadová – antropologie jako studium osobnosti a kultury . 9.3 Ralph Linton – antropologie jako studium sociálních rolí . . . . . . . 9.4 Shrnutí – mezikulturní výzkumy osobnosti a kultury. . . . . . . . . .

458 458 461 469 475

. . . . .

. . . . .

10. Funkcionalistická a strukturálně funkcionalistická antropologie. . . . . . . . . . . . 477 10.1 Britská sociální antropologie – funkcionální perspektiva . . . . . . . . . . 477 10.2 Bronisław Kasper Malinowski – antropologie jako studium potřeb a institucí 478 6

OBSAH

10.3 Alfred Reginald Radcliffe-Brown – antropologie jako srovnávací sociologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.4 Edward Evan Evans-Pritchard – antropologie jako věda o smyslu . . . . 10.5 Herman Max Gluckman – antropologie jako studium sociálních konfliktů . 10.6 Edmund Ronald Leach – antropologie jako kontextuální strukturalismus . 10.7 Shrnutí – kultura a společnost jako funkční systém . . . . . . . . . . . .

. . . . .

486 492 497 501 507

11. Strukturální antropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.1 Francouzská sociální antropologie – strukturální perspektiva . . . . . . 11.2 Claude Lévi-Strauss – antropologie jako studium binárních kontrastů . 11.3 Shrnutí – kultura jako strukturální systém . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . .

509 509 512 521

12. Neoevolucionistická antropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.1 Neoevolucionismus – renesance vývojové perspektivy . . . . . . . 12.2 Leslie Alvin White – antropologie jako kulturologie . . . . . . . . . 12.3 Shrnutí – renesance evolucionismu ve vědách o člověku a kultuře

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

523 523 525 531

13. Ekologická antropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.1 Ekologická antropologie – ekosystémová perspektiva. . . . . 13.2 Julian Haynes Steward – antropologie jako kulturní ekologie 13.3 Marvin Harris – antropologie jako kulturní materialismus. . 13.4 Shrnutí – kultura jako adaptivní systém . . . . . . . . . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

533 533 535 541 549

. . . . .

. . . . .

14. Nová etnografie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14.1 Nová etnografie – sémiotická a kognitivní perspektiva . . . . . . 14.2 Mary Douglasová – antropologie jako studium symbolických forem kultury . . . . . . . . . . . . . 14.3 Victor Witter Turner – antropologie jako interpretace symbolů . 14.4 Clifford Geertz – antropologie jako umění a literární žánr . . . . 14.5 Shrnutí – kultura jako kognitivní a symbolický systém . . . . . .

. . . . .

. . . . . 551 . . . . . 551 . . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

556 562 567 575

III. DÍL

Trendy ve vědách o člověku, společnosti a kultuře . . . . . . . . . . . . . . . 579 Od feministické a postmoderní antropologie přes kulturální studia k současné kyberantropologii a kulturologii 15. Feministická antropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 582 15.1 Ideové zdroje a teoretická východiska feministické antropologie . . . . . 582 15.2 Vývojové proměny feministické antropologie . . . . . . . . . . . . . . . . 596 7

ANTROPOLOGIE  TEORIE ČLOVĚKA A KULTURY

16. Postmoderní antropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 617 16.1 Ideové zdroje a teoretická východiska postmoderní antropologie . . . . . 618 16.2 Vývojové proměny postmoderní antropologie . . . . . . . . . . . . . . . . 621 17. Kulturální studia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.1 Ideové zdroje a teoretická východiska kulturálních studií . 17.2 Birminghamská škola kulturálních studií . . . . . . . . . . . 17.3 Kultura a multikulturalita v perspektivě kulturálních studií

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

631 631 637 643

18. Kyberantropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18.1 Kyberantropologie a kyberkultura . . . . . . . . . . . . . 18.2 Vznik a vývojové proměny kyberkultury . . . . . . . . . 18.3 Vědecký výzkum a konceptualizace kyberkultury . . . . 18.4 Kyberprostor jako předmět vědecké a umělecké reflexe. 18.5 Kyberpunk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

648 648 651 653 656 658

19. Kulturologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19.1 Zdroje kulturologického myšlení . . . . . . . . . . . . . . . . . 19.2 Koncepce kulturologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19.3 Výzkum kultury na úrovni lidského rodu (generická kultura) 19.4 Výzkum kultury na úrovni sociokulturních systémů (kultur, subkultur, kontrakultur). . . . . . . . . . . . . . . . . 19.5 Výzkumy kultury na úrovni jednotlivce (osobnostní kultura) 19.6 Aplikovaná kulturologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

663 663 666 669

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . . . 670 . . . . . . . 673 . . . . . . . 675

20. Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 677 Malý slovník antropologických pojmů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 680 Fyzická (biologická) antropologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 680 Kulturní (sociální) antropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 687 Vybraná bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 699 Jmenný rejstřík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 717 Věcný rejstřík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 729

8

ÚVOD

1

Úvod

Věřím, že za zrcadlem naší vlastní kultury existují alternativní světy. Světy cizích kultur. Světy, v nichž nefungují věci, jevy a myšlení „jako obvykle“. Světy jiných hodnot, norem a  idejí. Věřím také, že zrcadlo kultury je dvojrozměrné. Jeho vnitřní, etnocentrická strana nás neustále ubezpečuje, že jediné správné hodnoty, normy a ideje jsou pouze ty, které vytvořila naše vlastní společnost. Oproti tomu vnější, relativistická strana zrcadla nám umožňuje vidět sebe samé z perspektivy jiných kultur a  pochopit, že svět je místo plné kulturních křižovatek, alternativních modelů myšlení a odlišných způsobů života. Vnitřní strana zrcadla je příběhem „o nás“, zatímco vnější strana zrcadla reprezentuje úhel pohledu „těch druhých“. Je v  opozici k  etnocentrismu, neboť připouští optiku kulturního relativismu  – přístupu, který je primárně založen na toleranci ke kulturní rozmanitosti a programově obhajuje rovnost a pluralitu kultur. Poprvé vstoupila většina z  nás za  zrcadlo naší kultury prostřednictvím pohádek. Bylo to v době dětství, a možná právě proto nikdy nezapomeneme na překvapení, šok a zmatek způsobený příběhy o alternativních světech dobra a zla, nebe a  pekla, andělů a  démonů, statečných princů, zlých draků a  zakletých princezen. Díky pohádkám jsme poprvé pochopili, že neexistují pevné hranice oddělující světy lidí, zvířat a  bohů. Tato zkušenost nás připravila na  setkání se skutečnou rozmanitostí kultur a společností v čase a prostoru. Vědecký kontakt s kulturami ztracenými v čase nám zprostředkovala historie a archeologie. Dříve nebo později každý z nás stanul na místě, kde v minulosti lidé žili jiným způsobem života, než žijeme dnes my. Nezáleží na tom, zda k našemu setkání s kulturní minulostí došlo na vrcholku mayské pyramidy, v římském koloseu, na keltském hradišti, v gotické katedrále nebo v interiérech barokního zámku. Podstatné je, že jsme se prostřednictvím odkryté minulosti setkali s pozůstatky dávno zmizelého světa historických kultur. 9

ANTROPOLOGIE  TEORIE ČLOVĚKA A KULTURY

Kontakt s odlišnými „živými kulturami“ se ovšem neodehrává v historickém čase, nýbrž v  geografickém prostoru. Díky stále se zmenšujícímu světu lze bez větších problémů odcestovat do míst, kde stále ještě platí odlišné kulturní normy, zvyky a  obyčeje. Jinými slovy, navzdory globalizaci a  celosvětové ekonomické integraci i nadále existuje pluralita kultur a subkultur v čase a prostoru, stejně jako lidská touha poznat a porozumět světům „těch druhých“. K tomu, abychom mohli bezpečně vstoupit za zrcadlo své vlastní kultury, potřebujeme dobrého průvodce. Věřím, že jím může být antropologie. Tato komplexní věda o člověku, společnosti a kultuře totiž programově překračuje hranice různých vědních oborů, otevřeně odmítá etnocentrickou víru v absolutní platnost a pravdivost hodnot a norem vlastní společnosti a otevírá dimenzi kulturního relativismu. Být antropologem znamená respektovat alternativní světy různých kultur a s nimi spjaté odlišné způsoby života. Vydáte-li se touto cestou, není vyloučeno, že se právě vám podaří stanout na křehké hranici, jež svět různých kultur odděluje, a zahlédnout v úzké skulince mezi odlišnými kulturními konstrukcemi prostor, ve kterém existuje čistá příroda, Bůh, nekonečno nebo Matrix… Tato kniha je určena především posluchačům humanitních fakult, zejména studentům kulturologie, antropologie, etnologie, archeologie, sociologie, pedagogiky, psychologie a  filozofie. Těm všem by měla sloužit jako úvod do  studia antropologických teorií člověka, společnosti a kultury. Současně se obrací k široké odborné i laické veřejnosti, aby jí poskytla ucelenou představu o předmětu, metodách a vývojových proměnách anglosaské sociální a kulturní antropologie. Při prezentaci jednotlivých teorií kultury jsem se úmyslně zaměřil na americkou, britskou a francouzskou antropologii, neboť podle mého názoru představuje reprezentativní vzorek stavu a úrovně antropologického myšlení. Hrdiny této knihy jsou nejvýznamnější představitelé sociální a kulturní antropologie, kteří jsou prezentováni prostřednictvím svých výzkumů člověka a kultury. Jedním z cílů této práce je prokázat hypotézu, že to byli právě antropologové a antropoložky, kteří učinili ze sociální a kulturní antropologie skutečný předvoj společenských věd a výrazně přispěli k uznání principu kulturního relativismu jako základu mezikulturní komunikace a  soužití různých kultur. Důvodem, který vedl ke vzniku této knihy a vtiskl jí její konečnou podobu, byla snaha vytvořit relativně konzistentní antropologické kompendium, které čtenáře komplexně seznámí s předmětem obecné antropologie, její systematikou, výzkumnými metodami, teoriemi kultury, vědeckými paradigmaty a současnými vývojovými trendy ve studiu člověka a kultury. Část této knihy tvoří text již publikované, ale rozebrané práce Přehled antropologických teorií kultury (2000). Tuto práci jsem však zásadním způsobem rozšířil 10

ÚVOD

o rozsáhlou, zcela novou „expozici“ a „rozuzlení“. Inspirován strukturou klasického antického dramatu jsem první díl této knihy, věnovaný systematice antropologie, koncipoval jako postupné seznamování čtenáře s  „jednajícími postavami, s  prostředím děje a  s  možnými zárodky konfliktu nebo zápletky“.1 Čtenář je do  světa antropologie a  jejích disciplín uveden prostřednictvím příběhu „o  základních elementech“ – o čtyřech základních vědeckých pilířích tvořících bázi antropologie jako vědy o  člověku a  kultuře a  o  pátém elementu, který se zrodil jako důsledek aplikace antropologických poznatků v  praxi. Součástí původní knihy se tak staly nové rozsáhlé kapitoly věnované fyzické antropologii, archeologické antropologii, sociokulturní antropologii, lingvistické antropologii a aplikované antropologii. Cítil jsem totiž jako nezbytné autorským způsobem popsat a interpretovat systematiku obecné antropologie, ve které se komplementárně doplňuje výzkum lidského těla, artefaktů, kultury a jazyka. Zvláštní pozornost jsem věnoval také antropologickým metodám a základním oblastem antropologického výzkumu. Proto se zcela novou součástí této knihy staly kapitoly věnované jak terénnímu výzkumu, tak antropologii příbuzenských systémů, antropologii práva, ekonomické antropologii, politické antropologii a antropologii města. Věřím, že přijme-li čtenář tuto perspektivu, bude ve druhém dílu této knihy schopen bez problémů projít labyrintem dějin antropologického myšlení a seznámit se s nejvýznamnějšími antropologickými osobnostmi, směry a  paradigmaty. Třetí díl knihy je věnován současným trendům ve vědách o člověku, společnosti a kultuře – feministické antropologii, postmoderní antropologii, kulturálním studiím a kyberantropologii. Je možné, že součástí čtenářova putování po postmoderně koncipovaných teoriích kultury se stane poněkud nihilistická a  lehce dekadentní „postmoderní katarze“, již je možné s  lehkou nadsázkou a  ironií (v  intencích antické filozofie) vymezit jako „očistu duševních hnutí soucitem a bázní“.2 Nicméně nelze vyloučit, že právě metodologická skepse a kritická reflexe epistemologických základů antropologie může vést k hlubšímu zamyšlení nad přítomností a budoucností antropologie v postmoderní době. Závěr knihy je zasvěcen kulturologii – odvěkému snu učenců o existenci svébytné vědy o kultuře, kterému ve svých knihách vdechl život americký antropolog Leslie White. V České republice kulturologie existuje jako studijní obor rozvíjený na katedře teorie kultury Filozofické fakulty Univerzity Karlovy v Praze. Český model kulturologie však není pouhým oživením Whiteovy teorie kultury. V  současné době je možné konstatovat, že pražská kulturologie představuje nejen origi1 2

Vlašín, Š. (ed.): Slovník literární teorie. Československý spisovatel, Praha, 1977, s. 105. Svoboda, L. (ed.): Encyklopedie antiky. Academia, Praha 1974, s. 290.

11

ANTROPOLOGIE  TEORIE ČLOVĚKA A KULTURY

nální a svébytný studijní obor, ale také vědecko-výzkumný směr úspěšně aspirující na vytvoření interdisciplinární báze výzkumů člověka, společnosti a kultury. Proto doufám, že epistemologický neklid, vyvolaný postmoderní „antropologickou katarzí“, vystřídá na konci této knihy perspektivní příslib osudového kulturologického rozuzlení. P. S. Tato kniha se od mých předchozích prací liší tím, že jsem její součástí učinil osobní „příběhy“. Přiznávám, že mě k tomuto kroku inspirovala postmoderní výzva „antropologické reflexivity“, upozorňující na  skutečnost, že nestranná a  pozitivistická objektivita antropologie je pouhý mýtus. Proto by měl autor vystoupit z anonymity a učinit svoji subjektivitu součástí svých výzkumů i knih, které píše. Z tohoto důvodu jsem i já rozšířil text o „vlastní hlas“. Jsem si vědom toho, že příběhy reprezentující osobní pohled nebo prožitek autora mohou v odborném textu působit kontroverzně. Děkuji proto za čtenářovu shovívavost. Vložením příběhů jsem se s  lehkou nadsázkou pokusil reagovat na  podstatu antropologického výzkumu, kterou americký antropolog Clifford Geertz výstižně formuloval jako umění „být tam, psát tady…“ P.  P.  S. Děkuji nakladatelství Portál (zastoupenému šéfredaktorem Zdeňkem Jančaříkem) a paní redaktorce Haně Vařákové za výjimečný postoj k zpracování této knihy. Autor

12

ÚVOD

I. díl

Systematika obecné antropologie

13

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

14

ÚVOD

Předmět, disciplíny, metody a oblasti antropologického výzkumu Cílem této knihy je uvedení do antropologie jako studia člověka a kultury. K tomu, aby se čtenář v labyrintu antropologie neztratil, je nezbytné jednoznačně odpovědět na čtyři základní otázky. 1. Co je předmětem antropologického výzkumu? 2. Které antropologické disciplíny tvoří jádro obecné antropologie? 3. Prostřednictvím jakých metod antropologové člověka a  kulturu studují? 4.  Které základní oblasti lidských činností antropologický výzkum pokrývá? V  této knize je prezentován model obecné antropologie, pro niž je charakteristický holistický, komparativní a  interdisciplinární výzkum člověka vedený z  perspektivy fyzické (biologické) antropologie, kulturní (sociální) antropologie, antropologické archeologie (archeologie, prehistorie) a  lingvistické antropologie. Jedná se o  antropologickou systematiku, která je typická zejména pro antropologické výzkumy ve Spojených státech. Charakteristickým rysem takto koncipované antropologie je snaha vědců integrálně studovat biologickou a kulturní dimenzi lidské existence. V ohnisku výzkumného zájmu antropologů je proto nejen biologická variabilita lidského organismu v historickém čase a geografickém prostoru, ale také rozmanitost kultury, která představuje základní atribut lidské existence. První díl této knihy je věnován následujícím tematickým okruhům: 1. Člověku a kultuře jako předmětu antropologického výzkumu. 2. Antropologickým disciplínam tvořícím jádro obecné antropologie. 3.  Metodám a  technikám antropologického terénního výzkumu. 4. Základním oblastem antropologického výzkumu.

15

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

2

Kultura

Existuje jen málo tak magických slov, jako je pojem kultura. S  tímto slovem se většina z nás setkala již v dětství prostřednictvím návštěv výstav, koncertů, divadel nebo uměleckých a historických památek. Naši cestu „za kulturou“ většinou zahájili rodiče, úspěšně v ní pokračovala škola a nakonec i my sami, když jsme zvali své přátele a blízké „na kulturu“. Každý věděl, co toto slovo znamená – kultura byla královská cesta za uměleckými hodnotami, za tím, co člověka zdokonaluje a humanizuje. V  průběhu svého života jsme si ovšem uvědomili, že toto slovo je mnohoznačné. Dokonce „proklatě mnohoznačné“. Zejména při cestách do cizích zemí jsme zjistili, že slovo kultura je možné používat nejen jako označení třídy pozitivních hodnot, ale také jako synonymum pro odlišný způsob života, sdílený členy jiné společnosti. A opět nám všichni rozuměli, když jsme řekli „je to jiná kultura“ nebo „v této kultuře bych si přál žít…“. Mnohoznačnost pojmu kultura jsme si uvědomili i při čtení knih. V některých jej autoři užívali jako synonymum uměleckých hodnot, v jiných jako označení cizích zvyků a odlišných obyčejů. Co tedy je kultura? Následující stránky jsou věnovány historii tohoto pojmu. Jejich cílem je provést čtenáře úskalími, jež jsou s užíváním pojmu kultura spjata, a objasnit, jak se z kultury stala ústřední kategorie sociokulturní antropologie.

2.1

Vznik a vývoj pojmu kultura

2.1.1 Geneze pojmu kultura Slovo kultura má svůj etymologický původ v antickém starověku. Vzniklo z latinského „colo“, „colere“ a  bylo původně spojováno s  obděláváním zemědělské půdy („agri cultura“). Novou dimenzi pojmu kultura odkryl slavný římský filozof Marcus Tullius Cicero (106–43 př. n. l.), když v  Tuskulských hovorech (45 př. n. l.) nazval 16

KULTURA

filozofii kulturou ducha („cultura animi autem philosophia est“). Tím položil základ pojetí kultury jako charakteristiky lidské vzdělanosti. Pojem kultura tak získal selektivní funkci – odděloval ty, kteří prostřednictvím filozofie rozvíjeli své intelektuální schopnosti, od všech ostatních, kteří setrvávali ve filozofické nevědomosti. Kultura již tehdy vystupovala jako hodnotící pojem vázaný na osobnost, neboť jejím vlivem se člověk povznáší k vyšší formě individuální i sociální identity. Zároveň je zřejmé, že od samého počátku pojetí kultury jako kultivace člověka („cultura animi“) a  přírody („agri cultura“) označovalo aktivní lidskou činnost.3 Ve  středověku se pojmu kultura jako charakteristiky kultivace lidských schopností příliš neužívalo. Pokud se přece jen s tímto pojmem v tomto období setkáme, pak má silný náboženský obsah. V dílech některých křesťanských autorů vystupuje slovo kultura dokonce jako ekvivalent pojmu uctívání („cultus deorum“). Nástup renesance a humanismu znamenal i znovuzrození antického významu pojmu kultura. Filozofie, věda i umění se orientovaly na existenci člověka, na rozvoj jeho tvořivých schopností a vzdělanosti. Ve spojitosti s kultivací a vzděláním člověka se znovu setkáváme s užíváním pojmu kultura pro označení sféry pozitivních hodnot, které přispívají ke zdokonalování lidských schopností. Renesanční návrat k člověku však vtiskl slovu kultura novou funkci – vést hraniční čáru mezi člověkem a přírodou. Člověk je chápán jako aktivní tvůrce kultury. Jejím prostřednictvím neustále překračuje kruh svých existenčních možností a přetváří tak přírodu i sebe. Nelze tedy souhlasit s těmi, kteří kladou vznik tohoto pojetí kultury až do 18. století. Již v díle anglického filozofa Francise Bacona (1561–1626) a dalších představitelů mechanického materialismu 17. století zjistíme, že slovo kultura je úzce vázané na rozvoj a kultivaci lidských schopností. Tuto tendenci v používání pojmu kultura ostatně naznačil i Jan Amos Komenský (1592–1670) v pojednání Řeč o vzdělávání ducha (1650). Jako základní předpoklad „zušlechťování lidstva“ vytyčil nutnost nepřetržitě vzdělávat a kultivovat přirozené lidské vlohy a tím anticipoval osvícenské chápání kultury. Mezníkem v  chápání rozsahu slova kultura je spis německého právníka a  historika Samuela von Pufendorfa (1632–1694) Osm knih o právu přirozeném a právu 3

K pojmu kultura blíže: Eagleton, T.: Idea kultury, Host, Brno 2001; Fox, G. R., – King, B. J.: Antropology Beyond Culture. Oxford, New York 2002; Gamst, F. C. - Norbeck, E.: Ideas of Culture: Sources and Uses. Holt, New York 1976; Kroeber, A. L. – Kluckhohn, C.: Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. Massachusetts, Cambridge 1952; Kuper, A.: Culture: The Anthropologists’ Account. Harvard University Press, Cambridge 1999; Moore, J.: Visions of Culture: An Introduction to Anthropological Theories and Theorists. AltaMira Press, Walnut Creek 2008; Weiss, G.: A Scientific Concept of Culture. American Anthropologist 1973, 75, s. 1376–1413; White, L. A. – Dillingham, B.: The Concept of Culture. Minneapolis, Burgass 1973.

17

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

národů (1688). Pufendorf vymezil kulturu v důsledné kontrapozici k přírodě a silně tak ovlivnil osvícenské pojetí kultury. Jeho zásluha spočívá také v tom, že pojem kultura, který do té doby vystupoval vždy s předmětem v genitivu („cultura iuris“, „cultura scientiae“, „cultura litterarum“), osamostatnil jako nezávislou lexikální jednotku. Pro jeho koncepci kultury je charakteristický důraz na sociální aspekt kultury. Tím, že člověk přetváří své přírodní i sociální prostředí, povyšuje sám sebe nad změny, jichž je původcem. Individuální existenci člověka tak nelze oddělit od sociálního života, jehož přirozený kontext tvoří kultura. Pufendorf zahrnul do kultury všechny lidské výtvory a společenské instituce – jazyk, vědu, morálku, zvyky, odívání i bydlení. V centru vědeckého zájmu tedy již není pouze problematika kultivace schopností člověka, ale také rozsáhlá oblast produktů lidské činnosti. V 18. století se v germanizované podobě pojem kultura („Cultur“) rozšířil do děl osvícenských filozofů a historiků. Kultura je v této době již poměrně jednoznačně chápána jako oblast skutečné lidské existence, která stojí v  protikladu k  přírodě. Osvícenské pojetí kultury, jež zdůrazňuje spíše zdokonalování lidských schopností nežli stav a podmínky sociálního života, bylo rozvíjeno v poslední čtvrtině 18. století v  dílech německých univerzálně orientovaných historiků. Na  počátku tohoto proudu stojí berlínský historik Karl Franz von Irwing (1728–1801) a jeho práce Zkušenosti a  poznatky o  lidstvu (1777–1785). Pro Irwinga znamená kultura především kultivaci, rozvoj lidských schopností a  energie  – souhrn zdokonalení, k nimž může být člověk povznesen ze svého přírodního stavu. Podle něho je kultura „záležitostí a  stupněm lidské dokonalosti (‚Volkommenheit‘), která může být přívlastkem pouze pro celé lidstvo nebo národy: jednotlivcům je dáno pouze vzdělání (‚Erziehung‘) a jen vzděláním dospívají ke stupni (‚Grad‘) kultury svého národa“.4 Axiologické pojetí kultury dále rozpracoval německý jazykovědec a historik Johann Christoph Adelung (l732–1806) ve svých slovníkových definicích a v dílech věnovaných dějinám kultury. Ve své práci věnované dějinám kultury z roku 1782 vymezuje kulturu jako „přechod od smyslovějších a živočišnějších podmínek k složitěji spředeným vzájemným vztahům společenského života“.5 Adelung reprezentuje typicky německé osvícenské chápání pojmu kultura. To ostatně potvrzuje i jeho definice kultury v německém slovníku z roku 1793: „Kultura – zdokonalení a zušlechtění nebo zjemnění celkových duševních i tělesných sil osoby nebo lidu tak, že 4

5

18

Viz Irwing, K. F.: Erfahrungen und Untersuchungen über den Menschen. 4. vols., Berlin 1777– 1785. In: Kroeber, A. L. – Kluckhohn, C.: Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. Massachusetts, Cambridge 1952, s. 21. Adelung, J. Ch.: Versuch einer Geschichte der Cultur des Menchlichen Geschlechts. Leipzig 1782. In: Kroeber, A. L.  – Kluckhohn, C.: Culture: A  Critical Review of Concepts and Definitions. Massachusetts, Cambridge 1952, s. 21.

KULTURA

slovo zahrnuje nejen osvícení nebo zdokonalení rozumu prostřednictvím osvobození od předsudků, ale také uhlazení, zejména zdokonalení a zjemnění zvyků a mravů.“6 V jistém smyslu lze toto vymezení považovat za první formální axiologickou definici kultury. Chápání kultury jako axiologické kategorie zahrnující pozitivní kultivaci lidských schopností rozpracovali ve svých historických dílech také německý historik a teolog Daniel Jenisch (1762–1804) a kulturní historik a filozof Christoph Meiners (1747–1810). Jenischova práce Všeobecný historický přehled vývoje lidstva (1801) svědčí o tom, že tento historik, podobně jako ostatní němečtí osvícenci, považuje dějiny lidské kultury za proces postupného zdokonalování a kultivace lidských schopností. V podobném duchu pracuje s pojmem kultura také Meiners ve svém Nástinu dějin lidstva (1785). Jeho snaha postihnout vývojové stupně kultury „neosvícených a polocivilizovaných národů“ však naznačuje nárůst zájmu o etnografický přístup ke studiu mimoevropských národů v čase a prostoru. O tom, že Meiners ve svém díle anticipoval antropologický přístup, svědčí jeho zájem o popis takových oblastí lidské kultury, jako jsou zvyky, odívání, obydlí, strava, výchova dětí, vztah mužů k ženám, formy vlády, ideje slušnosti a čestnosti apod. Zásadní krok k  překonání osvícenské axiologické koncepce kultury učinil německý filozof a historik Johann Gottfried Herder (1744–1803), který ve svých pracích rozpracoval koncepci plurality kultur a prosazoval nehodnotící přístup ke světu „těch druhých“. V  knize Myšlenky k  filosofii dějin lidstva (1784–1791) formuloval teorii, podle níž člověk v existenčním zápase nahrazuje své fyzické nedostatky kulturou jako specificky lidským nástrojem adaptace k prostředí. Rozhodující úlohu v  tomto procesu hraje tradice, projevující se předáváním dosažených výsledků a jejich dalším tvůrčím rozvíjením. V Herderově díle se již také můžeme setkat se snahou vymezit specifiku člověka ve  vztahu k  subhumánním živočichům. Podle Herdera mezi atributy lidství patří písmo, tradice, náboženství, zákony, právo, vzdělání, umění, obydlí, oděv a velká flexibilita ve způsobu života. S odstupem času lze konstatovat, že tento výčet zahrnuje sféru, kterou by současný kulturní antropolog označil jako kulturu. Herder chápal dějiny lidstva jako proces neustálého nárůstu humanity a  sebeutváření člověka, ve  kterém kultura vystupuje jako progresivní nástroj rozvíjení lidských schopností. Zdůrazňoval přitom význam jazyka pro existenci člověka a kultury. Podle jeho názoru jazyk „učinil člověka lidským“, neboť mu umožnil zís6

Adelung, J. Ch.: Grammatisch-kritisches Wörterbuch der hochdeutschen Mundart. Leipzig 1793. In: Kroeber, A.  L.  – Kluckhohn, C.: Culture: A  Critical Review of Concepts and Definitions. Massachusetts, Cambridge 1952, s. 21.

19

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

kat odstup od  „příboje afektů“ a  prostřednictvím slov formulovat „rozumné myšlenkové znaky“.7 Herder odmítal teorii o  nekulturních národech, neboť kulturu považoval za všeobecný atribut sociálního soužití všech národů světa. Připouštěl, že existují více či méně kulturní společenství, ale kulturu jako takovou považoval za  univerzální lidský fenomén. Podle něho „rozdíl osvícených a  neosvícených, vzdělaných a nevzdělaných národů není tedy specifický, nýbrž jen rozdíl stupně“.8 Herder byl velký odpůrce evropocentrismu. Domníval se, že každý národ („Volk“) má svého vlastního ducha („Geist“), který vystupuje v podobě jedinečných hodnot, zvyků a obyčejů. Představa světa jako komplexu svébytných národů, z nichž každý má právo bránit unikátní kulturní podstatu svého ducha, již de facto anticipuje myšlenku antropologického kulturního relativismu. Přestože Herder explicitně nikdy neformuloval princip mnohosti kultur, je jeho dílo mnoha autory označováno za inspirační zdroj pluralistického pojetí kultury. Věřil, že různé kultury poskytují na otázky, které pro ně mají ústřední význam, odlišné odpovědi. Podle jeho názoru má každá kultura své vlastní „těžiště“. Proto také neexistují univerzální odpovědi platné pro všechny kultury. Herder metaforicky srovnával svět různých národů a kultur s velkou zahradou, v níž rostou různé květiny a rostliny, každá s vlastními potřebami, nároky a právy, vlastní minulostí i budoucností. Neviděl důvod, proč by spolu odlišné kultury měly bojovat. Věřil v možnost všeobecné tolerance, neboť byl přesvědčen, že sjednocování a imperialismus znamená zkázu. Herderovu koncepci lze považovat za  vyvrcholení teorií kultury, které syntetizují filozofickou a  speciálně vědní povahu pojmu kultura. Od  Herderova vystoupení však dochází ke  stále narůstající divergenci mezi všeobecně vědní (filozofickou) a speciálně vědní dimenzí tohoto pojmu. Další vývoj pojmu kultura je proto nutné sledovat ve dvou paralelních liniích. Na počátku první linie stojí německá klasická filozofie, jejíž představitelé dále rozpracovali filozofickou dimenzi pojmu kultura. Druhá linie, zpočátku reprezentovaná pracemi kulturních historiků, vytváří v polovině 19. století široké spektrum pohledů složené z rodící se etnografie, etnologie, antropologie a archeologie.

2.1.2 Filozofická dimenze pojmu kultura Axiologická koncepce kultury, která má kořeny ve  spisech antických filozofů, v dílech renesančních humanistů a německých osvícenců, byla dále rozpracována představiteli německé klasické filozofie. V  pracích německých filozofů 18. století je pojem kultura používán především jako charakteristika pozitivních hodnot, 7 8

20

Herder, J. G.: Vývoj lidskosti. Laichter, Praha 1951, s. 167. Tamtéž, s. 161.

KULTURA

které přispívají k humanizaci a zdokonalování člověka. Východiskem teorie kultury Immanuela Kanta (1724–1804) je kategorický imperativ – mravní zákon, který je založen na lidské svobodě jako možnosti jednat na základě vnitřního mravního zákona, nikoli pohnutek plynoucích z egoismu. Kant považoval kulturu za schopnost člověka chovat se v souladu s cíli, které si stanovil: „Když rozumná bytost získá schopnost vytyčovat si všeobecně nějaké cíle, je to kultura.“9 V duchu axiologické koncepce Kant zahrnul do kultury především ideu morálnosti, jíž určuje úroveň svobody dosažené společností i jednotlivcem, vědu, umění, práci, ale také disciplínu a sebeomezování vypěstované výchovou. Cíl kulturního vývoje viděl ve vytvoření fyzicky a mravně dokonalé osobnosti. V Kantově užívání pojmu kultura tak dosud převládá tradiční význam tohoto slova označující kultivaci lidských schopností a dovedností. S osobitou modifikací Kantova pojetí kultury se setkáváme u německého básníka a dramatika Friedricha Schillera (1759–1805) a filozofa Johanna Gottlieba Fichta (1762–1814). Schiller byl přesvědčen, že smysl kultury spočívá v nastolení harmonického souladu mezi fyzickou a mravní přirozeností člověka: „Kultura má dvojí úkol: za  prvé ochraňovat smyslovost před jejím uchvácením svobodou a  za  druhé ochraňovat osobnost před sílou citů. První úlohu plní rozvíjením schopností cítit, druhou rozvíjením rozumu.“10 Prostředkem, který dokáže vrátit člověku jeho celistvost, vytvořit harmonii citu a rozumu, posílit individualitu a svobodu vůle a tak naplnit cíl kultury, je podle Schillera svět umění. Jako reminiscence na Kanta zní také vymezení kultury J. G. Fichta: „Získání dovednosti, jak potlačovat a vykořenit vlastní chybné sklony, vzniklé před probuzením našeho rozumu a pocitu naší samostatnosti, a dále jak modifikovat věci mimo nás a jak je měnit podle našich pojmů – získání této dovednosti, pravím, nazýváme kulturou. Tímto názvem rovněž označujeme získaný stupeň této dovednosti. Kultura se liší jenom stupni, ale je schopna nekonečného počtu těchto stupňů. Je posledním a nejvyšším prostředkem k dosažení konečného cíle člověka – k dosažení úplného souladu se sebou samým – považujeme-li ho za bytost jenom smyslovou, pak je jeho posledním cílem kultura sama.“11 Zvláštní místo v  dějinách antropologického myšlení zaujímá vrcholný představitel německé klasické filozofie – Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831). Zvláštní proto, že ačkoli používal pojem kultura velice sporadicky, implicitně vytvořil svou koncepcí vývoje ducha jednu z  nejvlivnějších teorií kultury té doby. U Hegela získal pojem kultura zřetelně ontologický význam a jako takový sloužil 9 10 11

Kant, I.: Kritika soudnosti. Odeon, Praha 1975, s. 213. Schiller, E.: Estetická výchova. Hendrych, Praha 1942, s. 64. Fichte, J. G.: Pojem vzdělance. Svoboda, Praha 1971, s. 27–28.

21

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

k vyjádření celku lidského světa. Východiskem Hegelova filozofického systému je jeho teorie vývoje absolutní ideje, která „jsouc čistým nekonečným myšlením, se musí odcizit sobě samé, zvnějšit se v přírodu a toto své neadekvátní bytí opět překonat, aby realizovala svůj vnitřní účel a stala se duchem jakožto sebe samu vědoucí skutečnou ideou, tj. ideou, která již není pouze o sobě, neuvědoměle, nekonečným myšlením, ale která to také o sobě ví, a proto je sebeuvědoměním“.12 Vývoj ducha se plně a adekvátně realizuje v „absolutním duchu“. Tento proces probíhá díky schopnosti „konečného ducha“  – prostřednictvím lidského poznávání. V  tom spočívá nejvlastnější smysl lidské existence – být médiem poznání absolutna, prostředkem sebeuskutečnění ideje skrze přírodu a dějiny. Tato redukce člověka na pouhý nástroj rozvoje ducha se přirozeně odrazila v Hegelově chápání kultury. Podle Hegela kultura není produktem lidské aktivity, ale výsledkem a specifickým stupněm vývoje absolutního ducha  – jeho sebepoznání a  sebeuskutečnění, které probíhá formou lidského poznávání. V tomto procesu člověk překračuje horizont svého bytí a směřuje k definitivnímu poznání světa a k absolutní nekonečné svobodě. Svět kultury je konstruován na úrovni smyslového názoru („sinnliche Anschauung“) v umění, na úrovni představ („Vorstellung“) v náboženství a na úrovni pojmů („Begriff “) vrcholí ve filozofii. Ta je považována za nejadekvátnější formu poznání, neboť jejím médiem se stává myšlení.13 Akt seberealizace absolutního ducha není ovšem dílem okamžiku, nýbrž výsledkem postupné a namáhavé práce probíhající v čase na půdě dějin reálného historického vývoje lidstva: „Postup vpřed … jeví se jako obecný duch, jenž se v celém bohatství své tvářnosti zobrazuje ve světových dějinách.“14 Hegelova koncepce dějin jako nepřetržitého dialektického vývoje ducha, jako přechodu z říše přírody do oblasti svobody, silně ovlivnila historismus 19. století. Tab. 1

Hegelova koncepce kultury

svět kultury jako stupně vývoje absolutního ducha

12 13 14

22

úrovně lidského poznání

formy lidského poznání

smyslový názor

umění

představy

náboženství

myšlení a pojmy

věda

Hegel, G. W. F.: System der Philosophie II. In: Sobotka, M. – Major, L.: Kapitoly z dějin německé klasické filozofie. SPN, Praha 1978, s. 47. Major, L. – Sobotka, M.: G. W. F. Hegel. Mladá fronta, Praha 1979, s. 103. Hegel, G. W. F.: Dějiny filosofie I. ČSAV, Praha 1961, s. 66.

KULTURA

Snaha postihnout v dějinách vládnoucí duchovní principy, které integrují celé epochy, vedla ke  vzniku řady spekulativních kulturně-historických koncepcí, v  nichž se vlastně kulturní periody staly epochami obecných dějin.15 Na půdě německé filozofie byla de facto konstituována filozofická dimenze pojmu kultura, pro niž je charakteristická tendence vykládat kulturu jako jev abstrahovaný z  celku společenského vývoje. S filozofií kultury, jak lze tento badatelský postoj označit, se od vystoupení představitelů německé klasické filozofie setkáváme i v následujících etapách vývoje filozofie. Hlavním poznávacím znakem této myšlenkové linie je především aplikace filozofické, logicko-analytické poznávací metody, užívání filozofické terminologie a řešení antropologických otázek v rámci filozofických systémů. Ve  druhé polovině l9. století se pojem kultura stále více prosazoval v  německém filozofickém myšlení. Německý filozof Wilhelm Dilthey (1833–1911) sice přejal od Hegela pojem objektivní duch („objektive Geist“), nepovažoval jej však za jednu z fází vývoje absolutní ideje, nýbrž za integrovaný obraz společenského a historického života – za strukturovanou totalitu, vytvářející sociální prostředí. Dilthey si byl vědom zvláštní kvality této sféry, a proto zpochybnil možnost jejího poznání metodologickým aparátem přírodních věd. Navrhl klasifikaci věd podle objektu jejich poznání. Vědní disciplíny rozdělil na  vědy přírodní, které pracují s fakty, a vědy o duchu („Geisteswissenschaften“), jejichž úkolem je odhalovat význam („Sinn“) jevů a  dospět tak k  porozumění společnosti. Při rozboru předmětu věd o duchu vyčleňuje jako zvláštní oblast zkoumání systémy kultury – jazyk, morálku, umění, náboženství a vědu. Slovy Diltheye: „Systémy kultury tvoří logicky skloubená a úzce související jednání jednotlivých lidí.“16 Expanze pojmu kultura byla v  německé filozofii dovršena v  poslední třetině 19. století představiteli bádenské novokantovské školy. Zrození filozoficky koncipované vědy o kultuře předcházelo kritické přehodnocení Diltheyovy klasifikace věd německým filozofem Wilhelmem Windelbandem (1848–1915). Windelband se domníval, že bude mnohem přesnější klasifikovat vědy nikoli podle jejich předmětu, nýbrž podle rozdílnosti metod. Podle Windelbandovy koncepce lze hovořit o dvou třídách věd: „Jedny jsou vědami o zákonitostech (‚Gesetzwissenschaften‘), druhé vědami o událostech (‚Ereigniswissenschaften‘), první učí o tom, co je vždy, druhé o tom, co bylo jednou.“17 V prvním případě se jedná o nomotetické myšlení, ve druhém o myšlení idiografické. 15 16 17

Viz Petráň, J. (ed.): Dějiny hmotné kultury I (1). SPN, Praha 1985, s. 20. Dilthey, W.: Uvedení ve vědy duchové. Rozhledy, Praha 1991, s. 12. Windelband, W.: Präludien, 2. Verlag von J. C. B Mohr, Tübingen 1924, s. 145.

23

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

Tab. 2

Proměny klasifikace věd v německé filozofii

W. Dilthey

vědy přírodní

vědy o duchu

W. Windelband

nomotetické vědy

idiografické vědy

H. Rickert

vědy o přírodě

věda o kultuře

Linie, kterou načrtl Windelband, byla dále rozvinuta v  díle německého filozofa Heinricha Rickerta (1863–1936). Z kulturologického hlediska je zvlášť důležitá Rickertova teze, podle které to, co bylo Diltheyem nazváno duchovními vědami a Windelbandem idiografickými vědami, je ve  skutečnosti vědou o  kultuře („Kulturwissenschaft“). Tento názor se promítl do jeho klasifikace věd a učinil tak z pojmu kultura dominantní kategorii společenských věd. Zasazení pojmu kultura do kontextu filozofie přispělo k budování filozofie kultury jako relativně samostatné výzkumné oblasti. Rickertovo vymezení kultury jako všeho, co vytvořil člověk, dodnes tvoří jádro globálních definic kultury. Rickert se však nespokojil se širokým vymezením kultury a provedl zúžení kulturních hodnot na „dobra, k jejichž oceňování a kultivaci se cítíme zavázáni svou společenskou příslušností nebo z nějakého jiného důvodu“.18 Přispěl tak ke koncipování filozofie kultury jako teorie hodnot – axiologie. Ve 20. století je již filozofie kultury, zvláště studium kulturních hodnot, nedílnou součástí většiny filozofických směrů. Rickert chápal kulturu jako způsob lidské existence. Dějiny lidstva ztotožnil s procesem realizace hodnot v kulturních statcích („Kulturgut“). Tyto kulturní statky vymezil velmi široce. Zahrnul do nich vědu, rodinu, náboženství, umění, stát, ekonomiku a sféru takových mezilidských vztahů, jakými jsou láska a přátelství. Podle Rickerta je kultura protikladná k přírodě: „buď jako něco, co vytvořil člověk jednající ve  shodě s  cíli o  uznané hodnotě, nebo je-li něčím předem existujícím – jako kultivovaná s ohledem na hodnoty, které jsou jí připisovány… Ve všech kulturních jevech je ztělesněna nějaká člověkem uznávaná hodnota.“19 Ve 20. století se s nejrůznějšími teoriemi kultury můžeme setkat na půdě takových filozofických směrů, jako jsou existencialismus, fenomenologie, pragmatismus nebo realismus. Významnou roli sehrála kategorie kultury také v  rámci postmoderní filozofie. Avšak za celou dobu, co se filozofie výzkumem kultury zabývá, nesjednotila se ani v rovině přístupů ke kultuře, ani v jednoznačném vymezení jejího rozsahu či obsahu. 18 19

24

Rickert, H.: Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. Verlag von J. C. B. Mohr, Tübingen 1915, s. 19–20. Tamtéž, s. 47.

KULTURA

2.1.3 Speciálně vědní dimenze pojmu kultura Paralelně s  vývojem přístupů k  pojmu kultura ve  filozofii lze sledovat proměny v užívání tohoto slova na půdě speciálních vědních disciplín. Redefinování původního hodnotícího významu pojmu kultura a zrození moderního globálního antropologického pojetí kultury je spjato s  dílem německého kulturního historika Gustava Friedricha Klemma (1802–1867). Vydání jeho desetisvazkových Všeobecných kulturních dějin lidstva (1843–1852) a dvousvazkové Všeobecné vědy o kultuře (1854–1855) znamená výrazný zvrat v používání pojmu kultura ve speciálních vědách. Klemmovo vymezení kultury lze považovat za  prototyp klasických antropologických popisných výčtových definic kultury: „Usiluji o to, abych prozkoumal a  určil postupný vývoj lidstva od  jeho nejneumělejších … prvních počátků až po organické vytváření národů ve všech ohledech, tj. co se týče zvyků, znalostí a obratností, domácího a veřejného života v míru i ve válce, náboženství, vědění a umění.“20 Klemmova schopnost zevšeobecňovat a teoretizovat byla omezena, neboť usiloval především o popis faktografického materiálu. Proto ve svých knihách věnoval pozornost zejména materiální bázi kultury. Klemmův zájem o historické artefakty a vývoj materiálních technologií souvisel se skutečností, že po  dlouhá léta systematicky budoval přírodovědeckou, archeologickou a  etnologickou sbírku. Inspirován archeologií a  evolucionistickou teorií neustálého pokroku, pokoušel se prostřednictvím koncepce své sbírky i vědeckých prací vědecky prokázat a  zdůvodnit nepřetržitý technologický vývoj na  základě prokazatelných evolučních stadií (sekvencí). Věhlas Klemmovy sbírky a odborných knih přesáhl hranice Německa. Jeho přínos pro budování vědeckých sbírek etnologického typu ocenil například anglický generál, antropolog a  archeolog Augustus Henry Lane-Fox Pitt-Rivers (1827–1900), zakladatel slavného Pitt-Riversova muzea na University of Oxford, který často k doplnění svých vlastních evolučních typologických řad používal vyobrazení z Klemmových knih. Klemmovo pojetí kulturních dějin již obsahuje aspirace rodící se evolucionistické antropologie. Předmětem jeho zájmu byl člověk a  kultura v  kontextu evoluce lidstva. Podle Klemma směřoval vývoj lidstva od raných lovecko-sběračských společenství přes pastevectví a  zemědělství ke  společnostem založeným na  svobodě a  podporujícím rozvoj lidských schopností. Úkolem kulturní historie je postihnout pokrok v oblasti materiální základny společnosti a s ní spjatým vývojem vědy a  umění. Při popisu konkrétních kultur, například amerických indiánských kmenů, užíval Klemm systémově propojený komplex deskriptivních pojmů, jimiž 20

Klemm, G.: Allgemeine Kulturgeschichte der Menschheit, 10. sv. Druck und Verlag von Teubner, Leipzig 1843–1852, s. 21.

25

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

anticipoval přístup typický pro kulturní antropologii. Věnoval například pozornost oděvům, ornamentům, lovecké výzbroji, dopravním prostředkům, obydlím, nářadí a nástrojům, nádobám, statusovým artefaktům, náboženským předmětům, hudebním nástrojům, kresbám a malbám, nápisům a jazykovým projevům.21 Již z tohoto výčtu je evidentní, že v díle Gustava Klemma se kulturní dějiny „rozpouštějí v etnografii“.22 Tento způsob užívání pojmu kultura již v sobě zrcadlí požadavky rodících se empirických věd o  člověku a  společnosti. Význam kultivování se zcela vytrácí, pozornost je věnována stavu a stadiím kultury. V jistém smyslu lze konstatovat, že Klemm dovršil první etapu konstituování moderně koncipovaných dějin kultury. Svým dílem navázal zejména na přístup Voltaira a jeho práci Esej o mravech a duchu národů (1769). Klemm přiznává, že „to byl Voltaire, kdo první nechal stranou dynastie, posloupnosti králů a bitev a hledal, co je v dějinách podstatné, totiž kulturu, jak se projevuje ve zvycích, ve způsobech víry a ve formách vlády“.23 Po Klemmově vystoupení již nemůže být pochyb o uznání pojmu kultura v pracích německy píšících historiků. O popularizaci slova kultura v rámci dějin kultury, umění a  krásné literatury se v  druhé polovině 19. století zasloužil například kulturní historik, žurnalista a  spisovatel Wilhelm Heinrich Riehl (1823–1897) nebo německý dramatik a spisovatel Gustav Freytag (1816–1895). Zásadní roli při etablování pojmu kultura jako klíčové kategorie dějin kultury a umění ale sehrál švýcarský historik Jacob Christoph Burckhardt (1818–1897). Pod vlivem Hegelovy filozofické koncepce v knize Renesanční kultura v Itálii (1860) postavil kulturu jako ducha epochy do centra zkoumání světových dějin. Jeho teoretické názory na kulturu jsou obsaženy v Úvahách o světových dějinách (1873). V této knize, která vznikla na základě univerzitních přednášek, je věnována pozornost analýze vztahu státu, náboženství a kultury. V Burckhardtově koncepci je kultura prezentována jako „souhrn všeho toho, co k podpoře materiálního a jako výraz duchovně mravného života spontánně vzniklo, všechna družnost, všechny formy techniky, umění, básnictví a věd“.24 Druhá polovina 19. století proběhla ve znamení šíření pojmu kultura z Německa do ostatních zemí. V polovině 19. století pronikl tento pojem do Ruska. V roce 1869 již kultura figuruje jako významná kategorie ve  slavjanofilsky orientované sérii článků (později v knize) ruského biologa a sociologa Nikolaje Jakovleviče Danilevského (1822–1885) Rusko a Evropa (1871). Podle něho jsou pravými nositeli histo21 22 23 24

26

Tamtéž, s. 357–358. Kroeber, A. L. – Kluckhohn, C.: Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. Massachusetts, Cambridge 1952, s. 146. Klemm, G.: Allgemeine Kulturgeschichte der Menschheit. Druck und Verlag von Teubner, Leipzig 1843–1852, s. 18. Burckhardt, J. Ch.: Úvahy o světových dějinách. Melantrich, Praha 1971, s. 26.

KULTURA

rického vývoje „kulturně-historické typy“, které stejně jako biologické organismy procházejí fázemi mládí, dospělosti, stáří a smrti. S ohlasy této analogie se setkáváme ve  20.  století v  cyklických vývojových koncepcích německého sociologa Oswalda Spenglera (1880–1936) a britského historika Arnolda Josepha Toynbeeho (1889–1975). Vymezením kulturně-historických typů vytvořil Danilevskij prototyp klasické teorie plurality kultur. Koncepce paralelně se vyvíjejících lokálních kultur vyrůstala z poznání, že evoluce neprobíhá po jedné přímé linii, ale že existuje velké množství rozmanitých kultur, které odpovídají různým formám existence a organizace lidských společenství. V šedesátých letech 19. století rozvířila v Anglii hladinu mínění o užívání pojmu kultura polemika mezi Matthewem Arnoldem (1822–1888) a  Johnem Brightem (1811–1889). Bright chápal kulturu jako určitý stav klasického filozofického vzdělání, zatímco Arnold v knize Kultura a anarchie (l869) zdůrazňuje především kreativní aktivitu vyvíjenou jednotlivcem při hledání dokonalosti: „Kultura je, anebo by měla být, snažení a hledání dokonalosti … takové, o jakou usiluje kultura, krása a inteligence, nebo jinými slovy – jejímiž hlavními rysy jsou laskavost a světlo.“25 Arnoldova a Brightova koncepce kultury reprezentuje axiologicky orientovaný proud kulturologického myšlení, který navazuje na  tradice osvícenského chápání kultury. O to je pozoruhodnější, že krátce nato anglický antropolog Edward Burnett Tylor (1832–1917), poučený německou etnografií a historiografií, koncentruje klasické Klemmovo pojetí kultury do  první formální antropologické definice kultury: „Kultura neboli civilizace … je komplexní celek, který zahrnuje poznání, víru, umění, právo, morálku, zvyky a  všechny ostatní schopnosti a  obyčeje, jež si člověk osvojil jako člen společnosti.“26 Tylorova definice kultury představuje počátek vědecké revoluce. Změnila vztah pojmu kultura k  dosavadní teorii a  metodologii speciálních věd o kultuře a učinila z něj nástroj kvalitativně nového přístupu ke studiu sociokulturních jevů. Kromě tradičního axiologického významu pojmu kultura se ve společenských vědách v první polovině 20. století prosadil široce vymezený antropologický pojem kultury. K jeho přijetí došlo zejména v kulturní a sociální antropologii, archeologii a  prehistorii, kde sloužil k  označení sféry lidských nadbiologických (superorganických, metabiologických) věcí a  jevů typických pouze pro rod Homo. Studium kultury z antropologického hlediska není tedy již omezeno pouze na  oblast pozitivních hodnot, které kultivují a  humanizují člověka, ale zahrnuje třídu všech produktů lidské činnosti, jejichž prostřednictvím se člověk 25 26

Arnold, M.: Culture and Anarchy. In: Kroeber, A. L. – Kluckhohn, C.: Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. Massachusetts, Cambridge 1952, s. 29. Tylor, E. B.: Primitive Culture. Harper, New York 1958, s. 1.

27

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

adaptoval na vnější prostředí. Kultura z tohoto hlediska vystupuje jako specificky lidský adaptační nástroj přetváření světa člověkem. S odstupem času lze konstatovat, že Tylorova definice kultury nikdy nezestárla, ale naopak se stala výchozím bodem celé řady antropologických teorií kultury. Tím, že Tylor definoval kulturu jako komplexní celek („complex whole“), nastolil před antropologií holistickou perspektivu, usilující o studium kulturních prvků a komplexů jako integrovaných, sjednocených a totálních systémů. Jeho výčet konkrétních oblastí kultury spojuje fakt, že se primárně jedná o  třídu lidských negenetických jevů, které nejsou výsledkem biologické dědičnosti, ale naopak produktem naučeného chování. Tylor ve své definici v neposlední řadě zdůraznil skutečnost, že kultura představuje nadindividuální sociální fenomén, jejž si jednotlivec na úrovni zvyků a obyčejů osvojuje „jako člen společnosti“. Takto vymezená kultura představuje základní atribut člověka a distinkční znak, který odlišuje kulturní systémy od světa přírody. Tylorem nově vymezený antropologický pojem kultura ale zpočátku nenalezl v anglosaských zemích široké přijetí. Ve Velké Británii na tom měla svůj podíl skutečnost, že Tylor, inspirován německou historiografií, sice slovo kultura nově definoval, ale tradiční anglický obsah tohoto pojmu, spjatý s kultivací a pozitivními hodnotami, i nadále odolával. Ve Spojených státech zpočátku zbrzdil šíření antropologického pojmu kultura zakladatel moderní americké antropologie Franz Boas. Ten sice kladl důraz na komplexní empirické a deskriptivní studium vzájemných vztahů mezi prostředím, rasou, jazykem a kulturou, ale odmítal o kategorii kultura teoreticky spekulovat. Paradoxně ale právě Boas přispěl k prosazení nového přístupu k tomuto pojmu tím, že jej používal v plurálu jako distinkční znak umožňující diferencovat mezi různými skupinami lidí. Z tohoto hlediska lze Boase, jenž byl dobře seznámen s německou historiografií, označit za pokračovatele německého filozofa a historika J. G. Herdera, který již v 18. století anticipoval teorii plurality kultur a kulturního relativismu. Charakteristickým rysem Boasova přístupu ke  kultuře, jímž ovlivnil své následovníky, byla jeho snaha pohlížet na lidské kultury jako na produkt velmi různých historických tradic, které v čase a prostoru formovaly konečnou podobu kulturních prvků a komplexů. Vývojové proměny pojmu kultura zdokumentovali a pečlivě analyzovali američtí antropologové Alfred Kroeber a Clyde Kluckhohn v knize Kultura: kritický přehled konceptů a definic (1952).27 O úskalích spjatých s přijetím antropologického pojetí kultury svědčí skutečnost, že po Tylorově vymezení pojmu kultura v roce 1871 nevznikla po  dlouhých dvaatřicet roků žádná další definice tohoto pojmu. Vědci 27

28

Kroeber, A. L. – Kluckhohn, C.: Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. Massachusetts, Cambridge 1952.

KULTURA

sice tento termín používali, a to dokonce v názvech svých odborných článků, ale neměli potřebu jej definovat nebo rozpracovat do podoby konzistentní teorie kultury. Znovuoživený zájem o vymezení tohoto pojmu identifikovali Kroeber a Kluckhohn až v  letech 1903–1916, v  jejichž průběhu vzniklo šest vědeckých definic kultury. Některé z nich, konkrétně vymezení kultury, které v roce 1907 předložil německý chemik a filozof Friedrich Wilhelm Ostwald (l853–l932), jsou z antropologického hlediska více než reprezentativní: „To, co odlišuje lidi od  zvířat, je kultura“.28 K  zásadnímu zlomu ale dochází až v  období let 1920–1950, kdy na  půdě různých společenských věd vzniklo 157 definic kultury. V  té době se již antropologický pojem kultura úspěšně prosadil jako charakteristika lidského rodu i  jako gnozeologický nástroj umožňující výzkum světa „těch druhých“. Expanzi pojmu kultura v americké antropologii zahájili žáci Franze Boase – američtí antropologové Clark David Wissler (1870–1947), Edward Sapir (1884–1939) a Alfred Louis Kroeber (1876–1960). Wissler poprvé vymezil kulturu v roce 1916 a ve své definici akcentoval jako zásadní rozměr kultury naučené chování. Proto do kultury zahrnul „veškeré činnosti člověka osvojené učením“ a „osvojené komplexy činností lidských skupin“.29 O čtyři roky později navázal Wissler na Tylorovu „výčtovou definici“, když do kultury zařadil „všechny společenské činnosti v nejširším slova smyslu, jako jsou jazyk, manželství, systém vlastnictví, dobré chování, průmysl, umění atd.“30 V roce 1929 přesunul ve své definici kultury akcent na „způsob života“, který zahrnuje „všechny standardizované společenské postupy“, jimiž se řídí příslušníci určité společnosti.31 Oproti tomu Edward Sapir ve svém vymezení kultury kladl větší důraz na kulturní dědictví a v roce 1921 definoval kulturu jako „společensky zděděné nashromáždění praktik a víry, které určují tkanivo našich životů“.32 V průběhu dalších let ale ve svých pracích věnovaných kultuře stále více zdůrazňoval její symbolický charakter a strukturální řád, jenž vystupuje v podobě „společensky zděděných vzorců chování“.33 Svým zájmem o strukturální uspořádání kultury tak Sapir přispěl ke  zrození konfiguracionistických teorií kultury, které kladou důraz na výzkum kulturních vzorců a konfigurací. Na významnou dimenzi kultury upozornil také další Boasův žák – Alfred Louis Kroeber. Ten již v roce 1917 formuloval teorii, podle níž kultura představuje specifickou superorganickou vrstvu reality, 28 29 30 31 32 33

Tamtéž, s. 70. Tamtéž, s. 58. Tamtéž, s. 43. Tamtéž, s. 50. Sapir, E.: Language: An Introduction to the Study of Speech. Harcourt. Brace, New York 1921, s. 221. Sapir, E.: Cultural Anthropology and Psychiatry. Journal of Abnormal and Social Psychology 1932, 27, s. 229–242.

29

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

jež se kvalitativně liší od anorganické a organické přírody, a proto její výzkum vyžaduje kvalitativně nový teoretický a metodologický přístup. Pohled na kulturu jako na svébytný typ metabiologického systému a relativně autonomní jev „sui generis“, který se rozvíjí podle svých vlastních zákonů, dále rozpracovali tak významní američtí antropologové, jako jsou Ruth Benedictová nebo Leslie White. V  první polovině 20.  století se antropologický pojem kultura prosadil také ve  Velké Británii. Zásluhu na  zformování kulturologicky orientované linie antropologických výzkumů má zakladatel funkcionální antropologie Bronisław Kasper Malinowski (1884–1942), který v  řadě encyklopedických hesel, odborných článků a knih učinil z pojmu kultura centrální kategorii antropologického výzkumu. Paralelně s „kulturologickou linií“ antropologických výzkumů se ale ve Velké Británii udržovala tradice „sociologizující antropologie“. Jejím nejvýznamnějším reprezentantem byl představitel strukturálně-funkcionální antropologie Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881–1955). Ten ve třicátých letech 20. století v rámci své koncepce antropologie jako „srovnávací etnologie“ přestal za centrální kategorii sociální antropologie považovat kulturu, kterou redukoval na pouhou charakteristiku fungování sociálních systémů, a na její místo postavil jako klíčový pojem „sociální struktura“. V první polovině 20. století antropologický pojem kultura úspěšně pronikl také do  sociologie. O  zájmu sociologů o  pojem kultura svědčí skutečnost, že autory dvou z šesti definic, které podle Kroebera a Kluckhohna vznikly v letech 1903–1916, byli američtí sociologové  – Frank Lester Ward (1841–1913) a  Albion Woodbury Small (1854–1926). Ve dvacátých letech 20. století učinil z pojmu kultura gnozeologický nástroj studia sociokulturních procesů především americký sociolog William Fielding Ogburn (1886–1959), který pod vlivem Kroeberovy superorganické teorie kultury ve  své knize Sociální změna (1922) termíny kultura, společenské dědictví a  superorganická vrstva reality označil za  synonyma.34 Také práce reprezentantů chicagské sociologické školy – Roberta Ezry Parka (1864–1944) a Ernesta Watsona Burgesse (1886–1966) svědčí o úzkém sepětí antropologického a sociologického přístupu k výzkumu společnosti a kultury. Dostatečně výmluvná je z tohoto hlediska jejich definice kultury z roku 1921, podle níž kultura určité skupiny lidí představuje „celkový souhrn a  organizaci společného dědictví“.35 O  významu kultury jako předmětu sociologického výzkumu svědčí i díla klasiků americké sociologie Pitirima Alexandroviče Sorokina (1889–1968) a Talcotta Parsonse (1902–1979), kteří inspirováni kulturní antropologií koncipovali sociologii jako vědu o  socio34 35

30

Ogburn, W. F.: Social Change with Respekt to Culture and Original Nature. Huebsch, New York 1922. Park, R. E. – Burgess, E. W.: Introduction to the Science of Sociology. University of Chicago Press, Chicago 1921.

KULTURA

kulturních jevech. Klasickou ukázkou přístupu, jejž vůči pojmu kultura sociologové zaujali, je Sociologický slovník, který v  roce 1944 editoval americký sociolog Henry Pratt Fairchild (1880–1956). Autorem definice kultury je zde americký sociolog Charles Abram Ellwood (1873–1946), jenž do pojmu zahrnul široké spektrum fenoménů od  vzorců chování přes symboly k  artefaktům a  idejím. „Kultura: souhrnný název pro všechny modely chování, jež jsou společensky osvojovány a společensky předávány prostřednictvím symbolů … včetně takových fenoménů, jako jsou jazyk, výroba nástrojů, průmysl, umění, věda, zákonodárství, vláda, morálka a náboženství. Podstatnou součást kultury je třeba hledat ve vzorcích, jež jsou zakotveny ve společenských tradicích skupiny, tj. ve znalostech, představách, ve víře, hodnotách, normách a citech, jež ve skupině dominují…“36 Paralelně s tím, jak se antropologický pojem kultura prosadil v sociologii, stal se také významnou součástí kategoriálního aparátu psychologie. Zájem psychologů o fenomén kultury ilustruje například skutečnost, že zakladatel sociální a experimentální psychologie Wilhelm Maximilian Wundt (1832–1920) nazval desátý svazek své knihy Psychologie národů (1920) Kultura a dějiny a věnoval zde na více než 30 stránkách pozornost vzniku a vývoji pojmu kultura. Psychologové a antropologové nalezli v první polovině 20. století řadu styčných ploch ve svém přístupu k pojmu kultura v rámci americké etnopsychologicky orientované školy označované jako osobnost a kultura. Důraz na různé aspekty užívání pojmu kultura se však lišil podle toho, zda se jednalo o  přívržence psychoanalýzy, nebo behaviorismu. Psychoanalyticky orientovaní psychologové a antropologové pod vlivem Sigmunda Freuda kladli důraz na studium utváření osobnosti pod vlivem raných dětských zážitků a výchovných technik, typických pro určitou kulturu, zatímco behavioristé měli tendenci pozitivisticky studovat kulturu jako nástroj formování vzorců chování v rámci interakcí stimulus (prostředí)–reakce (organismus). Psychology a psychologické antropology v jejich přístupu k vymezení rozsahu a obsahu pojmu kultura spojovala snaha užívat tuto kategorii jako gnozeologický nástroj označující třídu naučeného chování a kulturních vzorců, které si člověk osvojuje v průběhu socializace a enkulturace. Kromě antropologie, sociologie a psychologie nalezl antropologický pojem kultura své uplatnění na půdě prehistorie a archeologie. Zde získal významné místo jako kategorie označující nálezové soubory artefaktů umožňující rekonstruovat svět dávno zmizelých kultur. V pracích archeologů a prehistoriků ustupuje do pozadí chápání kultury jako systému naučených vzorců chování nebo sociokulturních regulativů a idejí, neboť v ohnisku jejich zájmu primárně stojí výzkum materiální 36

Tamtéž, s. 34.

31

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

báze prehistorických a  historických kultur. Dlouhodobý zájem archeologů o  studium lidské historie skrze prizma pojmu kultura nalezl své vyjádření v  kategorii „archeologická kultura“. Tu je možné vymezit jako geograficky uzavřený komplex archeologických pramenů zahrnující soubor artefaktů a  ekofaktů, které obsahují informace o zkoumaném historickém období a reprezentují určitou historickou pospolitost nebo společnost existující v čase a prostoru. Pojem kultura se tak v knihách archeologů a  prehistoriků stal součástí takových sousloví, jako je acheulská kultura, kultura s  lineární keramikou, kultura lidu popelnicových polí, bylanská kultura, laténská kultura, únětická kultura, anasázijská kultura atd. Je přirozené, že v době, kdy se antropologický pojem kultura šířil do různých věd, kde se stal součástí sítě dalších termínů a kategorií, vědci konkrétních vědních oborů, v souladu s předmětem a výzkumným záběrem své disciplíny, zdůrazňovali při používání tohoto slova jeho různé dimenze. Pro některé z nich bylo primární studium artefaktů (archeologové, prehistorici), jiní preferovali výzkum sociokulturních regulativů, norem, hodnot a  idejí (sociokulturní antropologové, sociologové, psychologové). Obecně ale přívržence používání širokého antropologického pojmu kultura spojovalo přesvědčení, že kultura zahrnuje sdílené výsledky cílevědomé lidské činnosti, které se sociálním učením předávají z generace na generaci a vystupují v podobě artefaktů, norem, idejí, institucí, hodnot a významů či symbolů. Jinými slovy, kultura byla považována za  nadbiologickou, historickou, naučenou, selektivní, strukturálně uspořádanou materiální i symbolickou třídu věcí a jevů, která je sdílena členy určité společnosti. Přijetí antropologického pojetí kultury na půdě společenských věd v první polovině 20. století ale neznamenalo zánik a opuštění tradičního axiologického (hodnotícího) významu tohoto pojmu. Ve  filozofii, uměnovědních disciplínách i běžném jazyce i nadále přežívá axiologické chápání slova kultura v jeho původním smyslu, tedy jako označení třídy pozitivních hodnot, které humanizují a zdokonalují člověka. Ve  druhé polovině 20.  století se znovu zproblematizovalo relativně jednotné chápání antropologického pojmu kultura, jejž v roce 1952 do značné míry potvrdili a kodifikovali Kroeber a Kluckhohn svou vlivnou knihou Kultura. Svůj podíl na tom mají zejména tvůrci a reprezentanti antropologického paradigmatu a směru, který dnes označujeme jako nová etnografie. Příslušníci tohoto směru prosazovali od šedesátých let 20. století redefinování pojmu kultura, zejména jeho zúžení tak, aby nezahrnoval materiální elementy, ale pouze třídu idejí. V rámci nové etnografie radikálně přehodnotili obsah pojmu kultura především přívrženci kognitivní antropologie a symbolické antropologie. Kognitivní antropologové redukovali obsah pojmu kultura na znalosti (kognitivní systém), jejichž společné sdílení umožňuje 32

KULTURA

lidem interpretovat své zkušenosti a  predikovat jednání příslušníků dané společnosti. Symboličtí antropologové omezili rozsah pojmu kultura na  symboly a  významy (symbolický systém), které jako jemné předivo sdílených kulturních kódů a sociálních sítí umožňují členům dané společnosti adekvátně myslet, cítit a jednat v průběhu sociální interakce. Redukce kultury na kognitivní nebo symbolický systém ve svých důsledcích znamenala odklon od výzkumů materiální báze lidských společností. V ohnisku výzkumného zájmu kognitivních a symbolických antropologů totiž nebyl svět artefaktů jako prostředků a  mechanismů adaptace člověka k  přírodě, ale sdílené kognitivní a  symbolické systémy. Revoluce, kterou představitelé nové etnografie ve vztahu k široce definovanému pojmu kultura nastolili, ale nezasáhla všechny směry antropologického výzkumu kultury. V  druhé polovině 20.  století se paralelně s  kognitivními a  sémiotickými teoriemi kultury, zastávanými představiteli nové etnografie, i  nadále rozvíjely přístupy respektující široké vymezení kultury, podle něhož jsou artefakty nedílnou součástí třídy kulturních jevů. Tento postoj je typický zejména pro reprezentanty kulturní ekologie a  kulturního materialismu, kteří i nadále na kulturu pohlížejí jako na nadbiologicky vytvořený adaptační mechanismus, jehož prostřednictvím člověk přetváří přírodu, mezilidské vztahy i lidskou přirozenost. Zcela specifický postoj k pojmu kultura zaujali v průběhu osmdesátých a devadesátých let 20. století představitelé postmoderní antropologie, kteří se pokusili přehodnotit epistemologické základy tradiční kulturní antropologie v  kontextu rychle se měnícího postmoderního světa. Radikální kritika klasické antropologie je spjata se sborníkem postmoderních studií editovaných americkými antropology Jamesem Cliffordem (nar. 1945) a  Georgem E. Marcusem (nar. 1946) Psaná kultura (1986).37 Jeho autoři se pokusili prokázat, že „představy o kulturní celistvosti a  jednotných společnostech byly antropologické fikce …že skutečný svět je mnohem složitější a neurčitější, než se jeví v antropologických spisech“.38 Inspirována tímto sborníkem, provedla kritické přehodnocení pojmu kultura americká antropoložka Lila Abu-Lughodová (nar. 1952) v článku Psaní proti kultuře (1991).39 Abu-Lughodová zde upozornila na existenci vědců s hybridní nebo smíšenou identitou („halfies“) – lidí s kulturně „půlenou“ osobností, kteří podobně jako její otec pocházejí z nezápadní kultury, ale úspěšně se etablovali v západním akademickém světě. 37 38 39

Clifford, L. – Marcus, G. (eds.): Writing Culture: The Poetics and Politics. University of California Press, Berkeley 1986. Eriksen, T. H.: Sociální a kulturní antropologie. Portál, Praha 2008, s. 36–37. Abu-Lughod, L.: Writing Against Culture. In: Fox, R. G.: Recapturing Anthropology: Working in the Present. School of American Research Press, Santa Fe 1991.

33

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

Příběh o vizualizaci kultury v horách na Papui-Nové Guineji Je konec léta. Sedím s Martinem Soukupem, mým kolegou a nepříbuzným jmenovcem z katedry teorie kultury, v přívětivé „pivní zahrádce“ na Ovocném trhu v centru Prahy. Meditujeme o kultuře. Není divu. Vrátil se právě z Nové Guineje, kde byl hostem na biologické stanici, již zde pod vedením Vojtěcha Novotného vybudoval Entomologický ústav Akademie věd ČR v Českých Budějovicích. Díky nezištné pomoci této instituce se mohl ponořit do nitra tropických lesů, aby zde „ulovil“ rezidua mizící původní domorodé kultury. Martin mě ušetřil vyprávění o kulturním šoku, střevních potížích a nepříjemném hmyzu, tedy témat, která obvykle patří k „antropologickému folkloru“, a přešel rovnou „k věci“. S láskou se napil pravého českého piva a rezolutně prohlásil: „Víš, oni už v raném dětském věku vědí, co je kultura!“ Mluvil samozřejmě o původních obyvatelích, respektive o jejich dětech, které, jak jsem pochopil z dalšího vyprávění, podrobil velmi originálnímu výzkumu. Ten realizoval ve vesnici s libozvučným jménem Yawan. Vesnice sice byla relativně izolovaná od ničivého vlivu západní civilizace, ale již měla školu. Zde se pod vedením místních učitelů učily číst, psát a počítat domorodé děti z pěti dalších okolních vesnic, v nichž ještě lidé žili částečně tradičním způsobem života. Prosba, se kterou se Martin na místní děti obrátil, byla prostá: „Namalujte mi svoji kulturu.“ Nutno přiznat, že učitelé při objasnění toho, co po nich „bílý muž“ požaduje, jeho prosbu blíže specifikovali. A pak se to stalo. Na obrázcích, které děti malovaly, se začaly objektivovat typické předměty spjaté s tradičním způsobem života – pro danou vesnici typické nástroje, ozdoby, hudební nástroje, oblečení a symboly. Fascinovaně jsem pohlížel na obrázky, které mi Martin kladl na stůl. Ne. Nebyly zde žádné hry na postmoderní „kulturní proudy“ a „diskurzivní pole“. Děti velmi dobře věděly, co je pro jejich vesnici typické na úrovni objektivované „umělé reality“, jež se jako specifický nástroj nadbiologické adaptace vynořila z ostatní džungle a vtiskla jedinečnou a specifickou podobu domorodému způsobu života. Zahloubán v myšlenkách jsem téměř přeslechl Martinovu otázku: „Tak co tomu říkáš?“ Reagoval jsem až po chvíli. Se smutkem: „Musíš se tam vrátit. Rychle. Než začnou malovat barbíny, mobily a automobily…“ P. S. Oblast Yawanu se stala součástí první přírodní rezervace na Papui-Nové Guineji. Jedním z cílů tohoto projektu je posílit místní „ekoturistický ruch“. Smyčka se teritoriálně zatahuje. Už i do hor a panenské přírody stále více přicházejí „ti druzí…“

Abu-Lughodová, jež se sama také cítí být půlenou osobností, problematizuje z této perspektivy gnozeologickou sílu pojmu kultura. Ten podle jejího názoru „v antropologickém diskurzu posiluje oddělení, která nevyhnutelně obsahují pocit hierarchie“.40 Abu-Lughodová se domnívá, že v měnícím se moderním a postmoderním světě vymezení kultury jako předem daného fixního rámce, oddělujícího svět antropologa od světa „těch druhých“, ztrácí své oprávnění. Proto pojem kultura označuje 40

34

Tamtéž, s. 138–138.

KULTURA

Kultura na Nové Guineji z dětské perspektivy

35

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

za falešný cíl antropologických výzkumů a ideologicky nebezpečný „nástroj k tvorbě druhého“.41 Podle Abu-Lughodové prostřednictvím pojmu kultura je svět „těch druhých“ v průběhu antropologických výzkumů uměle konstruován, produkován a udržován. Problém spočívá údajně také v tom, že koncept kultury je příliš esencializující, což umožňuje přičítat členům určité kultury kolektivní a většinou neměnné atributy. Pohled na lidské společnosti skrze prizma kultury údajně upevňuje a potvrzuje kulturní hranici a vede k přeceňování vnitřní soudržnosti a homogenity jednotlivých komunit. Proto Abu-Lughodová, ovlivněna francouzským postmoderním filozofem Michelem Foucaultem, navrhuje realizovat antropologický výzkum prostřednictvím analýzy diskurzivních formací a mocenských praktik s důrazem na etnografickou reflexivitu, zejména postižení vzájemných politických vazeb, které umožňují antropologům výzkum světa „těch druhých“. Podle jejího názoru by antropologové měli věnovat pozornost především studiu transnacionálních vazeb mezi lidmi, kulturními formami, médii, technikami a komoditami, kapitalismem, mezinárodní politikou a konkrétní situací, v níž se nachází partikulární komunity. V centru jejich zájmu by měla stát také analýza principů „sdružování, identit a  interakcí v  rámci hranic i  napříč jimi“.42 Abu-Lughodová odmítá výzkum sociokulturní reality skrze prizma pojmu kultura a pokouší se jej nahradit analýzou diskurzů a praktik s důrazem na reflexivní a partikulární etnografii. Abu-Lughodová nezůstala ve  svém kritickém postoji k  pojmu kultura osamocena. Mezi nejčastější postmoderní výtky, zpochybňující gnozeologickou sílu pojmu kultura, patří tvrzení, že tato kategorie zakrývá nerovnost, uměle konstruuje uzavřenost, koherenci, neměnnost, homogenitu a  uměle vytváří představu soudržného živého organismu. Podle postmoderních antropologů v  současném světě přestávají existovat přirozeně oddělená teritoria, na kterých se nachází jasně oddělené a odlišné kultury. Antropologové Akhil Gupta a James Ferguson v této souvislosti upozorňují, že pohled na sociokulturní realitu skrze prizma pojmu kultura nerespektuje hraniční a  hybridní jevy a  procesy, jako jsou migrující nomádi, dělníci, mezinárodní obchodníci, uprchlíci nebo vysídlenci. Podle jejich názoru klasická antropologie přecenila vázanost skupin na prostor. „Lidé byli nepochybně vždy mobilnější a identity méně fixní než statické a typologizující přístupy klasické antropologie.“43 Gupta a Ferguson kritizují iluzi esenciální vazby mezi místem a kulturou stejně jako tradiční antropologickou distinkci kategorizující svět v pojmech „my“ a „oni“. Jsou přesvědčeni, že v současné době jsou kultury deteritorializovány 41 42 43

36

Tamtéž, s. 143. Tamtéž, s. 149. Gupta, A. – Ferguson, J.: Beyond „Culture“: Space, Identity, and the Politics of Diference. Cultural Anthropology 1992, 7, (1), s. 9.

KULTURA

a hranice mezi „tady“ a „tam“ neodpovídá hranici mezi „my“ a „oni“. Skutečnost, že lokálně žité životy se „vztahují ke globálně propojenému světu“, údajně vyžaduje alternativní konstrukci jinakosti, než jakou nabízí pojem kultura, i  nový přístup k antropologickým reprezentacím a způsobu psaní.44 Kritický přístup k  pojmu kultura, který implikuje „přespříliš úhledný obraz“ reality, vyvolal hledání alternativních přístupů, pojmů a kategorií. Jako přímá konkurence pojmu kultura se zrodily koncepty, jako je „kulturní proud“, „diskurzivní pole“, „tradice vědomí“ nebo „habitus“.45 Navzdory postmoderní kritice ale pojem kultura úspěšně odolal snahám o eliminaci nebo radikální dekonstrukci a i nadále zůstal nedílnou „součástí konceptuální páteře antropologie“.46

2.1.4 Typologie pojmu kultura V  současné odborné literatuře převládají čtyři základní přístupy k  vymezení rozsahu a obsahu pojmu kultura: 1. Tradiční axiologické pojetí kultury vycházející z humanistické a osvícenské tradice používání tohoto pojmu ve  filozofii a  uměnovědách. Axiologická koncepce kultury je výrazně hodnotící. Omezuje rozsah třídy kulturních jevů pouze na sféru pozitivních hodnot, které přispívají ke kultivaci a humanizaci člověka a  k  progresivnímu rozvoji lidské společnosti. Do  kultury jsou tak tradičně zahrnovány zejména takové oblasti duchovních hodnot společnosti jako umění, věda, literatura, osvěta, výchova, ušlechtilé a pokrokové ideje apod. 2. Globální antropologické pojetí kultury zahrnující do  pojmu kultura nejen pozitivní hodnoty, ale všechny nadbiologické prostředky a  mechanismy, jejichž prostřednictvím se člověk jako člen společnosti adaptuje k  vnějšímu prostředí. Antropologické pojetí kultury nemá hodnotící funkci. Díky tomu lze popsat, charakterizovat a klasifikovat různá společenství v čase a prostoru podle jejich specifických kulturních prvků a komplexů. To umožňuje komparativní výzkum sociokulturních systémů (kultur, subkultur, kontrakultur) v čase a prostoru. Studovat kulturu skrze prizma antropologického pojmu kultura znamená studovat způsob života typický pro určitou společnost. Antropologické pojetí kultury, chápané jako systém artefaktů, sociokulturních regulativů a idejí sdílených a předávaných členy určité společnosti, se prosadilo zejména v sociální a kulturní antropologii, archeologii, etnografii, etnologii, sociologii, psychologii a kulturologii. 44 45 46

Tamtéž, s. 11. Eriksen, T. H.: Sociální a kulturní antropologie. Portál, Praha 2008, s. 14. Tamtéž, s. 14.

37

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

Schéma 1 Třída kulturních jevů v antropologické a kulturologické perspektivě třída kulturních jevů artefakty

materiální produkty cílevědomé lidské činnosti

sociokulturní regulativy a kulturní vzorce obyčeje

mravy

zákony

tabu

ideje

symbolické a kognitivní systémy

které jsou

interiorizovány a exteriorizovány

sdíleny členy určité společnosti

předávány v čase a prostoru

Do třídy kulturních jevů patří materiální produkty cílevědomé práce (artefakty), naučené vzorce a normy chování (sociokulturní regulativy) a myšlenkové systémy (ideje), které jsou sdíleny a předávány členy určité společnosti.

3. Redukcionistické pojetí kultury zahrnuje velké množství přístupů, pro které je typická snaha omezit rozsah pojmu kultura pouze na určitý výsek sociokulturní reality. Snaha vymezit antropologický pojem kultura tak, aby zahrnoval méně a  odhaloval více, je charakteristická například pro přístupy rozvíjené v rámci směrů kognitivní a symbolické antropologie. V protikladu ke globálnímu pojetí kultury jsou rozvíjeny zejména sémiotické přístupy, které redukují pojem kultura na systém znaků, symbolů a významů sdílených členy určité společnosti. 4. Dekonstrukční pojetí kultury zahrnuje pokusy oslabit nebo zcela eliminovat gnozeologický potenciál pojmu kultura. Snaha o dekonstrukci, kritiku nebo odmítnutí pojmu kultura jako významné kategorie věd o člověku, společnosti a kultuře je spjatá s nástupem postmodernismu. Podle některých reprezentantů postmoderní vědy ztratil v  současném světě pojem kultura svůj smysl, stejně jako tradiční taxonomie vymezující vztah antropologie a předmětu jejího studia v kategoriích „my“ a „ti druzí“. Z perspektivy postmoderny se údajně současná kultura změnila v  pouhou „kaleidoskopickou realitu“, v  níž nelze vést jednoznačnou hraniční čáru mezi různými kulturami ani kulturními identitami jejich nositelů. 38

KULTURA

Příběh o sopkách, kultuře a přírodě Studium proměn pojmu kultura v dějinách vědeckého poznání pro mě nikdy nebylo pouhou hrou na odvěké téma etymologie slov. Jsem totiž přesvědčen o tom, že dějiny pojmu kultura jsou výjimečným příběhem o zrození klíčové kategorie moderních společenských věd. Antropologicky vymezený pojem kultura totiž svým rozsahem unikátním způsobem spojuje různá témata a výzkumné aspirace věd o člověku, společnosti a kultuře. Existence kategorie kultury by ale neměla smysl bez svého protikladu. Souhlasím s francouzským antropologem Claudem Lévi-Straussem, který byl přesvědčen, že univerzální vlastností příslušníků lidského rodu je myšlení v binárních kontrastech. Souhlasím také s jeho názorem, že základním protikladem kultury je příroda. Každá teorie by ale měla být empiricky testována. Když jsem si v plném rozsahu uvědomil tuto výzvu, propadl jsem panice. Sakra! Kde potkám „natvrdo“ čistou přírodu? Vždyť skoro vše, co nás obklopuje, je produkt kultury. Dokonce i jihočeské rybníky, které vnímáme jako přírodu, jsou svým původem komplexy artefaktů a ekofaktů. Možná právě tohle zjištění mě přivedlo k tomu, že se pokouším pohlížet na kulturu z perspektivy vulkánů. Jinými slovy, dospěl jsem k názoru, že vzájemný dialog přírody a kultury lépe pochopím na vrcholku sopek – hor, které se mohou probudit a učinit kultuře fatální „delete“. V Evropě je ničivý kontakt přírody a kultury otištěn v osudu Pompejí. Navštívil jsem oba aktéry – mrtvé antické město a stále živý kráter sopky. Antropologické poučení? V současné Neapoli mají bohatí obyvatelé města takový strach ze zločinu, že si raději své vily staví na úpatí Vesuvu. Vědí, že v případě výbuchu neuniknou, ale cítí se bezpečněji… O několik let později aneb Varianta na stejné téma – příroda versus kultura. Místo činu: vulkanický ostrov Bali. Mimochodem sen všech antropologů. Až zde, nedaleko hlavního hinduistického chrámu Besakih, na poloviční cestě k vrcholu 2750 metrů vysoké sopky Gunung Agung, jsem pochopil, že „když dva dělají totéž, není to totéž“. Myslel jsem na rok 1963. Na věřící Balijce, kteří se, když sopka vybuchla, odmítli vzdát oslav nejvýznamnějšího rituálu balijského hinduismu Eka Dasa Rudra a raději poklekali do proudu tekoucí lávy, aby se modlili a prosili své bohy za usmíření… Z osudové přitažlivosti k vulkánům jsem se vyléčil na ostrově Jáva. Ta vzpomínka je stále velmi silná. Stojím na okraji kráteru sopky Gunung Ungaran. Za svými zády jsem zanechal úžasnou archeologickou lokalitu Candi Gedong Songo na horské planině Dieng. Působivé pozůstatky komplexu hinduistických chrámů z 8. století, které jsem zde navštívil, mě fascinovaly do té míry, že jsem téměř přeslechl varování svého domorodého průvodce. Křikl prosté: „Stůj!“ – „Proč?“ zeptal jsem se. „Jen jeden krok a tvé tělo se roztaví. Jako toho Holanďana před týdnem. Muže, který se včas nezastavil a sklouzl do žhavého sopečného bahna.“ Ano. To je náš problém. Ignorace a slepota ve vztahu k přírodě i kultuře „těch druhých“. Doma jsme zvyklí na limitovaný pohyb – na provazy nebo alespoň na cedulky: „Pozor, nebezpečí“. A když nejsou, nečteme pozorně realitu a děláme chyby. V horším případě si přivodíme zranění nebo umíráme… P. S. Z deníku mého indonéského průvodce: „A ten člověk mě neposlouchal a pořád fotil toho orangutana. A šel k němu stále blíž a blíž. Ten orangutan za to nemůže. Dal mu jen jednu ránu.“ Resumé? Je to hra na stále stejné téma – kultura versus příroda.

39

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

Snaha jednoznačně vymezit centrální kategorie věd o člověku a kultuře, stejně jako kritika nebo přehodnocování jejich obsahu a výzkumného potenciálu, prostupuje celými dějinami lidského poznání. V případě pojmu kultura se ale nemusíme obávat, že právě tato kategorie prožívá svoji „vědeckou smrt“. Problém jednoznačné definice kultury je samozřejmě složitý. Jak ale podotkl americký antropolog Gerald Weiss v článku Vědecký pojem kultura (1973), jedním z argumentů těch, kteří rezignovali na výzkum podstaty kultury, je tvrzení, že kultura je analogická pojmu život, pro nějž také nikdy neexistovala uspokojivá definice.47 Tato skutečnost ale biology nikdy neodradila od studia podstaty organismů ani snahy tento fenomén vymezit. Není proto důvod, proč by společenští vědci zabývající se výzkumem kultury měli postupovat jinak.

2.2

Od přírody ke kultuře

Kulturu je možné z  antropologického hlediska vymezit jako specifický negenetický program lidstva, jenž vystupuje v podobě artefaktů, sociokulturních regulativů a idejí. V této souvislosti je ale nezbytné uvědomit si, že kultura představuje teoretický konstrukt – vědeckou abstrakci, kterou antropologové vytvořili jako specifický gnozeologický model a  způsob konceptualizace umožňující komplexní poznání různých empiricky registrovatelných oblastí lidské společnosti. Jak v této souvislosti poznamenali Alfred Kroeber a  Clyde Kluckhohn, pojem kultura „je abstrakcí z chování a z produktů chování“.48 Vědci pracující s tímto slovem do kategorie „kultura“ samozřejmě zahrnují reálně existující věci, jevy a procesy, které lze empiricky identifikovat v čase a prostoru. Paleolitický pěstní klín, manufaktura, mrakodrap, pravidla pro výrobu keramiky, mytologické systémy nebo vědecké studie – to vše jsou z antropologického hlediska skutečně existující empirické součásti určité kultury. Každý z těchto kulturních prvků nebo komplexů je ale nezbytné určitým způsobem popsat a interpretovat ve vzájemných souvislostech jako součást širšího systémového celku. Antropologický pojem kultura vědcům umožnil převést empirickou skutečnost, zahrnující různé formy a dimenze naučeného lidského chování a  jeho produktů, do  podoby „konstruktu kultury“  – gnozeologického teoretického modelu, který je výsledkem antropologovy deskripce, klasifikace a interpretace empirických dat. Tak je možné, v souladu s konkrétními vědeckými paradigmaty a empirickými daty, rekonstruovat různé obrazy kultur v geografickém 47 48

40

Weiss, G.: A Scientific Concept of Culture. American Anthropologist 1973, 75, s. 1376. Kroeber, A. L. – Kluckhohn, C.: Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. Massachusetts, Cambridge 1952, s. 157.

KULTURA

prostoru a historickém čase. Nikdy bychom ale neměli zapomínat na to, že „antropologické spisy mají daleko k neutrálnímu a objektivnímu popisu a analýze obyčejů a kulturních systémů. Formuje je autorova minulost, literární styl a rétorika, ale i historické období, kdy spisy vznikly (například kolonialismus), a samozřejmě také charakter terénní práce.“49 Následující scénář vzniku a  vývoje lidské kultury jako specifického nadbiologického způsobu adaptace příslušníků lidského rodu k  vnějšímu prostředí je založen na konkrétních empirických poznatcích, které o průběhu evoluce kultury shromáždili vědci různých oborů. Výsledkem je konstrukt kultury – autorská narace rekonstruující evoluci rodu Homo z biokulturní perspektivy. Kultura se zrodila jako sekundární produkt biologické evoluce lidského rodu ve  východní Africe před 2,6–2,5 milionu let. Svědčí o  tom nálezy kamenných industrií oldovanského typu, zejména jednoduché sekáčové nástroje, které jsou důkazem toho, že příslušníci hominidních druhů Homo rudolfensis nebo Homo habilis již byli schopni využívat k adaptaci na vnější prostředí cílevědomou a záměrnou lidskou činnost. Růst mentálních schopností a technických dovedností našich předků je evidentní na proměnách kamenných nástrojů, jež se v průběhu paleolitu neustále zdokonalovaly a  umožňovaly stále efektivněji využívat přírodní zdroje. Před 500–300 tisíci lety se u archaického Homo sapiens postupně objevuje potenciál lidské řeči, který pozitivně ovlivnil další růst kultury. Užívání jazyka zefektivnilo sběračské a lovecké aktivity, posílilo sociální solidaritu, zvýšilo efektivitu předávání znalostí a dovedností a usnadnilo výchovu dětí. Za kvalitativní skok v evoluci lidstva lze označit vznik anatomicky moderních lidí. Ti se objevili před 200–140 tisíci lety v subsaharské části východní Afriky, aby poté před 100 tisíci lety začali postupně migrovat do  celého světa, kde nahradili jiné typy hominidních populací. V období mladého paleolitu, tj. před 40–11 tisíci lety, již Homo sapiens sapiens dosáhl mentálního potenciálu, jenž je srovnatelný se současným člověkem. O jeho kreativitě svědčí nástěnné paleolitické jeskynní malby, na které lze pohlížet jako na doklad vzniku prvních sémiotických kultur, a široké spektrum artefaktů, které plnily celou řadu funkcí. Je pravděpodobné, že kultura v tomto období již nesloužila pouze k uspokojování utilitárních potřeb, ale souvisela také s  duchovním životem společnosti, zejména náboženskými představami, pohřbíváním, loveckou magií, rituály, uměleckou kreativitou, hrou a zábavou. Zdrojem stále se zrychlujících kulturních změn byla lidská invence a schopnost neustálé inovace kulturních prvků a komplexů. Významným mechanismem ovlivňují-

49

Eriksen, T. H.: Sociální a kulturní antropologie. Portál, Praha 2008, s. 49.

41

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

cím proměny kultury byla také migrace jednotlivých tlup, které od sebe navzájem v případě kontaktu přebíraly nové kulturní prvky a komplexy. Významným mezníkem v evoluci lidské kultury se stal přechod od sběru a lovu k pastevectví a zemědělství, k němuž došlo nezávisle na sobě v různých částech Starého i  Nového světa. Mezi významná ohniska neolitického zemědělství patřily Blízký východ (pšenice, oves, luštěniny), severní Čína (proso), jihovýchodní Asie (rýže), Mezoamerika (kukuřice, rajčata, fazole, dýně) a  andská oblast (brambory, dýně, fazole). Je možné, že vznik neolitické revoluce souvisel s růstem počtu obyvatelstva, které již nebylo schopno se uživit tradičním způsobem života, založeným na lovecko-sběračské potravní strategii. Lidé tak byli nuceni zvýšit produkci potravy alternativními způsoby. Klíčem k  řešení tohoto problému se ukázalo být pěstování zemědělských plodin kombinované s chovem domestikovaného dobytka. Z antropologického hlediska „domestikace“ znamená vynětí určitého živočišného nebo rostlinného druhu z původního přirozeného přírodního prostředí a jeho následná kultivace v řízených reprodukčních podmínkách. Zrození zemědělství a pastevectví ve  svém důsledku zásadním způsobem změnilo tvář naší planety. Rovnováha mezi člověkem a přírodou byla fatálně porušena. Původně lidmi relativně neovlivňovaná flóra a fauna se staly součástí kulturních systémů – byla započata transformace přírody do  podoby kultury. Archeologické nálezy svědčí o  tom, že k první rozsáhlejší domestikaci rostlin došlo asi devět tisíc let př. n. l. na Blízkém východě v  oblasti Úrodného půlměsíce, která zahrnuje okraje horské části Arabského poloostrova mezi Mezopotámií a Egyptem. Zde došlo k domestikaci pšenice, ovsa, čočky, hrachu, cizrny a byl zahájen chov ovcí, koz a později hovězího a vepřového dobytka. Zvláštní místo mezi domestikovanými rostlinami zaujímal len, který sloužil jako surovina k výrobě textilií. V oblastech, kde probíhala neolitická revoluce, před 12–7 tisíci lety, začala vznikat trvalá sídla, která se stala základem prvních měst, rozvíjela se řemesla, výroba keramiky, textilií, obchod, dělba práce, narůstala sociální stratifikace a  nerovnost. Koncentrace znalostí a  politické moci umožnila nejen ekonomický růst, ale také vedení pustošivých válek. Ve 4. tisíciletí př. n. l. v subtropických nebo klimaticky mírných oblastech velkých řek (Nil, Eufrat, Tigrid, Ganga, Chuang-che) vznikly první státní útvary, využívající k zemědělské produkci efektivní zavlažovací systémy. Starověké orientální říše, které se zformovaly na území dnešního Egypta, Iráku, Indie a Číny, již představovaly tradiční typ státu, který byl výrazně stratifikován z hlediska sociálního postavení obyvatel a přístupu k majetku a politické moci. Ve 3. tisíciletí př. n. l. se objevují první písemné záznamy, které umožnily kvalitativně novým způsobem kumulovat a  předávat znalosti v  čase a  prostoru. Lidstvo překročilo hranici pre42

KULTURA

historie a  vstoupilo do  období historie. Na  rozdíl od  společností lovců a  sběračů, v nichž převažovala přirozená dělba práce a sociální rovnost, tradiční státy byly založeny na soukromém vlastnictví výrobních prostředků a majetkové nerovnosti. Společnost byla stratifikovaná do tvaru pyramidy, na jejímž vrcholu stál panovník a  vládnoucí vrstva kněží a  úředníků. Pod nimi se nacházeli fyzicky pracující obyvatelé  – svobodní zemědělci, řemeslníci a  obchodníci. Základ této symbolické pyramidy tvořila stále se rozšiřující třída otroků. Zvláštní místo v tradičních státech zaujímala dobře vycvičená a  disciplinovaná profesionální armáda, která umožňovala kontrolovat příslušníky vykořisťované a ovládané třídy nebo vrstvy obyvatelstva a  prostřednictvím dobyvačných válek rozšiřovat území říše o  další teritoria. Tradiční státy vznikly nezávisle na sobě na území severní Afriky (Egypt), Předního východu (Sumer, Akad, Asýrie, Babylon), východní a jihovýchodní Asie (Indie, Čína, Jáva, Korea, Japonsko), Ameriky (říše Mayů, Aztéků, Inků) a Evropy (antické Řecko a Řím). Vedle těchto velkých a mocných říší paralelně přežívaly menší státní útvary nebo kmenová společenství. Pád říše západořímské v roce 476 znamenal konec otrokářského výrobního způsobu v  Evropě a  postupně vedl ke  vzniku barbarských států, které zahájily cestu k  budování nového společenského řádu  – feudalismu. Jednalo se o  systém ekonomické, sociální a  politické organizace, v  níž feudální třída válečníků, vlastníků a  držitelů půdy ovládala poddaný venkovský lid obdělávající zemědělskou půdu. Králové, kteří chtěli lépe ovládat své země, propůjčovali půdu (léna) svým vazalům (mocné šlechtě) výměnou za přísahu věrnosti a slib vojenských služeb. Šlechta si půdu rozdělila na  panství (statky) a  dále je pronajímala svým vazalům  – nižší šlechtě nebo rytířům. Tito nižší vazalové přísahali věrnost a vojenskou poslušnost svým pánům, ale současně byli také zavázáni králi. Na nejnižším stupni společenské hierarchie byli poddaní, kteří půdu obdělávali. Zvláštní místo v sociální struktuře feudální společnosti zaujímala křesťanská církev, která legitimovala feudální řád tvrzením, že panovníci, feudálové a vrchnost mají svou moc od boha, a těžce pracujícím nevolníkům slibovala věčné spasení a posmrtnou blaženost. Ve 14. a 15. století ve vyspělých západoevropských zemích, zejména v Itálii, začala nabývat na  významu města a  s  nimi spjatý obchod a  řemesla. Dynamickým rozvojem prošly takové obory lidské činnosti, jako je hornictví a hutnictví, ve kterých se ve  stále větší míře uplatnily nové čerpací stroje, zdokonalená vodní kola, mechanická kladiva a vysoké pece na výrobu tekutého železa (litiny). Podstatnými změnami prošla také textilní výroba, v níž urychlil rukodělnou práci šlapací kolovrat, horizontální tkalcovské stavy a ruční stroj na pletení punčoch. K velkým změnám došlo také ve válečné technice zavedením střelného prachu, zdokonalením děl, 43

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

ručnic se zámkem a pistolí. V námořní dopravě sehrála významnou roli stavba lehkých pohyblivých vícestěžňových lodí (karavel) a užívání zdokonaleného kompasu k navigaci na širém moři. Mezi významné kulturní inovace patřil zejména vynález a rozšíření knihtisku, který zásadním způsobem ovlivnil rychlost šíření kulturních idejí v čase a prostoru. Zdokonalené nástroje a nové technologie sice vedly ke zvyšování objemu výrobků, ale malovýroba založená na cechovním řemesle neumožňovala uspokojovat stále narůstající poptávku po zboží. Proto bohatí kupci, řemeslníci a měšťané budovali stále větší dílny, ve kterých pracovalo stále více zaměstnanců. Tato kolektivní spolupráce stimulovala dělbu práce, při níž byl pracovní postup rozdělen na množství dílčích pracovních úkonů prováděných jednotlivými pracovníky. To vedlo v  bohatých italských městech ke  vzniku prvních manufaktur a  sociální diferenciaci výrobců na  podnikatelskou vrstvu tvořenou bohatými měšťany a  námezdní vrstvu jejich zaměstnanců. Proměny materiální báze feudální kultury byly spjaty se změnou, kterou v oblasti duchovní kultury nastolily v 15. a 16. století humanismus a renesance. Tato myšlenková hnutí v opozici k hodnotám středověké feudální kultury zdůrazňovala profánní dimenzi lidského života, význam člověka, jeho právo na poznání, svobodu a rozvoj lidských schopností. Na proměny evropské kultury v 17. a 18. století měla velký vliv exogenní kulturní změna, vyvolaná koloniální expanzí Portugalska, Španělska, Nizozemska, Anglie a Francie. V důsledku rozvoje zbožní výroby a hledání nových zdrojů surovin zesílily obchodní styky mezi Evropou a zámořskými kontinenty, což ve svých důsledcích vedlo k vytváření světového trhu. Nejrychleji na španělskou a portugalskou koloniální politiku zareagovali Nizozemci, kteří pronikli do jihovýchodní Asie, a poté Angličané, kteří od druhé poloviny 17. století postupně vytlačovali Nizozemce z Indie a během 18. století ovládli větší část asijského obchodu. Nové koloniální mocnosti  – Nizozemsko, Anglie a  Francie  – úspěšně pronikly také do  oblasti Karibského moře, kde narušily obchodní hegemonii Španělů a Portugalců v Novém světě. Paralelně s  koloniální expanzí a  bojem o  kolonie pokračovala vnitřní politická a  náboženská diferenciace uvnitř Evropy na země katolického a protestantského tábora. Narůstající náboženská a ideologická krize se projevila nejdříve v  Nizozemsku a  Anglii, kde proběhly první burSetkání Evropanů s příslušníky cizích žoazní revoluce, které v sobě spojily ideje protesdomorodých kultur mělo velice často podobu agresivní válečné konfrontace. tantismu s rodícím se kapitalistickým řádem. 44

KULTURA

Přechod od feudalismu ke kapitalismu se v 17.–19. století uskutečňoval prostřednictvím buržoazních revolucí. Ty vynesly na  vrchol společenské hierarchie novou vládnoucí třídu – buržoazii, jež dosáhla rozhodujícího postavení v hospodářství i politice. Současně se vznikem kapitalistické třídy, jež se stala vlastníkem výrobních prostředků, se utvářela třída vykořisťovaných dělníků, kteří na  trhu práce za mzdu prodávali svoji pracovní sílu. V kapitalismu, na rozdíl od feudalismu, již nebyla základním prostředkem výroby půda, ale zbožní průmyslová velkovýroba, spjatá s vědeckým a technickým pokrokem. Hybnou silou dějin se stala průmyslová revoluce a industrializace, která se zrodila v 18. století v Anglii a poté se velice rychle rozšířila v zemích západní Evropy. Základem průmyslové revoluce byla strojní výroba, využívající ve stále větší míře nové zdroje energie, jako byla pára nebo elektřina. Většina obyvatel rodících se průmyslových společností již nepracovala v zemědělství, ale v továrnách. Sekundárním produktem industrializace byla stále rozsáhlejší urbanizace, která vedla k  tomu, že v  moderních společnostech drtivá většina obyvatel začala žít ve velkých městských aglomeracích. Ve 20. století se ve vyspělých kapitalistických zemích objem průmyslové výroby neustále zvětšoval. Hospodářský růst byl stimulován zejména rozvojem takových odvětví jako automobilový, chemický a  elektronický průmysl. Ve  druhé polovině 20.  století průmyslový rozvoj výrazně urychlovaly špičkové technologie vyvíjené v rámci leteckého, kosmického a jaderného průmyslu. Současně s růstem průmyslové výroby se rozvíjela masová spotřeba, jejímž symbolem se staly velkoplošné obchody. Distribuce zboží a služeb se stala průmyslovou činností, která vytvořila nové pracovní příležitosti. Masový spotřební způsob života podporovaný reklamou a masmédii vedl ve vyspělých zemích ke vzniku konzumní společnosti. Lidstvo se stávalo stále více závislým na nových technologiích spjatých s informatikou, výpočetní technikou, telekomunikačními systémy a novými druhy energie. Optická vlákna, satelity a internet, umožňující přenos informací v reálném čase z libovolného místa na zeměkouli, vedou společně s dalšími prostředky masové komunikace k vytváření globalizované kultury a unifikaci způsobu života. V průběhu průmyslové a vědecké revoluce se zrodil kvalitativně nový typ kultury, která v průběhu následujících staletí zcela převrstvila všechny tradiční společnosti. Pod vojenským a ekonomickým tlakem Západu se ve 20. století bývalé kolonie změnily v  země třetího světa, jež byly nuceny poskytovat vyspělým průmyslovým státům levné suroviny a energii. Proměny přírody již nesouvisely pouze s kultivací zemědělské půdy a urbanizací, ale s expanzivním drancováním přírodních zdrojů, které v nebývalé míře ničilo přirozené ekosystémy a vyvolalo globální ekologickou krizi. Celosvětový růst počtu obyvatel Země vyžadoval neustále zvyšovat produkci 45

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

potravy. Nutnost udržet ekonomický růst vedla kapitalistické státy k stále většímu čerpání přírodních zdrojů. Na sklonku 20. století již bylo evidentní, že příroda svůj boj s kulturou prohrává a není schopná vlastními adaptivními mechanismy obnovit přirozenou rovnováhu mezi devastujícími důsledky existence lidského rodu a přirozeným fungováním přírodních ekosystémů. Unikátní „experiment přírody“ jménem „kultura“, který umožnil příslušníkům rodu Homo adaptovat se k vnějšímu prostředí nadbiologickými prostředky a  mechanismy technické civilizace, ve  svých důsledcích vedl k  destrukci všech základních složek životního prostředí. Atmosféra je stále více poškozena škodlivými emisemi, kyselými dešti, vznikem ozonové díry a skleníkovým efektem, který vede k oteplování klimatu. Hydrosféra je destruována změněnou vodní cirkulací, znečištěním vodních toků a růstem potřeby pitné vody. Pedosféra trpí půdní erozí a  čerpáním surovinových zdrojů. Destruktivní změny, které lidé prostředky kultury vyvolali v hydrosféře, atmosféře a pedosféře, negativně ovlivnily stav biosféry naší planety. Podle harvardského sociobiologa Edwarda Osborna Wilsona (nar. 1929) v současné době lidé ohrožují svět vyvoláním biologické katastrofy, která nemá v dějinách obdoby. Je totiž možné napravit většinu ekologických škod s výjimkou jediné – zničení živočišného druhu. Lidská populační exploze a hypertrofie technické civilizace na počátku 21. století přivedly ničivost lidského rodu na takovou úroveň, že již nevyhlazujeme pouze jednotlivé živočišné druhy, ale celé ekosystémy. Zázrak biologické rozmanitosti se projevuje v podobě více než deseti milionů živočišných druhů na Zemi. Kácením pralesů, devastací vodních zdrojů, expanzí průmyslových komplexů a rozšiřováním orné půdy dnes lidé likvidují živočišné druhy závratnou rychlostí 27 tisíc druhů za  rok, 74 za den a tři za hodinu. Vybíjení druhů je ale nerentabilní ekologicky i ekonomicky, je nerozumným krokem proti samotné podstatě a  kontextuálnímu rámci našeho lidství. Rozmanitost přírody je součástí našeho evolučního dědictví stejně jako umělecká díla a historické památky. Člověk sice není tvůrcem biologické rozmanitosti, ale biologická rozmanitost je podstatnou součástí našeho světa. Slovy Wilsona: „Neměli bychom připustit, aby s naším vědomím vyhynul jakýkoli druh nebo odrůda. Od pouhých záchranných akcí musíme přejít k obnově přírodních prostředí, abychom zvětšili divoké populace a zastavili ztrátu biologického bohatství.“50 Smutným paradoxem současné fáze vývoje lidské kultury je skutečnost, že lidé ovládají přírodu, aniž jí v  plném rozsahu rozumí. Uběhla totiž příliš krátká doba od chvíle, kdy vědci formulovali zákony biologické evoluce, objevili zákony genetiky, popsali chromozomy, analyzovali strukturu DNA a zahájili „ošidnou hru“ na gene50

46

Wilson, E. O.: Rozmanitost života. Nakladatelství Lidové noviny, Praha 1995, s. 362.

KULTURA

tické inženýrství, aby vytvořili první klony… Jinými slovy je zavádějící myslet si, že člověk přírodě porozuměl. Za mýtus je pravděpodobně možné označit i přesvědčení mnoha lidí, že kulturu máme pod kontrolou. Současný vývoj kulturních systémů totiž v mnoha oblastech probíhá zcela živelně. Lidé jsou sice tvůrci kulturních systémů, ty se ale v průběhu kulturní evoluce stále více proměňují ve specifický jev „sui generis“ – superorganickou vrstvu reality, která se hypertroficky a neřiditelně vyvíjí podle svých vlastních zákonitostí bez ohledu na  lidské zájmy a  potřeby. Lidstvo si příliš pozdě uvědomilo, pokud si vůbec stačilo uvědomit, destruktivní potenciál kultury. Stejně tak odmítá přijmout skutečnost, že rod Homo je ve stále větší míře zajatcem kulturních systémů, které sám vytvořil.

2.3

Síla kultury

V současné době je tvář naší planety obalená třemi kvalitativně odlišnými sítěmi kulturních prvků a komplexů. První, tradiční kulturní vrstva je spjatá s kultivací zemědělské půdy, která v průběhu lidských dějin dala vzniknout kulturní krajině. Druhá kulturní vrstva, jež se zrodila společně s průmyslovou revolucí, industrializací a urbanizací, proměnila přírodu na svět průmyslových komplexů, dolů, silnic, železnic a živelně rostoucích městských aglomerací. Třetí kulturní vrstva spoutala naši planetu sofistikovanou sítí komunikačních technologií, které zahrnují široké spektrum různých masmédií od klasického tisku přes rozhlas, film a televizi až k internetu a  „datovým schránkám“. Tyto různé dimenze kultury se postupně rodily v průběhu kulturní evoluce a dnes představují základní determinantu i kontext lidského života. Příslušníci lidského rodu vtiskli původně čisté přírodě pečeť kultury, která nám nesmlouvavě dává najevo svoji metabiologickou sílu. Americký antropolog Conrad Phillip Kottak vtipně popsal otisk kultury do světa přírody ve své učebnici Kulturní antropologie (1991) následujícími slovy: „Jednou jsem přijel do letního tábora v  pět hodin odpoledne. Bylo mi horko a  chtěl jsem si zaplavat v  místním jezeře. Nicméně jsem si přečetl pravidla kempu a dozvěděl se, že koupání je po páté hodině zakázáno. Kulturní systém se zmocnil jezera, které je součástí přírody. Přírodní jezera totiž nezavírají v pět hodin odpoledne, ale kulturní ano.“51 Kultura ale nepřevrstvila pouze přírodu, ale také původní biologickou přirozenost, kterou člověk sdílí s  ostatními živočichy. Stejně jako subhumánní tvorové i  příslušníci lidského rodu potřebují jíst, spát, vyměšovat a reprodukovat se. V průběhu socializace a enkulturace si ale příslušníci různých kultur osvojují naučené a v dané společnosti 51

Kottak, C. P.: Anthropology: The Exploration of Human Diversity. McGraw-Hill, New York 1991, s. 40.

47

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

závazné vzorce chování, které při uspokojování potřeb uplatňují jako sdílenou kulturní strategii. Například všichni lidé konzumují potravu, ale preferované jídlo, čas jeho požívání a doprovodné potravní návyky a rituály variují od kultury ke kultuře. Výraznou charakteristikou každé kultury je, že je integrovaná a  systémově uspořádaná. Pohled na  kulturu jako na  integrovaný systém umožňuje postihnout kulturní prvky a  komplexy v  jejich vzájemném funkčním vztahu a  strukturálních souvislostech. Nezbytnost pohlížet na každý kulturní prvek nebo kulturní komplex jako na součást širšího systému si uvědomovali již klasici sociální antropologie, jako byl například Bronisłav Malinowski. Ten při interpretaci svých výzkumů na Trobriandových ostrovech v Tichomoří zdůrazňoval, že žádný artefakt, jako je například kanoe, nesmí být redukován na izolovaný element. Podle Malinowského je kánoe jako významná součást života tichomořských ostrovanů pochopitelná až v síti funkčních technologických, ekonomických a symbolických vztahů, které odhalí, jak byla loď vyrobena, kdo ji vlastní, jaké znalosti jsou nezbytné k jejímu používání a jaké magické obřady s ní souvisí. Malinowski v této souvislosti dokonce upozorňuje na to, že pro domorodce je kánoe mnohem víc než pouhý utilitární předmět. Je to „krásný předmět“ a „živá věc“, která má svoji vlastní individualitu. Skutečnost, že na každou kulturu je možné pohlížet jako na systém vzájemně spjatých prvků, lze z antropologického hlediska ilustrovat na každé společnosti. Například v životě polonomádských východoafrických Samburů hrají významnou roli kulturní prvky a komplexy spjaté s chovem krav. Kravská krev a mléko tvoří součást jejich potravy, kůže slouží k výrobě šatů, bot a šperků, moč krav je používána jako antiseptikum a jejich hnůj je využíván ke stavbě domů a jako palivo na vaření. Kromě těchto ekonomických aspektů chovu krav tato zvířata hrají důležitou roli jako součást obchodních transakcí při uzavírání sňatků nebo přátelských koalic mezi muži. V neposlední řadě se krávy v této kultuře staly součástí symbolických systémů jako námět písní, téma básní, vyprávění a pověstí. Podobným způsobem je možné v západní společnosti pohlížet na automobil, jenž představuje multidimenzionální kulturní prvek, který je součástí integrované sítě strukturálních vztahů, spjatých s  různými oblastmi kulturního systému moderní industriální a  postindustriální společnosti. Pohlížíme-li na  automobil jako na  kulturní element, jenž je součástí širších kulturních konfigurací a technologických komplexů, zjistíme, že vývoj automobilu a expanze automobilového průmyslu výrazně utvářely současnou kulturu. Ve druhé polovině 20. století automobil přestal být luxusním předmětem určeným pouze pro bohaté. To zásadním způsobem ovlivnilo způsob života a trávení volného času obyvatel západních zemí. Zrodilo se „automobilové nomádství“ jako specifický typ kultury volného času a trávení dovolené. Na cesty za odpočinkem nebo pozná48

KULTURA

ním se začaly vydávat desítky milionů lidí, což vyvolalo nutnost podstatně zvýšit nabídku turistické infrastruktury. Automobil jako symbol nové svobody, dynamiky pohybu a teritoriální nezávislosti pronikl na plátna kin a do krásné literatury. Ukázkou glorifikace automobilu jako nástroje osvobození je například román amerického spisovatele Jacka Kerouaka Na cestě (1957), jehož hrdinové se v automobilu doslova „řítí“ Spojenými státy a vyjadřují tak nespoutanost a nonkonformismus životní filozofie příslušníků hnutí beat generation. Ukázkou fascinace jedoucím automobilem jsou také četné filmy reprezentující filmový žánr road movie. Vzhledem ke kombinaci technické a estetické dimenze, kterou v sobě automobil zahrnuje, nelze na tento kulturní element pohlížet pouze jako na utilitární prostředek plnící adaptační funkce spjaté s transportem lidí a zboží. V moderní společnosti se automobil stal významným statusovým znakem – symbolem společenského postavení, míry estetického vkusu a ekonomického kapitálu, jímž jeho majitelé disponují. Prostředkem ekonomického a společenského úspěchu se stala zejména automobilová značka, která je symbolickou zprávou o finančních možnostech, životním stylu a aspiracích majitele daného automobilu. Automobil, stejně jako tichomořská kanoe nebo africká kráva, představuje v rámci konkrétní společnosti významný kulturní element, který je „čitelný“ pouze jako součást širšího kulturního systému, jenž utváří a formuje způsob života příslušníků dané kultury. Skutečnost, že kulturní prvky jsou součástí širšího systémového celku, výrazně ovlivňuje také průběh kulturní změny, při níž dochází k transformaci kulturních prvků a komplexů. Změna konkrétních kulturních prvků na úrovni inovovaných artefaktů, nových sociokulturních regulativů nebo idejí vyvolává následné proměny dalších strukturálně a funkčně spjatých kulturních komponent. Například růst vzdělání žen a jejich hromadné zapojení do zaměstnání vyvolalo v  padesátých a  šedesátých letech 20.  století v  Evropě a  Spojených státech rozsáhlé změny ve fungování rodiny, veřejné sféry i ekonomických systémů. Specifickým rysem kultury je, že je adaptivní i neadaptivní. Je velmi lákavé formulovat hypotézu, že kultura plní čistě utilitární funkce směřující k uspokojování lidských potřeb. Je dokonce pravděpodobné, že geneze lidské kultury je s principem pozitivní adaptace spjatá. Tak jako výkonní predátoři z živočišné říše používají své ostré zuby a silné čelisti k lovu zvířat, lidé v průběhu antropogeneze svůj biologický handicap kompenzovali prostředky kultury. Vytvořili si nadbiologické adaptační nástroje, jako jsou oštěpy, luky a  šípy, jimiž lovili mnohem efektivněji nežli ostatní dravci. V  průběhu evoluce lidského rodu se spektrum adaptačních prostředků a  mechanismů neustále rozšiřovalo. Bohužel stále více sofistikované kulturní systémy, jež měly primárně sloužit lidem, se v některých segmentech začaly obracet proti člověku i přírodě. Například masové používání automobilů vede 49

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

k ničení životního prostředí a vývoj jaderných zbraní ohrožuje samu existenci lidského rodu. Jedním z faktorů, který přispívá k maladaptivitě kultury, je hypertrofický růst materiálních technologií, tvořících jádro industriální civilizace. Pojem hypertrofie užívají přírodovědci k označení procesu genetické transmise, při níž dochází k postupné transformaci původně adaptivního biologického znaku ve znak škodlivý a posléze destruktivní do té míry, že může vést až k zániku daného druhu. Analogicky je možné podobný proces identifikovat i na úrovni technické civilizace. Například zavedení sněžných skútrů, usnadňujících Inuitům lov zvěře v polárních oblastech, se zpočátku jevilo jako vysoce efektivní a adaptivní řešení. Po mnoha letech ale používání skútrů vedlo ke snížení kapacity lovné zvěře a destrukci místních potravinových zdrojů. Při studiu adaptivního potenciálu různých kultur si musíme uvědomit, že konkrétní adaptivní prostředky a  mechanismy nefungují univerzálně ve  všech kulturách. Co je adaptivní pro jednu kulturu, může být pro druhou adaptivně neutrální nebo neadaptivní. Například akademické vzdělání usnadňuje absolventům prestižních vysokých škol na Západě nalézt dobře placenou práci a žít v materiálním dostatku. Tyto získané znalosti a schopnosti jsou ale zcela neadaptivní jako strategie přežití v podmínkách tradiční africké pastevecké kultury Nuerů v Súdánu. Velký podíl na růstu maladaptivity kultury v podmínkách kapitalismu má růst autonomie kulturních systémů a institucí a rezignace ze strany společnosti na jejich plánovitém řízení. Tento trend je evidentní zejména na vztahu lidí k fungování ekonomických systémů. Lidstvo dobrovolně zvolilo jako optimální strategii ekonomického růstu víru v sílu tržního mechanismu, který nevyžaduje přímé plánovité řízení ekonomiky, ale sám flexibilně reaguje na lidské potřeby v rámci modelu „nabídka–poptávka“. Živelně se rozvíjející, hypertrofující a stále více autonomní kulturní systémy ve svých důsledcích vedou ke stále větší závislosti lidí na surovinových a energetických zdrojích, prohlubující se ekologické krizi a růstu globálních problémů lidstva. Základními atributy kulturních systémů, které vystupují v podobě vzájemně spjatých artefaktů, sociokulturních regulativů a idejí, jež jsou sdíleny a předávány příslušníky určité společnosti, je „nadindividuálnost“ a  schopnost vytvářet na jednotlivce „nátlak“. Slovy amerického antropologa Alfreda Kroebera: „Kultura je faktor, který má mimořádné působení, je to nesmírná síla …ovlivňující všechny lidské bytosti.“52 Člověk se rodí do  kultury, která zde existovala jako integrovaná a jednotlivce přesahující superorganická realita a jev „sui generis“ již před jeho narozením a bude existovat i po jeho smrti. Chce-li svůj život prožít v klidu a bez kom52

50

Kroeber, A. L.: Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. Harcourt, New York 1948, s. 8–9.

KULTURA

plikací, je nucen přijmout, sdílet a generovat již stanovená kulturní „pravidla hry“ společnosti, v níž žije. V případě, že odmítá akceptovat „kulturní gramatiku“ své společnosti, je v průběhu socializace a enkulturace vystaven sankcím, které podporují konformitu. Každá společnost disponuje mechanismy sociální kontroly a neváhá je v případě deviantních projevů chování vůči jedinci uplatnit. Deviaci je možné vymezit jako „jednání, které není konformní vůči některé normě či soustavě norem, jež velké množství osob v  dané komunitě nebo společnosti akceptuje“.53 Sankce zaměřené proti deviantnímu chování mohou mít formální nebo neformální podobu. Formální sankce obvykle zajišťuje určená skupina lidí nebo organizace, jejímž úkolem je zajistit dodržování společensky jasně vymezených sociokulturních regulativů a norem. Neformální sankce jsou spjaty se spontánními, méně organizovanými projevy příslušníků dané společnosti vůči jedincům, kteří vykazují nekonformní jednání. S projevy deviantního chování se můžeme setkat na úrovni jednotlivce i subkulturních skupin, jako jsou například některé náboženské sekty, pouliční gangy nebo bezdomovci. Ačkoli kultura vyvíjí na člověka velmi silný tlak a ovlivňuje jeho chování, lidé jsou schopni projevovat svobodnou vůli, například tím, že kulturní normy a sdílené hodnoty přehodnocují a přetváří, nebo mají tendenci je ignorovat. Projevy tohoto nekonformního jednání ale samozřejmě vyvolávají ze strany příslušníků majoritní kultury výše zmíněné sankce nebo vedou k vytváření nových vzorců chování, kulturní inovaci a následné kulturní změně. Skutečnost, že kultura je nadindividuální a  nátlaková, posiluje její další charakteristika, kterou lze označit jako atribut sdílení. K  tomu, aby artefakty, sociokulturní regulativy nebo ideje mohly být považovány za součást kultury, musí být společně sdíleny příslušníky dané společnosti. Jak v této souvislosti výstižně konstatoval americký antropolog Conrad Phillip Kottak: „Kultura není atributem jedinců samotných, ale jedinců jako členů skupin. Kultura je předávána ve společnosti. Své vlastní kultuře se naučíme pozorováním, posloucháním, mluvením a jednáním s  ostatními lidmi. Sdílíme kulturní názory, hodnoty, vzpomínky, vyhlídky, způsoby myšlení a  jednání…“54 Skutečnost, že lidé sdílí společnou kulturu, jim umožňuje správně interpretovat realitu, adekvátně jednat a predikovat chování druhých. Například v naší kultuře je gesto podání ruky při vzájemném představování interpretováno jako přátelský postoj, a nikoli akt útoku nebo nepřátelství, zatímco napřažená zaťatá pěst evokuje hostilitu. Podobně jsme schopni díky sdílení společné kultury správně „číst“ vzorce chování spjaté s chováním lidí v kavárně, na ulici, 53 54

Giddens, A.: Sociologie. Argo, Praha 1999, s. 185. Kottak, C. P.: Anthropology: The Exploration of Human Diversity. McGraw-Hill, New York 1991, s. 41.

51

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

v obchodě, ve škole, v divadle nebo v supermarketu. Kultura je kolektivní fenomén, který si jednotlivec osvojil v průběhu socializace a enkulturace. Tento naučený mentální program  – negenetický „software lidské mysli“  – odlišuje příslušníky jedné kultury od druhé. Proto když se ocitneme ve společnosti, jejíž kulturu nesdílíme, dochází k mezikulturnímu neporozumění a psychické nejistotě, která je často spojená s kulturním šokem. Vtipný příklad rozdílu mezi kulturně sdílenými vzorci chování a  nežádoucím idiosynkratickým jednáním, které vyrůstá z  individuální, jedinečné a nepředvídatelné osobnostní konfigurace nonkonformního jedince, popisují antropologové Barton M. Schwartz a Robert H. Ewald v knize Kultura a společnost (1968). Hlavním hrdinou jejich příběhu o idiosynkrazii je důstojně vyhlížející starší pán, stojící na zastávce autobusů v jednom britském městě. Paniku, kterou způsobil, nevyvolalo jeho oblečení ani skutečnost, že před přicházejícími dvěma dámami smekl obřadně klobouk a uklonil se. Panickou hrůzu v očích žen a následnou sankci vyvolaly dvě malé myši pobíhající po  jeho plešaté hlavě. Míru jeho idiosynkrazie úřady sankcionovaly – byl uvězněn. Přitom jeho vzorce chování, jako jsou důstojný pozdrav a smeknutí klobouku, byly v souladu s britskou zdvořilostí. Bohužel pro odsouzeného, za sdílené vzorce chování v dané kultuře nejsou považovány dvě malé myšky bydlící na temeni hlavy…55

Příběh o kultuře, konformitě a vláčku kolejáčku Jednu z nejstarších vzpomínek na svět pohádek, leporel a kreslených filmů mám spjatou s příběhem o vláčku kolejáčku. Výchovná síla této pohádky se mi obvykle vybaví při četbě učebnic antropologie a sociologie v pasážích věnovaných konformitě a vlivu kultury na člověka. Pohádka začíná nevinně: „Byla nebyla jedna malá mašinka.“ Každé ráno vyjížděla se svými vagonky, aby odvezla lidi do nedaleké továrny. Po splnění úkolu se vždy poslušně vracela do bezpečí svého depa. Pečlivě poslouchala semafory a věděla, že červené světlo znamená „stůj“, zelené světlo znamená „jeď“. A pak se to stalo. Mašinka se vydala do světa. Marně na ni čekali lidé na peronu. Vláček se kolem nich prořítil bez ohledu na návěstí i červenou barvu na semaforu. Nedaleká továrna posmutněla. Z komínů se přestalo kouřit a lidé na peroně zmateně podupávali. Naše mašinka ale již neposlouchala nic a nikoho. Řítila se bezhlavě vpřed bez ohledu na varování: „Jede, jede vlak, zlý vlak koleják.“ Trest přišel brzy. Mašinka vykolejila a polámala si kolečka. Naštěstí přišli hodní lidé, odvezli ji do depa a opravili. A naše mašinka už ví, že když se rozsvítí červená, musí stát, když zelená, může jet. Od té doby se lidé vždy včas dostali do továrny a z komínů se zase kouří… P. S. A vy, milé děti, dělejte to také tak!

55

52

Schwartz, B. M. – Ewald, R. H.: Culture and Society. Ronald Press. New York 1968.

ANTROPOLOGIE

3

Antropologie

Existuje ještě jedno slovo, které má stejnou magickou sílu jako pojem kultura. Je to slovo člověk. Také s touto kategorií jsme konfrontováni od raného dětství. Ještě dnes řada z nás slyší káravý hlas rodičů, který zazněl ve chvíli, kdy jsme podle jejich názoru překročili hranice žádoucího chování: „Jsi přece člověk!“ Již tehdy jsme si pravděpodobně uvědomili existenci čáry, která člověka odděluje od  zvířete nebo od  alternativního světa „těch druhých“. Vstupem do základní školy převzali z rukou našich rodičů výchovnou štafetu učitelé, kteří v rámci školní výuky rozehráli širokou škálu různých variant vzdělávacích programů na téma „co je člověk“. S člověkem jako předmětem studia jsme se ve škole pravidelně setkávali v celé řadě výukových předmětů. Proces dezintegrace celostního pohledu na člověka „úspěšně“ pokračoval na střední a vysoké škole. Zde nám specializované „vědy o člověku“, v souladu se svým předmětem, vzdělávacími metodami a učebními cíli, člověka doslova „naporcovali“ na části. Navzdory poměrně rozsáhlým znalostem z takových oborů, jako je biologie člověka, historie lidstva, dějiny umění, filozofie, psychologie a sociologie, nám již bylo jasné, že víme skoro všechno o  různých dimenzích člověka s  výjimkou jediného: „Kdo je člověk jako komplexní celek?“ V dějinách vědeckého poznání se neustále setkáváme se snahou studovat člověka a kulturu jako systémovou jednotu. Tyto aspirace jsou víc než pochopitelné, neboť tak jako jsou základními atributy existence hmoty čas a prostor, základním atributem člověka je v živočišné říši unikátní lidský organismus a jeho nadbiologická extenze vystupující v podobě kultury. Problém komplexního výzkumu člověka jako biokulturní jednotky ale spočívá v tom, že v průběhu 19. a 20. století stále více narůstala specializace společenských i přírodních věd. V opozici k tomuto trendu se zrodila moderní anglosaská antropologie, která nerezignovala na integrální výzkum člověka v kontextu kultury a v průběhu 20. století zásadním způsobem přispěla ke konstituování holistické, biokulturně koncipované obecné antropologie. 53

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

3.1

Pět elementů antropologie

3.1.1 Zrození antropologie jako biokulturní vědy Pojem antropologie pochází z řeckých slov anthropos (člověk) a logos (rozum, slovo, nauka). Současnou antropologii je možné vymezit jako holistickou, interdisciplinární a komparativní vědu, která se zabývá studiem biologické a kulturní variability lidských populací v čase a prostoru. Charakteristickým rysem současné antropologie je programová snaha antropologů využívat stále širšího spektra poznatků různých přírodních a společenských věd. Biologické a kulturní antropology v tomto úsilí o integraci různých vědních disciplín spojuje společný předmět jejich výzkumu – člověk. Užívání pojmu antropologie bylo zpočátku velice nejednoznačné a zahrnovalo různé aspekty studia člověka. V  průběhu 16.–18. století se nejčastěji s  tímto pojmem setkáváme v pracích přírodovědců, lékařů a filozofů. Ve druhé polovině 18. století se však antropologie primárně konstituovala jako biologická disciplína. Zásluhu na tom má zejména německý lékař a přírodovědec Johann Friedrich Blumenbach, který v roce 1775 v předmluvě ke třetímu dílu svého díla Kniha o přirozené rozmanitosti lidského rodu navrhl užívat pojem antropologie jako označení pro přírodopis člověka. S odstupem času je možné právě tento rok považovat za datum zrození fyzické antropologie – vědy, která se programově zabývá přírodovědeckým výzkumem biologické rozmanitosti lidstva. V  průběhu 19. století došlo k  postupné institucionalizaci fyzické antropologie a k rozpracování širokého spektra antropometrických a s nimi souvisících morfometrických metod a technik. Ve 20. století již fyzická antropologie představovala komplexní disciplínu, která při studiu biologické variability lidského rodu programově využívala poznatky celé řady přírodovědných disciplín (genetiky, etologie, ekologie, primatologie aj.). Významnou subdisciplínou fyzické antropologie se stala zejména paleoantropologie, zabývající se evolucí člověka v čase, a etnická antropologie, studující biologickou variabilitu lidských populací v geografickém prostoru. Paralelně s expanzí fyzické antropologie však ve druhé polovině 19. století antropologie rozšířila svůj záběr o výzkum člověka jako tvůrce a produktu kultury. V ohnisku zájmu vědců se tak ocitla kulturní rozmanitost různých lidských společností. Klíčovou roli při vzniku antropologie jako vědy studující člověka z hlediska sociokulturních charakteristik, sehrál britský antropolog Edward Burnett Tylor, který v roce 1871 vymezil kulturu jako předmět antropologických výzkumů. S lehkou nadsázkou lze konstatovat, že právě tehdy došlo k  osudovému setkání dvou klíčových kategorií antropologie – člověka a kultury. Zrodil se anglosaský model obecné antropologie jako syntetické vědy studující biologickou a kulturní rozmanitost lidského rodu v konkrétním historickém čase a geografickém prostoru. 54

ANTROPOLOGIE

3.1.2 Principy a systematika obecné antropologie Vznik antropologie jako biokulturní disciplíny, usilující o mezioborový výzkum člověka, představoval od  samého počátku velkou gnozeologickou výzvu pro přírodní i společenské vědy. Široká koncepce antropologie s sebou totiž přinesla četná teoretická a metodologická úskalí. Ta jsou spojena především s aspiracemi antropologie být holistickou, komparativní a interdisciplinární vědou.56 Holistická perspektiva je při komplexním studiu člověka a kultury nezbytná. Proto antropologie programově usiluje o systémový výzkum biologických a kulturních faktorů, které člověka ovlivňují. Při studiu lidských kultur je holistický přístup založen na snaze popsat, pochopit a analyzovat každý kulturní prvek nebo kulturní komplex ve vztahu k dalším aspektům a oblastem studovaného kulturního systému. Cílem takto koncipovaných antropologických výzkumů je postihnout vzájemné vztahy mezi studovanými objekty, jevy a procesy jako nedílnou součást širšího celku. Druhým charakteristickým rysem antropologického přístupu ke studiu člověka je snaha o uplatnění komparativní perspektivy. Srovnávací metoda nalezla své uplatnění jak při studiu biologické variability rodu Homo, tak při výzkumech kulturní rozmanitosti lidských společností. Uplatnění komparativní metody v  antropologii vědcům umožňuje řešit vědecký i  obecně lidský problém  – co příslušníky různých společností na biologické a kulturní úrovni spojuje a co je naopak odlišuje. Základním předpokladem, umožňujícím naplnit aspirace antropologie jako holistické a  komparativní vědy o  člověku, bylo vybudovat širokou teoretickou bázi umožňující integrovat poznatky různých přírodních a společenských věd. Nosným metodologickým principem antropologických výzkumů člověka a kultury se proto stala interdisciplinarita. Charakteristickým rysem vývoje antropologie jako syntetické vědní disciplíny je, že programově integruje a  ve  výzkumné praxi využívá empirická data, teorie i metody různých vědních disciplín. Součástí fyzické antropologie se tak staly poznatky, jež při studiu člověka získala například anatomie, fyziologie, osteologie, primatologie a genetika. Totéž platí o sociální a kulturní antropologii, která flexibilně vstupuje na pole lingvistiky, archeologie, psychologie, sociologie a řady dalších společenskovědních disciplín. Antropologové si jsou přirozeně vědomi toho, že není v silách jednoho člověka obsáhnout tak rozsáhlý předmět výzkumu, který před nimi obecná antropologie otevírá. Naštěstí se v  průběhu své existence široce koncipovaná věda o  člověku diferencovala do  mnoha tematických oblastí, na  které se mohou antropologové ve svých výzkumech zaměřit a specializovat. 56

Schultz, E. A. – Lavenda, R. H.: Anthropology: A Perspective on the Human Condition. Mountain View, Mayfield 1995, s. 3–4.

55

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

Obecnou antropologii tvoří čtyři základní antropologické subdisciplíny. Každá z nich představuje svébytný úhel pohledu, umožňující zachytit, popsat a interpretovat čtyři dimenze lidské existence – čtyři základní elementy tvořící specifiku lidského rodu. Element první – lidské tělo. Antropologickou vědou studující biologickou dimenzi člověka je fyzická antropologie. Díky ní lze vyprávět nikdy nekončící příběh o průběhu evoluce lidského rodu a pátrat po příčinách či důsledcích biologické rozmanitosti lidstva. Element druhý – archeologické prameny. Antropologickou vědou studující historickou a prehistorickou dimenzi evoluce člověka je antropologická archeologie. Jejím prostřednictvím je možné rekonstruovat svět dávno zmizelých archeologických kultur. Element třetí – lidské kultury. Antropologickou vědou studující kulturní dimenzi lidského rodu je sociokulturní antropologie. Na rozdíl od dávno zaniklých archeologických kultur je v centru jejího zájmu svět současných kultur, subkultur a kontrakultur – kulturní variabilita dosud existujících společností. Element čtvrtý  – lidský jazyk. Antropologickou vědou studující vztah lidského jazyka, myšlení a kultury je lingvistická antropologie. Jedná se o komplementární perspektivu, která rozšiřuje antropologické výzkumy lidského těla, artefaktů a kultury o dimenzi symbolické komunikace. Lingvistická antropologie tak uzavírá fatální kruh čtyř klíčových antropologických disciplín, tvořený fyzickou, archeologickou a  sociokulturní antropologií. Důraz na  jazyk jako na čtvrtý element antropologického výzkumu má své hluboké opodstatnění. Jazyk je zrcadlem norem, hodnot a preferencí každé kultury. Současně je nástrojem umožňujícím vstup do světa „těch druhých“. Podle této systemizace, která je typická zejména pro současnou americkou antropologii, tedy obor antropologie tvoří následující disciplíny: 1. fyzická (biologická) antropologie, 2. antropologická archeologie (prehistorická a historická antropologie), 3. sociokulturní (sociální a kulturní) antropologie, 4. lingvistická antropologie.57 Zvláštní místo zaujímá v systému antropologických disciplín aplikovaná antropologie, kterou je možné označit za  pátý element moderní antropologie. Existence aplikované antropologie by však nebyla možná bez čtyř základních antropologických elementů. Vstup do páté dimenze antropologie totiž není ničím jiným než uměním aplikovat poznatky získané v oblasti teoretické antropologie v praxi. 57

56

K  obecné antropologii blíže: Boas, F. (ed.): General Anthropology. Heath, Lexington 1938; Harris, M.: Culture, People, Nature: An Introduction to General Anthropology. Longman, New York 1997; Ingold, T. (ed.): Companion Encyclopedia of Anthropology. Routledge, London 1998; Kottak, C. P.: Anthropology: The Exploration of Human Diversity. McGraw-Hill, New York 1991; Schultz, E. A. – Lavenda, R. H.: Anthropology: A Perspective on the Human Condition. Mountain View, Mayfield 1995.

ANTROPOLOGIE

Schéma 2 Systematika obecné antropologie (podle Martina Soukupa)

sociokulturní antropologie

lingvistická antropologie

fyzická antropologie

archeologická antropologie

aplikovaná antropologie

3.2

První element – fyzická antropologie

3.2.1 Geneze vědy o lidském těle Výzkumem biologické variability lidských populací v čase a prostoru se zabývá fyzická antropologie.58 Předmětem výzkumů fyzické antropologie je komplexní studium růstu, vývoje a funkce lidského organismu v rámci různých rasových, etnických, kulturních a sociálních skupin. Mezi další tematické okruhy fyzické antropologie patří studium individuálních variací tvarů a  funkcí lidského těla, výzkum růstových změn v průběhu ontogeneze, proměny fyziologie a morfologie lidského rodu v průběhu fylogeneze, problematika pohlavního dimorfismu, vztahy mezi tělesnou stavbou a vnějším prostředím atd. Současná fyzická antropologie představuje komplexní disciplínu, která syntetizuje poznatky paleoantropologie, etnické antropologie, vývojové antropologie, demografie, zoologie, etologie, primatologie, genetiky, biologie a ekologie. Tradiční klasifikace a komparace lidského organismu, založená na empirické deskripci a měření tělesných znaků, byla postupně rozšířena o moderní metody molekulární biologie, populační genetiky, biochemie a numerické taxonomie. 58

K  fyzické (biologické) antropologii blíže: Beneš, J.: Člověk. Mladá fronta, Praha 1994; Gould, S. J.: Jak neměřit člověka. Nakladatelství Lidové noviny, Praha 1997; Fetter, V. a kol.: Antropologie. Academia, Praha 1967; Kos, J. – Slípka, J. – Strouhal, E.: Základy fyzické antropologie, Západočeská univerzita, Plzeň 2000; Stein, P. L. – Rowe, B. M.: Physical Anthropology. McGraw-Hill, New York 1989.

57

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

Schéma 3 Fyzická antropologie a její subdisciplíny v kontextu biologie, zoologie, ekologie a genetiky biologie paleoantropologie

etnická antropologie

molekulární antropologie vývojová antropologie genetika

ekologie

fyziologická a morfologická antropologie fyzická (biologická) antropologie ekologie člověka paleontologie

lidská genetika

osteologie

primatologie

etologie

zoologie

3.2.2 Studium lidského organismu v období antiky S  prvními pokusy o  empirický výzkum lidského organismu se můžeme setkat již ve  starověkém Egyptě, Mezopotámii, Indii a  Číně. Zásadní zvrat v  přístupu k  lidskému tělu je však spjatý až s rozvojem vědeckého poznání v antickém Řecku a Římě. Zasloužili se o to zejména lékaři, kteří položili základy jak medicíny, tak fyzické antropologie. V této souvislosti je však třeba si uvědomit, že i když lékaře a fyzické antropology spojuje předmět jejich zájmu (lidský organismus), obě disciplíny se od sebe liší svým praktickým vyústěním. Fyzické antropology zajímá variabilita, fyziologie a morfologie těla z hlediska biologických proměn lidských populací v čase a prostoru, zatímco lékaři primárně usilují o léčbu lidského organismu. V dějinách lidského poznání to však byli právě lékaři, kteří přinesli první poznatky o biologické dimenzi lidské existence. V dílech antických učenců se setkáváme s první syntézou přírodovědných poznatků i  s  pokusy o  jejich systematickou klasifikaci. Starověcí Řekové zprvu ochotně přejímali od asijských a afrických kultur znalosti z různých oborů i názory na okolní svět a lidský organismus. Brzy však opustili jednostranně náboženskou a mytologickou interpretaci světa a snažili se vysvětlit přírodní jevy na základě empirie. Při studiu člověka se opírali o poznatky filozofie, kterou respektovali při řešení nejobecnějších otázek lidského bytí. Řekové byli dobrými pozorovateli přírody i  člověka, a  proto se snažili vysvětlit funkce lidského organismu a  poruchy zdraví na základě uceleného systému ověřených poznatků. V konkrétním empirickém výzkumu lidského těla dosáhli značných pokroků zejména v anatomii, fyziologii a léčebné terapii. Antropologický přístup ke studiu člověka anticipovali svým důrazem 58

ANTROPOLOGIE

na empirické studium člověka zakladatelé řecké medicíny Alkmaion z Krotonu (570– 500 př. n. l.) a Hippokrates z Kosu (460–377 př. n. l.), který spojoval tělesnou stavbu a  temperament různých lidí s  klimatem a  životním stylem. O  zájmu starověkých Řeků o biologickou variabilitu různých ras a etnik však svědčí i Homérovy eposy Ilias a Odyssea. Antropologickou dimenzi má také kniha Dějiny, která je věnovaná dějinám a kultuře starověkých národů, s nimiž se Řekové dostali do kontaktu, a popisu řecko-perských válek. Její autor, řecký historik a cestovatel Herodotos (484–430 př. n. l.), věnoval zvýšenou pozornost popisu fyzických rozdílů mezi bělochy a černochy. Podle Herodota například černé Afričany kromě barvy kůže charakterizují takové morfologické znaky, jako jsou kudrnaté černé vlasy, zploštělý nos a velké výrazné rty. První velkou syntézu antropologických, přírodovědeckých a  filozofických poznatků o  člověku realizoval řecký filozof a  přírodovědec Aristoteles ze Stageiry (384–322 př. n. l.), který uvedl pojem antropologie do širšího kontextu antické filozofie. Aristoteles zanechal na  svou dobu obrovské dílo, čítající asi 300 spisů z nejrůznějších oborů. Jeho vědecký odkaz je možné považovat za encyklopedickou syntézu řeckého filozofického, antropologického a  přírodovědného poznání. Ve  svých úvahách nad příčinou biologické variability lidských skupin kladl důraz na  vliv přírodního prostředí. Například existenci vlnitých vlasů u  Etiopanů přičítal suchému klimatu, zatímco rovných vlasů u Skythů klimatu vlhkému. Aristoteles se také pokoušel vymezit Aristoteles ze Stageiry specifiku člověka ve  vztahu k  jiným živočichům. Podle jeho názoru člověka od ostatních živých bytostí odlišuje jeho společenská podstata, velký mozek, vzpřímená postava, artikulovaná řeč a  racionální myšlení. Aristoteles pohlíží na  svět živé přírody jako na ontologickou gradaci, na jejímž vrcholu, tedy nejblíže prvotnímu hybateli (čistému myšlení), stojí člověk. Jedná se o plynulé kontinuum sahající od nejjednodušších forem až k božské síle, která přírodu ovládá jako komplexní celek. Tato představa, označovaná jako „scala naturae“, byla středověkými a renesančními učenci dále rozpracována do podoby teorie, podle níž příroda představuje „velký řetězec bytí“. Navzdory řadě omylů Aristotelovo dílo představuje jeden z vrcholů starověké vědy. S jeho vlivem se setkáváme v arabské filozofii a medicíně (Averroes, Avicenna), v evropské středověké teologii (Albertus Magnus, Tomáš Akvinský) i v novověké filozofii a antropologii. 59

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

K hlubšímu poznání lidské anatomie a fyziologie přispěli prostřednictvím pitev představitelé alexandrijské lékařské školy Herofilos z Chalkedonu (335–280 př. n. l.) a Erasistratos z Keu (310–250 př. n. l.). Na půdě antického Říma sumarizoval empirické poznatky o  člověku přírodovědec Gaius Plinius Secundus (23–79  n.  l.). Jeho encyklopedicky koncipovaná práce Naturalis historia (Přírodopis) zahrnuje systematický soubor vědomostí své doby včetně poznatků o  antropologii a  fyziologii člověka (7. kniha). Syntézu řeckých a římských poznatků o lidském těle dovršil ve svém díle řecký lékař působící na dvoře římských císařů – Claudius Galenos (129–199 n. l.). Galenovo dílo představuje nejucelenější syntetický soubor antických znalostí o lidském organismu. Ačkoli mnohé jeho myšlenky byly poplatné své době, lze konstatovat, že Galenos patří k nejvýznamnějším osobnostem dějin medicíny a průkopníkům fyzické antropologie. Jeho nejvýznamnější dílo Peri tón anatomikón eneheiréseón (Praktická anatomie) zásadním způsobem ovlivnilo jak dějiny antického, tak středověkého evropského lékařství. V  konkrétním empirickém výzkumu lidského organismu dosáhli řečtí a římští lékaři značných pokroků zejména v anatomii, fyziologii a léčebné terapii. Výklad vzniku nemocí i fenoménu života byl však v období antiky značně spekulativní. Jeho základ tvořila originální představa, že mikrokosmos člověka je součástí makrokosmu nebes a  celého vesmíru. Cílem lékařů proto bylo poznat příčiny a  důsledky působení přírodních zákonů na lidský organismus a prostřednictvím léčby obnovit původní soulad člověka s přírodou, jenž byl onemocněním porušen. Významnou kategorií, kterou řečtí učenci využívali při studiu živých organismů, byl pojem „fysis“ (od „fyo“ – rostu, vzrůstám). Pojem fysis lze do češtiny přeložit slovem příroda nebo přirozenost. Do třídy věcí a jevů, které tato kategorie zahrnuje, patří vše, co se nějakým způsobem rodí, vzniká a poté zaniká – tedy především živé organismy. Základním atributem fysis je tedy neustálá variabilita, proměnlivost a neuchopitelnost. Konkrétní projevy fysis závisí na podmínkách, v nichž daný organismus žije a které existenci a projevení fysis umožňují. Tyto podmínky mohou být jak přirozené (zvíře ve svém obvyklém biotopu), tak umělé (léčivá rostlina využitá jako lék). Svou přirozenost mají rostliny, zvířata, konkrétní lidé i lidstvo jako celek. Do latiny byl pojem fysis v pozdější době překládán slovem „natura“ a v této podobě pronikl do mnoha evropských jazyků jako označení pro přírodu i lidskou přirozenost. Opakem pojmu „natura“ se stalo slovo „cultura“ (z latinského „colere“ – obdělávat, pěstovat, vzdělávat). Pojem kultura byl původně spojen s obděláváním zemědělské půdy („agri cultura“). Římský filozof Marcus Tullius Cicero (106–43 př. n. l.) však tento pojem užil jako označení pro kultivaci lidských schopností a produktů lidské práce. Pojmy kultura a příroda dodnes představují ústřední dichotomii antropolo60

ANTROPOLOGIE

gických věd umožňující vést hraniční čáru mezi přírodním světem a umělým lidským prostředím, mezi vrozenou „lidskou přirozeností“ a naučenými vzorci chování.59 Pád západořímské říše v  roce 476 n. l. znamenal pro evropskou vědu dočasné přerušení vývojové kontinuity. Tradice antické vzdělanosti sice v  transformované podobě přetrvala v arabské a byzantské kultuře, na půdě feudální Evropy však byl pod vlivem scholastiky empirický výzkum lidského těla radikálně potlačen. Středověké církevní instituce bránily zejména induktivnímu přístupu ke  studiu člověka a přírody. Kritériem pravdivosti poznání se stala Bible, a pokud se s ní vědecké poznatky ocitly v rozporu, nebyly považovány za pravdivé. Zásadní mezník v dějinách antropologického myšlení znamenal až nástup humanismu a renesance ve 14. a 15. století, neboť programově zdůrazňoval význam vědeckého poznání, hodnotu člověka, jeho právo na důstojný život, svobodu a rozvoj lidských schopností. Současně došlo k oživení zájmu o studium prací antických filozofů a přírodovědců, které představovaly nejen novou autoritu, ale především výzvu k hlubšímu empirickému výzkumu člověka a  přírody. Významným ohniskem rané renesance se stala zejména Florencie, kam v 15. století emigrovala řada byzantských učenců, kteří ve spojení s místní intelektuální tradicí podnítili rozvoj vědeckého poznání a  umělecké tvorby. V  severoitalských městech došlo k revoluci ve výtvarném umění, jehož součástí byl hluboký zájem o anatomicky přesné zobrazení lidského těla. Typickou ukázku spojení přírodovědného zájmu a umělecké tvorby reprezentuje italský umělec a vědec Leonardo da Vinci (1452–1519), který se programově zabýval anatomickými studiemi lidského těla. V období renesance, stejně jako v době antiky, bylo antropologické studium lidského organismu úzce spjato s vývojem lékařství. V jistém smyslu lze konstatovat, že moderní fyzická antropologie se postupně konstituovala jako vedlejší produkt dynamického rozvoje lékařství. Významný podíl na oživeném zájmu o empirický výzkum lidského organismu měl v první polovině 16. století německý lékař, alchymista a přírodovědec Philippus Aureolus Paracelsus (1493–1541) svým důrazem na pozorování a experiment a kritikou tradičních lékařských autorit, zejména Galena a Avicenny. Rozhodující roli při konstituování novověké anatomie a fyzické antropologie sehrál vlámský lékař Andreas Vesalius (1514–1564). Ve svém stěžejním díle Sedm knih o stavbě lidského těla (1543) vyvrátil po staletí přejímané Galenovy omyly a na základě četných pitev zpracoval anatomický systém, jenž se stal vzorem vědcům, kteří se rozhodli věnovat empirickému studiu lidského organismu. Vesalius představuje pouze špičku ledovce oživeného zájmu o empirické studium lidského organismu. Mezi významné lékaře, kteří dále přispěli k budování základů fyzické antro59

Komárek, S.: Dějiny biologického myšlení. Vesmír, Praha 1997, s. 22–23.

61

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

Chirurgické a anatomické nástroje z období renesance (podle A. Vesalia)

pologie, patřili průkopníci fyziologických studií krevního oběhu Miguel Servet a William Harvey, zakladatelé srovnávacích výzkumů člověka a zvířat Gabriele Falloppio a Pierre Belon, anatomové Bartolomeo Eustachi, Matteo Realdo Colombo, embryologové Giulio Cesare Aranzi, Girolamo Fabrizzi a řada dalších.

3.2.3 Úsvit novověké fyzické antropologie Možnost existence fyzické antropologie jako samostatného vědního oboru naznačil německý lékař a filozof Magnus Hundt (1449–1519) knihou Antropologické pojednání o hodnotě člověka, jeho přirozenosti a vlastnostech a rovněž o ústrojích, částech a údech lidského těla (1501), ve které použil pojmu antropologie pro označení studia tělesné stavby člověka. Užívání pojmu antropologie však bylo v 16.–18. století nejednoznačné a zahrnovalo různé aspekty studia člověka. Široké pojetí antropologie anticipoval ve  svém díle Otto Casmann (1562–1607), který v  knihách Antropologická psychologie neboli učení o lidské přirozenosti (1594) a Antropologie, část druhá (1596) vymezil antropologii jako studium přirozenosti člověka a jeho místa v přírodě. V polovině 17. století byly rozpracovány také základy antropometrie. Zásluhu na  tom má zejména německý lékař a  přírodovědec Johann Sigismund Elsholtz (1623–1688). Ten v knize Antropometrie (1654) představil jednoduchý přístroj „antropometron“, umožňující měřit různé fyzické znaky lidského těla. 62

ANTROPOLOGIE

V 17. a 18. století anticipoval vznik fyzické antropologie německý lékař a chemik působící ve Výmaru a Halle Georg Ernst Stahl (1659–1734), který antropologický přístup ke studiu rozpracoval v rámci své teorie člověka jako psychosomatické jednoty. Podle Stahla lidské tělo představuje organický celek, který je veden a řízen duší. Na  Stahlovo pojetí antropologie, které v  sobě spojuje lékařský a  filozofický přístup, dále navázali lékaři působící v německém městě Halle Johann Gottlob Krüger (1715–1759), Johann August Unzer (1727–1799) a Ernst Anton Nicolai (1722– 1802). K  etablování pojmu antropologie výrazně přispěl také německý biolog a profesor soudního lékařství na univerzitě v Jeně Hermann Friedrich Teichmeyer (1685–1746) svojí prací Základy antropologie neboli teorie lidského těla (1719). Pojetí antropologie jako výzkumu fyzické a duševní stránky člověka prosazoval ve svých přednáškách a knihách také německý lékař a filozof působící na univerzitě v Lipsku Ernst Platner (1744–1818). Ten ve své slavné práci Antropologie pro lékaře a filozofy (1772) vymezil jako předmět antropologických výzkumů komplexní výzkum lidského těla a duše včetně jejich protikladných projevů. S podobným chápáním antropologie se v tomto období můžeme setkat také v Anglii. Svědčí o tom například definice antropologie uvedená v encyklopedii Encyklopedie aneb Univerzální slovník umění a vědy (1728), kterou vydal v Londýně anglický vědec a spisovatel Ephraim Chambers (1680–1740). Také zde je antropologie vymezená jako komplexní věda zabývající se jak lidským tělem, tak jeho duší. Ve druhé polovině 18. století dochází k stále větší divergenci v užívání pojmu antropologie. Na půdě filozofie i nadále přetrvávala tendence tento pojem užívat jako označení komplexního výzkumu lidské přirozenosti, zatímco v rámci přírodních věd se antropologie postupně etablovala jako věda primárně studující biologickou variabilitu, morfologii a fyziologii lidského rodu. V německé klasické filozofii rozvíjel antropologii jako filozofickou disciplínu v rámci svých univerzitních antropologických přednášek v letech 1772–1796 Immanuel Kant (1724–1804). Své názory na antropologii Kant shrnul v práci Antropologie v pragmatickém ohledu (1798). Antropologii zde dělí na  antropologii fyziologickou, jež zkoumá člověka jako živočišný druh, a antropologii pragmatickou, která by měla pátrat po tom, co člověk jako bytost obdařená svobodnou vůlí může sám ze sebe udělat. V ohnisku Kantova zájmu stála zejména antropologie pragmatická, kterou chápe jako cestu člověka za poznáním světa i sebe samého. Za prostředky, jimiž si člověk rozšiřuje antropologické poznání, přitom Kant označil nejen filozofii, bez níž je každé poznání fragmentární, ale také četbu cestopisů, románů a divadelních her. Důraz kladl rovněž na každodenní zkušenost a společenský styk se sousedy a spoluobčany, neboť poznání všeobecného se vždy opírá o konkrétní poznatky. Na Kantově antropologii 63

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

je inspirativní pojetí člověka jako průsečíku působení přírodních sil a lidské schopnosti překračovat jako svobodně jednající bytost kruh přírodní i sociální danosti.60

3.2.4 Konstituování fyzické antropologie jako biologické disciplíny V sedmdesátých letech 18. století došlo nezávisle na filozofii ke konstituování fyzické antropologie jako biologické disciplíny. Velkou zásluhu na tom měl zejména německý lékař a přírodovědec působící na univerzitě v Göttingenu Johann Friedrich Blumenbach (1752–1840), který ve  svých knihách etabloval pojem antropologie jako označení vědy studující biologickou variabilitu lidstva. Blumenbach přispěl nejen k vymezení předmětu antropologie, ale také k rozvoji její metodologie  – antropometrie. Velmi vlivná byla zejména jeho učebnice srovnávací anatomie a kraniologické výzkumy lidských lebek, ve  kterých věnoval pozornost tvaru, výšce a  klenutí čela, obrysu temene, velikosti jařmových oblouků, hloubce a  poJohann Friedrich Blumenbach stavení očnic a řadě dalších morfologických znaků. Mezi průkopníky antropometrie patřil v 18. století také nizozemský lékař Petr Camper (1722–1789), který zavedl nové antropometrické metody při studiu rozdílů profilu obličeje u lidských ras. Na základě vlastních empirických šetření Camper popsal morfologické rozdíly mezi bělochy a černochy a navrhl lícní úhel jako pomůcku pro rozlišení mezi jednotlivými rasami. Paralelně s postupným konstituováním antropologie jako vědy studující biologickou variabilitu člověka byly v  průběhu 17. a  18. století zahájeny výzkumy, jejichž cílem bylo vymezení vztahu člověka k  našim nejbližším příbuzným v  živočišné říši  – lidoopům. K  zformulování tohoto vědeckého problému přispěl svými výzkumy nizozemský lékař a anatom Nicolaes Tulp (1593–1674), který komparativním studiem anatomie lidoopů a člověka položil základy srovnávací anatomie. Ve Velké Británii rozpracoval problematiku úzké příbuznosti lidoopů a člověka lékař a anatom Edward Tyson (1650–1708) na základě pitvy mláděte šimpanze. Výsledky svého výzkumu publikoval v práci Orangutan neboli lesní člověk aneb Anatomie pygmeje komparovaná s anatomií opice, lidoopa a člověka (1699). 60

64

Kant, I.: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Reklam, Stuttgart 1983.

ANTROPOLOGIE

Tulpovy a  Tysonovy výzkumy člověka jako součásti širší živočišné říše do  značné míry otevřely problém stanovení specifiky člověka jako biologického druhu a vymezení jeho místa v živočišné říši. To vyžadovalo vybudování jednotné klasifikace rostlinných a živočišných druhů podle pevně stanovených kritérií a  jednoznačné odborné terminologie. Za  zakladatele novověké biologické taxonomie je považován švédský přírodovědec Carl Linné (1707–1778). Ten v  knize Systém přírody (1735) stanovil jako významná kritéria, umožňující klasifikovat příslušníky živočišné říše do smysluplných taxonů, vnitřní stavbu nebo strukturu V roce 1641 popsal Nicolaes Tulp tvora těl živočichů. Podle vlastností srdce a krve, které jménem Lesní muž (Homo sylvestris). považoval za  významné taxonomické charakteMorfologické znaky naznačují, že se ristiky, Linné vymezil šest tříd živočichů – savce zřejmě jednalo o šimpanze. (Mammalia), ptáky (Aves), obojživelníky (Amphibia), ryby (Pisces), hmyz (Insect) a ostatní bezobratlé (Vermes). Z antropologického hlediska je důležité, že do prvního řádu živočišné třídy savců, řádu primátů, vedle opic, poloopic a netopýrů zařadil příslušníky rodu Homo. Významnou roli při budování teoretických základů fyzické antropologie v průběhu 18.  a  19.  století sehrál spor o  evoluci druhů. Nástup evolucionismu a  vývojových teorií předpokládajících proměnlivost rostlinných a  živočišných druhů anticipoval již Linnéův současník, francouzský přírodovědec Georges Louis Leclerc de Buffon (1707–1788). Buffon jako jeden z  prvních novověkých učenců formuloval hypotézu o transformaci druhů v čase. Zásadní podíl na vývojové proměnlivosti živých organismů měly podle jeho názoru změny prostředí (podnebí, druh potravy a posléze zásahy člověka do světa přírody). Ve svém monumentálním díle Obecný a speciální přírodopis (1749–1789) upozornil na změny klimatu, ke kterým docházelo v různých geologických obdobích, a pokusil se historicky objasnit odlišný charakter flóry a fauny různých kontinentů jako důsledek postupného osídlování a migrace živočichů v průběhu dějin Země. Buffonovým velkým oponentem a  kritikem teorie evoluce byl významný francouzský přírodovědec a  paleontolog Georges Léopold Cuvier (1769–1832), který jako přesvědčený kreacionista odmítal evolucionistický přístup ke  studiu přírody. Ideu neměnnosti druhů, která byla v rozporu s paleontologickými fosilními nálezy 65

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

vyhynulých rostlin a zvířat, obhajoval prostřednictvím teorie kataklyzmat. Podle jeho názoru v průběhu historie postihlo Zemi několik katastrof, při nichž byly v určitých oblastech původní flóra a fauna zničeny. V některých částech Země se však život zachoval a odtud byly zničené oblasti znovu osídleny jinou zvířenou a rostlinstvem. V  opozici ke  kreacionismu a  Cuvierově teorii kataklyzmat rozpracoval základy evoluční teorie francouzský přírodovědec Jean Baptiste de Monet Lamarck (1744– 1829). Lamarck své názory na evoluci druhů a její hybné příčiny nejdůkladněji vyložil v knize Zoologická filozofie (1809). Na základě svých výzkumů zde provedl kritiku teorie o  neměnnosti druhů a  předložil hypotézu o  postupné změně klimatických podmínek a nepřetržitosti života na Zemi. Lamarck evoluci chápal jako biologickou posloupnost ve  vývoji druhů. Domníval se, že v  průběhu evoluce vznikaly nové druhy postupným zdokonalováním svého potenciálu v interakci s přírodou. Jádrem jeho teorie byl předpoklad, že pod vlivem vnějšího prostředí dochází u živých organismů k utváření nových vlastností, které jsou dědičné a mohou ve svých důsledcích vyústit až ve zformování nových druhů. Příčinou proměnlivosti druhů je proto podle Lamarcka především tlak prostředí a schopnost organismů aktivně reagovat účelnou adaptací. Zásadní slabinou jeho koncepce však byl předpoklad, že vše, co jedinec za svého života ve své anatomické stavbě získal nebo jakkoli proměnil, se zachovává a při rozmnožování dále přenáší na potomstvo. Kritice byl podroben také Lamarckův teleologický výklad vývoje, zdůrazňující skrytou účelovost evolučních procesů. Lamarckovo dílo přesto nalezlo již v 19. století řadu pokračovatelů (Étienne Geoffroy Saint-Hilaire aj.) a s ohlasem jeho myšlenek se setkáváme i ve 20. století v  rámci myšlenkového proudu, který je označován jako neolamarckismus. Zásadní řešení příčin, mechanismů a  zákonitostí evoluce druhů předložil ve  druhé polovině 19. století britský přírodovědec Charles Robert Darwin (1809–1882), který v díle O původu druhů přirozeným výběrem aneb Zachování zvýhodnělých ras v boji o život (1859) shromáždil důkazy o  existenci biologické evoluce. Darwin vyšel při budování teorie evoluce druhů ze skutečnosti, že jedinci téhož druhu, přes svoji celkovou vzájemnou podobnost, nejsou zcela identičtí, ale navzájem se odlišují v morfologických a funkčních znacích. Tuto variabilitu organismů, která je nahodilá, doprovází přirozený výběr (selekce). Proto méně připravení Charles Robert Darwin jedinci v boji o život podléhají, zatímco schopnější 66

ANTROPOLOGIE

přežívají a narůstá jejich reprodukční způsobilost. Variabilita – selekce – dědičnost proto představují hybné síly evoluce. Podle Darwina proměny vlastností organismů přírozeným výběrem probíhají postupnými (graduálními) změnami po dlouhá časová období, bez náhlých zvratů. Základním rysem Darwinova gradualismu byl předpoklad kontinuální morfologické souvislosti evoluce organismů, v níž lze následující vývojové stadium vždy odvodit od stadia předcházejícího. Problematikou antropogeneze se Darwin zabýval ve své druhé nejvýznamnější práci Původ člověka a pohlavní výběr (1871). Význam této knihy nespočívá v nových odvážných hypotézách na téma evoluce člověka, ale v systematické prezentaci velkého množství poznatků a důkazů potvrzujících teorii, že se lidský rod vyvíjel pod vlivem stejných přírodních zákonitostí jako ostatní živé organismy. Konstituování darwinismu rozšířilo výzkumný záběr fyzické antropologie o evoluční perspektivu a přispělo ke vzniku paleoantropologie jako subdisciplíny fyzické antropologie, která se zabývá studiem evoluce lidského rodu. Evolucionistické paradigma umožnilo interpretovat fosilní nálezy hominidů v rámci vývojového kontinua a objasnit hybné síly a mechanismy antropogeneze. Na dynamickém rozvoji evropské fyzické antropologie jako vědy, zabývající se výzkumem biologické variability lidských populací v prostoru, měl ve druhé polovině 19. století velkou zásluhu francouzský antropolog Pierre Paul Broca (1824–1880) a jeho antropologická škola. Broca se svými spolupracovníky a žáky rozpracoval metodologii měření fyzických znaků (antropometrii) a zavedl do fyzické antropologie exaktní měřicí přístroje, statistické tabulky a grafy. Měl osobní podíl na institucionalizaci fyzické antropologie tím, že přispěl k založení Pařížské antropologické společnosti (1859) a  časopisu Revue d’Anthropologie (1872). Inovace, které Broca zavedl do  antropometrie, sice převzala řada fyzických antropologů, ale tento systém měření nebyl všeobecně přijat jako standardizovaná metodologie. Významným počinem, vedoucím ke sjednocení antropometrických metod, byla „frankfurtská dohoda“ uzavřená v roce 1882 Německou antropologickou společností. Jednalo se o přijetí systému lebečních bodů jako závazné antropometrické normy pro německé antropology. Počátkem roku 1890 vyzval francouzský antropolog René Collignon (1856–1932) k mezinárodnímu sjednocení antropometrických metod. Jeho iniciativa vedla k uzavření mezinárodních smluv v Monaku (1906) a Ženevě (1912), které se staly základem všeobecně uznávané standardizované antropometrické metodologie. Zrození fyzické antropologie ve  Spojených státech je spjato se skupinou vědců, kteří v první polovině 19. století vytvořili americkou antropologickou školu. Jednotící ideou, která tyto antropology spojila, byla teorie polygenismu. Přívrženci polygenismu v opozici k monogenismu zpochybňovali jednotný původ lidských ras. Jedním z  prvních amerických polygenistů byl lékař a  antropolog Charles Caldwell (1772– 67

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

1853). Ve své knize Úvahy o jednotném původu lidské rasy (1830) se pokusil prokázat, že antropologická data svědčí o odlišném původu ras. Mezi další význačné představitele amerického polygenismu patřili zejména Samuel George Morton (1799–1851) a Louis Agassiz (1807–1873). Jejich interpretace antropologických dat však nebyla zcela oproštěna od spekulací a měla velice blízko k rasistickým teoriím.61 Budování základů moderní americké fyzické antropologie je spjato až se jménem Williama Henryho Holmese (1846–1933), který se na počátku 20. století stal kurátorem oddělení antropologie United States National Museum of Natural History. Holmes řadu let působil jako ředitel Bureau of American Ethnology, zaměřeného na výzkum indiánských kultur. Jeho zkušenosti se studiem kultury jej vedly k tomu, aby rozvíjel široké pojetí antropologie, zahrnující vedle fyzické antropologie také etnologii a archeologii. V roce 1903 Holmes přijal jako vedoucího oddělení fyzické antropologie Aleše Hrdličku (1869–1943), který z tohoto pracoviště vybudoval centrum moderní americké fyzické antropologie a paleoantropologie s rozsáhlou osteologickou sbírkou. Hrdlička přispěl k institucionalizaci fyzické antropologie nejen svými terénními výzkumy morfologie indiánů a publikační činností věnovanou paleoantropologii, ale také založením časopisu American Journal of Physical Anthropology (1918) a American Association of Physical Anthropologists (1930). Kromě Hrdličky přispěl v první polovině 20. století k rozvoji americké fyzické antropologie také Earnest Albert Hooton (1887–1954), který rozpracoval vlivnou teorii klasifikace lidských ras a svými přednáškami na Harvard University ovlivnil celou jednu generaci fyzických antropologů. Významný podíl na systematickém výzkumu lidské biologické variability měl v tomto období také americký antropolog Franz Boas (1858–1942). Ten fyzickou antropologii považoval společně s  kulturní antropologií za základní pilíře antropologie. Od  Boasova vystoupení se ve Spojených státech prosadila tendence studovat člověka jako biologickou i kulturní bytost v rámci široce koncipované obecné antropologie, která kromě fyzické a kulturní antropologie zahrnovala také lingvistickou antropologii a archeologii. Bouřlivý rozvoj zaznamenala v  první polovině 20.  století také evropská fyzická antropologie. Ve Velké Británii patřil mezi průkopníky moderní fyzické antropologie skotský lékař a anatom Arthur Keith (1866–1955) svými výzkumy komparativní anatomie žijících i vyhynulých primátů. Na fyzické antropology měla velký vliv jeho učebnice Lidská embryologie a morfologie (1902), zatímco paleoantropology ovlivnily knihy Pravěký člověk (1915) a  Nová teorie lidské evoluce (1948). Na  evropském kontinentě sehrál vůdčí roli švýcarský antropolog Rudolf Martin (1864–1925), který provedl revizi tradičních antropologických metod a technik, sjednotil je a doplnil o základy vari61

68

Goud, S. J.: Jak neměřit člověka. Nakladatelství Lidové noviny, Praha 1997.

ANTROPOLOGIE

ační statistiky. Své názory na předmět a cíle fyzické antropologie výstižně formuloval ve své inaugurační přednášce Antropologie jako věda a studijní obor (1901). K zavedení moderních antropologických metod a přístupů přispěl svou knihou Učebnice antropologie: systematický přehled (1914). V roce 1924 založil a až do své smrti editoval periodikum Anthropologischer Anzeiger (Antropologický věstník), který se v roce 1990 stal oficiálním časopisem nově reorganizované Německé antropologické společnosti. V první polovině 20. století v kontinentální Evropě i nadále přetrvávalo chápání antropologie jako čistě biologické disciplíny, zatímco ve Velké Británii a Spojených státech se prosadila koncepce obecné antropologie jako syntetické disciplíny zahrnující fyzickou i kulturní (sociální) antropologii. Výrazným stimulem pro rozvoj fyzické antropologie byla populační genetika, jejíž poznatky ve spojení s teorií biologické evoluce vedly ve čtyřicátých letech 20. století k rozvoji neodarwinismu. Za zakladatele neodarwinistické syntetické teorie evoluce, která výrazně ovlivnila paleoantropologii, je možné pokládat zejména amerického genetika Theodosia Dobzhanského (1900–1975) a britského genetika Johna Haldana (1892–1964). Předmětem výzkumů fyzické antropologie během 20. století bylo zejména studium vlivu dědičnosti, přirozeného výběru a vnějšího prostředí na proměnlivost organismu ve fylogenetickém a ontogenetickém vývoji člověka. Antropologové při měření a popisu fyzických znaků pracují s komplexem metod a technik, který souhrnně označujeme jako heterografii. Ta se dále dělí na somatometrii (antropometrické charakteristiky fyzických znaků) a somatoskopii (deskriptivní charakteristiky fyzických znaků).62 V druhé polovině 20. století došlo k rozvoji „nové fyzické antropologie“. Ta v šedesátých letech rozšířila tradiční spektrum antropologických metod o molekulární a biochemické přístupy. Užitečným metodologickým nástrojem se stala numerická systematika využívající moderní výpočetní techniku. Jejím prostřednictvím antropologové dokázali stanovit koeficient podobnosti velkého množství proměnlivých znaků. Základem vědeckého myšlení ve  fyzické antropologii však zůstala hypoteticko-deduktivní metoda, která je založena na tvorbě pojmů, testování hypotéz a využívá poznatků získaných prostřednictvím experimentu, analogie a paralelismu. Na rozvoji fyzické antropologie ve druhé polovině 20. století měly velký podíl etologie člověka a primatologie, jejichž poznatky ve stále větší míře používají paleoantropologové při formulování teorií lidské evoluce.63 Primatologové se 62 63

Beneš, J.: Člověk v zrcadle svého vývoje. Horizont, Praha 1979, s. 7–23. K primatologii blíže: Ciochon, R. L. – Fleagle, J. G. (eds.): Primate Evolution and Human Origins. Aldine, New York 1987; Conroy, G. C.: Primate Evolution. Norton, New York 1990; Fleagle, J.: Primate Adaptation and Evolution. Academic Press, New York 1998; Haraway, D.: Primate Visions. Routledge, New York 1989; Napier, J. R. – Napier, P. H.: The Natural History of the Primates. MIT Press, Cambridge 1985; Vančata, V.: Primatologie I.–II. Univerzita Karlova, Praha 2003.

69

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

specializují na studium evoluce, adaptace, anatomie a sociálního chování primátů. Prostřednictvím terénních výzkumů opic a velkých lidoopů studují ekologické vlivy a  modely chování, které ovlivňovaly průběh evoluce našich hominidních předků. Primatologie také výrazně přispěla k vědeckému porozumění mnoha aspektům lidského chování včetně sexuality, kooperace, užívání nástrojů, agresivity, teritoriálního a potravního chování aj. Významnou úlohu při studiu biologické přirozenosti člověka a  zákonitostí biologické evoluce sehrála také sociobiologie a  evoluční psychologie. Dynamickým rozvojem v  minulých desetiletích prošly molekulární antropologie a paleogenetika, které poskytují cenné informace o distribuci lidských genů v čase a prostoru. Většina biologických antropologů působí na univerzitách a ve vědeckých ústavech. Mnozí z nich se však uplatňují také v oblasti aplikované antropologie, kde využívají své znalosti lidské anatomie a fyziologie k řešení praktických problémů. Například forenzní antropologové pomáhají při identifikaci lidských pozůstatků, které jsou obětí zločinu nebo neštěstí. Forenzní antropologové také aktivně spolupracují s  humanitárními organizacemi a  vládními vyšetřovateli při odkrývání hromadných hrobů a  identifikaci obětí hromadného násilí vyvolaného genocidou nebo válečnými událostmi. Své využití v oblasti aplikované antropologie nachází také lékařská antropologie, která se uplatňuje v  programech, jejichž cílem je zlepšení lidského zdraví, kvality lékařských institucí a zdravotnických systémů. Charakteristickým rysem současné fyzické antropologie, která stále častěji vystupuje pod alternativním názvem biologická antropologie, je snaha o studium člověka v  biokulturní perspektivě. Tendence zasazovat poznatky fyzické antropologie do  širšího společenskovědního kontextu a  konstituovat biologickou antropologii jako biokulturní vědu je typická zejména pro americkou antropologii. Fyzická (biologická) antropologie zde není již dávno chápána jako autonomní oblast vědeckého výzkumu člověka, ale tvoří spolu s  kulturní antropologií nedílnou součást obecné antropologie. V České republice snaha konstituovat integrální bázi pro studium člověka v  biologické i  sociokulturní perspektivě nalezla své vyjádření v  biokulturologii. Tato rodící se disciplína, představující svébytnou tematickou a výzkumnou oblast vědy o člověku, je dnes rozvíjena v  rámci oboru kulturologie na  katedře teorie kultury Filozofické fakulty Univerzity Karlovy v Praze. Za klasickou fyzickou antropologií, která má v České republice dlouhou tradici, je ovšem nutné se vydat na Přírodovědeckou fakultu UK, sídlící ve Viničné ulici v Praze. Zde se ostatně nachází také Hrdličkovo muzeum člověka, místo jako stvořené k úvahám na téma člověk jako předmět výzkumu přírodních věd. 70

ANTROPOLOGIE

Příběh o lidském těle, hrobkách a řece z ráje Za kulturou, která jako jedna z prvních učinila z lidského těla předmět vědeckého zájmu a současně náboženského uctívání, je dnes možné putovat proti toku času do starověkého Egypta. Osobně doporučuji dodržet logiku časové kontinuity a na této cestě postupně navštívit některou ze starověkých mastab na královském pohřebišti v Sakkáře, jednu z pyramid v Gíze a nakonec skalní hroby v Údolí králů. Vývojově nejstarší typ pohřební architektury reprezentují mastaby – jednoduché cihlové hrobky s nadzemními i podzemními prostorami. Svým tvarem připomínají nízkou hliněnou lavici, se kterou se dodnes v Egyptě můžete setkat u venkovských příbytků. Mastaby ve své době představovaly originální řešení ochrany mrtvých těl před zvěří i vykradači hrobů. Nikdy nezapomenu na své setkání s mastabou významného hodnostáře Ceje, která se nachází v severní Sakkáře. Velký dojem na mě učinila zejména výzdoba jejího interiéru. Stěny místností hrobky jsou pokryty realistickými reliéfy, které zobrazují život ve Staré říši – zemědělské a pastevecké práce, lov zvířat, výrobu lodí, hrnčířství, pečení chleba, vaření piva a další výjevy ze světa každodennosti. Světské aktivity doplňují nezbytné dlouhé řady nosičů obětin, které byly nepostradatelné pro život na onom světě. Malby a reliéfy v mastabách při troše fantazie fungují jako stroj času, neboť umožňují vstoupit do sakrální i profánní dimenze zmizelého světa starověké egyptské kultury. Své kouzlo však má i návštěva pyramid. Tvar jehlanu těchto gigantických hrobek údajně symbolizuje počáteční pahorek, který se při stvoření světa vynořil z vody a stal se místem zrození života. Egyptské pyramidy je ovšem možné interpretovat i jako mohutné schodiště směřující k nebesům. Na rozdíl od mastab a jejich křehkých výjevů věnovaných každodennosti pyramidy člověka drtí svojí architektonickou monumentalitou a filozofií nadčasové transcedence. V období Nové říše zvolili staří Egypťané jinou strategii péče o posmrtné schránky zesnulých. Mohutné pyramidy vystřídaly skalní hroby s neokázalým vchodem vedoucím do dlouhých svažujících se chodeb a komplexů podzemních místností, které se staly místem uložení pozůstatků mrtvého panovníka a uskladnění jeho pohřební výbavy. Místem, které proslavilo tento typ hrobek, je Údolí králů. Tato proslulá archeologická lokalita se nachází v jižním Egyptě na západním břehu Nilu nedaleko dnešního města Luxor. Jedná se o 62 skalních hrobek, které návštěvníka donutí k hlubšímu zamyšlení nad egyptskou kulturou nejen krásou nástěnné výzdoby, ale také důrazem na sakrální náměty. Profánní dimenzi života starověkých Egypťanů, s níž se můžete setkat v mastabách, zde vystřídal důraz na výjevy z podsvětí a rituální přinášení obětin zesnulému. Navzdory architektonické a umělecké různorodosti mastab, pyramid a skalních hrobů všechna tato místa spojuje fenomén mumifikovaných lidských těl. Ale ta již dnes v těchto archeologických lokalitách nenajdete. Chcete-li se skutečně setkat s faraony, musíte je navštívit v síni královských mumií v Egyptském muzeu v Káhiře. Je to logický krok, neboť poté, co ve starověkých egyptských hrobkách pochopíme odvěký lidský sen po věčnosti, je nezbytné stanout tváří v tvář biologické pomíjivosti. A také si připustit, že i naše vlastní těla jsou pouze dočasnými břehy nekonečné evoluční řeky neustále se replikující DNA, která bude (na rozdíl od nás) dále existovat v tělech našich potomků. Jak poněkud temně konstatoval britský biolog Richard Dawkins, jsme jenom „stroje na přežívání“,

71

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

které jsou naprogramované k šíření a transmisi digitální databáze biologických evolučních programů. Na biologickou evoluci je z tohoto hlediska možné pohlížet jako na řeku genů – nepřetržitý tok DNA, který prostupuje časem a vytváří stále nové varianty na odvěké a nikdy nekončící téma biologické rozmanitosti života. P. S. Možná že věčnost, kterou všichni hledáme, spočívá právě v tomto poznání. Jsme nesmrtelní, neboť jsme součástí nekonečné digitální řeky DNA – „řeky z ráje“…

3.2.5 Paleoantropologie jako nástroj výzkumu antropogeneze Významnou součástí fyzické antropologie je paleoantropologie, jejímž předmětem je výzkum a rekonstrukce evoluce lidského rodu.64 Ke konstituování této antropologické disciplíny ve druhé polovině 19. století přispěla na jedné straně Darwinova teorie biologické evoluce, na straně druhé stále více se množící fosilní nálezy našich prehistorických předků.65 Významnou roli z tohoto hlediska sehrál zejména objev hominidních pozůstatků v německém Neanderthalu v roce 1856. O tři roky později byly tyto kosti popsány jako nový druh prehistorického člověka, jenž vstoupil do vědy pod označením Homo neanderthalensis. Neméně důležitý byl nález fosilních pozůstatků prehistorického anatomicky moderního člověka v roce 1868 v lokalitě Cro-Magnon v  jihofranMozkovna neandertálce nalezená v roce 1856 (podle C. J. Fuhlrota) couzském kraji Dordogne. Archeologické doklady existence pravěkých lidí na území Evropy vyvolaly vlnu pátrání po našich dávných předcích i na území jiných světadílů. V devadesátých letech 19. století obrátila světová veřejnost pozornost k Jávě. Zde v roce 1891 nizozemský 64

65

72

K paleoantropologii blíže: Andrews, P. – Stringer, Ch. B.: Human Evolution: An Illustrated Guide. Cambridge University Press, Cambridge 1989; Bilsborough, A.: Human Evolution. Blackie, Glasgow 1991; Henke, W. – Tattersall, I (eds.): Handbook of Paleoanthropology. Springer Verlag 2009, New York 2009; Tattersall, I. – Schwartz, J.: Extinct Humans. Westwiew Press, New York 2001; Vančata, V.: Paleoantropologie – přehled fylogeneze člověka a jeho předků. Nauma, Brno 2003; Wolpoff, M. H.: Paleoanthropology. McGraw-Hill, Boston 1999. K dějinám paleoantropologie blíže: Reader, J.: Missing Links: The Hunt for Earliest Man. Penguin Books, London 1988; Kuper, A.: The Chosen Primate. Harvard University Press, Cambridge 1994; Soukup, V.: Dějiny antropologie. Karolinum, Praha 2004; Spencer, F. (ed.): History of Physical Anthropology: An Encyclopedia I.–II. Garland Press, New York 1997; Walker,  A.  – Shipman, P.: The Wisdom of the Bones: In Search of Human Origins. Vintage Books, New York 1996.

ANTROPOLOGIE

lékař a paleoantropolog Eugène Dubois (1858–1940) objevil v ohybu řeky Solo nedaleko vesnice Trinil fosilní pozůstatky hominidního druhu, který je dnes označován jako Homo erectus. Existenci tohoto druhu potvrdil v první polovině 20. století německý paleontolog Gustav Heinrich Ralph von Koenigswald (1902–1982), který na Jávě nalezl další pozůstatky druhu Homo erectus v lokalitách Modjokerto a Sangrian. K  velice cenným objevům lebek i  částí postkraniálního skeletu příslušníků druhu Homo erectus došlo v první polovině 20. století na území Číny. Zde rozsáhlý paleoantropologický výzkum prováděli Davidson Black (1884–1934), Pchej Wen-čung (1904–1982) a Franz Weidenreich (1873–1955) v rozsáhlém jeskynním komplexu ve vápencových lomech v Čou-kchou-tien nedaleko Pekingu. Ve dvacátých a třicátých letech 20. století zájem vědců upoutala také jižní Afrika, kde se uchovaly fosilizované pozůstatky četných prehistorických živočichů v krasových jeskyních. V  roce 1924 zde britský paleoantropolog australského původu Raymond Arthur Dart (1893–1988) nalezl fosilní pozůstatky rodu Australopithecus. Jednalo se o  lebku slavného „taungského dítěte“ – příslušníka druhu Australopithecus africanus, který tuto oblast obýval před 3–2,8 milionu let. Malá mozkovna tohoto hominida však nezapadala do tehdy uznávaného schématu antropogeneze. Proto také přední světoví paleoantro- Australopithecus africanus (Taung) pologové tento objev zpočátku nedocenili a podrobili ho zdrcující kritice. Naštěstí na Dartovy výzkumy úspěšně navázal ve třicátých a čtyřicátých letech 20. století skotský lékař a paleoantropolog Robert Broom (1866–1951). Ten novými nálezy fosilních pozůstatků těchto hominidů nejenže potvrdil existenci druhu Australopithecus africanus, ale také objevil nový druh australopitéků, který dnes označujeme jako Australopithecus robustus. Broomovi se podařilo ve  vápencových dolech a krasových jeskyních Sterkfontein, Kromdraai a Swartkrans nalézt do té míry reprezentativní soubor fosilních pozůstatků archaických a robustních australopitéků, že již nebylo možné existenci těchto hominidů ignorovat. S odstupem času je možné konstatovat, že Broomovou zásluhou byla oživena hypotéza Charlese Darwina, jenž již v roce 1871 předpověděl, že kolébka lidstva leží v Africe. V šedesátých letech 20. století došlo v dějinách paleoantropologie k zásadnímu průlomu. Zásluhu na  tom má britský antropolog Louis Seymour Bazett Leakey (1903–1972), který společně se svojí manželkou Mary Leakeyovou (1913–1996) v  roce 1960 objevil ve  východní Africe v  Olduvajské rokli (Tanzanie) pozůstatky hominidního druhu Homo habilis, který obýval východní Afriku před 2,1–1,6 milionu let. Tímto unikátním objevem zahájili období intenzivních pátrání 73

SYSTEMATIKA OBECNÉ ANTROPOLOGIE

po fosilních pozůstatcích našich předků na území východní Afriky. V této době vznikl dnes klasický scénář antropogeneze, podle něhož evoluce hominidů proběhla ve fázích Australopithecus → Homo habilis → Homo erectus → Homo sapiens. V následujících desetiletích se východní Afrika stala doslova „Mekkou paleoantropologie“. Celá řada mezinárodních týmů směřovala na území Tanzanie, Keni, Etiopie a Malawi, aby zde pátrala po fosilních pozůstatcích raných hominidů a materiálních dokladech jejich kultury. Na území Keni v oblasti jezera Turkana prováděl od sedmdesátých let 20. století intenzivní výzkumy syn Louise a Mary Leakeyových Richard Erskine Leakey (nar. 1944) se svou manželkou Meave Leakeyovou (nar. 1942). Díky jejich dlouholetým výzkumům zde bylo objeveno velké množství fosilních pozůstatků východoafrických australopitéků i raných zástupců rodu Homo. K výjimečným nálezům týmu Richarda Leakeyho patří zejména nález 1,5 milionu let staré fosilní kostry příslušníka druhu Homo ergaster, jenž přispěl ke zpřesnění představ o postkraniální anatomii raných reprezentantů rodu Homo. V sedmdesátých letech 20. století zahájil výzkum oblasti Hadaru a  břehů řeky Awash na území Etiopie také americký paleoantropolog Donald Johanson (nar. 1943). Mezi unikátní nálezy jeho týmu patří zejména objev relativně zachovalé kostry slavné „Lucy“  – reprezentanta druhu Australopithecus afarensis, který podle svých objevitelů před 3,9–3 miliony let sehrál klíčovou roli v rané fázi antropogeneze. V roce 1978 Donald Johanson a  jeho spolupracovník Timothy White druh Australopithecus afarensis označili za evoluční ohnisko, z něhož se derivoDonald Carl Johanson valy vývojově pokročilé druhy hominidů, včetně raných zástupců rodu Homo. V osmdesátých letech byl Johanson nucen z politických důvodů terénní výzkumy v Etiopii přerušit, ale v devadesátých letech, po stabilizaci místních poměrů, výzkum lokality Hadar obnovil. Na základě nových fosilních nálezů se jeho týmu podařilo sestavit lebku a prostřednictvím počítačové rekonstrukce a stereolitografie rekonstruovat i potenciální vzhled tváře příslušníků druhu Australopithecus afarensis. Lidstvo s úžasem poprvé pohlédlo do tváře našich potenciálních evolučních předků. Paralelně s  výzkumy v  Etiopii probíhalo v  devadesátých letech 20.  století pátrání po  našich předcích také na  územní Keni. Zde převzala vedení paleoantropo74