Analisis Semantik Kontekstual

Semantik Kata Nisa>’ Dalam Al-Qur’an: Analisis Semantik Kontekstual

Habib UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta [email protected]

Abstrak Artikel ini secara khusus mengkaji makna kata Nisa>’ di dalam alQur’an. Kata ini di dalam al-Qur’an disebut sebanyak 56 kali. Secara umum kata nisa’ dipahami sebagai bentuk plural dari kata imro’ah (perempuan), sebuah bentuk yang tidak lazim dalam tata bahasa Arab. Lalu bagaimana orang arab memilih kata Nisa’ sebagai bentuk plural dari kata imro’ah, dan apa yang mendasari pemilihan tersebut. Dua persoalan inilah yang menarik untuk dikaji lebih lanjut. Tujuan dari tulisan ini adalah untuk menemukan makna yang sebenarnya dimaksud oleh al-Qur’an. Dalam mengkaji makna kata Nisa>’ ini digunakan analisis semantik kontekstual. Kekhasan dari analisis

ini adalah berupaya memngungkap makna dari perbedaan bahasa dengan mengurai secara komprehensif, selain dalam tinjauan struktur kalimat, rasa bahasa, juga filosofi dan historis bahasa tersebut dalam tataran antropologis dan sosiologis. Hasil dari analisis ini menunjukkan bahwa kata Nisa>’ merupakan bentuk jamak dari kata mar’ah dan kata nasi’. Sebagai implikasinya bahwa makna Nisa>’bukan saja mengacu pada jenis kelamin (perempuan), akan tetapi juga mengacu pada hubungan status sosial yang disematkan atau dilabelkan kepada setiap orang yang berada pada situasi terbelakang (terlambat) atau lemah pengetahuannya. Kata Kunci: Semantik, nisa>’ , realitas.

Hermeunetik, Vol. 8, No. 1, Juni 2014

151

Habib

Abstract

RAJUL AND NISA’ SEMANTIC IN THE QUR’AN: BETWEEN LANGUAGE AND REALITY. This article specifically examines the meaning of the word Nisa’ in Alqur’an. In Al- Qur’an, this word is called as many as 56 times. In general the word Nisa>’‘is understood as the plural form of the word imro’ah ( female), a form that is unusual in Arabic grammar. Then how the Arabs chose the word Nisa ‘as the plural form of the word Imro’ah, and what underlies that selection. These two issues are attractive to discuss further. The purpose of this paper is to find out the true meaning intended by the Qur’an. In studying the meaning of words Nisa’, the contextual semantic analysis is used. The specificity of this analysis is to uncover the meaning of the language differences comprehensively, in addition to the review of the sentence structure, language sense, also the philosophy and historical language in anthropological and sociological level. The results of this analysis indicate that the word Nisa>’ is the plural form of the word mar’ah and the word nasi ‘. This implies that the meaning nisa’does not only refer to the gender ( female), but also refers to the relationships embedded on social status or labeled to everyone on the situation of weak knowledge. Keywords: semantics, Nisa ‘, reality.

A. Pendahuluan

Seiring dengan pesatnya gerakan feminisme, muncul wacana untuk meninjau kembali hukum-hukum agama, terutama hukum Islam. Hukum Islam oleh kaum feminis dipandang sebagai salah satu basis yang menjadi akar pandangan diskriminatif terhadap perempuan. Wacana ini pada gilirannya juga mengajak kembali untuk memahami teks al-Qur’ân sebagai sumber hukum tertinggi dari hukum Islam. Dalih emansipasi atau kesamarataan posisi dan tanggung jawab antara pria dan perempuan menjadi dalih kuat munculnya wacana merekonstruksi kembali tafsir al-Qur’an. Selain itu juga, kesan bahwa al-Qur’an tidak berkeadilan gender telah menjadi peluang buat musuh-musuh Islam dari kaum feminis dan aktivis perempuan anti Islam untuk menyebarkan opini-opini sesat. “Pemberdayaan 152


Semantik Kata Nisa>’ dalam Al-Qur’an: Analisis Semantik Kontekstua

perempuan”, “kesetaraan gender”, “kungkungan budaya patriarkhi” adalah sebagai propaganda yang tiada henti dijejalkan di benakbenak perempuan Islam.1 Dikesankan bahwa perempuan-perempuan muslimah yang menjaga kehormatan dan kesuciannya dengan tinggal di rumah adalah perempuan-perempuan pengangguran dan terbelakang. Menutup aurat dengan jilbab atau menegakkan hijab (pembatas) kepada yang bukan mahramnya, direklamekan sebagai tindakan jumud (kaku) dan penghambat kemajuan budaya, sehingga teropinikan perempuan muslimah itu tak lebih dari sekedar calon ibu rumah tangga. Oleh karena itu agar perempuan bisa maju, harus direposisi ke ruang publik yang seluas-luasnya untuk bebas berkarya, berkomunikasi dan berinteraksi dengan cara apapun seperti halnya kaum lelaki di masa modern dewasa ini2. Begitu gencarnya arus feminisme tersebut, para pemikir muslim kontemporer kemudian menelaah kembali hukum Islam. Dari penelaahan tersebut akhirnya tersimpulkan bahwa yang salah bukanlah al-Qur’ânnya, akan tetapi penafsiran atasnya lah yang keliru. Mereka pun lalu berusaha untuk menafsirkan ulang ayat-ayat al-Qur’ân yang berkaitan dengan perempuan. Dari situlah kemudian muncul berbagai macam produk penafsiran baru yang sangat beragam. Produk-produk tafsir baru ini memang rata-rata sangat emansipatoris, humanis dan populis. Namun sayangnya, penafsiran yang mereka lakukan sering kali tidak ditopang oleh metode dan kaidah penafsiran yang benar sebagaimana yang telah disepakati para ulama. Atau dengan bahasa yang lebih ekstrem, mereka seringkali menyeret maksud alQur’ân dari maksudnya yang sebenarnya hanya demi tujuan agar alQur’ân bisa tampil populer di era emansipasi ini dan tidak terkesan ketinggalan jaman.[3] Akibatnya, bagaimana sebenarnya al-Qur’ân berbicara tentang kedudukan perempuan pun menjadi kabur. Oleh karena itulah maka perlu kiranya menggali kembali dari ayat-ayat alAsy-Syaikh Rabi’ bin Hadi Al-Madkhali, Al-Huqûq wal Wâjibât ‘ala al-Rijâl wa al-Nisa>’` fil Islam, Beirut: Dar Al-Fikr, 1996.. 2 Mahmud Mahdi Al-Istambuli dan Musthafa Abu An-Nashr Asy-Syalabi, Nisa>’` Haular Rasûl, Beirut: Dar Al-Fikr, 1996. Hlm 65 1


153

Habib

Qur’ân yang berbicara tentang perempuan tanpa melupakan kondisi yang ada saat ini dengan mempertimbangkan secara seimbang dan proporsional tiga hal yang sangat penting dalam penafsiran, yaitu teks, konteks (kondisi sosio-kultural pada saat turunnya al-Qur’ân dan masa kini) serta kontekstualisasi.[4] Al-Qur’ân sangat banyak dalam membicarakan perempuan. Perempuan dalam al-Qur’ân diekspresikan dengan kata al-Nisa’, alZaujah, al-Umm, al-Bint, al-Untsa>, kata sifat yang disandarkan pada bentuk mu’annats dan berbagai kata ganti (pronoun) yang menunjuk jenis kelamin perempuan. Dari beberapa istilah yang digunakan al-Qur’an tersebut, jika dibandingkan dengan lainnya, kata nisa’ memiliki kekhususan tersendiri. Kata nisa’ oleh ahli bahasa dan penafsir dipandang memiliki ambiguitas makna, antara bentuk plural dari kata mar’ah atau bentuk jama’ dari kata nasi’. Disamping itu pula kata al-Nisa>’’ dengan berbagai bentuknya disebutkan dalam al-Qur’ân sebanyak 59 kali, melebihi istilah-istilah lainnya. Dari sini jelas bahwa al-Qur’ân sebenarnya sangat peduli dengan makhluk bernama perempuan ini. [5] Lalu bagaimana sebenarnya al-Qur’ân berbicara mengenai kedudukan perempuan dalam konteks saat ini melalui penggunaan kata al-Nisa’ ini? B. Pembahasan 1. Kata Nisa>’’ dalam Kamus Lisan al-Arab

Sebagai pijakan awal untuk memahami kata Nisa>’ dalam alQur’an, penting untuk melihat bagaimana tradisi Arab menggunakan kata Nisa>’ ini dalam penggunaan sehari-hari. Hal ini karena kamus merupakan tempat dimana kita dapat melihat tradisi yang pernah berlaku di dalam masyarakat. Kamus Lisan al-Arab mengungkapkan kata n-s-’a sebagai berikut3: ‫ فهي‬،‫ وبدأ حملها‬،‫ تأخر حيضها عن وقته‬:‫ نسئت المرأة تنسأ نسأ‬:‫نسأ‬ ‫ نساء نس ٌء على الصفة‬:‫ وقد يقال‬،‫ ونسوء‬،‫ والجمع أنسأ‬،‫ ونسيء‬،‫نسء‬ .‫بالمصدر‬ 3

154

Ibnu Mandhur, Lisan al-Arab, materi n-s-a



‫ وفي‬.‫ أخره واالسم النسيئة والنسيء‬:‫ونسأ الشيء ينسءه نسأ وأنسأه‬ ‫الحديث عن أنس بن مالك ( من أحب أن يبسط له في رزقه وينسأ في‬ ‫ وإذا أخرت‬.‫ التأخير يكون في العمر والدين‬: ‫أجله فليصل رحمه ) النسء‬ ‫ فإذا زطت في األجل زيادة يقع عليها تأخير‬،‫ أنسأته‬:‫الرجل بدينه قلت‬ ‫ نسأ‬:‫ وكذلك تقول للرجل‬.‫ قد نسأت في أيامك ونسأت في أجلك‬:‫قلت‬ ‫ النسيء لزيادة الماء‬:‫ ولذلك قيل للبن‬،‫الله في أجلك ألن األجل مزيد فيه‬ ‫ جعلت الزيادة الولد فيها كزيادة‬،‫ نسئت المرأة إذا حبلت‬:‫فيه وكذلك قيل‬ .‫الماء في اللبن‬

،‫ إذا كانت عند أول حبلها‬،‫ نسئت المرأة تنسأ نسأ على ما لم يسم فاعله‬ .‫ وهي امرأ نسيء‬،‫ فيرجى أنها حبلى‬،‫وذلك حين يتأخر حيضها عن وقته‬ ،‫ وفي الحديث كانت زينب بنت رسول الله تحت أبي العاص بن الربيع‬ ‫فلما خرج رسول الله إلى المدينة أرسلها إلى أبيها وهي نسوء أي مطنون‬ ‫ ورجي‬،‫ إذا تأخر حيضها‬،‫ ونسوة نساء‬،‫ امرأة نسء ونسوء‬:‫ يقال‬.‫بها الحمل‬ ‫ وقيل بمعنى الزيادة من نسأت اللبن إذا جعلت فيه‬،‫ فهو من التأخير‬،‫حبلها‬ )‫ (لسان العرب‬.‫ والحمل زيادة‬،‫الماء تكثره به‬

Dari pemaparan kamus Lisan al-Arab di atas dapat dipahami bahwa kata n-s’a, memiliki dua pengertian yaitu terlambat dan bertambah, seperti perkataan nas’an al-mar’atu (perempuan yang terlambat datang bulan), dan ungkapan nasa’tu al-laban yang berarti menambahkan air ke dalam susu.Pengertian ini juga dapat dipahami dari ayat al-Qur’an surat at-Taubah: 37 sebagai berikut:

‫ﭑﭒﭓﭔﭕ‬ Sesungguhnya mengundur-undurkan bulan Haram itu adalah menambah kekafiran

Tampak bahwa kamus Lisan al-Arab menggunakan kata nisa’ sebagai bentuk jamak dari kata ‘nasi’ -imra’atun nasi’ wa nusu’ wa niswatun nisa’) dengan maksud untuk menyebut arti perempuan yang telah terlambat datang bulan dan diharapkan telah mulai mengandung, di satu sisi, dan di sisi lain kata nisa sebagai bentuk jamak dari kata imro’ah (perempuan).


155

Habib

Jika diperhatikan dengan sekasama, ada semacam kejanggalan dalam hal ini, yaitu pembentukan kata yang tidak lazim pada bentuk jamak nisa’. Dalam hal ini jamak kata nisa’ dibentuk dari bentuk tunggal imro’ah. Padahal sebagaimana diketahui bahwa bentuk jamak merupakan turunan dari bentuk tunggalnya, seperti kutub misalnya merupakan bentuk jamak dari kata kataba, aqla>m dari kata qalam, dan jiba>l dari kata jabala. Jamak tersebut dibentuk dari jenis hurufhuruf dalam bentuk tunggalnya dengan beberapa perubahan baik mendahulukan maupun mengakhirkan atau menambah huruf karena kepentingan perubahan kata. Lalu bagaimana orang arab menjadikan kata nisa’ sebagai bentuk jama’ dari kata mar’ah yang bukan dari kata yang sejenisnya? Apakah hal ini sebagai sesuatu yang kebetulan atau penyebutan yang spontanitas ataukah bagaimana?. Samir dalam bukunya al-Mar’ah: Mafahim yanbaghi an Tushahhah, menjelaskan bahwa ada beberapa kasus dalam kaidah bahasa Arab, seperti jaisy (‫ ) جيش‬bentuk jamak dari kata jundi (‫جندي‬ ). Ketidaklaziman ini menurutnya karena beberapa alasan: 1. Tidak adanya kemungkinan menjadikan jamak dari hurufhuruf bentuk tunggalnya sendiri, seperti kata ‫( امرئ‬imru’un). 2. Tidak dimungkinkan menggabungkan kata yang dari bentuk tunggal yang sama untuk tujuan tertentu, seperti kata ‫( جنود‬junûd: tentara) yang merupakan bentuk jamak dari ‫( جندي‬jundiyyun). Namun kata ‫ جنود‬pada realitasnya tidak menunjukkan makna prajurit-prajurit yang bertempur pada barisan pertama, menumpahkan darahnya, mengobarkan semangat dan dengan penuh amarah bergelora jiwanya. Masyarakat Arab sangat memperhatikan makna ini dalam penggunaan sehari-harinya. Oleh karena itu, secara kebahasaan mereka memilih sebuah kata yang mampu mencakup makna dan mengekspresikan kondisi-kondisi tersebut. Maka dipilihlah jamak dari kata ‫( الجندي‬prajurit yang bertempur) untuk kata ‫ الجيش‬yang bermakna bergeloranya jiwa orang-orang yang bertempur dengan api kemarahan untuk 156



mewujudkan kemenangan. Meskipun sebagaimana diketahui bahwa kata ‫ جيش‬tidak memiliki bentuk tunggalnya dari kata itu sendiri. Akan tetapi, bukan berarti bahwa kata tersebut tidak memiliki asal-usul kemunculan untuk difungsikan dalam makna tertentu. Kata ‫ جيش‬berasal dari kata ‫( جيش‬jayasya) yang menunjukkan arti bergelora dan bergejolak. Pendek kata, bahwa ketidaklaziman pola pembentukan jamak ini dengan memperhatikan situasi dan fungsi dari jamak tersebut. Lalu mungkinkah dibenarkan jika kata nisa’ merupakan bentuk dari kata imro’ah, dan apa yang mendasarinya? Masyarakat Arab sebagaimana diketahui bahwa mereka memiliki sistem pembagian tugas yang sangat ketat, terutama juga berkaitan dengan gender. Samir dalam buku al-Qur’a>n baina Lughah wa al Waqi’ menjelaskan bahwa ada beberapa kemungkinan dan konsep sebagai faktor kemunculan dari kata ‫( نساء‬nisa>’) sebagai bentuk jamak dari kata ‫امرأة‬, yaitu: 1. Dalam kitab Taurat diceritakan bahwa penciptaan al-mar’ah (perempuan) itu belakangan setelah penciptaan laki-laki. Karena itu jenis ini dijamakkan dengan kata ‫ نساء‬untuk disesuaikan dengan sifat keterbelakangan (ta’akhur) dalam penciptaannya. 2. Dalam sebuah riwayat lain diceritakan bahwa perempuan (baca: al-mar’ah) adalah kurang dalam intelektualnya dan agamanya. Dari sini budaya patriarkhi memilih kata ‫ نساء‬untuk menunjukkan sekumpulan perempuan yang terbelakang secara intelektual. Dalam konteks dewasa saat ini, jelas bahwa pandangan patrarkhi di atas salah, begitu juga salah dari sisi kelahiran kata ‫ نساء‬. Hal ini mengingat bahwa kata ‫ نساء‬sendiri telah sejak lama ada dan telah digunakan sebelum teks-teks sastra dan klasik ada .Jelas bahwa ini adalah pandangan sepihak dari budaya patriarkhi yang berkeinginan memposisikan perempuan di bawah lindungan laki-laki dengan dalil“ lelet” (terbelakang.


157

Habib

3. Dikatakan bahwa perempuan pada sirkulasi bulanan mengalami proses maju dan mundur dari masa datangnya menstruasi .Oleh karena itu ,orang Arab memilih kata ‫نساء‬ sebagai bentuk jamak dari kata ‫ امرأة‬untuk diselaraskan dengan makna terlambat menstruasi tersebut. 4. Dikatakan bahwa perempuan pada saat menstruasi akan mengalami gangguan psikologis sebagai akibat dari gangguan jasmani yang dialaminya. Gangguan semacam ini- pada gilirannya- dianggap akan menyebabkan keterlambatan/ keterbelakangan kemampuan intelek-tualnya. 2. Analisis Morfologis kata ‫ ن�سيء‬dan ‫نساء‬

Kata ‫ ن�سيء‬adalah kata benda dan ajektif yang masing-masing dapat memiliki makna ‫( النسء‬al-nas’u) seperti pada ungkapan ‫امرأة ن�سيء‬ (perempuan hamil) dan ‫( اللبن ن�سيء‬susu yang dicampur air). Demikian juga dapat digunakan untuk menunjukkan orang ataupun bukan sesuatu yang tidak berakal. Kata ‫ ن�سيء‬mengikuti wazan ‫ فعيل‬. Sementara wazan ini memiliki banyak wazan. Hal ini mengingat bahwa orang arab ketika menggunakan wazan ini bukan hanya mempertimbangkan lafalnya saja akan tetapi juga mempertimbangkan makna dan tujuan yang dikehendaki sehingga dalam masyarakat Arab ada ungkapan ‫األلفاظ‬ ‫( خدم للمعاني وليس املعاني خدم لأللفاظ‬Kata melayani makna bukan makna melayani kata). Oleh karena itu ketika masyarakat Arab menyaksikan bahwa makna dan tujuan berbeda dengan kondisi referen dari kata yang muncul dari wazan ‫فعيل‬, maka secara naluri dan otomatis mereka dapat membedakan kondisi jamak yang menyesuaikan dengan setiap kata, baik referennya maupun situasinya. Di bawah ini peulis paparkan kata-kata yang mengikuti wazan ‫ فعيل‬berikut bentuk jamaknya.4 1. Setiap kata yang mengikuti wazan ‫ فعيل‬yang menunjukkan sifat dari pelaku maskulin yang berakal dengan arti memuji atau menghina maka jamaknya mengikuti wazan ‫( فعالء‬fu’alâ’) seperti pada contoh berikut: 4

158

al-Ghoyalini, Jamik Durus...materi jamak taksir



‫ فعالء‬........................... ‫فعيل‬ ‫ علماء‬.......................... ‫عليم‬ ‫ بخالء‬......................... ‫بخيل‬

‫ شرفاء‬........................ ‫شريف‬

2. Setiap kata yang mengikuti wazan ‫ فعيل‬untuk menunjukkan arti yang dikenai pekerjaan (objek), maka jamaknya mengikuti wazan ‫( فعلى‬fa’lâ), seperti contoh berikut: ‫ فعلى‬........................... ‫فعيل‬ ‫ قتلى‬.......................... ‫قتيل‬ ‫ جرحى‬......................... ‫جريح‬ ‫ مرضى‬........................ ‫مريض‬ setiap kata yang mengikuti wazan ‫ فعيل‬dan ain fi’ilnya huruf waw dan lam fi’ilnya shoheh, maka jamaknya mengikuti wazan ‫ فعال‬, seperti contoh berikut: ‫ فعال‬........................... ‫فعيل‬ ‫ طوال‬.......................... ‫طويل‬ ‫ قوام‬........................... ‫قويم‬ 3. Kata yang mengikut wazan ‫ فعيل‬lam fi’ilnya huruf illat atau ditasydid, dan menunjukkan makna sifat dari sesuatu maka jamaknya mengikuti wazan ‫ أفعالء‬seperti contoh berikut: ‫ أغعالء‬............................ ‫فعيل‬ ‫ أوصياء‬........................... ‫وصي‬ ّ ‫ أنبياء‬.............................. ‫نبي‬ ّ ‫ أشداء‬........................... ‫شديد‬ ‫ أعزاء‬............................ ‫عزيز‬ 4. Kata-kata yang mengikuti wazan ‫ فعيل‬dan menunjukkan arti sifat atau kondisi sesuatu dan lam fi’ilnya shohih, maka jamaknya mengikuti wazan ‫ فعال‬seperti contoh: ‫ فعال‬............................. ‫فعيل‬ ‫ صغار‬............................ ‫صغير‬ ‫ قصار‬............................ ‫قصير‬ ‫ كبار‬.............................. ‫كبير‬ Hermeunetik, Vol. 8, No. 1, Juni 2014

159

Habib

‫ سمان‬............................ ‫سمين‬ ‫ نحاف‬........................... ‫نحيف‬

‫ عراض‬.......................... ‫عريض‬

5. Setiap kata yang mengikuti wazan ‫ فعيل‬dan menunjukkan makna nama benda itu sendiri, maka jamaknya mengikuti wazan ‫ فعالن‬seperti contoh: ‫ فعالن‬............................... ‫فعيل‬ ‫ قمصان‬............................ ‫قميص‬ ‫ رغفان‬............................ ‫رغيف‬ ‫ قضبان‬............................ ‫قضيب‬ 6. Kata-kata yang mengikuti wazan ‫ فعيل‬yang lam fi’ilnya di tasydid dan menunjukkan arti sifat, maka jamaknya mengikuti wazan ‫ أفعلة‬seperti contoh: ‫ أفعلة‬.............................. ‫فعيل‬ ‫ أح َّبة‬............................ ‫حبيب‬ ‫ أق ّلة‬.............................. ‫قليل‬ ‫ أذ ّلة‬.............................. ‫ذليل‬ ‫أعزة‬ َّ .............................. ‫عزيز‬

Wazan-wazan tersebut di atas adalah wazan-wazan jamak taksi>r (broken plural) terpenting dari wazan ‫ فعيل‬, dan masih ada beberapa kata lain yang syadz dari wazan-wazan ini, namun kata-kata yang syadz ini bukan berarti kata-kata yang salah, akan tetapi kata tersebut tidak tercakup dalam kaidah yang dibuat oleh para ahli bahasa, sebab kaidah pada dasarnya hanya mencakup sebagian besar kondisi kata, bukan semua bahasa. Jika diamati dengan seksama, ternyata kata ‫ نسيئ‬mengikuti wazan ‫ فعيل‬, sedang kata ‫ نساء‬mengikuti wazan ‫فعال‬. Ini adalah realitas dan kenyataan yang ada di dalam bahasa yang tidak dapat disangkal. Keberadaan kata dalam bentuk tertentu adalah bukti keberadaannya, karena adanya kata lebih dahulu dari pada kaidah. Atau dengan kata lain, kaidah itu muncul berikutnya setelah adanya kata. Oleh karena

160



itu, bisa jadi kaidah mencakup seluruh kondisi kata, dan terkadang sebagiannya saja. Kembali kepada asal mula kata ‫ ن�سيء‬, pertanyaan yang muncul berikutnya adalah apa sebenarnya wazan jamak dari kata ‫ ن�سيء‬tersebut? Untuk membuat jamak dari kata ‫ ن�سيء‬terlebih dahulu harus mengetahui makna kata tersebut dalam realitas penggunaannya. Apakah kata tersebut untuk menunjukkan arti pelaku atau untuk menunjukkan arti objek (yang dikenai perbuatan)? Atau sifat untuk suatu kondisi tertentu, atau bahkan yang lainnya? Dari sini baru bisa dilihat wazan apa yang sesuai dengannya. Semua itu dapat diperoleh dengan suatu asumsi atau pikiran kosong bahwa kata «nasî>’ ‘’ ( ‫)ن�سيء‬ tidak ada sebelumnya. Begitu juga kata «nasî>’ ‘’ ( ‫ )ن�سيء‬tidak untuk menunjukkan pada sifat pelaku laki-laki dalam konteks memuji atau menghina, dan pada gilirannya tidak dijamakkan dengan wazan ‫فعالء‬ (fu’lâu): ‫ ُنساء‬. Demikian halnya kata ‫ ن�سيء‬bukan dianggap sebagai nama dari sesuatu itu sendiri sehingga dapat dijamakkan mengikuti wazan ‫ ُنساء‬: ‫ ُفعالن‬, juga bukan kata benda yang mu’tal lam atau ditasdid lam fi’ilnya sehingga bisa dijamakkan mengikuti wazan ‫ أنسأء‬: ‫ أفعالء‬. Secara pratis, kata ‫ ن�سيء‬dapat diikutkan dengan dua wazan yaitu wazan ‫ فعلى‬dan wazan ‫ فعال‬. Menurut pendapat al-Farra’ kata ‫ ن�سيء‬adalah bentuk mashdar (kata kerja yang dibendakan), dan dapat bermakna isim maf’ul (objek) yakni ‫ منسوء‬, seperti kata ‫ قتيل ومقتول‬, kemudia kata ‫ منسوء‬diubah menjadi ‫ ن�سيء‬sebagaimana ‫ مقتول‬diubah menjadi ‫قتيل‬. Berdasarkan pendapat al-Farra’ di atas bentuk jamak dari kata ‫ ن�سيء‬mengikuti wazan ‫ نسأى‬: ‫ فعلى‬seperti kata ‫ قتيل‬dijamakkan menjadi ‫ قتلى‬dan isim maf>ulnya adalah ‫ املقتول‬. Begitu juga kata ‫ن�سيء‬ dijamakkan menjadi ‫ نسأى‬dan isim maf’ulnya adalah ‫ املنسوء‬. Pendapat al-Farra’ tersebut menjadi dasar bagi golongan yang menolak jika kata ‫ نساء‬merupakan jamak dari kata ‫ ن�سيء‬, meskipun di satu sisi mereka mengakui jika kata ‫ نساء‬sebagai lawan dari kata ‫ الرجال‬yakni sebagai jamak dari kata ‫ ن�سيء‬dan pada saat yang sama juga sebagai jamak dari kata ‫امرأء‬. Di sini tampak ada kekhawatiran (untuk tidak mengatakan takut) untuk menjadikan kata ‫ نساء‬sebagai jamak dari kata ‫ن�سيء‬ Hermeunetik, Vol. 8, No. 1, Juni 2014

161

Habib

meskipun keberadaannya ada di dalam bahasa dan juga diakui oleh para ahli bahasa. Lalu takut akan apa? atau pada siapa? Disinyalir bahwa kekhawatiran itu muncul ketika akan dipergunakan untuk menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an, dan karena keluar dari pandangan ulama salaf. Sesungguhnya kata ‫ ن�سيء‬dapat digunakan untuk menamai sesuatu baik yang berakal maupun yang tidak berakal, seperti pada ungkapan ‫( امرأة ن�سيء‬perempuan yang lambat datang bulan) dan ‫لبن ن�سيء‬ (susu yang telah dicampur dengan air). Dalam kasus yang terakhir susu yang telah dicampur air namanya menjadi ‫( َن ْ�سيء‬bertambah), sementara susu yang tidak dicampur air namanya menjadi ‫منسوء‬ (terabaikan). Tapi, apakah perempuan dapat diperlakukan sebagaimana sesuatu yang tidak berakal? sehingga menjadi sesuatu yang ditinggalkan dan diabaikan?. Dengan mengikuti alur ini, ada perbedaan antara penggunaan kata ‫ ن�سيء‬untuk hal yang berakal dengan yang tidak berakal (benda). Jika terhadap sesuatu yang tidak berakal kita melakukan penambahan atau mengakhirkan maka benda itu menjadi sesuatu yang terlupakan. Berbeda dengan perempuan, kita tidak bisa melakukan penambahan atau mengakhirkannya, akan tetapi hal itu adalah sifat dari kondisi yang melingkupi perempuan baik secara sosial, mapun fungsional. Kesimpulannya bahwa jamak dari kata ‫ ن�سيء‬adalah dengan mempertimbangkan kondisi penggunaannya. Jika kata ‫ن�سيء‬ diperuntukkan untuk menamai sesuatu (benda) maka jamaknya mengikuti wazan ‫ نسأى‬: ‫ فعلى‬yaitu benda-benda yang ditinggalkan dan diabaikan oleh manusia. Atau sesuatu yang ditambahkan pada asalnya. Sedang, jika kata ‫ ن�سيء‬diperuntukkan untuk menyebutkan sesuatu yang berakal baik laki-laki maupun perempuan atau yang terkait dengan keduanya, maka jamaknya mengikuti wazan ‫ فعال‬yang maknanya sebagai sifat dari kondisi yang melingkupi manusia. 3. Makna Kata Nisa’ di dalam al-Qur’an

Berdasarkan pembahasan di atas, lalu bagamana al-Qur’an sendiri menggunakan kata nisa>’ ini? apakah ia digunakan sebagai 162



bentuk jamak dari kata al-mar’ah ataukah kata al-nasi’. Berikut ini diketengahkan beberapa ayat-ayat al-Qur’an yang menggunakan kata al-nisa>’ 1) Surah al-Baqarah: 222

‫ﮤﮥﮦﮧﮨﮩﮪ‬ Katakanlah: “Haidh itu adalah suatu kotoran”. oleh sebab itu hendaklah kamu menjauhkan diri dari wanita di waktu haidh;

2) Surah al-Nisa’: 3

‫ﮊ ﮋﮌﮍﮎﮏﮐﮑﮒ‬ Maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi: dua, tiga atau empat

3) Surah al-Ahzab: 32

‫ﭡﭢ ﭣﭤﭥﭦ‬

Hai isteri-isteri Nabi, kamu sekalian tidaklah seperti wanita yang lain

Dengan memperhatikan tiga teks di atas, dan dengan melihat konteks internal teks, jelas bahwa semua kata ‫ نساء‬dalam semua ayat tersebut merupakan bentuk jamak dari kata ‫ املرأة‬yang berarti uns}a (perempuan) Selain ayat-ayat di atas, masih ada beberapa ayat al-Qur’an lagi yang menggunakan kata ‫نساء‬. Pada bagian berikut analisis akan difokuskan untuk membahas makna dari kata ‫ النساء‬baik dari sisi morfologisnya maupun semantiknya.

4) Kata al-Nisa’ dalam Surat al-Imran: 14

‫ﮠﮡﮢﮣﮤﮥ ﮦﮧﮨ ﮩﮪ‬

‫ﮫ ﮬ ﮭ ﮮ ﮯﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕﯖ ﯗ ﯘ‬ ‫ﯙﯚﯛ‬

Untuk mengetahui arti yang tepat dari kata nisa’ yang terdapat pada ayat terebut tidak dapat dilepaskan dengan kata-kata yang menyertai dalam strukturnya. Dalam hal iniada tiga kata kunci yang Hermeunetik, Vol. 8, No. 1, Juni 2014

163

Habib

perlu diperhatikan secara serius dari ayat tersebut yaitu kata al-nas (manusia), syahwat (keinginan) dan kata al-banin. Kata ‫ الناس‬dalam teks di atas menunjukkan arti manusia pada umumnya, yang pengertiannya mencakup laki-laki dan perempuan, baik islam maupun kafir. Dengan demikian jika diartikan maka akan menjadi « Manusia baik laki-laki maupun perempuan dihiasi dengan kecintaan pada syahwat. ( hubb asy-syahawat). Makna ini harus dipegangi terlebih dahulu dan menjadi titik tolak dan kesepahaman bersama dalam menganalisis teks selanjutnya. Berdasarkan bunyi teks di atas, syahwat pertama yang disebutkan adalah syahwat terhadap kata al-nisa (syahwatun nisa’). Kata syahwat (‫ ) شهوة‬dalam bahasa Arab berarti suka, berselera dan condong terhadap sesuatu, seperti pada ungkapan ‫( طعام شهي‬makanan yang menggugah selera). Syahwat adalah prilaku sadar yang khusus ada dalam diri manusia, sehingga hewan dalam pengertian ini tidak dianggap memiliki syahwat. Hal ini dapat dijelaskan sebagai berikut. Makanan adalah kebutuhan jasmani setiap makhluk hidup. Adapun mencari aneka ragam makanan, menghiasinya dan memasaknya adalah syahwat yang khusus ada pada diri manusia yang tidak ada pada diri binatang. Demikian halnya aktivitas seksual adalah salah satu bentuk keinginan yang dimiliki oleh semua makhluk hidup. Adapun bentuk, ragam dan gaya seksual dan lain sebagainya adalah syahwat yang khusus dimiliki oleh manusia. Secara umum, ketika orang membaca ayat ini maka pemahaman yang muncul adalah bahwa tujuan dari syahwah (kesenangan seksual) adalah terhadap perempuan. Pendek kata bahwa perempuan menjadi objek syahwat, dengan menegasikan bahwa seolah-olah perempuan sendiri tidak memiliki syahwat. Jelas bahwa anggapan ini bertolak belakang dengan kodrat kemanusiaan. Oleh karena itu, untuk memperoleh pemahaman yang banar terhadap ayat ini, maka perlu mengkontekstualisasikan teks dengan realitas, dan melihat teks alQur’an secara universal.Jika kita mengikuti berpendapat bahwa kata 164



‫ نساء‬dalam ayat ini merupakan bentuk jamak dari al-mar’ah, maka dapat disimpulkan ke dalam dua hal: 1. Apabila kata al-Nas (manusia) pada permulaan ayat mencakup laki-laki dan perempuan, maka kita dapat menyimpulkan bahwa laki-laki memiliki kesukaan pada perempuan dan perempuan memiliki kesukaan pada perempuan. Jika yang dimaksudkan al-Qur’an demikian, maka semestinya Allah menegaskan kebolehan hubungan tersebut dan tidak mengharamkannya, karena secara naluri hal itu merupakan keinginan (syahwat) yang ada dalam diri manusia. Sementara kita temukan bahwa Allah dalam teks al-Qur’an lainnya menegaskan bahwa lesbi (hubungan perempuan dengan perempuan) adalah hubungan yang sangat keji (menjijikkan). Demikian juga masyarakat memandangnya sebagai penyakit sosial yang harus ditumpas. 2. Jika kata al-Nisa’ disisihkan dari makna kata ‫ زين للناس‬sehingga lepas dari kemungkinan makna yang pertama di atas, maka ungkapannya akan menjadi ‫زين للذكور حب الشهوات‬. Namun demikian, ini tidak sesuai dengan realitas yang ada, sebab –sekali lagi- kata al-nas maknanya mencakup keseluruhannya, dan tidak ada indikator yang membatasi pada laki-laki saja tanpa mengikutkan perempuan. Di sisi lain, teks al-Qur’an di atas berbicara tentang syahwat (keinginan) pada diri manusia sebagai seorang manusia, dan perempuan –sudah barang tentu- termasuk yang ada dalam khitab tersebut. Siapa diantara kita yang tidak tahu kalau perempuan itu suka tidak emas dan perhiasan?. Oleh karena itu, salah jika kita menganggap bahwa teks tersebut khusus untuk laki-laki saja, dan hanya laki-laki yang memiliki syahwat (keinginan). Sementara perempuan tidak memiliki keinginan apapun. Jelas anggapan semacam ini bertentangan dengan realitas yang ada.

Sebagian mufassir berpendapat bahwa penyebutan kata perempuan bagian dari syahwat laki-laki dan mengesampingkan menyebutkan laki-laki bahwa ia adalah syahwat bagi perempuan adalah Hermeunetik, Vol. 8, No. 1, Juni 2014

165

Habib

bagian dari bentuk tata karma. Pada kenyataannya perempuan suka terhadap laki-laki sebagaimana laki-laki suka dengan perempuan. Namun demikian, pendapat ini gugur dengan sendirinya, karena ungkapan teks akan berbunyi ‫زين للذكور واإلناث حب الشهوات من اإلناث‬ . sehingga makna teks tidak benar, dan pengertian ini juga bukan pengertian yang dikehendaki teks. Teks al-Qur’an di atas menutup khithabya dengan menjelaskan bahwa syahwat ini sebagai barang kesenangan untuk kehidupan dunia. Apakah perempuan barang kesenangan bagi laki-laki? Kata ‫متاع‬ menunjukkan pada segala macam barang yang dapat dimanfaatkan manusia. Manusia, apapun dalihnya tidak bisa dijadikan barang kesenangan bagi manusia lainnya sebagaimana hewan menajadi barang kesenangan manusia. Barang mewah (mata>’) adalah kata yang sudah umum dikenal yaitu barang-barang kekayaan yang dimiliki manusia seperti emas, perak, binatang ternak dan lain sebagainya. Tidak tepat jika perempuan dianggap sebagai barang mewah. Demikian halnya anak-anak bukanlah barang kesenangan bagi orang tuanya. Oleh karena itu, kata al-nisa>’ dan kata bani>n pada ayat tersebut bukan menunjukkan makhluk yang berakal. Kata banîn (‫ ) بنين‬di sini adalah jamak dari kata bana> (‫ ) بنى‬yang artinya menggabungkan sesuatu dengan sesuatu yang lain menjadi sebuah bangunan. Berdasarkan paparan di atas, maka kata al-nisa>’ (‫)النساء‬ dapat dikatakan sebagai bentuk jamak dari kata an-nasi>’ (‫)الن�سيء‬. Pengertian dari teks ini adalah bahwa manusia baik laki-laki maupun perempuan memiliki keinginan untuk memiliki, memperoleh dan suka dengan barang-barang lain dan cenderung untuk memiliki sebanyak-banyaknya, seperti suka jenis pakaian, kendaraan, rumah, perabotan dan lain sebagainya. Semua itu adalah sebuah keinginan yang didasarkan pada gerak pasar (trend), sehingga jikalau tidak ada keinginan seperti itu sudah barang tentu kemaslahatan manusia menjadi hilang, dan tidak ada kreatifitas mencipta yang baru dan mungkin cukup dengan satu jenis pabrik baju saja. Demikian juga halhal yang terkait dengan makanan, minuman, kendaraan, perabot rumah tangga dan kebutuhan hidup lainnya. Pada kenyataannya, keinginan 166



tersebutlah yang menggerakkan manusia dan membuat mereka kerja siang malam. Hal yang sama juga keinginan (syahwat) memiliki property (rumah). Manusia memiliki keinginan memiliki banyak rumah dan ladang yang sangat luas serta senang membangun rumah dan merenovasinya sesuai dengan keinginan dan kesenangannya. 5) Kata al-Nisa’ dalam surah al-Nur: 31

‫ﮤﮥ ﮦﮧﮨﮩﮪﮫ ﮬﮭﮮﮯ‬

‫ﮰ ﮱﯓ ﯔﯕﯖ ﯗﯘ ﯙ ﯚﯛﯜ ﯝ‬

Menurut para ahli tafsir, kata nisa’ihinna pada ayat di atas adalah bentuk jamak dari kata imro’ah, sebagaimana dipahami pada umumnya. Jika pendapat ini diterima, maka akan berimplikasi bahwa perempuan mukmin memiliki kekhususan-kekhususan dengan perempuan-perempuan mukmin lainnnya, dimana sebagian dari mereka boleh memperlihatkan perhiasannnya/ bagian auratnya dihadapat perempuan lainnya, dan sebagian tidak boleh memperlihatkan kepada perempuan lainnya. Sebagian ahli tafsir berpendapat bahwa perempuanperempuan yang harus menutup auratnya terhadap perempuan lainnya adalah perempuan ahli kitab, sebab kata ganti pada ungkapan nisa’ihinna kembali kepada mereka, oleh karena teks di sini berbicara tentang perempuan mukmin saja. Interpretasi di atas bertolak belakang dengan realitas yang ada, sebab orang-orang yang disebut dalam teks di atas semuanya adalah laki-laki. Kata ‘nisa’ihinna’ maknanya seharusnya muncul untuk lakilaki, terutama bahwa temanya terkait dengan hukum peremupan memperlihatkan zinahnya kepada laki-laki. Pada realitasnya, tidak ada konsep bahwa perempuan harus menutup zinahnya pada perempuan lain. Karena hukum asal menutup zinah adalah wajib bagi perempuan terhadap laki-laki asing (bukan muhrim), di antara sebagian perempuan tidak wajib menutup zinahnya terhadap perempuan lainnya. Zinah berbeda dengan kemaluan, karena kemaluan perempuan adalah juga aurat bagi perempuan lainnya. Hermeunetik, Vol. 8, No. 1, Juni 2014

167

Habib

Jika demikian halnya, lantas apa makna kata “nisa>’ihinna” dalam teks di atas, kalau teks terkait dengan laki-laki, bukannya perempuan itu sendiri?. Kata “nisa>’’ seperti dijelaskan di atas adalah bentuk jamak dari kata “nasî>’’ yang artinya adalah terlambat dan bertambah. Siapa laki-laki yang dianggap terlambat (terbelakang) di dalam kehidupan perempuan secara sosial, sehingga oleh Allah memberikan hukum boleh kepada para perempuan untuk memperlihatkan zinahnya kepada laki-laki tersebut layaknya seperti muhrimnya sendiri? Jika teks tersebut dikaji secara seksama, tidak di dapati penyebutan menantu laki-laki di atara muhrim-muhrim yang ada. Lalu apa hukumnya bagi ibu mertua menampakkan zinah di hadapnya (menantu laki-lakinya)? Demikian halnya tidak didapati penyebutan mertua laki-laki. Lalu apa hukumnya seorang perempuan menampakkan zinahnya di hadapan mertua laki-laki? Begitu juga, teks di atas tidak menyebutkan suami sesusuan dan anak-anaknya, sehingga apa hukumnya jika seorang perempuan menampakkan zinahnya di hadapan mereka? Dan seterusnya sampai bentukbentuk hubungan sosial lainnya yang mungkin saja yang didapati dalam kehidupan perempuan? Oleh karena itu, bagi mereka yang menafsirkan kata “nisa>’’ihinna” sebagai bentuk jamak dari kata almar’ah, maka haram bagi perempuan menampakkan zinahnya di hadapan laki-laki disebutkan dalam teks di atas. Padahal teks dengan sangat rinci menjelaskan hukum kebolehan bagi perempuan menampakkan zinahnya di hadapan laki-laki yang semuhrim. Selain itu, teks juga muncul dalam konteks negasi (lâ yubdîhinna= hendaknya bagi perempuan tidak memperlihatkan) yang diakhiri dalam bentuk pembatasan dengan menggunakan partikel illa (kecuali), untuk mengilustrasikan –pada kenyataannya- wilayah yang tertutup dan tidak boleh terbuka serta tidak menambahkan seorangpun yang telah ada sebelumnya. Adapun bagi mereka yang menafsirkan kata “nisa>’’ihinna” adalah bentuk jamak dari kata “nasî>’ “ maka semua laki-laki yang dijumpai dalam hubungan sosial mereka dengan perempuan, maka Allah memberikan kebolehan kepada perempuan untuk 168



menampakkan zinahnya kepada semua laki-laki tersebut sebagaimana layaknya semuhrim. Penafsiran semacam ini adalah penting baik secara fiqhiyyah maupun secara kontekstual (waqi’i), jika tidak maka akan bertentangan antara teks dan realitasnya. 6) Tafsir kata al-Nisa’ dalam Surat al-Nisa: 34

‫ﭑﭒﭓﭔﭕﭖﭗﭘ ﭙﭚﭛﭜﭝ‬

‫ﭞ‬

Teks surat an-Nisa:34 secara harfiah diterjemahkan” laki-laki adalah pemimpin bagi perempuan”. Dan karenanya teks ini dijadikan dasar sebagai penetapan hukum kepemimpinan bagi sebagian pihak. Dalam teks ini secara semantik ada hal penting yang harus diperhatikan, yaitu bahwa Allah tidak mengungkapkan teks dengan “ ‫( “ الذكور قوامون على اإلناث‬Laki-laki (pria) adalah pemimpin wanita), sebagai ganti dari ungkapan di atas. Lalu apa rahasia di balik ungkapan ayat surat an-Nisa 34 tersebut, dan apakah ungkapan dengan kata al-rija>l dan al-nisa>’’ pada ayat ini menunjukkan arti jenis kelamin? Menurut satu pendapat bahwa kata al-rijâl dan al-nisa>’’ dalam ayat tersebut tidak mungkin untuk menunjukkan nama jenis kelamin baik laki-laki atau perempuan, akan tetapi berdasarkan konteks internal teks, bahwa ayat 34 surat al-Nisa’ ini sedang menjelaskan dua sifat yang pantas untuk memperoleh kedudukan sebagai pemimpin, yaitu sifat fadhl (lebih baik) dan mampu secara ekonomi (infaq: baca kemampuan memberi nafkah).. Kedua atribut ini bukanlah monopoli bagi laki-laki saja, atau dengan kata lain bahwa kedua atribut ini adalah atribut bawaan laki-laki sejak lahir. Tapi, sebaliknya kedua atribut ini adalah sesuatu yang bisa diperoleh dari masyarakat. Sebagai bukti bahwa banyak sekali perempuan pada saat ini telah melampuai kemampuan laki-laki baik secara keilmuan, etika maupun keimanan. Betapa banyak dewasa ini, perempuan memiliki kemampuan finansial lebih sehingga mampu menghidupi keluarga. Dengan demikian, atribut “diunggulkan dan menafkahi” adalah sifat yang bisa diperoleh baik laki-laki dan perempuan, dalam arti bahwa perempuan dapat menjadi pemimpin sepanjang memiliki dua sifat Hermeunetik, Vol. 8, No. 1, Juni 2014

169

Habib

tersebut sehingga dapat berlaku sebagai kepala keluarga, dan bisa jadi pihak suami dan istri secara bersama-sama mengelola keluarga, dan di tangan mereka berdua kepemimpinan berlangsung. Masalah ini terkait dengan realitas sosial yang mengatur peran kepemimpinan dan memberikannya kepada seseorang bukan yang lain. Konteks dari teks ini adalah mengenai realitas sosial, dan teks al-Qur’an datang untuk berbicara mengenai realitas tersebut, bukan persoalan imajinasi atau keinginan belaka. Kesesuaian antara teks al-Qur’an dan realitas adalah sebuah keniscayaan. Kesesuaian dan keserasian teks dan realitas dapat terwujud jika dipahami dalam kerangka bahwa kata al-rijâl dalam teks al-Qur’an tersebut dimaksudkan sebagai sifat yang banyak bergerak (at-tarajjul) bukan sebagai nama jenis kelamin. Demikian halnya kata al-nisa’ dipahami sebagai orang-orang yang terbelakang, bukannya nama untuk menyebut jenis gender tertentu. Oleh karena itu tujuan dari teks alQur’an tersebut adalah bahwa kepemimpinan bisa berada di tangan sekelompok orang yang memiliki kecakapan ilmu, kesadaran dan kemampuan menafkahi (financial), tanpa memandang jenis kelamin laki-laki atau perempuan, sehingga bisa jadi perempuan yang menjadi kepala rumah tangga, dan laki-laki yang menjadi ibu rumah tangga (pengelola), atau dibagi menurut kecakapan yang dimiliki oleh masing-masing suami dan istri dalam hal memimpin. Dengan demikian dapat tegaskan bahwa teks surat al-Nisa’: 34 tersebut sama sekali tidak terkait dengan jenis laki-laki atau perempuan. Adalah satu kesalahan jika kita memenggal sebagian ungkapan dari teks tersebut dan menghadirkannya ke publik secara terpisah, sehingga cukup dinukil “ ‫ “ الرجال قوامون على النساء‬. Hal ini bisa dikatakan sebagai sebuah tindakan semena-mena seperti halnya orang yang memotong ayat “ ‫( « فويل للمصلين‬kecelakaan bagi orang-orang yang shalat), dan ayat « ‫( « فانكحوا ما طاب لكم من النساء‬maka nikahilah perempuan yang kamu sukai). 7) Kata Nisa’ dalam Surat al-Baqarah 223

‫ﯡ ﯢ ﯣ ﯤ ﯥ ﯦ ﯧﯨ ﯩ ﯪﯫ ﯬ ﯭ ﯮ ﯯ‬ 170



‫ﯰﯱ ﯲ ﯳ ﯴ‬ Para ahli tafsir, ketika menafsirkan teks di atas, umumnya menjadikannya sebagai penjelas terhadap teks sebelumnya. Hal itu, karena terpengaruh dengan kitab taurat dimana sebagian ahli tafsir ketika menafsirkan al-Qur’an masih menggunakan kitab Taurat sebagai frame, sehingga kitab Taurat senantiasa hadir di samping alQur’an sebagai alat untuk menafsirkan. Implikasinya teks al-Qur’an hanya dibaca dan dan pemahamnnya di dasarkan pada kitab Taurat. Ayat al-Qur’an yang muncul sebelum ayat 223 adalah:

‫ﮱﯓﯔﯕﯖﯗﯘ‬ apabila mereka telah Suci, Maka campurilah mereka itu di tempat yang diperintahkan Allah kepadamu.

Hukum menggauli istri melalui kemaluannya –dimanapun tempatnya- adalah hal yang sudah lumrah bagi setiap orang. Allah telah menyatakan hal tersebut secara implisit ketika membatasi proses persetubuhan agar hanya melalui kemaluannya (farji). Hal ini sudah sangat jelas dinyatakan al-Qur’an. Pada gilirannya, setiap orang paham bahwa dirinya memiliki kebebasan untuk memilih model, cara dan tempat yang diinginkan dengan catatan bahwa persetubuhan tersebut hanya dilakukan melalui farji (kemaluan depan perempuan), sehingga tidak perlu petunjuk ayat lain untuk menegaskan hal ini. Oleh karena itu teks 223 sebenarnya berbicara mengenai empat tindakan yang terkait erat satu sama lainnya, yatiu tindakan “datangilah” (‫) فأتوا‬, dahulukan (‫) قدموا‬, bertaqwalah (‫) اتقوا‬, dan ketahuilah (‫ ) اعلموا‬. Di samping itu juga kata al-hars (‫ ) الحرث‬dan kata al-nisa’ (‫) النساء‬. Al-hars berarti mengumpulkan (gathering) dan bekerja, karenanyan teks ini tidak ada hubungan sama sekali dengan persetubuhan (nikah). Sementara al-nisa’ di sini bukan bentuk jamak dari kata al-mar’ah, sebab jika alnisa’ sebagai bentuk jamak dari kata al-mar’ah sudah barang tentu keempat tindakan di atas tereliminasi dari teks, karena tidak adanya hubungan antara mereka dengan proses kebebasan menyetubuhi perempuan dengan model, cara dan bentuk yang diinginkan lagi-laki. Inilah diantara bukti bahwa kata al-nisa’ dalam teks ini bukan jamak Hermeunetik, Vol. 8, No. 1, Juni 2014

171

Habib

dari kata al-mar’ah melainkan jamak dari kata nasî>’ (‫ )ن�سيء‬yang artinya sebagaimana telah dijelaskan di atas. Oleh karena itu, maksud dari teks ini kurang lebih adalah perintah kepada manusia untuk melakukan derma (sedekah) dan mempererat persaudaraan/silaturahmi (alshillah). Oleh karena itu, kata kerja perintah “datangilah” (‫)فأتوا‬ memerintahkan kepada kita agar mendatangi orang-orang yang secara sosial, ekonomi dan pengetahuan terbelakang. Mereka dengan status tersebut adalah tempat untuk mengumpulkan dan melakukan amal yang baik dengan cara-cara yang telah diatur agama. Dan pada gilirannya hal itu akan dapat mengangkat derajat mereka ke tingkat sosial, ekonomi dan pengetahuan menjadi lebih baik. Tindakan amal baik itu dapat berupa sekedar ucapan yang baik (arahan), memberikan makanan, pakaian pantas pakai, dan hunian yang nyaman. Bagi yang tidak mampu memberikan uang, ia dapat memobilisasi pengumpulan dana, memotivasi untuk melakukan kebaikan, atau mengajar ilmu dan lain sebagainya. Selanjutnya teks menyatakan bahwa amal-amal baik yang telah dilakukan oleh seseorang pada hakekatnya adalah untuk kebaikan dirinya, karena Allah akan memberikan pahala sebagai ganti dari kebajikannya, maka bertaqwalah kepada Allah dan datangilah ladangmu (‫ )حرثكم‬kapanpun menurut kemampuanmu. Karena tidak ada seorang pun di dunia ini yang tidak memiliki apa-apa yang bisa dipersembahkan untuk masyarakatnya, mulai dari keluarga kecilnya hingga keluarga besarnya. 8) Tafsir kata al-Nisa’ dalam al-Ahzab: 55

‫ﭑﭒﭓﭔﭕﭖﭗﭘﭙ ﭚ ﭛﭜﭝﭞﭟﭠ‬ ‫ﭡ ﭢ ﭣ ﭤ ﭥﭦ ﭧ ﭨﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭯ ﭰ ﭱ‬ Berdasarkan konteks ayat sebelumnya yang mengajarkan kaum muslimin tatakrama bergaul dengan keluarga Nabi Muhammad, maka ayat ini berbicara tentang istri-istri Nabi Muhammad. Melalui teks ini Allah menyatakan kepada istri-istri Nabi bahwa mereka diperbolehkan untuk bergaul dan berhubungan dengan orang-orang yang disebutkan di dalam teks. Teks ini tidak menyebutkan kakek, 172



paman dan saudara paman secara sendiri-sendiri melainkan dengan mengungkapkan kata âbâ’ihinna (‫( ) آبائهن‬bapak-bapak mereka). Secara bahasa kata âbâ’ (‫ ) آباء‬maknanya mencakup setiap asal-usul kekerabatan dari seseorang betapapun secara nasab sudah jauh, baik dari jalur anak laki-laki maupun perempuan. Oleh karena itu, kata âbâ’ dalam konteks kekerabatan mencakup kakek, paman dan saudara paman. Akan tetapi, dilihat dari aspek historis dan sosiologis, yang dimaksud dengan âbâ’ adalah nenek moyang baik laki-laki maupun perempuan, sebagaimana dinyatakan di dalam al-Qur’an, surah alZukhruf: 22:

‫ﯼﯽﯾﯿﰀﰁﰂﰃﰄ‬

“Sesungguhnya Kami mendapati bapak-bapak Kami menganut suatu agama, dan Sesungguhnya Kami orang-orang yang mendapat petunjuk dengan (mengikuti) jejak mereka”.

Ditinjau dari konteks teks, ayat 22 surat al-Ahzab di atas berbicara mengenai asal-usul hubungan keluarga dari kerabat yang paling atas (âbâ’) , kerabat tengah (ikhwah) dan anak turun hingga kerabat yang paling bawah. Ayat juga menyebutkan tentang perempuan dan budak. Namun, teks hanya menyebutkan kerabat laki-laki, karena perempuan memiliki hukum tersendiri.Oleh karena itu, kata ‫ نسائهن‬dalam ayat ini dapat dikatakan tidak merujuk pada arti perempuan dan bukan jamak dari kata ‫ امرأة‬melainkan jamak dari kata ‫ن�سيء‬. Hal ini jelas bahwa ayat ketika memaparkan sejumlah kerabat tidak menyebut menantu laki-laki, padahal menantu lakilaki selamanya tetap muhrim dan dalam konteks pakaian hukumnya seperti hukum muhrim pada umumnya. Jadi, ayat 22 surah al-ahzab hendak berbicara tentang setiap orang yang memiliki hubungan sosial yang muncul belakangan yang mereka terus bertambah, dimana secara hukum mereka disamakan dengan posisi menantu laki-laki yakni hubungan sosial baru yang sebelumnya tidak ada. *** C. Simpulan

Berdasarkan pemaparan kata al-Nisa’ di atas, dapat disimpulkan bahwa al-Qur’an menggunakan kata al-Nisa sebagai bentuk jamak dari Hermeunetik, Vol. 8, No. 1, Juni 2014

173

Habib

kata al-mar’ah dan kata al-Nasi’. Jika keduanya diperbandingkan, maka kata al-Nasi’ lebih memberikan cakrawala baru dalam penafsiran, dan lebih dinamis dan lebih berkeadilan gender. .

174



Daftar Pustaka

Al-Thabariy, Ibnu Jarir, Jami’ al-Bayan fi Tafsir al-Qur’ân, Beirut: Dar al-Kutub al-Islamiyyah, 1992 al-Ghalyini, Mushtofa, Jamil al-Durus al-Arabiyah, Kairo: al-Maktabah al-Ashriyah, 1986. al-Najad, Muhammad Nuruddin, at-Taraduf fil Qur’an, Beirut dar alFikr, 1997. Ar-Raghib al-Ashfihani, Mufrodat AlFadh al-Qur’an, Mustafa al-Bab al-Halaby wa Aulad, 1334 H). Asy-Syaikh Rabi’ bin Hadi Al-Madkhali, Al-Huqûq wal Wâjibât ‘ala alRijâl wa al-Nisa>’` fil Islam, Beirut: Dar Al-Fikr, 1996.. Islambuli, Samir, Dhahirah al-Nash al-Qur’ani, Damaskus, al-Awail, 2012. Al-Istambuli, Mahmud Mahdi dan Musthafa Abu An-Nashr AsySyalabi, Nisa>’` Haular Rasûl, Beirut: Dar Al-Fikr, 1996. Faris, Ibnu, Maqayis al-Lughah, Maktabah Elektroniyah. Ibnu Jinni, al-Khashaish, Dar al-Kutub al-Misriyyah, tt. Ghani al-Daqr, Abdul, Mu’jam al-Qawaid al-Arabiyah fi al-Nahwi wa al-Sharf, Damaskus: Dar al-Qolam, 1986. Mandhur, Ibnu, Lisan al-Arab, Maktabah Elektoniyah Muhammad, Jadliyah al-Harf al-Araby wa Fiziyaiyyah al-Fikr wa alMa>dah, Damaskus: Dar al-Fikr, 1987. Syahrur, Muhammad ,al-Kitab wa al-Qur’an: Qiro’ah Muashirah, Damaskus: al-Ahali, tt. Umar, Nasaruddin, Argumen Kesetaraan Gender Perspektif AlQur’ân, Jakarta: Paramasina, 1999


175

Habib

halaman ini bukan sengaja dikosongkan

176


Analisis Semantik Kontekstual

Recommend Documents