ANALISIS DAN KRITIK METODE HERMENEUTIKA AL-QUR AN MUḤAMMAD SHAḤRŪR

ANALISIS DAN KRITIK METODE HERMENEUTIKA AL-QUR’AN MUḤAMMAD SHAḤRŪR Alam Tarlam* [email protected]

Abstract Muḥammad Shaḥrūr is one of the leading contemporary Muslim scholars who criticized the methodology of Qur’anic exegesis as developed by the classical Muslim exegetes. They said that those classical Muslim interpreters treated the Qur’anic textes in a passive and rigid manner, putting them out of the dialectical context and contextualization. Consequently, understanding of the Qur’an is ad hoc and partial. To overcome this problem, Shaḥrūr suggested a new method, approach, and procedure of reading the Qur’an. This paper will critically examine Shaḥrūr’s hermeneutical approach as a new method of reading the Qur’an and other religious textes. Keywords: Muḥammad Shaḥrūr, Hermeneutika al-Qur’an, Kontekstualisasi

Pendahuluan Dengan perkembangan zaman, pemaknaan dan keaslian al-Qur’an semakin terlihat. Dewasa ini, gagasan dan tuntutan untuk melakukan pembacaan sekaligus pemaknaan ulang terhadap teks-teks primer agama Islam disuarakan dengan lantang. Tujuannya adalah agar teks-teks primer Islam, yang telah menjadi pedoman dan panduan lebih dari satu miliar umat Islam, dapat ditundukkan untuk mengikuti irama nilai-nilai modernitas sekuler yang didiktekan dalam berbagai bidang. Tidak dapat dipungkiri bahwa kajian alQur’an dari waktu ke waktu selalu mengalami perkembangan. Perkembangan tersebut ditandai dengan munculnya sejumlah akademisi yang menawarkan gagasan-gagasan baru dalam metodologi pemahaman terhadap al-Qur’an. AlQur’an, sebagaimana dikatakan Shaḥrūr, adalah ṣāliḥ li kulli zamān wa makān, tapi ia selamanya akan membisu bila tanpa campur tangan manusia sebagai reader. Untuk itulah, sebagai reader perlu adanya upaya pembacaan al-Qur’an yang komprehensif. Al-Qur’an sebagai kitab universal sudah semestinya tidak dimanipulasi penafsirannya dalam segala konteks dan ruang tertentu, melainkan bagaimana penafsiran terhadap al-Qur’an selalu beiringan dengan konteks ruang dan waktu sesuai dengan zamannya. *

94

Mahasiswa Pascasarjana STAIN Kediri

Beberapa teori Shaḥrūr sangat fenomenal dan membawa pengaruh besar di masanya sebagai sebuah kajian hermeneutik al-Qur’an. Tulisan ini hendak menyajikan bagaimana Shaḥrūr dengan teori-teorinya berusaha memahami al-Qur’an. Biografi Muḥammad Shaḥrūr Nama lengkap dari pemikir Islam liberal ini adalah Muḥammad Shaḥrūr Ibn Dayb. Ia dilahirkan di Perempatan Salihiyah, Damaskus, Syria pada tanggal 11 April 1938.1 Syria merupakan salah satu negara yang pernah mengalami problem modernitas khususnya benturan keagamaan dengan gerakan modernisasi Barat. Problema ini muncul karena disamping pernah diinvasi oleh Prancis sebagai dampak dari gerakan modernisasi Turki, Syria juga pernah menjadi bagian dari wilayah dinasti ‘Uthmāniah (di Turki). Problem ini turut melahirkan tokoh-tokoh semisal Jamal al-Dīn al-Qasimi (1866-1914). Muḥammad Shaḥrūr adalah anak kelima dari seorang tukang celup yang bernama Dayb Ibn Dayb dan Ṣiddīqah binti Ṣalīh Filyūn. Shaḥrūr dikaruniai lima orang anak yaitu Ahmad Syarqawi Ismail, Rekonstruksi Konsep wahyu Muhammad Syahrur, Cet. I, (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003), hlm. 43. 1

Vol. 24 No. 1 Januari 2015 | 94-103

Ṭāriq, al-Lays, Basūl, Masum dan Rima dari seorang istri bernama ‘Azīzah.2 Pendidikan dasar dan menengahnya ditempuh di Syria hingga ia memperoleh ijazah sekolah menengah pada tahun 1957 dari lembaga pendidikan ‘Abd al-Raḥmān al Kawākib, Damaskus.3 Pada tahun 1958 ia memperoleh beasiswa dari pemerintah dan berangkat ke Saratow di Moskow, Uni Soviet untuk mempelajari teknik sipil dan pada tahun 1964, di mana ia berhasil menyelesaikan program diploma teknik sipil. Pada tahun 1965, Muḥammad Shaḥrūr kembali ke Syria dengan gelar Sarjana Teknik Sipil dan mengajar di Fakultas Teknik Sipil Universitas Damaskus. Selanjutnya, pada tahun 1968, pihak universitas mengirimnya studi lanjut di Ireland National University, Irlandia kemudian mengantarkannya memperoleh gelar Magister (1969) dan Doktor (1972) dalam spesialisasi Mekanika Pertanahan dan Fondasi. Kemudian ia diangkat sebagai Profesor Jurusan Teknik Sipil di Universitas Damaskus (1972-1999). Pada tahun 1982-1983 Syahrur diutus oleh Universitas Damaskus untuk menjadi tenaga ahli pada Al Sand Consult di Arab Saudi. Selain itu, bersama rekan- rekannya, ia membuka Biro Konsultan Teknik Dār alIstishārah al-Handasiah di Damaskus.4

al-Islāmī (diterjemahkan dengan judul Metodologi Fiqh Islam Kontemporer) dan sejumlah artikel keIslam-an lain yang melahirkan pro-kontra di kalangan tokoh pemikir Muslim lainnya.5

Latar Belakang Pemikiran Shaḥrūr Sebuah teori mengatakan bahwa setiap kegiatan intelektual yang memancar dari suatu kegelisahan tidak dapat dipisahkan dari problematika sosial yang melingkupinya. Dengan kata lain, sebuah konstruk pemikiran yang muncul memiliki relasi signifikan dengan realitas sosial sebagai respon dan dialektika pemikiran dengan berbagai fenomena yang berkembang di tengah masyarakat. Teori ini juga berlaku terhadap konstruksi pemikiran Shaḥrūr, khususnya terkait masalah ke-Islaman. Ide-idenya muncul setelah ia mengamati perkembangan tradisi ilmu-ilmu ke-Islam-an kontemporer, yang menurutnya, memiliki sejumlah persoalan sebagai berikut: 1. Tiadanya petunjuk metodologis dalam pembahasan ilmiah tematik terhadap penafsiran ayat-ayat suci al-Qur’an yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad Saw. Hal ini disebabkan oleh rasa takut dan ragu-ragu yang dialami oleh umat Islam dalam mengkaji kitab suci mereka. Padahal, syarat utama dalam kajian ilmiah adalah dengan pandangan objektif terhadap Karya-Karya Sḥahrūr sesuatu tanpa pretensi dan simpati yang Beberapa karya Shaḥrūr adalah: alberlebihan; Kitāb wa al-Qur’ān: Qirā’ah al-Mu’āṣirah ( telah 2. Adanya penggunaan produk hukum masa diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia lalu untuk diterapkan dalam persoalan dengan judul Prinsip dan Dasar Hermeneutika alkekinian. Pemikiran hukum tentang wanita Qur’an Kontemporer); Dirāsat Islāmiah Mu’āṣirah adalah salah satu contohya. Untuk itulah fi al-Daulah wa al-Mujtama’; al-Imān wa al- Islām; perlu adanya fikih dengan metodologi baru Manḍūmāt al-Qiyām; Naḥw Uṣūl Jadīdiah li al-Fiqh yang tidak hanya terbatas pada al-fuqahā` al-Islāmī; Fiqh al-Mar’ah; Mashrū’ Mithāq al-‘amal al-khamsah; 3. Tidak adanya pemanfaatan dan interaksi 2 Lihat lebih lanjut Humanities, History Biografi Muhammad filsafat humaniora (al-falsafah al-insāniah). Syahrur, Http://id.shvoong. com, 12 Juni 2013. 3 Muḥammad Shaḥrūr, Islam wa Iman, terj. M.Zaid Su’di, Hal ini disebabkan adanya dualisme (Yogyakarta: Jendela, 2002), “Pengantar”. Lihat juga Ahmad ilmu pengetahuan: Islam dan non-Islam. Zaki Mubaroq, Pendekatan Strukturalisme Linguistic dalam Tafsir Absennya interaksi ini berakibat pada al Qur’an ala M. Syahrur, (Yogyakarta: Elsaq Press, 2007), hlm. mandulnya pemikiran Islam; 137-139. M. Aunul Abied Shah, al-Islam Garda Depan Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, (Bandung : Mizan, 2000), hlm. 237. 4

Aeliftya. Hermeneutika Muhammad Syahrur, Http:// Blogspot.com. 05, 2013. 5

Alam Tarlam, Analisis dan Kritik Metode Hermeneutika al-Qurʼan

95

4. Tidak adanya epistimologi Islam yang absah. Hal ini berdampak pada fanatisme dan indoktrinasi mazhab yang merupakan akumulasi pemikiran berabad-abad silam. Walhasil, pemikiran Islam menjadi sempit dan tidak berkembang; 5. Produk-produk fikih yang ada sekarang (al-fuqahā` al-khamsah) sudah tidak relevan lagi dengan tuntutan modernitas sehingga perlu adanya formulasi fikih baru.

kainūnah) akan selalu mengalami kondisi berada (kainūnah) yang tidak bias dilepaskan dari perjalanan masa (sairūrah) sebagai kondisi berproses yang terus mengalami perkembangan dan perubahan dalam tiap tahapannya. Karena itulah, ia akan selalu mengalami kondisi menjadi (shairūrah) sebagai sebuah tujuan (goal). Kainūnah atau being ( keberadaan) adalah awal dari sesuatu yang ada. Sairūrah (proses) adalah gerak perjalanan masa, sementara shairūrah atau becoming (menjadi) adalah sesuatu yang menjadi tujuan bagi “keberadaan pertama” setelah melalui “fase berproses”.7 Landasan dasar di atas mengindikasikan adanya anjuran Shaḥrūr untuk sadar sejarah dalam memahami al-Qur’an, terutama pada konsep sairūrah, atau dalam bahasa Amin Abdullah, sebagai cara baca historis. Alasannya, bagaimanapun juga produk tafsir dan metodologinya adalah bagian dari eksistensi kainūnah yang tak lekang oleh perjalanan sejarah (sairūrah) yang tentu harus berkembang bahkan berubah sesuai dengan kebutuhan dan tuntutan zaman. Karenanya, proyek metodologi dalam memahami al-Qur’an sebagai “kondisi berproses” dari perjalanan tafsir sebagai upaya pembumian al-Qur’an di era klasik bisa jadi telah usang karena mengalami “kondisi menjadi”.

Sejatinya, kegelisahan semacam ini sudah muncul dari para kritikus, tapi umumnya mereka hanya berhenti pada kritik tanpa menawarkan alternatif baru. Didasarkan atas asumi bahwa kebenaran ilmiah itu bersifat tentatif, Shaḥrūr lalu mencoba mengelaborasi kelemahan-kelemahan pemikiran dalam dunia Islam tersebut. Ia memunculkan pemikiran-pemikiran yang dianggap kontroversial bagi banyak orang. Selain itu, Shaḥrūr juga melihat terjadinya polarisasi masyarakat ke dalam dua kelompok. Pertama, mereka yang berpedoman secara kaku pada arti literal radisi. Mereka beranggapan bahwa apa yang cocok bagi generasi awal umat Islam juga cocok dan sesuai dengan generasi umat masa kini. Kedua, mereka yang menyerukan sekulerisme dan modernitas yang menolak semua pemikiran Islam, termasuk alQur’an. Mereka adalah kaum Marxis, Komunis, termasuk juga beberapa tokoh Nasionalis Pengingkaran Sinonimitas Arab.6 Dalam metodologinya, Shaḥrūr memperkenalkan pendekatan linguistik yang Hermeneutika Shaḥrūr disebut dengan al-manhaj al-tarīkhī. Awalnya, Ada tiga kata kunci yang melandasi ia menggabungkan metode linguistik Abū ‘Alī proyek hermeneutika Shaḥrūr, yaitu kainūnah al-Fārisī, Ibn Jinnī, dan ‘Abd al-Qadīr al-Jurjāni. (kondisi berada), sairūrah (kondisi berproses), Tetapi akhirnya ia menyimpulkan ketiadaan dan shairūrah (kondisi menjadi). Ketiga kata sinonimitas dalam bahasa Arab dan ia juga kunci tersebut akan selalu saling terkait dan menjadikan Mu’jam Maqāyis al-Lughah karya menjadi starting point dalam kajian apapun Ibn Fāris, salah seorang penganut ketiadaan dalam filsafat termasuk tentang ke-Tuhan-an sinonimitas, referensi wajibnya. Ketiadaan (teologi), alam (naturalistik), maupun manusia sinonimitas inilah yang kemudian menjadi (antropologi). salah satu dari prinsip metode penafsiran Persoalan tentang ke-Tuhan-an, alam, Shaḥrūr. dan manusia sebagai suatu yang ada (being; 7 Shaḥrūr, Prinsip dan Dasar Hermeneutika al- Quràn, terj. Sahiron Syamsuddin, (Yogyakarta: Elsaq, 2004), hlm. 30-32. 6

96

Muḥammad Shaḥrūr, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer, terj. Sahiron Syamsuddin dan Burhanuddin, (Yogyakarta: Elsaq Press, 2010), hlm. 55.

Vol. 24 No. 1 Januari 2015 | 94-103

Menurutnya, setiap ungkapan dalam bahasa Arab memiliki makna independen. Tidak ada kontektualisasi baik bagi teks, penerimaanya, maupun penyusunannya. Dengan kata lain, al-Qur’an adalah sebuah teks tanpa konteks apapun. Ia adalah teks yang bediri sendiri tanpa ada keterkaitan dengan sejarah ataupun masyarakat yang menjadi tujuan pewahyuan itu. Baginya, konteks terpenting dalam memahami al-Qur’an adalah konteks politik dan intelektual yang menjadi ruang hidup umat. Implikasi terhadap pengingkaran sinonimitas Shaḥrūr adalah redefinisi terhadap term-term yang selama ini dianggap bersinonim, seperti al-Kitāb, al-Qur’ān, alFurqān, dan sebagainya. Selain itu, pendekatan ini juga berimplikasi pada klasifikasi alQur’an. Menurut Shaḥrūr, ayat-ayat al-Qur’an terbagi ke dalam dua dimensi: kenabian dan kerisalahan. Dalam dimensi kenabian, ada ayat-ayat mutashābih dan ayat-ayat lā muḥkam wa lā mutashābih8 (tafṣīl al-kitāb) yang dipahami menurut “wa ukharu mutashābihāt”, bukan “wa al-ukharu mutashābihāt” karena keduanya tentu sangat berbeda makna. Ayatayat al-Qur’an juga terbagi menjadi dua: alQur’ān al-‘Aḍīm dan Sab’ul Mathānī. Dari sisi kandungannya, ayat-ayat ini berisi informasi baik tentang akidah, kisah, dan pengetahuan ilmiah sehingga tidak dapat dirubah dan berada di luar lingkup ikhtiar manusia yang kemudian disebut dengan qadar.9 Ayat-ayat mutashābih masuk ke dalam dimensi nubuwwah karena di dalamnya terkandung dari ayat-ayat bayyināt (hukum alam objektif-empiris) yang bisa diterima Muḥkam adalah suatu lafaz yang artinya dapat diketahui dengan jelas dan kuat berdiri sendiri serta mudah dipahami. Sedangkan mutashābih adalah suatu lafaz yang artinya samar, maksudnya tidak jelas dan sulit ditangkap karena mengandung penafsiran yang berbeda-beda dan bisa jadi mengandung pengertian arti yang bermacam-macam. Lihat Rosihon Anwar, Ulum al-Qur’an, (Bandung: Pustaka Setia, 2012), hlm. 122. 9 Qadar adalah Ketentuan Allah Swt. yang berlaku bagi semua makhluk, sesuai dengan ilmu Allah yang telah terdahulu dan dikehendaki oleh hikmah-Nya. Lihat Shaikh Muḥammad Ibn ‘Uthaimin, Rasā-il fil ‘Aqīdah, hlm. 37. Lihat juga http:// almanhaj.or.id/content/2168/slash/0/definisi-qadha-dan qadar- serta-kaitan -di-antara- keduanya. 8

oleh semua kalangan. Ayat-ayat ini secara redaksional tetap pada bentuk tekstualnya tapi berubah dan relatif pada aspek pemahamannya. Sedangkan ayat-ayat muḥkam, menurut Shaḥrūr, disebut sebagai umm al-Kitāb dan masuk pada dimensi kerisalahan sebagai petunjuk bagi orang-orang yang bertaqwa dan pelengkap bagi pengetahuan yang telah diwahyukan dalam dimensi nubuwwah.10 Ayat-ayat muḥkam terdiri dari ibadah, hukum, muamalah yang sifatnya ḥudūdī/limit atau memiliki variasi batasan dan tidak berbentuk legal-spesifik tekstual. Teori Ḥudūd/Limit Dalam kajian Islam, Shaḥrūr selalu identik dengan teori ḥudūd atau teori limit-nya. Teori limit atau ḥudūd adalah sebuah metode memahami ayat-ayat hukum (muḥkamāt) sesuai dengan konteks sosio-historis masyarakat kontemporer dengan tujuan agar ajaran al-Qur’an tetap relevan dan kontekstual sepanjang masih berada dalam wilayah batas hukum Allah Swt. Buah dari penelitian Shaḥrūr ini, lahirlah sebuah teori aplikatif yang dikenal dengan naḍariah al-ḥudūd atau limit theory (teori batas). Teori batas ini terdiri dari batas bawah (al-ḥadd al-adnā/minimal) dan batas atas (alḥadd al-a’lā/maksimal). Kontribusi teori ini, sebagaimana dikutip dari buku Epistemologi Tafsir Kontemporer, adalah pertama, dengan teori limit, ayatayat hukum yang selama ini dianggap final dan pasti tanpa ada alternatif pemahaman lain ternyata memiliki kemungkinan untuk diinterpretasikan secara baru. Dalam konteks ini, Shaḥrūr mampu menjelaskan secara metodologis dan mengaplikasikan teori ini dalam penafsirannya melalui pendekatan matematis. Kedua, dengan teori limit, seorang mufasir mampu menjaga sakralitas teks tanpa harus kehilangan kreatifitasnya dalam melakukan ijtihad untuk membuka kemungkinan interpretasi sepanjang masih berada dalam batas-batas hukum Allah Swt.11 Kurdi dkk., Hermeneutika al-Qur’an dan Hadis, (Yogyakarta: Elsaq Press, 2010), hlm. 296. 11 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, (Yogyakarta: Lkis, 2012), hlm. 93. 10


97

Shaḥrūr mendasarkan konsepnya dalam mengusung sifat seperti ini maka ia akan dapat menyusun teori batas pada QS. al-Nisā’ [4]: 13-14: hidup harmonis dengan alam semesta. X Demikian pula, kandungan ḥanīfīah dalam ëOìÄäU åÉô¼êaæfåÍ ,åÉò»ÌåmäiäË äÉú¼»_ ê©êñåÍ Åä¿äË Éúê ¼»_ åeËåfåY ä¹ô¼êM hukum Islam yang cenderung selalu mengikuti X åkæÌä°ô»_ ä¹ê»ògäË BäÈÎê¯ äÅÍêfê¼äa åjäÈæÃòÞô_ BäÈêNæZäM Åê¿ ÔêjæVäM kebutuhan sebagian anggota masyarakat penyesuaian dengan tradisi ,åÊeä ËåfYå f ì ¨ä Nä Íä Ëä ,åÉ»ò Ìåmiä Ëä Éä ¼ú »_ w ê ¨æ Íä Åä¿Ëä (13) Áå Îê¤¨ä »ô _ melalui masyarakat. Untuk mengontrol perubahan(14) èÅÎøÈí¿ èLAähä§ ,åÉò»äË BäÈÎê¯ Açfê¼äa AçiBäÃ åÉô¼êaæfåÍ perubahan ini maka perlu adanya sebuah (Hukum-hukum tersebut) itu adalah ketentuan- garis lurus istiqāmah untuk mempertahankan ketentuan dari Allah. Barangsiapa taat kepada Allah aturan-aturan hukum. Inilah konteks di mana dan Rasul-Nya, niscaya Allah memasukkannya formulasi teori batas kemudian lahir. Garis kedalam syurga yang mengalir didalamnya sungai- lurus bukanlah sifat alam, tapi lebih merupakan sungai, sedang mereka kekal di dalamnya; dan karunia Tuhan agar ada bersama-sama dengan Itulah kemenangan yang besar.12 Dan Barangsiapa ḥanīfīah untuk mengatur masyarakat. yang mendurhakai Allah dan Rasul-Nya dan Melalui ilustrasi matematisnya, Shaḥrūr melanggar ketentuan-ketentuan-Nya, niscaya menggambarkan hubungan antara al-ḥanīfīah Allah memasukkannya ke dalam api neraka sedang dan al-istiqāmah dengan sebuah kurva dan garis ia kekal di dalamnya; dan baginya siksa yang lurus yang bergerak pada sebuah matriks.15 menghinakan.13 Shaḥrūr mencermati penggalan ayat “tilka ḥudūd al-allāh” yang menegaskan bahwa pihak yang memiliki otoritas untuk menetapkan batasan-batasan adalah Nabi dan Rasul, dan pada hakikatnya otoritas yang dimiliki Muhammad tidak penuh dan ia sebagai pelopor ijtihad dalam Islam.14 Hukum yang ditetapkan Nabi lebih bersifat temporal-kondisional sesuai dengan derajat pemahaman, nalar zaman, dan peradaban masarakat pada waktu itu. Artinya, ketetapan hukum tersebut tidak bersifat mengikat hingga akhir zaman. Maka, di sinilah kita mempunyai ruang untuk melihat al-Qur’an dan berijtihad dengan situasi dan kondisi yang dilatarbelakangi ilmu pengetahuan pada masa sekarang. Melalui dalil fisikanya, Shaḥrūr berargumen bahwa tidak ada benda yang gerakannya dalam bentuk garis lurus. Seluruh benda sejak dari elektron yang paling kecil hingga galaksi yang terbesar bergerak secara ḥanīfīah (tidak lurus). Oleh karena itu, ketika manusia dapat QS. al-Nisā’ [4]: 13. QS. al-Nisā’ [4]: 14. 14 Burhanuddin, “Artikulasi Teori Batas (Naḍariah al-Ḥudūd) Muhammad Syahrur dalam Pengembangan Epistimologi Hukum Islam di Indonesia”, dalam Sahiron Syamsuddin dkk. Hermeneutika Alqur’an: Madzhab Yogya, (Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003), hlm. 152. 12 13

98

Kurva (al-Hanīfīyyah = ruang ijtihad)

Sumbu X menggambarkan zaman atau konteks waktu sejarah, sedangkan sumbu Y sebagai undang-undang yang ditetapkan oleh Allah Swt. Kurva ini menggambarkan dinamika ijtihad manusia bergerak sejalan dengan sumbu X yang dibatasi dengan hukum yang telah ditentukan oleh Allah pada sumbu Y. Berdasarkan kajiannya terhadap ayatayat hukum, Shaḥrūr menyimpulkan bahwa ada enam bentuk teori batas yang dapat digambarkan dalam bentuk matematis dengan perincian sebagai berikut:16 1) Ḥālah al-ḥad al-a’lā (posisi batas maksimal) Daerah hasil (range) dari persamaan fungsi y (Y) = f (x) berbentuk kurva tertutup yang Bagi Shaḥrūr, persamaan fungsi ini dapat dijadikan basis teori pengembangan hukum Islam karena ia mencakup dua karakter dari hukum Islam. Pertama, karakter permanen (thābit) yang artinya tetap, tidak berubah dan universal. Karakter ini disebut sebagai al-istiqāmah, yang artinya berlaku secara umum dan terus-menerus. Kedua, karakter dinamis dan cenderung kepada perubahan (al-ḥanifīah). Lihat Shaḥrūr, alKitab wa al-Qur’an., hlm. 449. 16 Burhanuddin, Artikulasi Teori., hlm. 159. 15

Vol. 24 No. 1 Januari 2015 | 94-103

hanya memiliki satu titik batas maksimum. Titik ini terletak berhimpit dengan garis lurus yang sejajar dengan sumbu x. Untuk kasus ini dapat kita lihat pada QS. al-Māidah [5]: 38 mengenai pencuri: BäJänä·BäÀêI äÕEäläU BäÀåÈäÍêfæÍòC EæÌå¨òñæ³Bä¯ åÒä³êiBìn»_äË å¶êiBìn»_äË Â

èÁÎê¸äY èlÍêlä§ åÉì¼»_äË

êÉì¼»_ äÅð¿ çÝò¸äÃ

Ó¼³

Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.17

Baik laki-laki maupun perempuan maka potonglah tangan mereka. Potong tangan di sini adalah hukuman maksimum. Karena itu hukuman untuk pencuri tidak mesti potong tangan tetapi tergantung pada kualitas barang yang dicuri dan kondisi saat itu.

Áæ ¸ å Öê FäÄIæ Cò ½ å ×ê ¼ò Yä Ëä Áæ ¸ å Îæ ¼ò § ä ` ä BäÄUå Ý ò ¯ä Å ì Èê Iê ÁåN¼ô aä eä AæÌÃå Ìå¸Mä Áæ »ú

f æ ³ä Bä¿ Ü ì Gê Å ä Îæ Nä aæ Þ ó _ô Å ä Îæ Iä AÌå¨Àä V æ Mä ÆòCËä Áæ ¸ å Jê ¼ò u æ Cò Å æ ¿ê Å ä Íêh»ú _ BçÀÎêYìi AçiÌå°ä« äÆBä· äÉì¼»_ ìÆêG

Ó¼³

ä±ò¼äm

Diharamkan atas kamu (mengawini) ibu-ibumu; anak-anakmu yang perempuan, saudarasaudaramu yang perempuan, saudara-saudara bapakmu yang perempuan; saudara-saudara ibumu yang perempuan; anak-anak perempuan dari saudara-saudaramu yang laki-laki; anakanak perempuan dari saudara-saudaramu yang perempuan; ibu-ibumu yang menyusui kamu; saudara perempuan sepersusuan; ibu-ibu isterimu (mertua); anak-anak isterimu yang dalam pemeliharaanmu dari isteri yang telah kamu campuri, tetapi jika kamu belum campur dengan isterimu itu (dan sudah kamu ceraikan), Maka tidak berdosa kamu mengawininya; (dan diharamkan bagimu) isteri-isteri anak kandungmu (menantu); dan menghimpunkan (dalam perkawinan) dua perempuan yang bersaudara, kecuali yang telah terjadi pada masa lampau; Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.18

2) Ḥālah al-ḥad al-adnā (posisi batas minimal) Daerah hasilnya berbentuk kurva terbuka yang memiliki satu titik batas minimum. Titik ini terletak berhimpit dengan garis lurus Dalam kondisi apapun tidak seorang pun yang sejajar dengan sumbu X. Dalam batas diperbolehkan menikahi mereka yang dilarang minimum ini Shaḥrūr mencontohkan larangan dalam ayat ini, meskipun didasarkan pada al-Qur’an untuk mengawini para perempuan ijtihad. yang disebutkan dalam QS. al-Nisā’ [4]: 22: 3) Ḥālah al-ḥaddain al-a’lā wa al-adnā ma’an X ± ä ¼ò m ä f æ ³ä Bä¿ Ü ú Gø Õê FänÄð »_ Å ä ¿ð Áå·Úå FäIAäÕ \ ä ¸ ò Ãä Bä¿ AÌåZ¸ ê ÄäM Ü ò Ëä (posisi batas maksimal bersamaan dengan batas minimal) çÝÎêJäm äÕFämäË BçNæ´ä¿äË çÒärêZä¯ äÆBä· ,åÉìÃøG Daerah hasilnya berupa kurva tertutup Dan janganlah kamu kawini wanita-wanita yang dan terbuka yang masing-masing mamiliki telah dikawini oleh ayahmu, terkecuali pada masa titik balik maksimum dan minimum. Kedua yang telah lampau. Sesungguhnya perbuatan itu Amat keji dan dibenci Allah dan seburuk-buruk titik balik trsebut terletak berhimpit dengan garis lurus yang sejajar dengan sumbu X. Di jalan (yang ditempuh). antara kedua kurva ini terdapat titik singgung Dalam kondisi apapun tidak boleh ada (nuqṭah al-ini’tāf) yang tepat berada di antara pelanggaran terhadap batasan ini meskipun keduanya. Posisi ini juga disebut dengan ḥālah telah dilakukan proses ijtihad. Contoh batasan al-mustaqīm atau ḥālah al-tashrī’ al-ayni (posisi ini terdapat dalam surat al-Nisā’ [4] : 23: penetapan hukum secara mutlak). Batasan ini berlaku pada pemabagian harta æÁå¸åNìÀä§äË æÁå¸åMäÌäaòCäË æÁå¸åMBäÄäIäË æÁå¸åNäÈì¿óC æÁó¸æÎò¼ä§ æOä¿ðjåY ÓêNú»_ æÁå¸åNäÈì¿óCäË êOæaóÞô_ åPBäÄäIäË êdòÞô_ åPBäÄäIäË æÁå¸åNä¼äaäË warisan. Contohnya adalah QS. al-Nisā’ [4]: 11: Áå ¸ å Jå ×ê Iä iä Ëä Áæ ¸ å Öê FänÃê O å Èä ¿ì Có Ëä Òê ¨ä y ä jì »_ Å ä ¿ð Áå¸Må Ìä aä Cò Ëä Áæ ¸ å Ää ¨æ y ä iæ Cò ÆêHä¯ ìÅêÈêI ÁåNô¼äaäe ÓêNú»_ åÁå¸êÖFänðÃ Åð¿ Áå·êiÌåVåY Óê¯ ÓêNú»_ 17

QS. al-Mā’idah [5]: 38.

Å ä Îæ Îä Rä ÃóÞ_ô ¥ þ Yä ½ å Ræ ¿ê jê ·ä h ì ¼ê»

X

O æ Ãä Bä· ÆêGËä 18

Ó¼u

Ó¼u

Áæ ·å f ê »ò Ëæ Cò Óê¯ Éå ¼ì »_ Áå ¸ å ÎêuÌåÍ

º ä jä Mä Bä¿ BäR¼ó Qå Å ì Èå ¼ò ¯ä Å ê Îæ Nä Ää Qô _ ¶ ä Ìæ ¯ä Õç FänÃê Å ì ·å ÆêH¯ä

QS. al-Nisā’ [4]: 23.


99

p å f å n í »_ BäÀÈå Äæ ¿ð f ë Yê Ëä ½ ð ¸ å »ê Éê Íæ Ìä Iä Þ êò Ëä ± å v æ Äð »_ BäÈ¼ò ¯ä Ñç f ä Yê Ëä X

,åÉQä iê Ëä Ëä f è »ò Ëä ,åÉ»ì Åå¸Íä Áæ »ú ÆêH¯ä f è »ò Ëå ,åÉ»ò Æä Bä· ÆêG º ä jä Mä BìÀ¿ê X X å fn på í »_ Éê ¿ð ß êó ¯ä Ñè Ìä aæ Gê ,åÉ»ò Æä Bä· ÆêH¯ä S å ¼å Rí »_ Éê ¿ð ß êò ¯ä Êå AäÌIä Cò X

Áæ ·ó Úó FäÄIæ Cò Ëä Áæ ·ó Úó FäIAäÕ Ó¼³

Ó¼³

Å ë Íæ eä Ëæ Cò FäÈIê ÓêuÌåÍ Òë Îì u ê Ëä f ê ¨æ Iä Åê¿ Â

êÉú¼»_ äÅð¿ çÒäzÍêjä¯ Bç¨æ°äÃ æÁå¸ò» åLäjæ³òC æÁåÈíÍòC äÆËåiæfäM òÜ X

(11)BçÀÎê¸äY BçÀÎê¼ä§ äÆBä· äÉú¼»_ ìÆêG

Allah mensyari’atkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) anak-anakmu. Yaitu: bahagian seorang anak lelaki sama dengan bagahian dua orang anak perempuan, dan jika anak itu semuanya perempuan lebih dari dua, Maka bagi mereka dua pertiga dari harta yang ditinggalkan; jika anak perempuan itu seorang saja, Maka ia memperoleh separo harta. dan untuk dua orang ibu-bapa, bagi masing-masingnya seperenam dari harta yang ditinggalkan, jika yang meninggal itu mempunyai anak; jika orang yang meninggal tidak mempunyai anak dan ia diwarisi oleh ibu-bapanya (saja), Maka ibunya mendapat sepertiga; jika yang meninggal itu mempunyai beberapa saudara, Maka ibunya mendapat seperenam. (Pembagian-pembagian tersebut di atas) sesudah dipenuhi wasiat yang ia buat atau (dan) sesudah dibayar hutangnya. (Tentang) orang tuamu dan anak-anakmu, kamu tidak mengetahui siapa di antara mereka yang lebih dekat (banyak) manfaatnya bagimu. ini adalah ketetapan dari Allah. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui lagi Maha Bijaksana.

4) Ḥālah al-mustaqīm (posisi lurus tanpa alternatif) Daerah hasilnya berupa garis lurus sejajar dengan sumbu X. Karena berbentuk garis lurus, posisi ini meletakkan titik balik maksimum berimpit dengan titik balik minimum. Ketentuan ini hanya terdapat satu kasus dalam al-Qur’an pada surat QS. al-Nūr mengenai kasus zina. Bagi pezina laki-laki maupun perempuan maka mereka harus didera 100 kali, tidak boleh kurang dan tidak boleh lebih. 5) Ḥālah al-ḥad al-a’lā li al-ḥad al-muqārib dūna al-mamās bi al-ḥad abadan (posisi batas maksimal cenderung mendekat tanpa bersentuhan) Daerah hasilnya berupa kurva terbuka yang terbentuk dari titik pangkal yang hampir berhimpit dengan sumbu X dan titik final yang 100

hampir berhimpit dengan sumbu Y. Secara matematis, titik final hanya benar-benar berhimpit dengan sumbu Y pada daerah tak terhingga (la nihāyah). Posisi ini diterapkan dalam batasan hubungan fisik antara lakilaki dan perempuan. Hubungan fisik terjadi antara manusia berlawanan jenis ini bermula dari batasan terendah, berupa hubungan tanpa persentuhan sama sekali antara keduanya dan berakhir pada batasan paling tinggi, berupa tindakan yang menjurus pada hubungan kelamin yang disebut zina. Ketika seseorang masih berada pada tahap melakukan tindakan yang menjurus ke zina tetapi belum sampai pada zina itu maka ia belum terjerumus pada batasan maksimum hubungan fisik yang ditetapkan Allah Swt. Sebelum mereka melakukan zina maka hukuman ḥad Tuhan itu tidak dapat dilaksanakan kecuali hukuman khalwat. 6) Ḥālah al-ḥad al-a’lā mujāban wa al-ḥad aladnā salīban (posisi batas maksimal positif dan batas minimal negatif) Daerah hasilnya berupa kurva gelombang dengan titik balik maksimum yang berada di daerah positif (kedua variabel X dan Y, bernilai positif) dan titik balik minimum berada di daerah negatif (variabel Y bernilai negatif). Kedua titik ini terletak berhimpit dengan garis lurus yang sejajar dengan sumbu X. Teori batas keenam inilah yang kita pakai dalam menganalisis transaksi keuangan. Batas tertingi dalam peminjaman uang dinamakan dengan pajak bunga dan batas terendah dalam pemberian adalah zakat. Garis tengah yang berada antara wilayah positif (+) dan negatif (-) adalah titik nol (batas netral). Pemberian pada wilayah nol ini adalah peminjaman bebas bunga (qarḍ ḥasan). Wilayah ijtihad manusia, menurut Shaḥrūr berada di antara batas minimum dan maksimum itu. Elastisitas dan fleksibilitas hukum Allah Swt. dapat digambarkan seperti posisi pemain bola yang bebas bermain bola, asalkan tetap berada pada garis-garis lapangan yang telah ada. Pendek kata, selagi seorang Muslim masih berada dalam wilayah ḥudūd

Vol. 24 No. 1 Januari 2015 | 94-103

al-allāh (ketentuan Allah Swt. antara batas minimum dan maksimum), maka ia tidak dapat dianggap keluar dari hukum Allah Swt. Melalui teori limit, Shaḥrūr ingin melakukan pembacaan ayat-ayat muḥkamāt secara produktif dan prospektif (qirā’ah muntijah), bukan pembacaan repetitif dan restrospektif (qira’ah mutakarrirah). Dengan teori limit ini juga, Shaḥrūr ingin membuktikan bahwa ajaran Islam benar-benar merupakan ajaran yang relevan untuk di segala ruang dan waktu. Shaḥrūr berasumsi bawa kelebihan risalah Islam terletak pada kandungannya terhadap dua aspek gerak: gerak konstan (istiqāmah) dan gerak dinamis dan lentur (ḥanifīah). Sifat kelenturan Islam ini berada dalam bingkai teori limit yang Shaḥrūr pahami sebagai the bounds or restrictions that God has placed on man’s freedom of action (batasan yang telah ditempatkan Tuhan pada wilayah kebebasan manusia). Kerangka analisis teori limit yang berbasis dua karakter utama ajaran Islam ini (aspek konstan dan aspek lentur) akan menjadikan Islam tidak lekang oleh waktu dan zaman. Dua oposisi biner itu kemudian melahirkan gerak dialektik (al-ḥarakah al-jadaliah) dalam pengetahuan dan ilmu-ilmu sosial. Dari situlah diharapkan lahir paradigma baru dalam legislasi hukum Islam (tashrī’), sehingga tercipta dialektika dan perkembangan sistem hukum Islam secara terus-menerus.

Disini Shaḥrūr jelas telah mendekonstruksi Shari’ah Islam dalam hal batasan aurat. Dalam Islam sendiri batasan aurat bagi wanita adalah seluruh tubuhnya kecuali muka dan telapak tangan, tanpa mengenal istilah batas atas atau batas bawah. Menurutnya, batasan aurat bagi wanita adalah konstruk masyarakat, bukan ketetapan pasti Shari’ah Islam. Ia merujuk pada awal awal kemunculan Islam. Ia mengatakan bahwa ada perbedaan cara berpakaian bagi wanita Arab dahulu. Bagi wanita yang menyandang status budak, ia tidak menutupi seluruh tubuhnya, sedangkan bagi wanita merdeka, ia menutupi seluruh tubuhnya. Setelah Islam datang, cara berpakaian wanita merdeka dijadikan landasan untuk menetapkan batasan menutup pakaian bagi seluruh wanita Islam.20 Hal ini menurut Syahrur merupakan suatu hal yang terbentuk oleh konstruk masyarakat, bukan ditetapkan oleh Islam sendiri. Bahkan lebih jauh lagi, Shaḥrūr memperbolehkan untuk melihat aurat orang lain. Ia mendasarkan ini pada interpretasinya terhadap QS. al-Nūr [24]: 31:

Batasan Aurat Bagi Wanita Dari teori yang selanjutnya yang cukup menggelitik adalah teori dalam masalah batasan aurat bagi manusia, Syahrur memberikan batasan yang rancu, terlebih untuk batas aurat bagi wanita. Sebagaimana teori limit, Shaḥrūr juga memberikan batas atas dan bawah untuk aurat manusia. Bagi pria, batas atasnya adalah alat kelamin, dubur, dan kedua selangkangan, sedangkan batas bawahnya ialah yang selain itu. Untuk wanita sendiri batas atas auratnya sama dengan pria, dengan tambahan kedua dadanya, dan batas bawahnya adalah selain itu.19

Bä¿ Ëæ Cò Å ì Èê Öê FänÃê Ëæ Cò Å ì Èê Mê Ìä aä Cò ÓêÄIä Ëæ Cò Å ì Èê Ãê Ìä aæ Gê ÓêÄIä Ëæ Cò Å ì Èê Ãê Ìä aæ Gê

Muḥammad Shaḥrūr, Naḥwa Uṣūl Jadīdah li al-Fiqh Islāmī, ( Kairo: al-Ahali, 1996), hlm. 509. 19

Å ì Èå Uä Ëåj¯å Å ä ¤ ô °ä Z æ Íä Ëä Å ì Çê jê v ä Iæ Cò Å æ ¿ê Å ä z æ z å ¬æ Íä O ê Ää ¿ê Ûæ Àå ¼ô »þ ½å³Ëä

Å ì Çê jê Àå b å Iê Å ä Iæ jê z æ Îä »ô Ëä Ó¼u BäÈÄæ ¿ê jä Èä £ ò Bä¿ Ü ú Gê Å ì Èå Nä Ää Íêk Å ä ÍêfJæ Íå Ü ò Ëä

æËòC ìÅêÈêNò»Ìå¨åJê» úÜêG ìÅåÈäNäÄÍêk äÅÍêfæJåÍ òÜäË Ó¼u ìÅêÈêIÌåÎåU {Óò¼ä§

Ëæ Cò Å ì Èê Nê »ò ÌåÏå Õê FäÄIæ Cò Ëæ Cò Å ì Èê Öê FäÄIæ Cò Ëæ Cò Å ì Èê Nê »ò ÌåÏå Õê FäIAäÕ Ëæ Cò Å ì Èê Öê FäIAäÕ

¾ê BäUjð »_ Å ä ¿ê Òê Iäiæ â ê _ Óê»Ëæ Có jê Îæ « ò Å ä Îê¨Jê Nì »_ Ëê Cò Å ì Èå Äå Àä Íæ Cò O æ ¸ ä ¼ò ¿ä Ü ò Ëä

Ó¼u

Õê FänÄð »_ P ê iä Ìæ § ä Óò¼§ ä AËåjÈä ¤ ô Íä Áæ »ò Å ä Íêh»ú _ ½ ê °ô ñ þ »_ Ëê Cò

AÌåIÌåMËä Å ì Èê Nê Ää Íêk Åê¿ Å ä Îê°b æ Íå Bä¿ Áä ¼ò ¨æ Îå »ê Å ì Èê ¼ê Uå iæ Dò Iê Å ä Iæ jê z æ Íä X

äÆÌåZê¼æ°åM æÁå¸ú¼ä¨ò» äÆÌåÄê¿ôÛåÀô»_ äÉíÍòC Bç¨ÎêÀäU êÉú¼»_ Óò»êG

Katakanlah kepada wanita yang beriman: “Hendaklah mereka menahan pandangannya, dan kemaluannya, dan janganlah mereka Menampakkan perhiasannya, kecuali yang (biasa) nampak dari padanya. dan hendaklah mereka menutupkan kain kudung ke dadanya, dan jangan menampakkan perhiasannya kecuali kepada suami mereka, atau ayah mereka, atau ayah suami mereka, 20

Shaḥrūr, Naḥwa Uṣūl., hlm. 506.


101

atau putera-putera mereka, atau putera-putera suami mereka, atau saudara-saudara laki-laki mereka, atau putera-putera saudara lelaki mereka, atau putera-putera saudara perempuan mereka, atau wanita-wanita Islam, atau budak- budak yang mereka miliki, atau pelayan-pelayan laki-laki yang tidak mempunyai keinginan (terhadap wanita) atau anak-anak yang belum mengerti tentang aurat wanita. Dan janganlah mereka memukulkan kakinya agar diketahui perhiasan yang mereka sembunyikan. dan bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah Hai orang-orang yang beriman, supaya kamu beruntung.

Kata “Yagḍuḍna min Abṣārihinna”, menurut Shaḥrūr mengandung indikasi bahwa seseorang hendak tidak mempertontonkan sebagian dari pandangannya dan kemaluannya. Ini bukan berarti bahwa ia harus menutupi seluruh batas auratnya, tapi hanya sebagian saja. Hal ini berkaitan dengan rasa malu dan apa yang Shaḥrūr sebut dengan “al-suluk alijtimā’ī” atau etika sosial. Dengan kata lain, menurut Shaḥrūr, sah-sah saja bila seorang wanita menunjukkan auratnya dan bagian tubuhnya, selain aurat yang ditetapkan oleh batasan maksimal seperti di atas, selama ia tidak merasa malu atau keberatan.21 Kritik atas Hermeneutika al-Qur’an Shaḥrūr Latar Belakang Akademik Shaḥrūr Kalau kita lihat dari biografi dan beberapa teorinya, Shaḥrūr tidak mempunyai latar belakang studi Islam, terutama dalam aspek bahasa. Yusuf Soidawi, dalam bukunya Baidotu ad Diik memberikan kritik terperinci dan sistematis terhadap kesalahan-kesalahan bahasa dalam buku al-Kitāb wa al-Qur’ān-nya Shaḥrūr. Di antara kritik Yusuf Soidawi itu adalah bagaimana Shaḥrūr salah dalam mengambil dan memaknai asli kata al-Kitāb. Menurutnya, definisi ini menunjukkan bahwa Shaḥrūr tidak menguasai sejarah dan perkembangan bahasa Arab.22 Di bagian lain, Shaḥrūr juga membagi Imdad, “Sumber Teori Pemikiran Muhammad Syahrur”, dalam Pemikiran Hukum Islam, Senin, August 23, 2010. 22 Yusuf Soidawi, Baidotu ad Diik, (T.tp.: al-‘Awunihay, t.th.), hlm. 14. 21

102

ayat-ayat al-Qur’an ke dalam dua bagian utama: muḥkam dan mutashābih. Menurut Soidawi, klasifikasi ini tidak didasari oleh ilmu nahwu dan ṣorf yang kuat, karena Shaḥrūr telah salah memahami susunan makna ayat ini dari aspek tata bahasanya.23 Kritik terhadap Teori Sinonimitas Selain beberapa kritikan terhadap ketidakcakapan Shaḥrūr dalam kajian bahasa Arab, Yusuf juga mengkritik keras penolakan Syahrur terhadap teori sinonimitas. Menurut Yusuf, penolakan Shaḥrūr akan sinonimitas dalam bahasa sangat tidak berdasar. Sebaliknya, Yusuf mengatakan bahwa sinonimitas dijumpai dalam semua bahasa, termasuk bahasa Arab. Menurutnya, sinonimitas adalah sebuah keniscayaan dalam bahasa. Yusuf memberikan contoh dalam bukunya beberapa kata yang memiliki makna yang sama. Misalnya, kata al- saif dan al-hisam yang sama-sama mengacu pada makna pedang. Ada juga kata ‘uqūl dan albāb yang punya arti sama, yaitu orang berakal. Contoh lain adalah kata da’a dan nāda yang sama-sama bermakna memanggil. Ada banyak lagi contoh lainnya.24 Secara keseluruhan, kesalahan Shaḥrūr dalam studi hermenutika al- Qur’an-nya adalah kelemahannya dari sisi pengetahuan kebahasaan. Hal ini maklum mengingat ia berasal dari latar belakang pendidikan teknik, bukan studi ke-Islam-an, apalagi bahasa Arab. Memang, ia sempat belajar bahasa secara otodidak kepada gurunya, Dr. Ja’far al-Bab, tapi itu tidak cukup. Kurangnya pemahaman Bahasa Shaḥrūr tercermin dalam bukunya al-Kitāb wa al-Qur’ān. Dalam kitab ini, Yusuf Soidawi menemukan lebih dari 80 kesalahan bahasa Shaḥrūr dalam proyek hermenutika al-Qura’n-nya. Selain itu, penerapan konsep triadiknya terhadap posisi al-Qur’an, di mana ia memposisikan al-Qur’an sebagai bersifat relatif-dinamis, tidak bisa dibenarkan begitu saja. Salah satu karakter al-Qur’an sendiri adalah kebenarannya di semua waktu dan kondisi. 23 24

Soidawi, Baidotu ad Diik., hlm. 51. Soidawi, Baidotu ad Diik, hlm. 71.

Vol. 24 No. 1 Januari 2015 | 94-103

Sehingga pendapat yang mengatakan bahwa Imdad, “Sumber Teori Pemikiran Muhammad kebenaran al-Qur’an itu relatif dan dapat Syahrur” Artikel tentang Islam, Pemikiran dimaknai ulang—sampai mengubah hukum Hukum Islam), Senin, 23 Agustus 2010. dan ketentuan, seperti pendapat Syahrur di Ismail, Ahmad Syarqawi, Rekonstruksi Konsep atas—tentu saja tak bisa dibenarkan.[] wahyu Muhammad Syahrur, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003. Kesimpulan Kurdi, dkk., Hermeneutika al-Qur’an dan Hadis, Dari pemaparan di atas, dapat ditarik Yogyakarta: Elsaq Press, 2010. beberapa poin kesimpulan dari pemikiran Abdul, Epistemologi Tafsir hermeneutika Shaḥrūr dalam studi al-Qur’an. Mustaqim, Kontemporer, Yogyakarta: Lkis, 2012. Pertama, Shaḥrūr melandasi pemikirannya pada konsep triadik, termasuk ketika Shaḥrūr, Muḥammad, Metodologi Fiqh Islam membahas al-Qur’an. Implikasinya, al-Qur’an Kontemporer, terj. Sahiron Syamsuddin dan akan selalu berada dalam proses dinamis, dan Burhanuddin, Yogyakarta: Elsaq Press, 2010. bersifat relatif, karena ia akan selalu mengikuti perkembangan zaman. Kedua, dalam mendasari -----------, Prinsip dan Dasar Hermeneutika al-Quràn, terj. Sahiron Syamsuddin, kajian linguistiknya terhadap al-Qur’an, ia Yogyakarta: Elsaq, 2004. menolak adanya konsep sinonimitas di dalam bahasa, termasuk dalam al- Qur’an sendiri. ---------, Islam wa Iman, terj. M. Zaid Su’di, Dari sinilah ia menolak adanya perbedaan Yogyakarta: Jendela, 2002. makna dan definisi antara istilah. Soidawi, Yusuf, Baidotu ad Diik, T.tp., al ‘Awunihay, t.th. DAFTAR PUSTAKA

Zakin, Ahmad, Pendekatan Strukturalisme Linguistic dalam Tafsir al-Qur’an ala M. Syahrur, Yogyakarta: Elsaq Press, 2007.

Abied Shah, M. Aunul, Al-Islam Garda Depan Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, Bandung: Mizan, 2000. Aeliftya, Hermeneutika Muhammad Syahrur, Http://Blogspot.com. 05, 2013. Anwar, Rosihon, Ulum al-Qur’an, Bandung: Pustaka Setia, 2012. Burhanuddin, “Artikulasi Teori Batas (Naḍariah al-Ḥudūd) Muhammad Syahrur dalam Pengembangan Epistimologi Hukum Islam di Indonesia”, dalam Sahiron Syamsuddin, dkk., Hermeneutika Alqur’an: Madzhab Yogya, Yogyakarta: Islamika, 2003. Humanities, History Biografi Muhammad Syahrur. http : // id . shvoong . com .12 Juni 2013.


103

ANALISIS DAN KRITIK METODE HERMENEUTIKA AL-QUR AN MUḤAMMAD SHAḤRŪR

Recommend Documents