A NYUGATI FILOZÓFIA KEZDETE, A PRESZÓKRATIKUS FILOZÓFUSOK

A NYUGATI FILOZÓFIA KEZDETE, A PRESZÓKRATIKUS FILOZÓFUSOK A NYUGATI FILOZÓFIA FOGALMA 1. A filozófiának nem lehet egységes definíciója, hiszen tárgya, módszere, formája állandóan változott az idők során. Hagyományos, de messzemenően elégtelen meghatározás alapján: a filozófia az egyes résztudományok által nem igazolható végső előfeltevések kritikai alaptudománya. A résztudományok fölosztása 1. reáltudományok – természettudományok (pl.: fizika, kémia, csillagászat, biológia…) – kultúratudományok a) szellemtudományok (pl.: történelem, nyelvészet, művészettudományok) b) társadalom- és gazdaságtudományok 2. formális tudományok (pl.: matematika, logika, struktúratudományok) A újkorban többször a természettudományokat szembehelyezték a szellemtudományokkal, így pusztán az előbbit nevezték reáltudományoknak, az utóbbit viszont humán tudományoknak. Ez az elnevezésbeli ingadozás (a reál szó természettudományra való korlátozása és a szellemtudományokkal való szembeállítása) igen tanúságos lesz a későbbiekben: Geisteswissenschaften (ang. humanities, human studies, fr. sciences humaines)
Naturwissenschaften (ang. natural sciences, fr. sciences naturelles). Ugyanakkor Locke 1690-ben azt írta, hogy a természettudomány „is not capable of being made a science.” A tudományok föntebbi rendszere az újkori hatalmi-intézményi szerkezetekkel (pl. egyetemi fakultások) szoros összefüggésben, az azok közötti vitákból fejlődött. A tudomány mindig hatalmi, politikai kérdés is egyben.

A filozófia mindig beágyazódik a szaktudományok történetébe. A görög bölcselkedés kezdetén is természettudományi és matematikai problémák állnak. Főbb területei: ontológia, metafizika (a lét és a létező, a világegyetem és az ember létezése), ismeretelmélet (az emberi megismerés föltételei, lehetőségei), tudományfilozófia (az emberi tudás szerkezete, a tudományosság fogalma és feltételei), etika (az emberi döntések és cselekedetek, erkölcsi ítéletek természete), vallásfilozófia (az istenkép, a vallásos cselekvés, hit és tudás), politikai filozófia (a társadalmat szabályozó elvek), történetfilozófia (a történelem és a történelmi tudat alapvető kérdései), művészetfilozófia (a műalkotások és az alkotói, befogadói művészettapasztalat). 2. A filozófia szó eredete, jelentése: f×λoV („kedvelő”) + sof×a („bölcsesség”). A philoszophosz, a filozófus a „bölcsesség kedvelője”. Eredetileg egy életforma,

2

meghatározó emberi tulajdonság neve. Később alakult ki a filozófus szóból képzett elvont főnév, a filozófia, a „bölcsesség kedvelése”. A föntebbi szóeredet figyelmeztet, hogy a görögöknél a filozófia nem életidegen, steril tudomány volt, hanem életformát jelentett, gyakorlati kérdésekből indult ki, és befolyást kívánt gyakorolni az egyéni életre, társadalmi-erkölcsi szabályokra. A filozófia a személyt és a poliszt formálta.

A PRESZÓKRATIKUS FILOZÓFIA 1. A filozófia görög területen jelent meg először a Kr. e. 6–5. században. Az első, preszókratikusnak („Szókratész előtti”) nevezett gondolkodók csak kisebb terjedelmű, és nem mindig megbízható töredékek alapján ismertek. Egész művek nem maradtak fönn tőlük, de a későbbi filozófusok (különösen Arisztotelész és tanítványai) sokszor idézik őket, és ezekből az idézetekből próbálták a 19. és 20. század tudósai az egyes preszókratikus gondolatait helyreállítani. A 19. században különösen is Nietzsche, majd a 20. században Heidegger német filozófusok tettek sokat a preszókratikusok népszerűsítéséért. 2. Kis-Ázsiában és Dél-Itáliában megerősödő természettudományos kutatások: nem rendszerezett megfigyelések, törvényszerűségek, matematikai mérések. A természet megfigyelésének eredménye, hogy a világ rendezettnek tűnt (kozmosz; kàsmoV – „rend, világrend, világ”). A világegyetemet belső rend, elv irányítja. A filozófia első kérdése: mi ez a világrend, amely meghatározza a természet működését? Ez az elv az arkhé (¡rcÀ – latinul: principium). Természettudományos alapokon nyugvó fogalom az arkhé: olyan állapot, elem vagy erő, amelyből a világ létrejött, és amelynek a segítségével fönnáll. Fontos, hogy az arkhé egyszerre jelent kezdetet és elvet. A görög gondolkodás szerint az adott helyzetet elrendező és irányító elv magyarázata a kezdetben keresendő. A jelen pillanatot irányító törvényszerűség egyúttal annak a pillanatnak a létrehozó oka is. A tudományos leírás okmagyarázatot is jelent. Az arkhé meghatározására különféle magyarázatok születtek. Thalész szerint az arkhé a víz, Püthagorasz szerint meghatározott számarányok, Empedoklész szerint az egymással küzdő négy elem (levegő, tűz, föld, víz), Démokritosz szerint az atom és az űr. 3. Az arkhé alapító kezdet és irányító elv, amely változatlan. A világ viszont változik, minden pillanatban más és más. Vagyis az arkhéra az állandó lét, míg a világra a változás a jellemző. A görögök a változás három fő fajtájáról beszéltek, a mozgásról, a keletkezésről és a pusztulásról. Hérakleitosz ismert, sok-

3

szor idézett mondása – „nem léphetsz kétszer ugyanabba a folyóba” – a világ állandó változásának elvét fogalmazza meg: semmi sem marad ugyanolyan. Hogyan változhat a világ, ha az arkhé állandó? Ha a természet és annak egyes dolgai minden pillanatban másképp léteznek, akkor mit is jelent esetükben a létezés? Az élőlények születnek, meghalnak; vagyis volt pillanat, amikor nem léteztek, és lesz olyan idő, amikor újra nem léteznek. De ha a semmiből nem lesz létezés, és a létezés nem oldódhat föl a semmiben, a nem-létezésben, akkor a halandó ember hogyan is létezhet? Mi benne az örökös létező, az arkhé, és mi benne a változó, múlandó? A görög filozófia állandó kérdése a létezés és a változás kapcsolata. Az atomelmélet hívei (Démokritosz) szerint az atom és az űr az örökkön létező: minden – így például az emberi lélek is – atomokból épül föl. Az egyes tárgyak, élőlények keletkezése és pusztulása nem jelent mást, mint hogy az atomok véletlenszerűen összekapcsolódnak testté, lélekké, majd pedig a halálban újra szétbomlanak. 4. Az arkhé a valódi, állandó létező; a tapasztalati világ pedig változó. Már a preszókratikusok megfogalmazzák azt a fontos szembeállítást, amely az egész görög filozófiát meghatározza. Két megismerési mód létezik: vélekedés (doxa) és tudás (episztémé). A változó természeti világról tapasztalati úton szerzünk tudomást, ebből lesz a vélekedés (doxa). Az állandó arkhéról gondolkodás útján alkotunk fogalmat, ebből származik a tudás (episztémé). Az előbbi megbízhatatlan, az utóbbi megbízható. Az emberek és társadalmak többsége bizonyos vélekedések, nem pedig a tudás alapján rendezi be életét. 5. A vélekedés és tudás ellentétét fogalmazza meg Hérakleitosz is, és ehhez egy igen fontos kifejezést alkalmaz, a logoszt (làgoV). A logosz a görög filozófia egyik központi fogalma. Sok jelentése van: beszéd, szó, bizonyíték, szónoki beszéd, elbeszélés, tanulmány, tudomány, vélekedés, szám, számarány, viszony, igazság, alapelv, törvény. Hérakleitosz szerint „minden a logosz szerint történik”, vagyis – minden bizonnyal – az arkhét a logosszal, valamilyen értelmes aránnyal, világot irányító mértékkel azonosítja. Az embereknek e logosz szerint kellene élniük, azonban nem ismerik föl a logoszt. A logosz megismerése tudást, nem pedig vélekedést jelent. Már Hérakleitosznál is a logosz szó (többféle jelentése miatt) egyszerre vonatkozik a világot irányító elvre, az arkhéra, illetve az emberi megismerésre: a kozmoszra és az emberre. A Szókratész utáni két nagy filozófus közül Platón szerint az egyén tiszta tudása és a kozmosz ugyanazt a logoszt hordozza, míg

4

Arisztotelész arról beszél, hogy az ember az egyetlen élőlény, akinek logosza van. A későbbi filozófusok a világot és az embert irányító törvényt nevezték logosznak. A Platón és Arisztotelész utáni filozófia jelentősen hatott a korabeli görögös műveltségű zsidóság, majd pedig a kereszténység gondolkodására. János görög nyelven írt evangéliumának eleje himnusz Jézus Krisztus megtestesüléséről. Az első mondat magyar fordítása: „kezdetben volt az Ige.” THALÉSZ Ám az efféle princípium (¡rcÀ) számát és fajtáját illetően nem ugyanúgy nyilatkoztak [az első filozófusok], hanem Thalész, aki kezdeményezője (¡rchgàV) az ilyesfajta filozófiának, azt mondja, hogy ez a víz (Arist. Met. 983b). HÉRAKLEITOSZ A logoszra hallgatva bölcs dolog egyetérteni azzal, hogy minden egy (Hippol. Ref. 9, 9, 1). Az igazságosság viszály (Orig. Cels. 6, 42). A háború mindennek atyja (Hippol. Ref. 9, 9, 4). Minden mozgásban van, és semmi sem marad úgy, és a folyó áramlásához hasonlítva a létezőket azt mondja, hogy nem léphetsz kétszer ugyanabba a folyóba (Plat. Crat. 402a). PARMENIDÉSZ Egyetlen út-szó marad, hogy van. Ezen az úton igen sok jegy van, úgymint: nem-született, pusztulhatatlan, egész, egyetlen fajtából való, rendületlen és tökéletes (Simpl. Phys. p. 78, 5). EMPEDOKLÉSZ Az úgynevezett anyagi elemekből négy van (Arist. Met. 985a). Nincs születése (fêsiV) egynek sem az összes halandók közül, sem rettenetes halálú vége, hanem csupán keveredés és a keveredettek átalakulása létezik (Plut. Adv. Col. 10). DÉMOKRITOSZ Az atomok a végtelen ürességben egymástól elkülönülve és alakjuk, nagyságuk, helyzetük és elrendezésük szerint különbözve mozognak az ürességben, és miután egymásnak rontva összeütköznek, egyesek véletlenszerű irányban szétszóródnak, míg mások alakjuk, nagyságuk, helyzetük és elrendezésük szimmetriája folytán összefonódnak (Simpl. In Cael. p. 242, 21).

5

A SZOFISTA GONDOLKODÓK, SZÓKRATÉSZ

A SZOFISTA GONDOLKODÓK: DOXA ÉS EPISZTÉMÉ; PHÜSZISZ ÉS NOMOSZ A Kr. e. 5. században a kozmosz helyett az ember került a figyelem középpontjába, az ismeretelmélet, az erkölcstan és a politika kérdése. Vélekedés vagy tudás határozza meg inkább az emberi megismerést, az erkölcsi normákat, illetve a társadalmi együttélés szabályait? 1. A szofista gondolkodók tagadják a biztos és mindenki számára egyformán belátható tudás (episztémé) létét: a világban föloldhatatlan ellentmondások rejlenek. Szerintük az embernek csak vélekedése lehet (doxa), tudása (episztémé) nem; így mindenről ellenkező értelemben is lehet beszélni, sőt egyesek szerint a dolgok nem is megismerhetők. Az emberi értékek is ellentmondásosak, vita tárgyát képezik, hiszen az erkölcsi-társadalmi világra vonatkozó ismeretek is töredékesek, esetlegesek. Ha nincs biztos tudás, úgy minden vélemény egyenrangú, hiszen az egyes véleményeket, azok igazságértékét nem lehet egy rögzített tudáshoz mérni. Amely közösségben pedig nincs végérvényes igazság, ott a többség véleménye, a meggyőzés ereje számít. Meg kell győzni az embereket erkölcsitársadalmi kérdésekben bizonyos véleményekről. A politikai életet ezen vélemények párharca jellemzi. A szofista filozófia dolgoz ki két tudományt, a logikát (érvelés) és a retorikát (meggyőzés). A szofisták ismeretelméleti kételyeit az ókorban később a szkeptikusok hangoztatják, akik a végső kérdésekben az egyértelmű ítélet helyett inkább különféle véleményeket ütköztetnek. Ilyen filozófus volt a görög Karneadész is, aki követként jutott el Rómába Kr. e. 155-ben. Egymás utáni napokon két olyan beszédet tartott, melyet a helybeliek fölforgatónak éreztek, és sürgősen haza is küldték a filozófust: első nap ugyanis a politikai igazság mellett, majd a politikai igazság ellen szónokolt – mindkétszer ugyanolyan meggyőzőerővel. 2. A polisz (városállam) gyakorlati kérdése is előtérbe került: mind alapszik a társadalmi-erkölcsi igazság? Egyesek szerint a természeten (phüszisz) alapszik az erkölcs, míg mások szerint az emberi megállapodáson, törvényen (nomosz). Ez a két álláspont, vagyis az emberi természetre, phüsziszre hivatkozó gondolkodás, és a társadalmi szokásokat, jogrendet, nomoszt hangsúlyozó nézet állt szemben egymással. A phüszisz és nomosz vitája három problémakörben, kérdésben éleződött ki:

6

– A különböző népekkel, törzsekkel, a legváltozatosabb helyi szokásokkal, eltérő társadalmi-erkölcsi rendekkel való találkozás az emberi megállapodás fontosságát hangsúlyozta. Ha az erkölcs a phüsziszen alapulna, akkor időben és térben minden emberi közösségben egyforma lenne. – Az erény született adottság vagy tanulható? Mennyiben múlik az erkölcsös vagy erkölcstelen viselkedés az emberi természeten, és mennyire a társadalmi nevelésen? Vajon azért viselkedik az ember erkölcsösen, mert önnön természete készteti erre, vagy pusztán azért, mert társadalmi érdeke kívánja, hogy a nomoszt ne sértse meg? – A zsarnokság és a társadalmi igazságtalanság összetett problémája: a hatalmon levőket kötelezi-e a természet, a phüszisz az igazságra? Vagy éppen a természeti törvényből fakad az erősebbeknek a többiek fölött való uralma, és a phüszisz rendeli úgy, hogy a hatalmasok maradjanak életben, a gyengébbek pedig elbukjanak? A nomosz vagy a phüszisz alapján vonható felelősségre egy igaztalan zsarnok? Vajon a mindenkori nomosz nem éppen a hatalmasok érdekét szolgálja?

SZÓKRATÉSZ (KR. E. 469–399) A szofista gondolkodókhoz sok szállal kötődő, de azoktól lényeges pontokban eltérő filozófus. Ő maga nem írt, tanítványai (Platón, Xenophón) műveiből ismerjük. Kr. e. 399-ben kivégezték. 1. Szókratész főbb gondolatai: az emberek életét vélekedések határozzák meg, ezek mind hamisak. Valódi tudásra, episztémére kell törekedni, ez pedig szilárd definíciókon alapul. A más megismerésének útja az önmegismerés. Az erényes viselkedés tanulható; senki sem vétkezik készakarva, csak tudatlanságból. Ez utóbbi megállapítás fordítva is igaz: csak az erények pontos ismeretében lehet valóban és feltétel nélkül erkölcsösen viselkedni. 2. A szókratészi párbeszéd jellemzői: Szókratész a polisz embereivel beszélgetett, és ezekben a párbeszédekben a bábáskodó módszert és az iróniát használta. Bábáskodó módszer: a beszélgetés során Szókratész többször addig kérdezgette partnerét, míg az maga jutott el valamilyen belátásra: a dialógusban Szókratész hagyta, hogy a másik maga vajúdja, szülje meg az igazi tudást, ő a gondolat megfogalmazásánál csak a „bába” szerepét töltötte be, segítette az episztémé megszületését. Irónia: az ironikus Szókratész a párbeszédben gyakran bölcsnek tekinti a másikat, magát pedig ostobának állítja be, míg a beszélgetés során lelepleződik, hogy

7

pontosan fordítva van: a beszélgetőpartner képzelt bölcsessége voltaképpen igazolhatatlan és téves vélekedés, míg a magát együgyűnek beállító Szókratész rendelkezik az igazi tudással. FELADAT: olvasd el Platón Szókratész védőbeszéde című művét! – Foglald össze a vádpontokat! – Írd le, hogy a szöveg alapján hogyan vélekedhetett Szókratész 1) az athéni államról; 2) a bírákról; 3) a vádlókról; 4) államférfiakról; 5) művészekről; 6) kézművesekről; 7) önmagáról; 8) az emberi élet céljáról; 9) önmagáról; 10) a halálról. Mind a tíz szempontról írj egy-két kulcskifejezést! – Fogalmazd meg egy-két mondatban, hogy mi a daimón! SØREN KIERKEGAARD SZÓKRATÉSZRÓL Az egész adott valóság elvesztette számára érvényességét. (…) A görögséget megsemmisítette; vele szemben mindig ironikus volt a magatartása; tudatlan volt, és nem tudott semmit, hanem állandóan másoknál keresett fölvilágosítást; miközben azonban ily módon érintetlenül hagyta a fennállót, az pusztulásnak indult. (…) Az irónia végtelenül könnyű játék a semmivel, olyan játék, mely nem ijed meg a semmitől, hanem még egyszer felemeli a fejét. (…) Nem tudja, mi a halál, s hogy mi van a halál után, hogy van-e ott valami, vagy egyáltalán semmi, nem tudja; de ezt a tudatlanságot nem is veszi jobban a szívére, ellenkezőleg, egészen szabadnak érzi magát tudatlanságában, nem komoly tehát ez a tudatlansága, és mégis merő komolyság az, hogy nem tud semmit. (…) Az, amit az ő iróniája megkövetelt, a szubjektivitás (…) valósága volt. (Az irónia fogalmáról) FRIEDRICH NIETZSCHE SZÓKRATÉSZRÓL Bármire szegeződik vizsga tekintete, csak a tisztánlátás hiányát meg a balga téveszmék uralmát látja, s e fogyatékosság alapján a jelen állapotok teljes viszszásságára és azok elvetendő voltára következtet. Egyedül itt a baj, vélte Szókratész, egyedül ezen kell változtatnia, hogy a helyes kerékvágásba terelje az életet: egy egészen más természetű kultúra, művészet és morál magányos előfutára. Szókratész fölényesen semmibevevő arccal járkált abban a világban, melynek ha csak egy parányából is hódolattal részesülhetünk, mi a legnagyobb örömünknek érezzük. (…) Ki hát ő, aki magányosan nemet merészel mondani az egész görög szellemiségre, amelyet Homéroszban, Pindaroszban és Aiszkhüloszban, Pheidiaszban, Periklészben, Püthiában és Dionüszoszban a mi csodálva imádó tekintetünk a legmélyebb szakadéknak és a legmagasabb csúcsoknak lát? Miféle démoni erő az, amely arra vetemedik, hogy a varázsitalt a homokba löttyintse? Micsoda félisten, akinek a legjava emberiség szellemkara kénytelen odakiáltani: »Szétzúzta, jaj, rettentő öklöd e szépséges világot: bukik már, korhad és darabokra hull.« (...) Szókratészt bízvást nevezhetjük a specifikus nem misztikusnak, akiben éppoly mértéktelenül kifejlődött a túltengőn bur-

8 jánzó logikai természet, mint a misztikusban az ösztönös bölcsesség. (...) Képzeljük el most Szókratész nagy küklopsz-szemét, melyben sosem parázslott még a művészi lelkesültség gyönyörű őrülete, képzeljük el, hogy ez a szem most a tragédiára szegeződik. S képzeljük el, mennyire képtelen volt arra, hogy tetszéssel tekintsen le a dionüszoszi szurdékokba: ugyan, minek is láthatta valójában a (...) tragikus művészetet? Afféle jókora esztelenségnek, okozatok nélküli okok és okok nélküli okozatok tüneményének.

A METAFIZIKA MEGALAPOZÁSA PLATÓNNÁL ÉS ARISZTOTELÉSZNÉL A nem tapasztalati (nem empirikus), transzcendens világ létét föltételező, és arról föltétlen kijelentéseket megfogalmazó filozófiai tudományág. A szó jelentése: meta + fizika = a fizika utáni; eredetileg Arisztotelész életművének ókori kiadásakor a fizikai tárgyú művek után szereplő gyűjteményt jelölte a szó, és csak a kiadás sorrendjére, nem a témára utalt.

PLATÓN (KR. E. 427–347) Szókratész tanítványa; dialógusokat írt a filozófia minden területéről. Központi metafizikai fogalmak az idea, a mimézis, a részesedés és a dualizmus. 1. Ideatan, mimézis, részesedés: a tapasztalati világ egy változatlan világ, az ideák világának képmása, utánzása (mimézis). Az ideák a valódi létezők, míg ezek képmása, a tapasztalati dolgok változnak, keletkeznek és pusztulnak. A dolgok részesednek a nekik megfelelő ideában: egy szép dolog a Szépben, egy jó a Jóban, az ember az Emberségben. Ez az idea a dolgok változatlan arkhéja. Az igazi létezés az ideák világát illeti meg, a tapasztalati világ kevésbé részesül a létezésben. („S ami kevésbé részesül az igazságban, nem részesül-e kevésbé a létezésben is?”) 2. Filozófiai dualizmus: az ideatannal alapozza meg Platón a nyugati metafizikát: két világot tételez föl, és úgy gondolja, hogy az igazság és létezés, az arkhé nem a tapasztalati világot illeti meg, hanem az ideák világát. Ezzel Platón kivonja a lét és az igazság fogalmát az egyes dolgok hatóköréből, és mintegy kettéhasítja a teljes világot két részre: egy korlátozott empirikus és egy korlátlan transzcendens félre. A világ alapvető kettéosztottságát, illetve két, egymással ellentétes elv létét föltételező nézetet nevezzük filozófiai dualizmusnak. A platóni dualizmus később nagy hatást gyakorol az európai kultúrára (pl.: test–

9

lélek; írás–szó; látszat–valóság ellentéte), de Arisztotelésztől kezdve mind a mai napig jelentős filozófusok kritizálják a platóni metafizika által föltételezett dualista nézetet. 2. Anamnézis: Platón metafizikájához kapcsolódik egy fontos ismeretelméleti fogalom, az anamnézis. A dualista platóni gondolkodás szerint az ember halandó testre és halhatatlan lélekre oszlik, a lélek az ideák birodalmából kerül bele az emberi testbe (lélekvándorlás tana). Az emberi tudás nem más, mint visszaemlékezés, anamnézis az ideák világában egyszer már látott dolgokra. PLATÓN: ÁLLAM 514 A – 518 C. SZÓKRATÉSZ: Hasonlítsd a természetünket – abból a szempontból, hogy részesült-e nevelésben vagy sem – a következő helyzethez. Képzeld el, hogy emberek egy barlangszerű, föld alatti lakóhelyen – amelynek a világosság felé nyíló, és a barlang egész szélességében elhúzódó bejárata van – gyermekkoruktól fogva lábukon és nyakukon meg vannak kötözve, úgyhogy egy helyben kell maradniuk, csak előre nézhetnek, fejüket a kötelékek miatt nem forgathatják. Hátuk mögött felülről és messziről tűz fénye világít, a tűz és a lekötözött emberek között pedig lent út vezet, amelynek mentén alacsony fal húzódik, mint ahogy a bábjátékosok előtt a közönség felé néző emelvény szokott állni, amely fölött a bábjaikat mutogatják. GLAUKÓN: Értem. SZ: Aztán képzeld el, hogy az alacsony fal mellett mindenféle tárgyakat, emberszobrokat, kőből, fából és más egyéb anyagból készült állatalakokat hordoznak fel és alá, amelyek az alacsony fal fölött kilátszanak. A tárgyakat hordozó emberek némelyike – ahogy ez már lenni szokott – beszélget, másikuk meg hallgat. G: Különös egy kép, és különösek a rabok is. SZ: Éppen olyanok, mint mi. Mert először is: gondolod-e, hogy ezek az emberek önmagukból és egymásból valaha is láttak bármi egyebet, mint azokat az árnyékokat, amelyeket a tűz a barlangnak velük szemben lévő falára vetített? G: Hogy is láthattak volna bármi egyebet, amikor a fejüket egész életükön át mozdulatlanul kénytelenek tartani? SZ: És mit láttak vajon a fel és alá hordozott tárgyakból? Nem ugyanezt? G: Dehogynem. SZ: És ha beszélni tudnának egymással, nem gondolod-e, hogy azt tartanák valóságnak, amit látnak? G: Feltétlenül. SZ: Hát még ha a börtön szembeeső fala visszhangot is adna! Ha a fel és alá járó emberek valamelyike megszólalna, gondolhatnának-e másra, mint hogy az előttük elhaladó árnyék beszél? G: Zeuszra is, nem gondolhatnának.

10 SZ: És egyáltalában ezek az emberek aligha gondolhatnák azt, hogy az igazság valami egyéb, mint ama mesterséges dolgoknak az árnyéka. G: Semmiképpen se gondolhatnának mást. SZ: Képzeld most el, milyen volna a bilincsekből való felszabadulásuk, és az értelmetlenségből való meggyógyulásuk! Ugye természetszerűleg valahogy így történne a dolog. G: Valamelyiküket feloldanák és kényszerítenék rá, hogy hirtelen álljon föl, fordítsa el jobbra és balra a fejét, járjon és nézzen fel a tűz felé. Mindezen mozdulatok közben fájdalmat érezne, és a ragyogó fény miatt nem volna képes ránézni azokra a tárgyakra, amelyeknek az árnyékát azelőtt látta. Mit gondolsz, mit felelne az ilyen ember, ha valaki azt mondaná neki, hogy korábban csak üres semmiségeket látott, most azonban, mivel közelebb van a létezőhöz és mivel ama dolgok felé fordult, amelyek nagyobb mértékben léteznek, sokkal helyesebben lát? És ha az úton elhaladó tárgyakra rámutatva arra kényszerítené, hogy feleljen arra a kérdésre, hogy mi az? Nem gondolod, hogy zavarban volna, és azt gondolná, hogy a korábban látott dolgok sokkal igazabbak voltak, mint azok, amelyeket most mutatnak neki? G: De igen. SZ: Ha pedig arra kényszerítenék, hogy nézzen bele a fénybe, akkor megfájdulna a szeme, és hogy elmeneküljön, azokhoz a dolgokhoz fordulna vissza, amelyeknek a nézésére képes, és a most mutatott tárgyaknál világosabbaknak tartaná őket. G: Így tenne. SZ: Ha aztán innen valaki erőszakkal továbbvonszolná fölfelé a göröngyös és meredek úton, és nem engedné el, amíg csak ki nem húzta a napfényre, vajon nem szenvedne-e emiatt, és nem méltatlankodna-e hurcoltatása közben? És amikor a napfényre érne, vajon tudna-e a fénytől elárasztott szemével valamit is látni abból, amit most, mint igazi világot mutatnak be neki? G: Aligha tudna, legalább is nem azonnal. SZ: Gondolom, előbb szoknia kellene hozzá, ha a fenti dolgokat látni akarja. Először a legkönnyebben az árnyképeket tudná szemlélni, aztán az embereknek és minden egyébnek a vízben tükröződő képmását, és csak utoljára magukat a dolgokat. Aztán továbbhaladva az égitesteket és az égboltot is sokkal könnyebben tudná éjjel szemlélni, ha a csillagok és a Hold fényére tekintene fel, mint ha nappal nézné a Napot és a napfényt. G: Így van. SZ: Végül aztán meg tudná pillantani a Napot is – de nem a víz tükrében, és nem valami más helyen lévő hasonmását, hanem őt magát, a maga valóságában, a maga helyén –, és szemügyre tudná venni, hogy milyen. G: Az biztos. SZ: Akkor aztán arra a következtetésre jutna, hogy a Nap hozza létre az évszakokat és az éveket, ő intéz mindent a látható térben, és mindannak, amit látunk, valamiképpen ő az oka.

11 G: Egészen bizonyos, hogy az előbbiek után erre a gondolatra kell jutnia. SZ: Ha pedig visszaemlékezik korábbi lakóhelyére, ottani bölcsességére és ottani rabtársaira, nem gondolod-e, hogy e változás miatt boldognak fogja tartani magát, amazokat pedig szerencsétlennek? G: De igen. SZ: És ha az akkori életükben voltak is bizonyos kitüntetések, dicséretek és tiszteletajándékok, amelyeket annak adtak, aki az előtte elvonuló árnyképeket a legélesebben tudta felismerni, és aki a legjobban tudott emlékezni arra, hogy melyek szoktak előbb, melyek később, és melyek egyszerre elhaladni, továbbá aki mindennek alapján a legbiztosabban meg tudta jósolni, hogy mi fog következni – gondolod-e, hogy ő ezekre még mindig vágyakozik, és hogy az ottani világban kitüntetetteket és hatalommal rendelkezőket irigyli? Nem inkább Homérosszal érezne-e, és nem szeretné-e inkább „napszámban … túrni másnak a földjét, egy nyomorultét”, és inkább akármit elszenvedni, mint ama révület világában élni? G: Én bizony azt hiszem, hogy mindent inkább vállalna, semhogy úgy kelljen élnie. SZ: Aztán gondold meg a következőt is. Ha ez az ember megint lemenne ugyanarra a helyre és ott leülne, nem lenne-e a szeme tele a sötétséggel, így hirtelen a napfényről jövet? G: De bizony. SZ: Ha pedig megint azoknak az árnyképeknek a megfejtésében kellene vetélkednie amaz örök rabokkal, miközben homályosan látna mindaddig, amíg csak a szeme újból nem alkalmazkodna – márpedig az az idő, amíg hozzászokna, aligha lenne rövid --, nem lenne-e nevetség tárgya, és nem mondanák-e róla, hogy fölmenetele volt az oka annak, hogy megromlott szemmel jött vissza, tehát nem érdemes még csak megpróbálni sem a fölmenetelt? Aztán ha megkísérelné a többieket föloldozni és fölvezetni, és valamiképpen kézre keríthetnék és megölhetnék, nem ölnék-e meg? G: Föltétlenül. SZ: Ezt a hasonlatot, kedves Glaukón, teljes egészében a fentebb mondottakra kell alkalmazni: a látás számára megjelenő világot hasonlítsd a börtönbeli lakáshoz, a tűz fényét a Nap tulajdonságához, és ha a fölmenetelt és a fönt lévő dolgok szemléletét a léleknek az intelligibilis világba való fölemelkedésével veszed egyenlőnek, nem jársz messze az én felfogásomtól – ha már egyszer azt kívánod hallani. Bár isten tudja, igaz-e. Én mindenesetre így képzelem: a megismerhető dolgok között a végső a Jó ideája – de ezt csak nehezen lehet meglátni; ám ha egyszer megpillantottuk, azt kell róla tartanunk, hogy mindnyájunk számára minden jónak és szépnek az oka, amely a látható világban a fényt és ennek urát szüli, az intelligibilis világban pedig ő maga biztosítja nekünk annak uraként az igazságot és az észt; és ezt az ideát meg kell látnia annak, aki a magán- és a közéletben okosan akar cselekedni.

12

ARISZTOTELÉSZ (KR. E. 384–322) Platón tanítványa az athéni Akadémián, majd Platón halála után Nagy Sándor nevelője. Később Athénban új iskolát, a Lükeiont alapítja meg. Nagy Sándor halálával Athénból el kell menekülnie. A Platóni metafizikát bírálja: az állandó, valódi létezés, a dolgok lényege nem egy tapasztalaton túli világban van, hanem magában az egyes dolgokban található. A változatlan lényeg és változó világ összefüggését különböző fogalmi ellentétpárokkal írja le Arisztotelész: 1) szubsztancia és akcidencia; 2) forma és anyag; 3) aktus és potencia. 1. Szubsztancia és akcidencia: minden dolog magában hordozza saját lényegét, amelyről a létezést állítjuk. A minden dologban megtalálható sajátos lényeg, az egyedi létezés hordozója a szubsztancia. Az akcidenciák a szubsztancia járulékos tulajdonságai (mennyiség, minőség, viszony, hely, idő, helyzet, állapot, tevékenység, elszenvedés). Az akcidenciák csak a szubsztanciában képesek létezni, önálló létük nincs. A platóni metafizika szerint az egyes ember részesül az EMBER ideájában, és ez a részesedés adja létezésének alapját. De létezik az egyes személyeknek, individuumoknak külön ideája? Mi az emberi személy lényege: az ideabeli általános EMBER vagy az ideabeli konkrét SZEMÉLY? Arisztotelész szerint minden embernek van sajátos, egyedi, úgynevezett individuális szubsztanciája, és faji szubsztanciája (ember). A faji szubsztancia elsőrendű az individuális szubsztanciához képest (Napóleonban az ember-lényeg fontosabb, mint az egyedi lényeg.) 2. Forma és anyag: a forma egy dolog szubsztanciája, fogalmi lényege, lételve, míg az anyag a forma befogadója. Az anyag nem létezhet forma nélkül, a forma adja a létezést. A keletkezés nem más, mint a forma megjelenése az anyagban. Az anyag a változás alapja, a forma pedig a változás lényege. Például egy bronzszobor lényege nem az anyag, hanem az anyagot elrendező lényegi szerkezet, a forma. Nem a bronzot, hanem a bronzformát nevezzük szobornak. Ha egy bronzszobrot beolvasztanak, az anyag marad, de a formával együtt a bronzszobor léte megszűnik. 3. Potencia és aktus: a potencia egy változás lehetősége egy dologban, az aktus pedig a megvalósult változás. Ez a fogalompár ad választ a keletkezés kérdésére: minden keletkezés nem más, mint egy lehetőség megvalósulása. Például egy növénymagban potenciálisan létezik a kifejlődő növény szubsztanciája, egy embrióban a kifejlődő ember, egy márványtömbben a kifaragható szobor, a takarmánynak szánt fűben az állati testbe való épülés, a fában az elégés. Ha

13

a növénymag szárba szökken, a magzat megszületik és fölnő, a márványtömbből műalkotást készítenek, a takarmányt megeszik, vagy a fát elégetik, az adott létező potenciája aktussá válik. 4. Arisztotelész szerint minden szubsztanciának van négy oka: a) anyagi ok (amiből kialakul a szubsztancia); b) formai ok (ami a keletkezett létező lényegi formáját adja); c) ható ok (a változást előidéző ok); d) célok (a változás célja). Ez a négy ok határozza meg a változó kozmoszt. Arisztotelész szerint minden változást, mozgást egy másik mozgás idéz elő, minden mozgót kell, hogy valami mozgassa. E láncolat végén az első, mozdulatlan mozgató áll. Ez az első, mozdulatlan mozgató anyagtalan forma (hiszen ha anyaga volna, változhatna, tehát nem ő lenne az első mozgató), tiszta aktualitás, amiben – az előző érvből következően – semmi potencialitás sem lehet. Ez a mozdulatlan mozgató, anyagtalan forma, potencialitás nélküli tiszta aktus az Isten.

KANT KOPERNIKUSZI FORDULATA – ISMERETELMÉLET

Az ismeretelmélet, episztemológia az emberi megismerés és tudás feltételeit vizsgáló tudomány. Az ontológiai, metafizikai áttekintésből is láthattuk, hogy a lételmélet ismeretelméleti kérdésekhez vezet, a világra vonatkozó kérdés nem választható el attól a problémától, hogy mi is az, amit a világból meg lehet ismerni. A preszókratikusok, a szofisták, Platón, Arisztotelész, a hellenista sztoikusok, szkeptikusok vagy éppen a középkori skolasztikus filozófia sokat foglalkozott a megismeréssel – a tudós figyelem és filozófiai rendszeralkotás középpontjába azonban csak az újkor hajnalán került.

AZ ÚJKORI ISMERETELMÉLET MEGALAPOZÁSA A 16. század vége, a 17. század eleje az elbizonytalanodás korszaka: a felekezetek közötti meghasonlás, a teológiai kételkedés, az addigi világképet fölborító csillagászati, földrajzi fölfedezések hatására a hagyományos tudás elégtelennek bizonyult. Megrendült a bizalom a tudomány addigi formáiban és intézményeiben, az ott alkalmazott módszerekben: a múlt eredményei, az eddig tekintélynek tartott régi álláspontok szétfoszlottak, a tudományos többség véleményében nem lehetett bízni (vö. Hamlet, Don Quijote, manierizmus).

14

A korszak legfontosabb kérdése: hogyan lehet biztos és állandó tudásra szert tenni? Három fontos szempont körvonalazódott: a) Az önálló egyén (autonóm szubjektum) mint kiindulópont: az újkori ismeretelmélet elutasította a hagyományozott tudás elsőbbségét; az ismeret biztos forrása a megismerő egyén, nem pedig a közös hagyomány. Az elődök által megfogalmazott, közösségileg és intézményesen átadott tudással szembeni bizalmatlanság miatt az önnön intellektuális erejére hagyatkozó, kritikus egyén lett az ismeret letéteményese. b) A matematika szerepe: minden tudás mintaképe és kulcsa a matematika. A számarány-arkhé antik püthagoreus elméletét fölelevenítő Kepler szerint a világ számarányok alapján épül föl, míg Galilei szerint a világ a matematika nyelvén van megírva. A matematika a tiszta tudomány, a világmindenség kódja. A matematikai törvények fölismeréséhez el kell vonatkoztatni a változó körülményektől. c) Racionalizmus és empirizmus kialakulása: az újkori ismeretelmélet a tapasztalat (kísérlet, megfigyelés) és az értelmi működés (gondolkodás, következtetés) fontosságát hangsúlyozta. – A racionalisták szerint az emberi megismerés elsősorban az értelemből (ratio) származik; az ismeretek igazságáért az értelem kezeskedik. – Az empiristák szerint az emberi megismerés elsősorban a tapasztalatból (empiria) származik; az ismeretek igazságáért a tapasztalat kezeskedik. FRANCIS BACON (1562–1626) az újkori nyugati tudományszemlélet egyik megalapozója; három fontos gondolatot fogalmazott meg a tudománnyal kapcsolatban: a kísérlet fontossága; az indukciós módszer; előítélet-mentesség. a) Minden helyes ismeret kiindulópontja az egyedi jelenségek pontos megfigyelése és a kísérlet. b) A megfigyelés és kísérlet segítségével általános matematikai tételeket lehet megfogalmazni. Az egyes jelenségből elvonatkoztatással általános törvényeket, tételeket fölállító módszer az indukció. (Ellentéte a dedukció: általános elvből az egyes jelenségre következtetni.) c) A megismerésnek előfeltevésektől, előítéletektől mentesnek kell lennie. Bacon négy tévedésforrást sorol föl, melyek az ismeretet torzítják: – az emberi természetből származó tévedések; – az egyéni nevelésből, gondolkodásból származó tévedések; – a társas kapcsolatból, nyelvhasználatból származó tévedések; – világnézetekből, filozófiai dogmákból származó tévedések.

15 FRANCIS BACON: NOVUM ORGANUM (1620) I. A természetet szolgáló és magyarázó ember annyit tehet és foghat föl, amennyit a természet rendjéből a tények vagy az elméje alapján megfigyelt: ennél többet nem tudhat, és nem tehet. III. Emberi tudás és hatalom egy és ugyanaz, mert ha az okot nem ismerjük, az okozat is elmarad. VIII. Az eddig ismert gyakorlati fölfedezések inkább a véletlennek és a gyakorlati tapasztalatnak, mintsem a tudománynak köszönhetők; mostani tudományunk ugyanis csupán a régebbi találmányok tetszetős átcsoportosítása, mert nem ad módszereket a fölfedezésekre, és nem tűz ki célul újabb gyakorlati eredményeket.

DESCARTES ÉS A RACIONALIZMUS René Descartes (1596–1650) a modern gondolkodás meghatározó alakja, a racionalizmus első nagy bölcselője. Filozófiáját – nevének latin alakjából (Cartesius) képezve – kartezianizmusnak nevezik. 1) Az igazság megismeréséhez egyetemes matematikai (aritmetikai, geometriai) módszerre van szükség, és e módszernek biztos elvekből kell kiindulnia. Ezekből az elvekből dedukció módszerével lehet fölépíteni az emberi tudást. 2) A biztos kiinduló elv meghatározásához Descartes a következő állításból indul ki: minden tudást kétellyel lehet illetni, de magát a kételkedést nem. A gondolkodó ember mindent kétségbe vonhat, de saját gondolkodását, szellemi működését nem. Vagyis a kételkedésből, a gondolkodás folyamatából biztosan igazolható a gondolkodó léte: „gondolkodom, tehát vagyok” („cogito, ergo sum”). A végső, feltétlenül bizonyos elv a szubjektum értelme, ratiója. Vagyis Descartes az egész gondolkodását a megismerő szubjektumra és a módszeres kételyre alapozza. (Legalábbis a föntebbi gondolatot a nagyobb összefüggéséből kiragadó utókor szerint. Valójában Descartes inkább Istenre alapozza.) 3) Az emberi értelemben vannak vele született ideák, idea innata-k (nem platóni értelemben; az értelem belső rendszerét meghatározó fogalmak az ideák). Ezek az ideák a megismerés előfeltételei. 4) Descartes a test és szellem dualizmusában gondolkodik: a test világa osztható, mechanikai törvények szerint működik, míg a szellem világa oszthatatlan, biztos létező. Descartes nem vonja kétségbe Isten létét, sőt az emberi megismerés alapján föltételezi azt; ugyanakkor a következetes kartezianizmus lehetőségként ma-

16

gában rejti az Isten, vallás és egyáltalán az egész metafizikai gondolkodás megkérdőjelezését. Descartes racionalista filozófiáját folytatja két igen jelentős tudós: Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) és Baruch Spinoza (1632–1677). RENÉ DESCARTES: SZABÁLYOK AZ ÉRTELEM VEZETÉSÉRE 1. A tanulmányok célja kell, hogy az értelem olyan vezetése legyen, hogy minden elébe kerülő dologról jól megalapozott és igaz ítéletet mondhasson. 2. Csak azokkal a tárgyakkal szabad foglalkozni, amelyeknek biztos és kétségtelen megismeréséhez szellemünk elégségesnek látszik. 3. Tanulmányaink tárgyaira nézve nem azt kell vizsgálnunk, hogyan vélekedtek róluk mások, sem pedig azt, hogy önmagunk mit gyanítunk rájuk vonatkozóan, hanem azt, mit tudunk róluk világos és evidens módon intuícióval vagy biztos dedukcióval megállapítani: mert csak ily módon teszünk szert tudományra. 4. A dolgok igazságának kutatásához módszerre van szükség. DESCARTES VIASZ-HASONLATA A TŰZHÖZ KÖZELÍTETT VIASZRÓL Megmaradt-e ez a viasz e változás után is annak, ami volt? Nyilván most is ugyanaz; senki sem kételkedik benne, senki sem ítél másképpen felőle. De akkor mit ismertünk meg oly határozottan e darab viaszon? Bizonyára nem azt, amit az érzékek útján vettem rajta észre, mert mindaz, ami az ízlés, szaglás, látás, tapintás, hallás körébe esett, megváltozott, s azért a viasz mégis megmaradt viasznak. Talán azt ismertük meg benne oly határozottan, ami most jut eszembe, ti. hogy a viasz nem volt a méznek ez az édessége, se a virágoknak ez a kellemes illatja, se ez a fehér szín, se ez az alak, se ez a hang, hanem olyan test, mely kevéssel ezelőtt ezekben a formákban volt érezhető, s melyet most más formákban érzek? (…) A viaszról világos s igaz fogalmam nincsen, ha nem látom át, hogy ez a darab viasz, melyet vizsgálok, elképzelhetetlenül sokféle kiterjedésű lehet. Eszerint mindenkinek át kell látnia, hogy képzelőerőmmel még e darab viaszt sem tudnám megérteni, s hogy csakis értelmemmel foghatom föl. (…) Világos előttem, hogy magukat a testeket is nem érzékeink, nem a képzelőerő segítségével fogjuk föl, hanem egyedül az értelem által; hogy nem azért ismerjük, mert látjuk vagy tapintjuk, hanem mert értjük, mert gondoljuk őket; s azért világosan átlátom, hogy semmit sem ismerhetek meg könnyebben, mint saját elmémet. FEHÉR M. ISTVÁN HEIDEGGER LÉT ÉS IDŐ CÍMŰ MŰVÉRŐL Mikor Descartes például a Meditationes egy nevezetes helyén egy darab viaszt vizsgálva arra a következtetésre jut, hogy nem az alak, a szín stb., hanem a kiterjedés (az, hogy egy bizonyos teret kitölt) alkotja a viasz lényegét, akkor ez a felfogás az adott korban olyannyira absztraktnak, spekulatívnak tűnt, hogy jó néhány karteziánus is vonakodott magáévá tenni. A viasz lényege vagy szubsztanciája a kiterjedésre redukálódik: ám sokkal kézenfekvőbb volna azt állítani (…), hogy a viasz lényege abban áll: gyertyát lehet önteni belőle, vagy

17 levelet lehet lepecsételni vele – ahogy a viasz jelentése nyilvánvalóan ez lehetett Descartes szolgája számára. (…) Hogy a viaszt gyertyakészítésre használják, ez a világot jellemzi, amelyben élek, s amelyben a viasz így funkcionál; míg kiterjedésként való gondolati meghatározása kiszakítja a viaszt ebből a világból. Nem ember és világ eredeti viszonyát jellemzi, hanem csupán azt, hogyan gondolkodhatom a viaszról – noha nem kell szükségképpen így gondolkodnom róla. Ha a világban-való-lét az ember alapstruktúrája, és ha a világ oly módon szövődik bele az emberbe, hogy az ember nélküle valójában nem fogható föl, akkor radikálisan megkérdőjelezendő a világnélküli szubjektumnak az újkori filozófiában gyökeret vert elképzelése. MARTIN HEIDEGGER: LÉT ÉS IDŐ A karteziánus kiindulás kritikai tárgyalásában ezért arra kell majd rákérdeznünk, hogy a jelenvalólétnek melyik létmódja rögzíthető megfelelő megközelítési módként ahhoz a létezőhöz, amelynek létével mint extensióval (kiterjedéssel) Descartes a világ létét azonosítja. Az egyedüli és helyes megközelítése ennek a létezőnek a megismerés, az intellectio, mégpedig a matematikai-fizikai megismerés értelmében. A matematikai megismerés a létező megragadásának olyan módja, amely mindenkor bizonyos lehet a benne megragadott létező létének biztos birtoklásában. Tulajdonképpeni értelemben az van, ami létmódja szerint úgy van, hogy megfelel annak a létnek, amely a matematikai megismerésben megközelíthetővé válik. (…) A folytonosan megmaradó az, ami tulajdonképpen van. Az ilyet a matematika ismeri meg.

LOCKE, BERKELEY, HUME ÉS AZ ANGOL EMPIRIZMUS A francia és német racionalista gondolkodással szemben a szigetországra hagyományosan – és nem előzmények nélkül – az empirizmus volt jellemző. Az angol empirizmus három kiemelkedő gondolkodója Locke, Berkeley és Hume. JOHN LOCKE (1632–1704) 1) Locke szerint minden ismeret a tapasztalatból származik. Az elmében nincsen semmiféle eleve adott idea innata, hiszen ebben az esetben bizonyíthatóan kellene lennie olyan alapvető fogalmaknak, általános tételeknek, melyek minden emberben közösek. Ilyen azonban nincs. Vagyis az elme üres lap, tabula rasa, melyet a tapasztalás ír tele. 2) A tapasztalat során a tárgyak minőségét érzékeli a megismerő elme. Kétfajta minőség létezik: a) elsődleges minőségek: a tárgyak objektív adottsága (nagyság, helyzet, szám, mozgás);

18

b) másodlagos minőségek: a tárgyakban objektíven nem adott, pusztán a megismerő elmében kialakuló adottságok (szín, hang, illat, íz, tapintás). 3) Az elsődleges és másodlagos minőségekből alakulnak ki az elmében az egyszerű ideák, ezekből pedig az elme összetett ideákat alkot. a) Az egyszerű idea a minőségek konkrét tapasztalatából fakadó közvetlen, egyedi benyomás. b) Az összetett idea az egyszerű ideákból fakadó következtetések, melyek közvetettek és általánosak. Három összetett ideáról beszél Locke. – Elvont fogalmak: nem kötődnek egyetlen konkrét tapasztalathoz sem; elvonatkoztatásokkal alkotja meg az elme. – Viszony: a tapasztalatok összehasonlításából fakadó idea (pl.: azonosság vagy különbözőség; térbeli és időbeli kapcsolat). – Szubsztancia: csak a minőségeket lehet tapasztalni, magát a tárgyat nem, de a megismerő föltételezi, hogy a minőségeknek van egy hordozója. GEORGE BERKELEY (1985–1753) 1) Locke rendszerét gondolja tovább Berkeley, aki szerint csak a minőségeket érzékeljük, a minőségeket hordozó tárgyat, szubsztanciát viszont nem. Nem kell és logikailag nem is lehet föltételezni, hogy létezik bármilyen szubsztancia, mely hordozza a minőségeket, de azokkal nem azonos. A minőségek nélküli hordozó tárgyat csak a megismerő elme hozza létre, az elmén kívül nem létezik. Vagyis egy szubsztancia akkor létezik, ha egy elme elgondolja. 2) Berkeley gondolatmenete az anyagi világ tagadásához vezethet: az anyagi világ pusztán a megismerő elme föltételezése, szellemi alkotása. Ezt az álláspontot nevezzük szolipszizmusnak. Azonban Berkeley szerint vannak a megismeréstől függetlenül is tárgyak. Az egész világ, annak minden tárgya egy nagy Elme (Isten) megismerésében van megalkotva. DAVID HUME (1711–1776) 1) Hume erőteljesen empirista gondolata: minden ismeret a közvetlen benyomásból ered – csak a konkrét tapasztalatnak van igazságértéke. Minthogy a metafizika nem a tapasztalatra, hanem a puszta észre támaszkodik, ezért a metafizikai kijelentéseknek nincs értelme. 2) Részben Berkeley gondolatmenetéhez kapcsolódva Hume is bírálja az öszszetett idea Locke-i fogalmát. Hume szerint az összetett ideát nem tapasztaljuk, így igazolhatatlan. Hume szerint a három legfontosabb dolog, melyet föl-

19

tételezünk, de nem tapasztalunk: a szubsztancia, az Én és az okság. Ezek az elme által megalkotott fogalmak, melyek a valóságban nem léteznek. – Az okságot az időbeli és térbeli együtt megjelenés alapján tételezi föl a megismerő, de a világban nincsen ok, csak különféle jelenségek megszokott és tapasztalt együttese. A múltbeli tapasztalatot nem lehet a jövőre is kiterjeszteni az okság elvével: ha a múltban a villámlást dörgés követte, ebből nem következik, hogy ez mindig is így volt, így van és így lesz. Hume a metafizikai három alapfogalmát, az állandó tárgy, az Én és az okság gondolatát iktatja ki a filozófiából. KANT ISMERETELMÉLETE Immanuel Kant (1724–1804) a modern kor egyik legnagyobb hatású tudósa. Descartes az emberi megismerés alapjául az autonóm szubjektumot tette, Kant pedig ezt az autonómia-gondolatot az élet minden területére kiterjesztette, így a társadalmi erkölcsre, vallásra és a művészetre is: mindent az önálló és értelmes szubjektumból vezetett le. Ezzel a lépéssel Kant a szekuláris (nem kinyilatkoztatott vallási tekintélyre hivatkozó) nyugati modernség filozófiai megalapozója. Főbb művei: A tiszta ész kritikája (1781), A gyakorlati ész kritikája (1788) és Az ítélőerő kritikája (1790). A „tiszta” jelző a tapasztalástól mentes értelmi tevékenységre utal, a „kritika” szó pedig – eredeti görög jelentése alapján – a megkülönböztetés, meghatározás tudományos feladatát jelöli. 1) Kant ismeretelméletének központi kérdése: „hogyan lehetségesek a priori szintetikus ítéletek?” a) Kant két logikai ítéletet különböztet meg: – Az analitikus ítéletben az állítmány olyan tulajdonságot nevez meg, amely az alany fogalmában már eleve benne van. Az analitikus ítélet csak magyaráz, nem szolgáltat új ismeretet az alanyról. (Kant példája: „minden test kiterjedt.”) – A szintetikus ítéletben az állítmány olyan tulajdonságot nevez meg, mely az alany fogalmában nincs benne. A szintetikus ítélet bővíti az ismeretet az alanyról. (Kant példája: „minden test nehéz.”) b) Kant két megismerési módot különböztet meg: – A posteriori ismeret: a tapasztalatból származó, konkrét, nem szükségszerű ismeret (pl. egy adott test tulajdonságainak megismerése). – A priori ismeret: a tapasztalattól független, általános, szükségszerű ismeret (pl. matematikai tételek). c) Ez azt jelent, hogy elvileg négy változata lehet az ítéleteknek: – a posteriori analitikus ítélet (), – a priori analitikus ítélet (), – a posteriori szintetikus ítélet (), – a priori szintetikus ítélet (?).

20

Azonban az analitikus ítéletek mind az alanyt magyarázzák, nem a tapasztalatból, hanem a fogalomból indulnak ki, így minden analitikus ítélet a priori; a posteriori analitikus ítélet nincs. A szintetikus ítélet új ismeretet közöl az alanyról, de új ismeretre a megismerés révén teszünk szert, így a posteriori szintetikus ítéletek léteznek. A mű fő kérdése marad: vajon vannak-e olyan, új ismeretet biztosító ítéletek, melyek nem a tapasztalatból erednek? Lehet-e a tudás forrása maga a tiszta értelem? Kant szóhasználatával: lehetséges-e a priori szintetikus ítélet, mely egyszerre gazdagítja a tapasztalati ismeretet, ugyanakkor egyetemes érvényű? 2) A közgondolkodás szerint az a priori ítéletek, mint a számtani vagy geometriai tételek analitikusak, a fogalomban tartalmazott szempontokat bontják ki, új ismeretet nem tesznek a fogalomhoz. Azonban Kant szerint az egyenes fogalmában nincs benne „a két pont közötti legrövidebb út” információja, vagy a 7 és 5 definíciójába nem foglaltatik bele, hogy a kettő összege éppen 12. Vagyis amikor az egyenest meghatározzuk, vagy a 7+5=12 műveletét végezzük, akkor új ismeretet közlünk az egyenesről és az említett két számról. Vagyis a matematikai ítéletek szintetikus jellegűek. De ha nem a tapasztalatból, akkor honnan származik az új információ? Kant szerint magából a tiszta értelemből, annak a priori ismereteiből. Ugyanis a fogalom eleve több ismeret összekapcsolásának, a tapasztalatot megelőző gondolkodásnak az eredménye. Vagyis az emberi elmében eleve léteznek a priori tartalmak. Minden ismeret a tapasztalatból indul, de a tapasztalathoz eleve hozzájárul az értelem munkája; csak az értelemmel, annak a priori kategóriáival lehet a tapasztalati világot megragadni. A tapasztalathoz értelem szükséges, mely rendelkezik a priori tartalmakkal. E gondolatnak fontos következményei vannak: a) Kant szerint mindig is úgy gondolták, hogy a megismerés igazodik a tárgyhoz, azonban szerinte fordítva van: a tapasztalatban megjelenő tárgy alkalmazkodik az emberi megismerő képességhez. Kant ezt az ismeretelméleti meglátást hasonlítja a kopernikuszi fordulathoz; vagyis – miként Kopernikusz a csillagmozgást, úgy ő – egy gyökeresen új nézőpontból vizsgálja a megismerés folyamatát. b) Nem a tárgyakat önmagukban (Ding an sich) ismeri meg az ember, hanem csak azt, ahogyan azok a megismerő számára megjelennek (Ding für uns). A tapasztalatban a priori tartalmak alapján értelmezi az ember a világot: minden megismerés értelmezés is egyben. A dolgok lényegi mivolta megismerhetetlen. 3) Az előzőekből következik, hogy Kant figyelme nem a külvilág tárgyaira, hanem a megismerés módjára irányul: a lételméletet fölváltja az ismeretelmélet. Transzcendentális ismeret az, amely nem a megismerés tárgyával, hanem

21

módjával foglalkozik. Hogyan történik a megismerés? Három részből áll az emberi megismerő képesség: érzék, értelem, ész. a) A megismerő ember felé áramló sokféle jelenség esetleges, rendezetlen, töredékes. Azonban az érzékelés azonnal elrendezi, megformálja ezeket a jelenségeket a tér és idő a priori formája alapján. Minden, amit tapasztalunk, térben és időben tapasztalunk, de a tér és idő nem objektív adottság, hanem a megismerő szubjektum értelmezése. Az érzék a tapasztalatot elrendezi a tér és idő kategóriái alapján. b) Az elrendezett tapasztalatot az értelem szellemileg földolgozza; fogalmat és ítéletet alkot, tárgyat hoz létre a tapasztalatból. Az értelem a priori kategóriái, melynek segítségével a tárgy megalkotódik az elmében: – mennyiség (egység, sokaság, mindenség); – minőség (valóság, tagadás, korlátozás); – viszony (szubsztancia és akcidencia, ok és okozat, kölcsönhatás cselekvő és szenvedő között); – modalitás (lehetőség és lehetetlenség, lét és nemlét, szükségszerűség és véletlen). Az értelem e kategóriákkal nem pusztán a tárgyat, objektumot alkotja meg, hanem föltételez egy végső egységet, a megismerő szubjektumot. c) Az észnek is vannak a priori kategóriái: világ (szabadság), lélek (halhatatlanság), Isten. Ezek olyan elvek, melyek lehetővé teszik a megismerés föntebb ismertetett folyamatát; egységbe foglalják az érzék és értelem adatait. Ezek a végső egységesítő és szabályozó elvek, melyeket föltételez a megismerő ember: vagyis minden megismerés alapja, hogy föltételezzük, mintha a világ szabad és értelmes lenne, mintha a lélek halhatatlan lenne, és mintha létezne a teljesség, Isten. – Ezeknek az a priori kategóriáknak nincsen tárgyi megfelelője, az érzék és értelem kategóriáival ellentétben tapasztalat nem kapcsolódik hozzá. Kant szerint éppen ezért a hagyományos metafizikai kijelentések értelmetlenek, mert Istenről, a szabad világról és a halhatatlan lélekről mint tárgyról beszélnek. Azonban az elméleti ész semmilyen érvet, állító vagy tagadó választ nem tud adni ezekre a kérdésekre. (Például Kant külön fejezetben cáfolja a hagyományos Istenérveket: „le kellett rombolnom a tudást, hogy a hit számára szerezzek helyet.”) Kant óta a metafizika helye, szerepe és önértelmezése gyökeresen megváltozott a nyugati filozófiatörténetben.

22 IMMANUEL KANT: A TISZTA ÉSZ KRITIKÁJA – BEVEZETÉS I. Semmi kétség, minden megismerésünk a tapasztalattal kezdődik; hisz mi más késztetné munkára megismerő-képességünket, ha nem az érzékeinkre ható tárgyak, melyek részint maguk váltanak ki képzeteket, részint értelmi tevékenységünket hozzák mozgásba, hogy e képzeteket egybevesse, összekapcsolja vagy szétválassza, és így az érzéki benyomások nyersanyagát feldolgozva létrehozza a tárgyakra vonatkozó ismereteket, melyeket tapasztalatnak nevezünk. Így tehát az időben semmilyen tudásunk nem előzi meg a tapasztalatot, és minden ez utóbbival kezdődik. Ám jóllehet minden tudásunk a tapasztalattal veszi kezdetét, ebből még nem következik, hogy minden tudás a tapasztalatból ered. Mert nagyon is lehetséges, hogy maga a tapasztalati megismerés összetett valami legyen, hogy részint abból álljon, amit benyomások útján nyerünk, részint pedig abból, amit a tulajdon megismerő-képességünk önmagából tesz hozzá (az érzéki benyomásokból csupán a késztetést merítve); csakhogy e kiegészítést nem különböztetjük meg azon alapanyagtól, amíg hosszas gyakorlat föl nem hívja rá a figyelmünket, és képessé nem tesz az elkülönítésre. Ezért legalábbis közelebbi vizsgálódást kíván, és első pillantásra nem dönthető el a kérdés: léteznek-e efféle, a tapasztalattól, sőt mindennemű érzéki benyomástól független ismeretek. Az ilyeneket a priori ismereteknek nevezik és megkülönböztetik az empirikus ismeretektől, melyeknek forrásai a posteriori jellegűek, ugyanis a tapasztalatból erednek. Azonban e kifejezést még nem határoztuk meg eléggé ahhoz, hogy az előterjesztett kérdés értelmét teljes egészészében megjelöljük. Mert gyakran mondják tapasztalati forrásokból merített ismeretekről, hogy a priori módon jutunk hozzájuk vagy rendelkezünk velük, mivel nem közvetlenül a tapasztalatból nyerjük őket, hanem valamilyen általános szabályból, melyet azonban megint csak a tapasztalattól kölcsönöztünk. Így azt mondják valakiről, aki házának alapzatát aláásta: a priori tudhatta, hogy össze fog dőlni az épület azaz nem kellett volna megvárnia, amíg tapasztalja, hogy valóban összedől. Csakhogy teljességgel a priori módon nem tudhatta. Mert előbb a tapasztaltból meg kellett tudnia, hogy a testeknek súlya van, és ezért leesnek, ha támasztékukat kihúzzák alóluk. Így tehát a továbbiakban nem olyan ismereteket értünk a priori ismereteken, amelyek ettől vagy attól a tapasztalattól, hanem olyanokat, melyek a tapasztalattól egyáltalán mint tapasztalattól függetlenek. Ezekkel állítjuk szembe az empirikus ismereteket, vagyis az olyanokat, amelyekre kizárólag a posteriori, azaz tapasztalati úton tehetünk szert. Az a priori ismeretek közül pedig tiszta ismereteknek nevezzük azokat, melyekhez semmi empirikus nem keveredik. Így például az a tétel, mely szerint minden változásnak oka van, a priori tétel ugyan, ámde nem tiszta, mert a változás fogalmát csakis tapasztalatból meríthetjük.

23

KANT HATÁSA – A KLASSZIKUS NÉMET FILOZÓFIA 1) Klasszikus német filozófia – idealizmus Kant A tiszta ész kritikája című művének 1781-es megjelenésétől 1848-ig terjedő filozófiatörténeti időszak. Három legjelentősebb gondolkodója: Fichte, Schelling, Hegel. A klasszikus német filozófia mind a mai napig meghatározza Európa arculatát: e filozófiai iskolákhoz köthető a nemzetállamok és nemzeti ideológiák születése, a modern politika- és társadalomelméletek megalkotása, az új művészettudomány kidolgozása. A klasszikus német filozófia másik neve: német idealista filozófia. Az idealizmus a valóságot egy tudat alkotásának tartja. a) A modern ismeretelmélet a megismerő elme szerepét hangsúlyozza: Kant szerint is a tér, idő, mennyiség, minőség, modalitás, viszony, lélek, személy, Isten emberi kategóriák, melyek segítségével az ember megalkotja a világot. Mindez fölveti az embertől független valóság és a jelenség, a Ding an sich és Ding für uns kapcsolatát. b) A modern ismeretelmélet is a filozófiai dualizmus hagyományát folytatja, hiszen a világ és ember, anyag és szellem kibékíthetetlen ellentétét vallja. Minden dualizmus, kettősség rejtett értékítéletet és rangsort tartalmaz az ellentétpár tagjai között: a német idealista filozófia a szellem elsőbbségét hirdeti az anyag fölött. A klasszikus német filozófia a 19. századi polgárság gondolkodását és életmódját határozza meg, annak értékítéleteit tükrözi. c) A német idealista filozófia szerint az ÉN, a szubjektum nem objektív adottság, hanem a megismerő ember alkotása. Kant alapján hármasságot tételez föl az emberben: – a jelenséget megismerő szubjektum; – a jelenségként megismert objektum; – az önmagát megismerő és a világot megalkotó transzcendentális szubjektum. 2) Fichte és a szubjektív idealizmus Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) a föntebbi hármasságot a következőképpen magyarázza. Az ÉN kialakulása három lépésből áll: – az Én a gondolkodásban kijelenti, a cselekvésben kinyilvánítja önmagát; – az Én a gondolkodásban és a cselekvésben föltételezi a nem-Ént; tevékenységének tárgyát; – az Én és nem-Én fölosztása csak úgy lehetséges, ha van egy Abszolút Én, melyben az Én és nem-Én azonos (minden különbség, kettősség mögött ugyanis valamilyen egységnek kell lennie).

24

Fichte a kanti hármasságot az egyénre vonatkoztatja, ezért gondolatát szubjektív idealizmusnak nevezik. 3) Schelling és az objektív idealizmus Friedrich Wilhelm Schelling (1775–1854) szerint az ismeretelméleti hármasság a világ egészében jelenik meg: – adott a Szellem, mely a világot meghatározó fejlődés szerint megtestesül; – a megtestesült, öntudatra még nem ébredt, puszta létezéssé merevedett Szellem a Természet; – a fejlődő Természet öntudatra kíván ébredni; a végső öntudat az Abszolút szellem. Schelling a hármasságot a világra vonatkoztatja, ezért gondolatát objektív idealizmusnak nevezik. Schellingnél fontos a fejlődés tana. 4) Hegel és az abszolút idealizmus Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) fölismeri, hogy a hármasság működése mögött egy egyetemes törvényszerűség működik. E törvény miatt a világ nem statikus, hanem mozog, állandóan fejlődik: – tézis: a szubjektum önmagát állítja (A1); – antitézis: a szubjektum megtagadja önmagát; saját ellentétévé válik (A2); – szintézis: a szubjektum az antitézisen keresztül újra önmagává válik, de már magasabb szinten (Sz). Vagyis: A1
A2
Sz. Ezt a törvényt nevezik hegeli dialektikának. Hegel szerint ez a tézis-antitézis-szintézis törvény határozza meg az egész világ működését, az emberi történelmet, megismerést, jogot, morált, művészetet… (A társadalomtudományban Marx és Engels ezt a hegeli dialektikát veszi és teljesen át is értelmezi: dialektikus materializmus.) Hegel az egész világot egy abszolút létező önkifejeződésének tartja, ezért gondolatát abszolút idealizmusnak nevezik.

KITEKINTÉS: PERSPEKTIVIZMUS 1) A kanti ismeretelmélet szerint nem ismerjük meg a világot önmagában, csak azt, ahogy számunkra megjelenik. A valóság helyett a jelenség a megismerés tárgya. Vagyis Kant és követői szerint a megismerés szubjektív, de ez nem jelenti azt, hogy minden ember másképp tapasztalná a jelenségeket. Az érzéki és értelmi kategóriák (idő, tér, mennyiség, viszony…) minden emberben közösek, így azonos módon tapasztalnak. Az ismeret objektivitása nem a tárgyban, hanem a megismerő elmében adott.

25

2) Friedrich Nietzsche szerint a megismerést és gondolkodást irányító kategóriák nem közösek, minden emberben mások: ezeket meghatározza a nyelvi, történelmi, kulturális környezet, az egyedi szempont. Mindenki másképp ismer és tapasztal; minden megismerés sajátos nézőpontból történik, és éppen ezért értelmezés is egyben. Ezt nevezzük perspektivizmusnak (egyedi nézőpontúság). – Nietzsche gondolata a közös ismeret és igazság fogalmát kezdi ki: nincsen igazság (ez csak a hatalmasok által erőltetett közmegegyezés), megbízhatatlan a nyelv, mert az igazság (rögzíthető jelentés) ábrándjával kecsegtet. Egy nagy kortárs társadalomtudós, Jürgen Habermas szerint a modern megértés az első az emberi történelemben, amely magát mint megértést képes fölismerni, és tudatosítani képes saját megismerésének előfeltételeit, történelmi, kulturális és személyes korlátait.

2. Martin Heidegger szerint az emberi megismerést egy előzetes, a világba vetett ember létéből fakadó megértés irányítja. Az ember ittlétét előzetes értelmezettség jellemzi, amely minden kijelentést megelőz. Fontos a saját értelmezési (hermeneutikai) helyzetünk tudatosítása, az ittlét fölfedése. Közvélekedés szerint az igazság helyének a meghatározást (A est B) tekintjük, azonban minden meghatározás az eredeti megértéshez képest származtatott: a világból kiragadottként mutatja föl a tárgyat, a megismerő szubjektumot pedig szembeállítja a tárggyal. 3. A modern világképek értelmezésnek tekintik magokat, ezért meghatározó a huszadik században a hermeneutika tudománya. A hermeneutika a bibliakritikából, jogtudományból és művészetelméletből kifejlődő filozófiai tudomány, az értelmezés elmélete és gyakorlata. (Egyik legjelentősebb hermeneuta: HansGeorg Gadamer német filozófus.) – Egy francia protestáns gondolkodó, Paul Ricoeur szerint a jelenkor hétköznapjait, politikáját, elméleteit két irányzat határozza meg: a) gyanú hermeneutikája – a másik kijelentését és világértését személyes (tudatos vagy rejtett) hatalmi érdekek határozzák meg, és ezeket kell leleplezni a kiművelt társadalomtudósnak, politikusnak, filozófusnak; b) bizalom hermeneutikája – bár tudja, hogy a másik kijelentése és világértése is sajátos nézőpontból történik, mégis alapvetően értelmesnek fogadja el azt, együttműködik vele. – A mai kort a különböző nézőpontok, világnézetek, hermeneutikák párhuzamos jelenléte határozza meg: nincsen egységes világmagyarázat. Minden arra biztat, hogy a saját megismerésünket ne kizárólagosnak tekintsük, hanem

26

tudatosítsuk az önnön életünket és világértésünket meghatározó előfeltevéseket. Mindez az önismeret feladata: de Gadamer szerint ezt csak akkor lehet teljesíteni, ha az idegen, a más tapasztalatával – tehát önnön világképének időbeli és térbeli korlátozottságával – szembesül az ember. Az idegen felé való valódi, vagyis az önmaga idegenségét föl nem adó nyitottság a valódi önértés feladata, amely egyben égető erkölcsi-politikai kérdés is. Ezt segíti elő a kulturális hagyománnyal való párbeszéd és a művészet is. Ahol megszakad a múlttal való értelmes, termékeny és öntudatos kapcsolat, ott az önértés sérül. NIETZSCHE A NYELVRŐL ÉS A METAFIZIKÁRÓL 1. Az igazságok illúziók, amelyekről elfelejtettük, hogy illúziók; metaforák, amelyek megkopván elveszítették érzéki erejüket, képüket veszített pénzérmék, amelyek immár egyszerű fémek csupán, s nem csengő pénzdarabok. (A nemmorálisan fölfogott igazságról és hazugságról – Tatár S. ford.) 2. [A kereszténység] az abszolút mércéivel, például már isten cáfolhatatlan tényével is, a művészetet, minden művészetet a hazugság birodalmába utal, vagyis minden művészetet tagad, kiátkoz, elítél. Az efféle értékítélet, az ilyen gondolkodásmód mögött, melynek – mindaddig, amíg valamiképpen hiteles – művészetellenesnek kell lennie, én mindig is ott éreztem az életellenességet is; magával az élettel szemben táplált dühödt, bosszúszomjas ellenszenvet: mert minden élet látszaton, művészeten, illúzión alapszik, minden élet a nézőpont kérdése és a perspektíváé, s el nem maradhat belőle a szükségszerű tévedés. (A tragédia születéséhez bevezetésként később illesztett Önkritika-kísérlet – Kertész I. ford.) 3. A metafizikusok alaphite az érték-ellentétekbe vetett hit. (…) Kétségbe vonhatjuk először is, hogy egyáltalában vannak-e ellentétek, s másodszor, hogy azok a népszerű értéktételezések és érték-ellentétek, melyekre a metafizikusok a maguk pecsétjét ráütötték, vajon nem előzetes becslések-e csupán, ideiglenes perspektívák. (Túl jón és rosszon – Tatár Gy. Ford.) HEIDEGGER AZ EMBERI JELENLÉTRŐL 1. A bin (vagyok) kifejezés összefügg a bei-jel; ich bin pedig annyit jelent: lakom, valaminél tartózkodom, ami a világhoz kötött, amelyben így vagy úgy otthonos vagyok. 2. A halál elől való elfedő kísértés oly makacsul uralja a mindennapiságot, hogy az egymássallétben a közelállók gyakran még a haldoklóval is elhitetik, hogy meg fog menekülni a haláltól, és hamarosan vissza fog térni gondoskodása tárgyát alkotó világának nyugodt mindennapiságába. Sőt az effajta gondozás azt jelenti: megvigasztalni ily módon a haldoklót. Vissza akarja őt hozni a jelenvalólétbe, s így elősegíti, hogy legsajátabb, vonatkozás nélküli létlehetősége még teljesebben ellepleződjék előle. 3. A làgoV-hoz hozzátartozik az el-nem-rejtettség, az ¡lÀqeia. (Lét és idő – Vajda M. ford.)

27

GADAMER A MEGÉRTÉSRŐL 1. A kérdés mindig megelőzi a dolgot feltáró megismerést és beszédet. A beszédnek, amely egy dolgot fel akar tárni, szüksége van arra, hogy egy kérdés feltörje a dolgot. 2. Azt mondjuk ugyan, hogy beszélgetést folytatunk, ám minél valódibb a beszélgetés, folytatása, irányítása annál kevésbé függ az egyik vagy a másik partner akaratától. (…) Senki sem tudja előre, hogy a beszélgetésből mi jön ki. A szót értés vagy annak kudarca olyan, mint valami történés, amely végbemegy velünk. Ilyenkor aztán mondhatjuk, hogy jó beszélgetés volt, vagy hogy nem kísérte szerencse. Mindez arról tanúskodik, hogy a beszélgetésnek saját szelleme van, s hogy a nyelv, amelyen folyik, magában hordja saját igazságát, azaz feltár és előhoz valamit. 3. Ha volna olyan világegyenlet, amely minden létezőt leképez, úgyhogy a rendszer megfigyelője is szerepel a rendszer egyenleteiben – még az ilyen világegyenlet is előfeltételezné a fizikust, aki mint a számítás végzője nem a számítás tárgya. Az olyan fizika, amely saját magát is kiszámítaná és önmaga kiszámítása volna, önellentmondás maradna. (…) Nem lehet arra törekedni, hogy a nyelvi világot is ilyen módon lássuk be felülről. Mert nincs olyan, a nyelvi világtapasztalaton kívüli nézőpont, amelyről tekintve ő maga is tárggyá válhatna. (Igazság és módszer – Bonyhai G. ford.) POSZTMODERN IRÁNYZATOKRÓL Nem annak a jele ez, hogy az egész konfiguráció az összeroskadás előtt áll, s miközben az emberiség lassan kipusztul, nyelvi lényként egyre fényesebben ragyog horizontunkon? (Michel Foucault-t idézi Ihab Hassan: A posztmodernizmus egy lehetséges fogalma felé c. tanulmányában – Török A. ford.)

FILOZÓFIAI ISTENTAN

A vallás a közösségben élő embernek egy végső értelemadó alaphoz fűződő viszonya, amely az élet minden területét, a gondolkodást és cselekvést érinti. Ehhez a viszonyhoz tanok, szabályok, intézmények kötődnek. A filozófia több területen kapcsolódik a vallás kérdéséhez, például: ontológia, metafizika (Isten, világ, lélek), etika, filozófiai istentan, valláskritika. Az Ábrahám-vallások (zsidóság, kereszténység, iszlám) sajátossága az istenképben rejlik: Isten egyetlen és személyes, aki kapcsolatba lép az emberrel. A többi vallásban vagy személyes vagy egyetlen az istenfogalom, de a két vonás együtt nem található.

28

– Egyetlen: a hagyományos politeizmus elfogadja a többi vallás isteneinek létét, legfeljebb azokat alárendelt, meghódított isteneknek tekinti; a más kultúrák istenei „lefordíthatók” a saját kultúra és vallás nyelvezetére, beilleszthetők a saját teológiába; ezzel szemben az Ábrahám-vallások tagadják a politezimus „lefordíthatóságát”, a többi vallásra és istenekre mint pogány képződményekre tekintenek, mert azok nem határolják el a világot az istenitől („bálványok”, a vér és a rög szakralizálása). A többi vallással, vallásos szokásokkal való szembenállás miatt nevezik az Ábrahám-vallásokat „ellenvallásoknak” (Assmann). – Személyes: Isten egyetlen, de nem személytelen törvény, hanem személyes, aki szabad döntést vár az embertől. A zsidó-keresztény vallásosság személyes istenképzete tette lehetővé a nyugati szubjektum kialakulását, aki szabad döntésekkel valósítja meg önmagát, és akinek története van. (Első önéletrajz az európai kultúrában Szent Ágoston Vallomások című műve.) Az első évszázadok szentháromságtani vitáiban kidolgozott „személy”-fogalom kulcsfontosságú az emberi személy képzetének megalkotásában. A filozófiai monoteizmus nem azonos sem az ószövetségi (történeti – így politeista – istenfogalmak sokasága), sem az újszövetségi (dinamikus, eszkatológikus) monoteizmussal: bár a három Ábrahám-vallás saját kultúrtörténetébe szervesen beépítette a filozófiai monoteizmust. Ugyanakkor ezek kapcsolata ellentmondásos.

A GÖRÖG FILOZÓFIA ISTENFOGALMA Három jellemző, amely a későbbi istentan számára meghatározó: – A görög filozófia egyik jelentős hagyományában az isten (theosz) szó személytelen létfogalomra vonatkozik, a világot irányító végső és egyetlen elv, törvény, arkhé. – Éppen ezért a hagyományos politeista vallásosságot és homéroszi istenképet elutasították. Kifejlődött a görög filozófiai valláskritika. – Minthogy a homéroszi szövegek a görög kultúra alapszövegei voltak, ezért allegorikusan magyarázták azokat. Ez az allegória lehetett fizikai vagy etikai: az előbbi esetben az egyes isteneket természeti valóságnak feleltették meg, az utóbbi esetben pedig valamilyen lelki jelenségnek. 1. Preszókratikusok – Thalész: a világot egy lélek, éltető erő járja át, amely mozgatja a dolgokat; ezt istennek nevezi; isten mint természeti mozgatóerő;

29

– Xenophanész: Homérosz és Hésziodosz istenei ellen támadást intéz; a hagyományos istenek erkölcstelenek és emberarcúak; a valódi istenség egyetlen, nem-antropomorf, mozdulatlan; – Püthagorasz: a lélek halhatatlan; a halál után isteni ítéletben (büntetésben és jutalomban részesül) megfelelő számú reinkarnáció után. 2. Platón – Isten a legszebb és legjobb (kalokagathia) lélek; a legvalóságosabb létező, amely felé tart minden emberi lélek, ha vágy ébred benne a szép és jó iránt. – Isten teremt mindent, az anyagot is (tehát az anyag is teremtett, időbeli); az anyagot elrendezi az ideák mintájára; világalkotó mester (démiurgosz); Platón néha a világ rendezett egészével azonosítja istent. – Xenophanészhoz hasonlóan kikel a homéroszi-hésziodoszi istenkép ellen; a püthagoreizmust követve vallja a lélekvándorlás és halál utáni ítélet tanát. 3. Arisztotelész – Isten a mozdulatlan mozgató, tiszta aktus (potencia nélkül), anyagtalan forma. – Az anyag öröktől fogva van; isten rendezi el a formátlan anyagot. – Istenről csak analógiában lehet beszélni. Analógia: az empirikus világ kifejezését alkalmazzuk a transzcendentális világra az emprikus és transzcendentális világ közötti hasonlóság vagy érintkezés alapján. Csak analóg módon állíthatók istenről az egyetemes léttulajdonságok is: egy, valami, igaz, jó, szép. Hasonlósági analógia (madár szárnya, repülőgép szárnya). Érintkezési analógia (egészséges ember, egészséges bőrszín). A kereszténységben egyházi hittétel lesz az analógiás beszéd. 4. Hellenista filozófia a) Sztoicizmus (Seneca, Marcus Aurelius): – a személytelen istenség tüzes lélek, amely átjárja az egész világot, és azt értelmesen elrendezi (logosz); panteizmus: rendezett kozmosz azonos az istennel – a világon minden dolog összetartozik (sztoikus kozmopolitizmus); – a világ rendjét isteni törvény, gondviselés, végzet irányítja; az ember feladata, hogy a világtörvénnyel harmóniában éljen (indulatoktól mentes, kötelességteljesítő bölcs). b) Epikureizmus (Epikurosz, Lucretius): – a démokritoszi atomelmélet alapján tanítja, hogy a lélek is atomokból áll; a lélek a halálkor fölbomlik, nincs halál utáni élet; – az istenek (ha vannak), testi lények, nincs közük az emberi világhoz; – az ember feladata a nyugalom, a múló pillanat minél teljesebb megragadása.

30

c) Újplatonizmus (Plótinosz, egyházatyák, középkor-reneszánsz): – hierarchikus világ emanációja; az Egy (meghaladja a létet, csak negatív állítás tehető róla) emanációval hozza létre az Észt (logosz, amely ideák sokaságára bomlik), majd az Észből emanálódik a Lélek (amely lelkek sokaságára bomlik); EgyÉszLélek – a lelkek életadó formaként éltetik az anyagot; – az ember feladata, hogy megszabaduljon az anyagtól, és elinduljon vissza az Egy felé.

A ZSIDÓ-KERESZTÉNY ISTENFOGALOM ÉS A GÖRÖG LÉTFOGALOM TALÁLKOZÁSA Az alexandriai zsidó diaszpóra találkozása a görög filozófiával a) II. Ptolemaiosz Philadelphosz (285–246) alatt készül el Alexandriában az Ószövetség görög fordítása, a Septuaginta. A fordítás a nagykönyvtár működéséhez, ideológiájához köthető: a Nagy Sándor-i birodalom alatt megismert népek belépnek a görög világba (oikumené) azáltal, hogy saját hagyományukat görög nyelven, görög fogalmak szerint bemutatják. Arisztotelész tanítványai hatására alapítják az alexandriai könyvtára, melynek létrehozását, rendszerezését, a művek értelmezését (allegorizálás) filozófiai nézőpont határozza meg. A fordítás eleve a görög filozófia hatását tükrözi (pl.: Ex 3, 14). A Septuaginta lesz későbbiekben az Újszövetség háttérszövege. b) A bibliai kánonban megjelennek hellenista filozófiai szövegek. Az ószövetségi bölcsességi iratok közül a Bölcsesség könyve a görög gondolkodás jegyében, görög nyelven, Alexandriában írt szöveg (Kr. e. 2–1. század). c) Önálló zsidó filozófia jön létre Alexandriában, amelynek legjelentősebb alakja Philón (Kr. e. 25–Kr. u. 50), akinek a gondolkodásában sztoikus, újplatonikus és püthagoreus hatás érezhető. EXODUS 3, 14: „ISTEN ERRE AZT MONDTA MÓZESNEK: »ÉN VAGYOK AZ, 'AKI VAGYOK'.« ‫’( אֶ ְהיֶה אֲׁשֶ ו אֶ ְהיֶה‬ehje ’aser ’ehje) – „én vagyok jelen, aki jelen vagyok” „JHWH nem azt mondja, hogy ő feltétlenül és örökké jelen van, hanem azt, hogy (…) népe mellett marad, velük együtt akar haladni, és őket akarja vezetni. Ugyanezekkel a szavakkal, »én veled leszek« (Genesis 31,3) fejezi ki az atyákról szóló monda, hogy Jákób pártján áll, és védelmezőn fog mellette haladni.” (Martin Buber: A próféták hite. Bendl J. ford. Bp., 1998, 46–47.) LXX (Septuaginta): ἐγώ εἰμι ὁ ὦν – „én vagyok a létező” Vulgata: ego sum, qui sum – „én vagyok, aki vagyok”

31

A KERESZTÉNYSÉG ÉS A GÖRÖG FILOZÓFIA TALÁLKOZÁSA a) A Római Birodalom hellenizált zsidó diaszpóráinak görögös műveltsége nyomot hagy az Újszövetség keletkezésén, az ősegyház kultúráján. Az Újszövetség a Septuaginta szókincsén alapul. b) A nyelvezeten túl tartalmi utalások is találhatók az Újszövetségben a görög filozófia hatására. Az Ószövetség nehezen értelmezhető – szó szerinti értelmében megbotránkoztató vagy mesés szövegeit – az alexandriai Homéroszkritika módszereinek megfelelően allegorikusan értelmezi; így például: Jn 3, 14 (rézkígyó); Mt 12, 40 (Jónás a cethal gyomrában); Gal 4, 24–25 (Ábrahám elüldözi Hágárt – Hágár és Sárai; Izmael és Izsák). Később az egyházatyák idejében az allegorizálás bibliaértelmezési alapszabály lesz. „Ahogy ugyanis az ember testből, lélekből és szellemből áll, ugyanúgy az Írás is. (…) Mivel azonban vannak olyan íráshelyek, amelyeknek nincs testi értelmük – amit a továbbiakban majd megmutatjuk –, előfordul az is, hogy az Írásnak mintegy a lelkét és szellemét kell keresnünk. (…) De mivel ha végig magától értődő lenne a törvénykezés hasznos volta, valamint a történet következetessége és simasága, akkor kétségbe vonnánk, hogy a közvetlenen kívül más értelem is lehet az Írásokban, ezért úgy rendezte az isteni Ige, hogy a törvény és a történet közepébe megdöbbentő részletek és botránykövek és lehetetlen helyek legyenek elhelyezve, nehogy a szöveg magával ragadjon minket meg nem törő varázsával” (Órigenész: A príncipiumokról 4, 2 – Pesthy M. ford). „Ha nem vonatkoztathatunk valamit a Szentírásban szó szerint sem a tiszta erkölcsökre, sem a hitigazságokra, akkor azt átvitten kell értelmeznünk” (Augustinus: A keresztény tanításról 3, 33 – Városi I. ford).

c) Az Apostolok Cselekedete szerint Pál Athénban Aratos, a görög hellenisztikus költő Phainomena („Égi jelenségek”) című hexameteres tankölteményét idézi, és a keresztény istenfogalomra alkalmazza annak sztoikus-panteisztikus szavait az isteni gondviselésről, amely az egész világot áthatja és elrendezi: „ugyanis benne élünk, mozgunk és vagyunk; ahogyan az egyes költőitek is megmondták: »az ő nemzetsége vagyunk«” (ApCsel 17, 28). d) Témák és meglátások, melyeket a kereszténység ad az európai gondolkodás történetéhez (Wolfhart Pannenberg nyomán): – A világ és minden létező korlátozottsága. A világ és az anyagi valóság nem abszolút. (Az újkori természettudományok mechanikai szemlélete nyomán háttérbe szorul, majd a XX. századi fizika hatására újra előtérbe kerül ez a taní-

32

tás). A világ korlátozottsága helyet ad a szabadságnak, és azt jelenti, hogy minden esemény egyszeri és páratlan. – Az individualitás (egyediség) kiemelése: az emberi élet lényege nem pusztán lelkében vagy szellemében rejlik, hanem testiségében, történetiségében egyedi és ismételhetetlen. A keresztény gondolkodás alakítja ki a személy fogalmát. – Az egyetemes történelem tudata: az ókori körforgás-elmélettel ellentétben a világ történelme célirányos, a jövőbeli beteljesülésre mutató folyamat, minden eseménye egyedi, ismételhetetlen. (Ágoston Isten államáról című munkája még a mai történelemszemlélet, modern politikai tudat számára is meghatározó, még ha ez utóbbi – szekularizált formában – nem is vesz tudomást keresztény eredetéről.)

ARISZTOTELÉSZI FORDULAT A KÖZÉPKORI FILOZÓFIÁBAN 1. Az egyházatyák és a korai középkorban meghatározó a csak áttételesen és csonkán ismert platóni hagyomány, illetve még inkább az újplatonikus hatás. A XII. századtól kezdve egyre erősebb Arisztotelész hatása, miután egyre több művét ismerték meg szélesebb körben. Különösen a domonkos iskolában (Nagy Szent Albert, Aquinói Szent Tamás) jelentős az Arisztotelészi szövegek ismerete. Az arisztotelészi hagyományt arab (Avicenna és Averroës) valamint zsidó (Maimonides) filozófia is közvetítette nyugat felé. A platóni és arisztotelészi gondolkodás különbsége jól érzékelhető az anyagi-testi és szellemi világ megítélésében is. 2. Az (új)platonista és arisztotelészi gondolkodás feszültségéből származik a középkor legjelentősebb vitája, az univerzália-vita. Az univerzálé magyarul: egyetemes fogalom. A vita kérdése az volt, hogy az egyetemes fogalmak (fajok, nemek) csak az emberi gondolkodásba léteznek-e, vagy pedig önálló létük van. Több finom megközelítést dolgoztak ki; a két legszélsőbb irányzat a realizmus és a nominalizmus volt. A maguk szélsőségében jól mutatják a platóni és arisztotelészi hagyomány ellentétét. (Ajánlott olvasmány: Umberto Eco: A rózsa neve.) a) Realizmus: platóni gondolkodás szerint az egyes dolgok csak egy idea utánzatai, mimézisei; annyiban léteznek, amennyiben részesednek a nekik megfelelő ideában. Az egyetemes fogalmak ezt az ideális létet jelölik, amely közös az egyes dolgokban. Vagyis az egyetemes fogalmak, univerzálék igazak, sőt iga-

33

zabbak, mint az egyedi dolgok. Az univerzálék valóságosabban léteznek, mint a természeti világ egyedi létezői. A fogalmak reálisan léteznek. ISTEN – ESZME – IDEA anamnézis GONDOLKODÁS

részesedés FOGALOM

LÉT

b) Nominalizmus: az arisztotelészi gondolkodás szerint a lényeg nem a dolgok közös ideájában, hanem magukban az egyedi dolgokban van. Ez az egyedi lényeg a forma. Vagyis az egyetemes fogalmak, univerzálék másodlagosak az egyedi létezőkhöz képest; nincs önálló létük, csak az emberi gondolkodásban vannak. 3. A realizmus és nominalizmus álláspontja, a platóni és arisztotelészi gondolkodás fordulata jól következő a középkori filozófia istenérveit vizsgálva. a) Canterbury Szent Anzelm: Proslogion – az ontológiai istenérv Szent Anzelm istenérve a fogalomból indul ki, abból bizonyítja Isten létét. Ennek a gondolatmenetnek előfeltétele a platóni gondolkodás és a realizmus legalább részleges elfogadása: vagyis hogy az emberi fogalmak nem a szubjektív nyelvalkotás önkényes termékei, hanem a lét lényegét megjelenítő való létezők. Csak így lehet fogalomból létre következtetni. Hisszük pedig, hogy te vagy az a jó, akinél nagyobb jót elgondolni nem lehetséges. De talán nem is létezik efféle természetű lény, hiszen „azt mondja a balgatag az ő szívében: nincsen Isten” (Zsolt 14, 1). Ám bizonyos, hogy a balgatag hallja, amit mondok, ha ezt mondom: „a jó, amelynél nagyobbat elgondolni nem lehetséges.” Mármost valamiképpen érti, amit hall, és amit ért valamiképpen, az az értelmében van benne, még ha nem létezőnek érti is. (…) A balgatag tehát meg lett győzve afelől, hogy jelen van az értelemben valami, ami olyannyira jó, hogy nála nagyobb jót elgondolni nem lehetséges; mert amit hall a balgatag, azt megérti, amit pedig megért, az az értelmében van. De az, aminél nagyobbat elgondolni nem lehetséges, lehetetlen, hogy csak az értelemben legyen. Ha ugyanis az, aminél nem lehetséges nagyobbat elgondolni, csak az értelemben van, akkor hiába ő az, aminél nagyobbat elgondolni nem lehetséges, mégis lehetséges elgondolni nagyobbat nála: tudniillik azt, ami olyan, mint ő, de ráadásul ténylegesen létezik. Kétségtelen tehát, hogy az, aminél nagyobbat elgondolni nem lehetséges, az értelemben is jelen van, és ténylegesen is létezik.

34

b) Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae – kozmológiai-teleológiai istenérvek Szent Tamás nem fogadja el az Anzelm-féle ontológiai istenérvet, hiszen annak realista alapjait is elveti. Arisztotelészt követve a tapasztalati világból (kozmológia), és annak célszerűségéből (teleológia) indul ki, ezért öt érvét kozmológiai-teológiai istenérveknek nevezzük. Tamás minden esetben a skolasztikus, vitatkozó módszert követi, vagyis: – először ismerteti az ellentétes állítást („úgy látszik, hogy Isten nem létezik”); – ezt röviden bizonyítja; – megfogalmazza a végleges állítást („feleletül azt kell mondanunk, hogy Isten létét öt úton lehet bizonyítani”); – ezt részletesen bizonyítja; – az első állítást bizonyításait cáfolja. Az istenbizonyításában Tamás az arisztotelészi metafizika alapfogalmait és gondolatait használja: forma és anyag; szubsztancia és akcidencia; aktus és potencia; a négy ok; mozdulatlan mozgató… Az öt út (quinque viae) a következő: 1. út: mozgás (Arisztotelész „mozdulatlan mozgató” érve nyomán) 2. út: okság (Arisztotelész „létrehozó ok” gondolata nyomán) 3. út: lehetetséges és szükségszerűség (a lehetséges lét feltételezi a szükségszerű létet) 4. út: létfokozatok (a különböző létfokozatok feltételezik a teljességet) 5. út: célirányosság (a természet rendezettsége és észszerűsége rendező okra utal) A kérdéshez így kezdünk hozzá. Úgy látszik, hogy Isten nem létezik. 1. Mert ha az ellentétek közül az egyik végtelen lenne, teljesen lerontaná a másikat. Ám e néven, Isten, ezt értjük, hogy ti. végtelen jó. Ha tehát Isten létezne, semmi rosszat nem találhatnánk. Találunk azonban rosszat a világon, tehát Isten nem létezik. 2. Továbbá, amit meg lehet érteni kevesebb elv által, nem kell több elvből magyarázni. De úgy látszik, hogy a világ minden jelensége megérthető más elvekből, feltételezve, hogy nincsen Isten, mivel a természeti dolgok visszavezethetők a természetre mint elvre, a szándékos dolgok pedig viszszavezethetők az emberi értelemre vagy akaratra, mint elvre. Semmi szükség tehát Isten létének a föltételezésére. De ezzel ellentétben áll, amit az Exodus III. fejezetében maga Isten mond: „Én vagyok, aki vagyok.” Feleletül azt kell mondanunk, hogy Isten létét öt úton lehet bizonyítani. (1) Az első és nyilvánvalóbb út az, amelyet a mozgásból veszünk. Biztos ui. és az érzékek tanúsítják, hogy valami mozog ezen a világon. Mindazt pedig, ami mozog, más mozgatja: semmi sem mozog ugyanis, ha csak nem azért, mert képessége van arra, hogy mozogjon, ami pedig mozgat, ténylegességben van. Mozgatni ugyanis annyit tesz, mint átvinni valamit a képes-

35 ségből a ténylegességbe. Valamit képességből ténylegességbe átvinni azonban csak valamely ténylegességben levő létező képes, amint csak a ténylegesen meleg – mint a tűz – teszi a fát-, amely képessége szerint meleg – ténylegesen meleggé és ezáltal mozgatja és változtatja azt. Nem lehetséges, hogy valami egyszerre ugyanazon szempontból – csak más szempontból – képességben is meg ténylegességben is legyen. Ami ugyanis ténylegesen meleg, nem lehet ugyanakkor képesség szerint is meleg, hanem ugyanakkor képesség szerint hideg. Lehetetlen tehát, hogy ugyanabból a szempontból és ugyanolyan módon valami mozgató és mozgatott is legyen, vagy hogy valami saját magát mozgassa. Mindaz tehát, ami mozog, szükségképpen más által mozog. Ha tehát az, ami mozgat, maga is mozog, szükségképpen más által mozog, s ez ismét mástól. De itt nem lehet a végtelenbe menni, mert akkor nem lenne első mozgató és következésképpen más mozgató sem, mivel a második mozgatók nem mozoghatnak, csak akkor, ha őket is mozgatja az első mozgató, amint a bot sem mozgat, csak ha őt is mozgatja a kéz. Ezért szükséges eljutni valamely első mozgatóhoz, amit semmi sem mozgat és ezt érti mindenki Istenen. (2) A másik út a létrehozó okokból való. Az érzéki dolgokban ugyanis a létrehozó okok rendjével találkozunk. De nem találkozunk azzal és nem is lehetséges, hogy valami saját magának a létrehozó oka legyen, mert így előbb lett volna saját magánál, ami képtelenség. Az pedig nem lehetséges, hogy a létrehozó okok sorozatában a végtelenig menjünk, mert az összes rendezett létrehozó okok sorában az első az oka, akár több középső van, akár csak egy. Ám az ok megszűnésével megszűnik az okozat is, tehát ha nem volna első a létrehozó okok között nem volna sem utolsó, sem középső. Ha pedig elmennénk a végtelenbe a létrehozó okokon keresztül, nem lenne első létrehozó ok, ami nyilvánvalóan tévedés. Tehát szükséges valamely első létrehozó okot föltételezni, amit mindenki Istennek nevez. (3) A harmadik út, amelyet a lehetségesből és a szükségszerűből veszünk, így hangzik: a dolgok között találunk olyanokat, amelyek létezhetnek is meg nem is, mivel némely dolog keletkezik és elpusztul, következésképpen képes létezni is, meg nem létezni is. Lehetetlen azonban, hogy az ilyen dolgok mindig létezzenek, mert ami képes nem létezni, az valamikor valóban nem is volt. Ha tehát minden dolog olyan, hogy képes a nem létezésére, akkor valamikor semmi sem létezett a dolgok közül, de ha ez igaz lenne, akkor most sem létezne semmi, mert ami nem létezik, nem is keletkezhet, csak valami által, ami létezik. Ha tehát semmi sem létezett, lehetetlen volt, hogy valami keletkezzék és ily módon semmi sem léteznék, ami nyilvánvalóan képtelenség. Tehát nem minden létező lehetséges, hanem kell valami szükségszerűnek is lennie a dolgok között. A szükségszerű azonban szükségszerűségének az okát vagy kívülről birtokolja vagy nem. Nem lehetséges azonban, hogy elmenjünk a végtelenig a szükségszerűek között, amelyek szükségszerűségének külső oka van, akárcsak a

36 létrehozó okok esetében, mint azt bebizonyítottuk. Tehát szükséges valamit feltételezni, ami saját maga erejéből szükségszerű és nem mástól birtokolja szükségszerűségét, hanem amely éppen mások szükségszerűségének az oka. Ezt hívja mindenki Istennek. (4) A negyedik utat a dolgok között található fokozatokból vesszük. A dolgok között tudniillik találunk inkább és kevésbé jót, igazat, nemest és ehhez hasonlót. Ámde az „inkább” és a „kevésbé” azt jelenti, hogy a különféle dolgok különféleképpen közelítenek meg valamit, ami a legtökéletesebb. Így az inkább meleg, amely leginkább megközelíti a legmelegebbet. Van tehát valami, ami a legigazibb, legjobb, legnemesebb és következésképpen a leginkább létező is, amint a Metafizika 2. fejezetében olvasható. Ami pedig valamely nemben a legtökéletesebb, az az oka mindennek azon a nemen belül, mint a tűz, amely a legmelegebb, az oka minden melegségnek, mint ugyanabban a könyvben olvasható. Tehát van valami, ami minden létező létének, jóságának és egyéb tökéletességének az oka és ezt nevezzük Istennek. (5) Az ötödik utat a dolgok kormányzásából vesszük. Azt látjuk ugyanis, hogy bizonyos dolgok, amelyeknek nincs értelmük, mint a természeti tárgyak, célszerűen működnek, és mindig azt követik, ami a legjobb. Mindebből nyilvánvaló, hogy nem véletlenül, hanem szándékosan jutnak el a célhoz. Azok pedig, amelyeknek nincs értelmük, nem törekszenek a célra, csak valamely megismerő és értelmes lény irányításával, mint történik a nyíl és a nyílász esetében. Tehát van egy olyan értelmes lény, aki az összes természeti dolgokat a cél felé rendezi. És ezt hívjuk Istennek. Az első (ellenvetésre) tehát azt kell mondanunk, mint amit Augustinus mond Enchiridiumában: Isten, mivel a legfőbb jó, csak ezért tűrhet valami rosszat műveiben, mert annyira mindenható és jó, hogy még a rosszat is jóra tudja fordítani. A második (ellenvetésre) azt kell mondanunk, hogy mivel a természet valamely magasabb rendű ténykedő irányításával működik meghatározott célja elérése érdekében, szükséges a természet dolgait is Istenre mint első okra visszavezetni. Hasonlóképpen a szándékos dolgokat is vissza kell vezetni valamely mélyebben fekvő okra, mint az emberi értelem és akarat, mert ezek változók és esendők, szükséges pedig minden változékony és esendő dolgot visszavezetni valamely változatlan és a maga erejéből szükségszerű elvre, mint azt kimutattuk.

37

A MODERN ÉS POSZTODERN ATEIZMUS Az ateizmus szó először csak a XVI–XVII. században fordul elő. Sok nyílt és burkolt formája alakult ki. Az Európán kívüli kultúrákban ismeretlen fogalom, az újkor előtt úgyszintén, bár előzményként az antik valláskritikát említeni szokás (ezek azonban nem voltak ateista gondolati rendszerek). Vagyis az újkori nyugati gondolkodás sajátos jellemzője a bölcseleti ateizmus. A modern (és részben posztmodern) ateizmust a kereszténység és a keresztény filozófia készítette elő: az isteni abszolút szentségének hangsúlyozásával a világot Istentől elszakítva vizsgálták. Már a középkori filozófia megfogalmazza a tudományos „autonómia”-gondolatot. A világ és az ember autonómiájának megfogalmazása új magyarázó módszereket igényelt. 1) A világ autonómiájának gondolata a) A természet önállóan, a szent figyelembe vétele nélkül vizsgálható, vizsgálandó. E gondolatot a modern természettudomány és a teológia illetékességi területe fölötti vita érlelte. Ennek egy jelképes időpontja: 1633, a Galilei-per. Mind az inkvizíció, mind pedig Galilei átlépte saját illetékességének határát: míg az előző a természettudományt is a kinyilatkoztatás értelmezésével és a bölcseleti-teológiai hagyománnyal ütköztette, addig a tudós a Bibliát is természettudományos alapon igyekezett értelmezni. b) E vita nem pusztán a természettudomány és a szoros értelemben vett teológiai bölcselet frontjait érintette: szorosan kapcsolódott a filológiai, hermeneutikai (értelmezéselméleti) alapokról kifejlődő bibliakritikához és bibliaértelmezésekhez. Spinoza jelentős hatású bibliakritikája szerint a Biblia nevel, ennyiben erkölcsileg hasznos, de korlátozott nézőpontú; allegorikus értelmezés nincs. c) A természet önálló vizsgálata a karteziánus bölcseletben és a newtoni világképben talált támaszra. E felfogásban, tudományos „paradigmában” (a világ értelmezésének egy bizonyos rendszerében) a természet mozgásának gondolata állt a figyelem középpontjában, vagyis a mechanisztikus világkép. Az autonóm, mechanisztikus természet képe alakítja ki a három jellemző újkori valláskritikai irányzatot, a panteizmust, a deizmust és az ateizmust. – Panteizmus (Bruno, Spinoza): kozmikus vallásosság; a kozmoszt átjáró isten, isteni erő személyesen nem törődik az emberekkel. – Deizmus (Locke, Voltaire, Diderot): a világot megteremtő, de azt a maga önállóságában hagyó isten, a deus otiosus gondolata. – Ateizmus (Holbach, Helvetius): az ókori materializmus hatására tudományos világkép, amely szerint istenre mint hipotézisre nincs szükség a világ magyarázatához.

38

2) Az emberi autonómiára hivatkozó ateizmus Ismeretelméleti alap: az újkori ismeretelmélet a megismerő szubjektum autonómiáját hangsúlyozza; Kant szerint isten fogalma a tiszta ész kategóriája, így nem bizonyítható, csak a megismerő és cselekvő ember föltételezi létét. Hegel az ateizmus dialektikus megszüntetésén dolgozott: történeti-bölcseleti rendszerében a vallások megszűnéseként értelmezte a kereszténységet. (Nagy hatású gondolat, különösen a protestáns teológiában és bizonyos katolikus gondolkodóknál; gyakorlatban tapasztalható.) Hegel tanítványait szokásosan jobboldali és baloldali hegelianusokra osztják: az utóbbiak a hegeli gondolat valláskritikai oldalát emelik ki. a) Feuerbach (A kereszténység lényege): Feuerbach éles kritikát ad a tételes vallásról. Az általa megfogalmazott kivetítéselméletet szerint az ember önnön Istenévé formálja azt, amivel ő maga valójában nem azonos, de azonos szeretne vele lenni. Így az ember elidegenedik önmagától, saját önnön lényegétől. Az ateizmus így az ember visszatalálása önmagához, magasabb állapotához. Így föl kell szabadulni a vallás emberi létezést elnyomó hatalma alól. Később, a XX. században a feuerbachi gondolatot a freudi pszichoanalízis alapján értelmezték. b) Marx átvette a feuerbachi kivetítéselméletet, és társadalmi alapon gondolta tovább. A vallásos világkép egy eltorzult, saját lényegétől megfosztott világ kifejezése, elidegeníti magától az emberi közösséget, legalizálja az igazságtalan társadalmi berendezkedést a maga álvigaszaival, megfosztja a közösségi jövőbe vetett alakító vágy erejét egy isteni jövő hazugságával. A vallás a nép ópiuma. c) Nietzsche valláskritikája egyrészt nyelvkritikájához kötődik (az igazság fogalmának elutasítása a perspektivizmus hatalmi mozgásokat leleplező elméletével), másrészt az ember fölszabadításának gondolatából indul ki. Isten halála után az ember rátalál önnön lényegére, az életerő kultúrájára (Übermensch). Míg az Übermensch gondolata a modernségben volt meghatározó, addig a nietzschei nyelvkritika az utóbbi évtizedek, a posztmodern (vallás) kritika fontos hivatkozási alapja. 3) A posztmodern kritika A posztmodern kritika nem kifejezetten a vallás mint gondolati rendszer ellen irányul, hanem minden, magát időben és térben általános érvényűnek gondoló bölcseleti világmagyarázat ellen (így az előbb tárgyalt modern világnézetek ellen is). A nyugati gondolkodás nagy elbeszélései és maga az újkori szubjektum is történelmi-hatalmi képződmények, amely rendszerek a végtelenül sokrétű világot gondolati keretek közé tördelik. A posztmodern gondolkodás bemutatja a nagy elbeszélések (pl. humán tudományok), a szubjektum, a nyelv és a gon-

39

dolkodás perspektivikusságát, történeti függőségét és a rendszereken belüli réseket, törésvonalakat, valamint feltárni igyekszik az azokban működő ideológiákat, hatalmi mozgásokat (ideológiakritika). Kérdéses, hogy e most is zajló, nagy szellemi tőkét mozgató folyamatok közepette hogyan tud párbeszédet folytatni a vallásbölcseleti hagyomány a hagyományos – őt is éltető – metafizikai rendszerek elutasításával. RÉSZLETEK R. SCHAEFFLER: A VALLÁSFILOZÓFIA KÉZIKÖNYVE C. MŰVÉBŐL CZAKÓ I., HANKOVSZKY T. FORD. BP., OSIRIS, 2003. Hegel és a kereszténység mint a vallás megszűnése, vallás és kereszténység szembeállítása: „A kereszténység a vallások történetének beteljesülése, ám sok szempontból egyben annak végét is jelenti. Krisztusban ugyanis a vallások elvont istenkapcsolata konkréttá vált. (…) Ám éppen ezért Jézus halála Isten halálává lett. Végérvényesen megszűnt az, hogy Isten jelen van a tér és az idő valamely meghatározott pontján. Ám ez volt a feltétele annak, hogy szellemként nyilvánuljon meg. Nem véletlen, állítja Hegel, hogy az evangéliumok felfogása szerint is Jézus halála a feltétele a Lélek kiáradásának. Isten ettől kezdve kizárólag egy gyülekezet közös szellemeként van jelen a világban. (…) Természetesen Isten olyan gyülekezetnek a szelleme, amelynek az a rendeltetése, hogy mai, részleges formájában, amikor a pogányoktól és a zsidóktól elkülönülten létezik, elővételezze a holnap egyetlen emberiségét. (…) Ha viszont általában véve a vallás a szellem e dialektikájának a megnyilvánulása, és ha ezen belül a kereszténység mint abszolút vallás ezt a szellemet annak a gyülekezetnek a szellemeként fogja fel, amely az eljövendő emberiség anticipációja, akkor felvetődik a következő kérdés: az Isten szó nem egyszerűen metaforája-e a – végső soron az emberi nem közös szellemének bizonyuló – szellem dialektikájának? Ezt a következtetést végül Feuerbach fogalmazta meg. Az ember csak úgy ismerheti meg önmagát, ha tárggyá teszi önnön lényegét; és tárgyiasított lényege mint istene köszön vissza reá. Isten szolgálatának minden formája, az a tudat, hogy Istennek engedelmeskedünk, és szolgálatra vagyunk kötelezve, nem más, mint az individuum nem tudatosult szolgálata az emberi lényeg, ekképpen pedig az emberi nem, az emberiség iránt, annak közvetett tudata, hogy az emberiséghez tartozik, és hogy szolgálnia kell azt. Így viszont, bár a vallás értékes bizonyítéka az ember önmagáról való tudatának és az istenképzetben mintegy kívülre helyeződő belső gazdagságában, a vallási tudat félreérti önmagát. És mihelyt a vallásos ember a filozófiai kritika révén önmaga helyes tudatára ébred, feleslegessé válik az Isten és a szellem metaforája, és helyükre az emberi lényeg és az emberi nem kifejezések lépnek.” (34–36.) „Hegel ama tételének, miszerint Jézus kereszthalála óta Isten többé már nem tapasztalható meg a világ valamely konkrét pontján, az ember elé lépő való-

40 ságként, hanem egy gyülekezet szellemeként cselekszik, tehát e tételnek megfelelő gondolkodással találkozunk abban a teológiában, amely a keresztet mint Isten halálát értelmezi, és a Lélek által vezetett közösséget Isten jelenlétének kizárólagos közegévé teszi.” (64.) „Korunk átlagembere már hosszú ideje tudni véli azt, amit Feuerbachnál olvashat: azt, hogy a vallási állítások nem Istenről és az istenekről közölnek felvilágosítást, hanem azokról az emberekről, akik efféle képet alkotnak Istenről és istenekről. Az ilyen emberek ugyanis – anélkül, hogy tudnák – vallási elképzeléseiken keresztül tulajdon lényegükhöz viszonyulnak, amely csak ekképpen tudatosul bennük. (…) ezzel szemben széles rétegek szemében magától értetődőnek tűnik, hogy a képek létrehozása nem metafizikai, hanem pszichológiai szükségszerűségből fakad.” (186.) „Számosan a társadalmi hatalomra törő akarat kifejeződéseként leplezik le a vallási hagyományok és intézmények tekintélyre támasztott igényét. (…) Az effajta magától értetődően elfogadott elgondolások azonban ismételten a filozófusok figyelmének fókuszába kerülnek, hiszen azok az elképzelések, amelyek valamely társadalomban olyannyira mentsek a kételytől, hogy a jelek szerint már nem is szükséges vitát folytatni róluk, egyre azt a gyanút keltik, hogy általuk a problémák nem megoldódnak, hanem a feledés homályába hullanak.” (187.)