4. fejezet A szellem fogalma Szellem és test Mi az, hogy szellem? A hétköznapi szóhasználatban meglehetősen sokrétű fogalom ez, amely hol a “lélek” szinonimája, hol a “lélekkel” szembeállított kognitív működés;1 a huszadik század első felében az egy-egy korszakra jellemző társadalmi tudatformák összefoglaló neve, (a “korszellem”, mint az emberiség történetében a “szellem” történetét látó, akkor igen divatos iskola kulcskategóriája), a század második felében elavultnak tűnő “idealista” kategória.2 Vajon alkalmas lehet-e egy ennyire konfúzus kategória egy termelési mód sajátosságának megragadására? Mivel mi – mint a könyv korábbi fejezeteiben kifejtettek alapján nyilvánvaló -- az “igen” mellett döntöttünk, körül kell járnunk a “szellem” fogalom jelentését, meg kell határoznunk viszonyát a termeléshez, és végig kell gondolnunk azt is, hogy ha a “szellemi termelés” fogalmát használjuk, mit kezdhetünk ebből a szempontból a “szellem” fogalomhoz kapcsolódó, fent említett különböző jelentéstartalmakkal? Mit (mi mindent) jelenthet a “szellemi termelésben” az, hogy “szellemi”? Vallásos hívők és idealista gondolkodók számára nem probléma olyan működések feltételezése, amelyek az anyagtól függetlenek, s az ilyen működéseket vagy a priori és eleve létezőknek tekintik, vagy a szintén a priorinak és eleve létezőnek tekintett Istentől származtatják. A materialisták ezzel szemben azokat a jelenségeket, amelyeket a “szellem”, a “lélek”, a “gondolkodás” vagy az “érzelmek” kategóriáival szoktunk körülírni, az anyag működéseinek – s ezért, legalábbis elvben, az anyagi működéstörvényekből levezethetőnek -értelmezik. Nincs szükség azonban ezen ősi vita eldöntésére ahhoz, hogy jelenségszinten megragadjuk a felsorolt és hozzájuk hasonló kategóriák által ábrázolt működéseket, (s közöttük a “szelleminek” minősíthető tevékenységeket). Az például mindenképpen megállapítható, hogy az ember “szelleme” (akár immanens, akár transzcendens viszony fűzi hozzá) – természetesen összefüggésben az ember többi testi működésével is, de -- lényegében az ember agyműködéséhez kapcsolható. (A “lélekről”, mint látni fogjuk, ez már nem mondható el ilyen egyértelműen). A szellemi tevékenységek alapjában agyi tevékenységek, de nem akármilyen agyi tevékenység sorolható a szelleminek tartott jelenségek körébe: a mechanikus ismétlés például kétségkívül agyi tevékenység, de – mint az első fejezetben már jeleztük -- nem tekintjük igazán szelleminek. A gondolkodás már egyértelműen szellemi, de nem azonosítható vele teljesen: amit szellemi tevékenységnek nevezünk, abban sok minden egyéb is van a gondolkodáson kívül (intuíció, empátia, érzelmek, stb.). A tudat is a szellem1 Lélek és szellem viszonyához még visszatérünk, mindenesetre közel hozza egymáshoz a két fogalmat, hogy mindkettőnek a legtöbb nyelvben szoros köze van a levegő mozgásához, minthogy a testben attól függetlenül (függetlennek tűnően) áramló “testetlen” érzések, gondolatok mibenlétét az önmagát megfigyelő ősi ember leginkább a testébe be-, és onnan kiáramló (s szintén gyakorlatilag testetlennek látott) levegőhöz tudta hasonlítani, és ahhoz hozzá is kapcsolta: a lélek a róla szóló elképezésekben többnyire az utolsó lélegzettel távozik az emberből (és – például az első ember teremtésekor vagy a test “idegen lelkek általi megszállásakor” – mintegy belégzéssel kerül bele). A magyarban a lélek a lég/levegő és a lélegzet, a szellem a szél fogalomtövéhez kapcsolódik. (A latinban a szellem a lélegzet – nyilván ezért is fordították sokáig a Szent Szellemet Szentléleknek). 2 S mindehhez még hozzátársulnak egyfelől a “szellemes” embert övező asszociációk, akinek “szellemessége” a humorérzéknek és egyfajta fölényes intelligenciának a megnyilvánulása; másfelől azok az ősrégi képzetek, amelyek a “szellemhez” mint “kísértethez”, a testétől megfosztott bolyongó lélekhez kapcsolódnak.
1
fogalom rokona, de a “szellem” nemcsak a tudatos, hanem a tudattalan, tudatalatti stb. működéseket is magában foglalja. Egyre finomabb distinkciókkal, egyre több kategóriával tudjuk ábrázolni bonyolult szellemi tevékenységeinket, ezek közös eleme, “szellemi” volta azonban egyrészt abban ragadható meg, hogy (a) -- ha testi működés is, s nem választható külön a testtől, de – pusztán a szűk értelemben vett testi működésekkel nem azonosíthatónak, azokhoz képest valamilyen más mozzanatot is tartalmazónak érzékeljük; (b) másrészt egyfajta individuális aktivitást feltételez; (c) ugyanakkor elválaszthatatlan az emberi nem egészétől is, a “szellem” jelenléte az emberben azt a képességet is jelzi, hogy birtokában az egyén képes bekapcsolódni az emberi Nem tudatos kommunikatív tevékenységébe (amibe ilyen módon állatok nem).3 A “szellem” tehát mindenképpen valami (jellegzetesen) emberi. Ez eléggé magától értetődő, ha visszakanyarodunk az emberi Nem azon definíciójához, miszerint az ember egyfelől “nembeli”, alapvetően a Nem által meghatározott lény, amelynek Neme (faja) magáértvaló alanyiságként, szubjektumként is működik; másfelől ennek a Nemnek a legfőbb sajátossága, hogy szintén magáértvaló, alanyiságként is működő individualitásokban létezik. A “szellem” az a működés, ami a magáértvaló jelleget, az aktív alanyiságot biztosítja az egyedekben éppúgy,4 mint a Nem egészében,5 s ami egyszersmind összeköttetést teremt az egyedek és a Nem között. A testtel szemben (ami az élőlények – s még mélyebb szinten: az anyagi lét --világának általános öröksége), a “szellem” a társadalmi az emberben.6 (Ezért ismer el csak hasonló társadalmiságra képes lényeket “szellemi” lénynek. Az állat agyműködése sem nem társadalmi – az állat nem gondolkodik, érez, eszmél saját Neme nevében --, sem nem individuális: az individualitás tudata ugyanis feltételezi a Nemben való gondolkodást, az egyén a Nemhez képest individuum. Az állategyed eddigi ismereteink szerint egyfelől fajtaspecifikusan -- és fajtafenntartóan -- viselkedik, 3 Egyes állatok képesek az emberrel kommunikálni, de ezeknek nem tulajdonítunk “szellemet”, legfeljebb “lelket” (a velünk kommunikáló állatról azt feltételezzük, hogy a testén kívül esetleg a lelke, illetve -- szellem nélküli -- érzelmei által kommunikál); ha nem emberi lényről feltételezzük, hogy szellemi tevékenységre képes, illetve kommunikációjában jelen van a szellemi mozzanat is (mint például más bolygók elképzelt értelmes lényei esetében), azt nem tekintjük állatnak. Mihelyt az utóbbi időben felmerült a delfinekkel, egyes főemlősökkel kapcsolatban is, hogy esetleg szellemi tevékenységeket folytatnak, ez azonnal problematikussá teszi “állattá” minősítésüket, állatként kezelésüket is. 4 Valéry szépen ábrázolja ezt az egyedekben ható aktív alanyiságot, bár nem látja a “szellem” jelentőségének másik, fontosabbik oldalát, hogy az egyúttal a Nem alanyisága is. “A szellem szón egyáltalán nem egy metafizikai entitást értek (…) egyszerűen az átalakítás képességét értem rajta, amelyet elkülöníthetünk (…) ha megvizsgálunk (…) bizonyos módosulásokat, amelyeket csak a természet energiáitól igen különböző cselekedetnek tulajdoníthatunk; ez ugyanis, éppen ellenkezőleg, abban áll, hogy a számunkra adott energiákat szembeállítja vagy egyesíti egymással. E szembenállás vagy e kényszer olyan jellegű, hogy vagy időnyereséghez, vagy saját erőink takarékos felhasználásához, vagy hatalomnövekedéshez, vagy precizitáshoz, vagy szabadsághoz, vagy életünk hosszának növekedéséhez vezet” (Valéry, Paul: Variété, III. pp. 216—217. Idézi: Derrida, 1995, pp. 86--87). 5 Már Dante a szellemet határozottan és egyértelműen az emberi Nem specifikus funkciójaként jellemzi “más az a cél, amelyre a természet a kéz egy ujját teremti, mint amelyre az egész kezet, megint más az a cél, amelyre a kart, és ismét más az, amelyre az egész embert teremti; ugyanúgy más az a cél, amelyre az egyes embert teremti, más, amelyre a családot, a szomszédságot, megint csak más, amelyre a várost, ismét más, amelyre a királyságot hozza létre; végezetül egyetlen végső cél az, amelyre az örökkévaló Isten a maga művészete révén, amely a természet, létrehozza az emberi nemet. (…) A végső erő tehát az emberben nem a lét pusztán önmagában, mert az közös az elemekkel, nem is a komplex lét, mert az is megtalálható a természeti dolgokban; sem nem a lelkes lét, mert az megvan a növényekben is, sem nem a felfogó lét, mert hisz ez megvan az állatokban, hanem a potenciális értelem révén felfogó lét”. (…) “És minthogy ez a képesség egy ember vagy az emberek valamely fentemlített részleges közössége révén nem érvényesülhet teljesen, kell hogy az emberi nemnek meglegyen a sokasága, amelynek révén egész képessége valóra válhat.” (…) “Az összességében tekintett emberi nem sajátos tevékenysége nem más, mint megvalósítani a potenciális értelem egész képességét, mely elsősorban a szemlélődésben áll, majd ennek alapján, kiterjesztése révén a cselekvésben”. (Dante, 2003, pp. 8—11). Ez bizony az emberi szellem mibenlétének és lényegének leírása... 6 A nembelivel áthatott egyedi: a személyiség.
de ennek nincs tudatában, ehhez nincs viszonya, s így amennyiben fajtaspecifikusan viselkedik, annyiban nincs individualitása; másfelől egyedként próbálja fenntartani magát, de amennyiben egyedként viselkedik, ami viselkedésében egyedi, nem csatolódik vissza a fajhoz, tehát, amikor egyedként nyilvánul meg, akkor nincs nembelisége.7 Önfenntartásában lehetnek éppen tudati mozzanatok, de ezek nem társadalmasodnak, tehát szellemi mozzanatoknak nem tekinthetők.) A “szellem” tehát az ember egyik legfőbb specifikuma, s létrejötte alapfeltétele annak is, hogy munkáról vagy termelésről beszélhessünk: az ember létfenntartó aktivitása éppen azért öltheti a termelés (a társadalmi szervezettségű önfenntartás) formáját, mert az emberi gyakorlatban különválik és összekapcsolódik, egymással viszonyba kerül az egyed és a Nem alanyisága. Mert megjelenik a “szellem”. Ezért aztán minden emberi megnyilvánulásban elvben jelen van a szellemi mozzanat. Ám mivel a “szellemi” fogalma nem azonos az “emberivel”, fel kell tételeznünk azt is, hogy az emberi gyakorlatnak vannak nem-szellemi elemei is; a “szellem” definíciójának tartalmazni kell az ezektől elhatároló differentia specificát is. Nem tekintjük szelleminek például (mint ezt röviden már az első fejezetben érintettük) az emberi tevékenység azon mozzanatait, amelyek monoton, automatikus cselekvések. A tudatos ismétlődést, a gépies mechanikát, az automatizmusokat és automatákat nagyon is szellemi tevékenységek hozzák létre (absztrahálva s ezáltal korlátlanul ismételhetővé téve egy-egy összefüggést), s amíg a munkát a szellemi mozzanat uralja, a szellemi jelleg fenn is marad (amikor a munkás mechanikus folyamatok végzésével hajtja végre előzetes tervét, saját – a munkafolyamatban realizálódó -- szellemi képességeinek élvezete is fennmaradhat, s még a mechanikus mozzanatok is, mint az önkifejtés elemei ilyenkor részei maradnak a szellemi tevékenységnek); de az ember, amikor saját tevékenységét alárendeli ezeknek az ismétlődéseknek, amikor elveszti (szellemi) irányítását a munkafolyamat felett, (s az külső erők által rákényszerített, de legalábbis általa nem uralt, csak passzívan végrehajtott-kiszolgált folyamattá válik), ezzel (időlegesen) felfüggeszti saját nembeli lényegének, a Nem felderítőjeként való “előrenyomulásnak” gyakorlatát, s még ha a Nem érdekében teszi is, akkor is mintegy retardál a nem-emberi világ ösztönös, rigid és a körülmények függvényében ésszerűtlenné válható cselekvéseinek szintjére. (Persze nem lehet a határokat élesen meghúzni: a mechanikus ismétléseknek nem csak létrejötte köszönhető szellemi erőfeszítéseknek, de céljuk és eredményük is gyakran ésszerűsítés, sőt, újabb szellemi aktivitások forrása is lehet.8 Az ilyen típusú cselekvések akkor szakadnak el a szellemitől, ha leállítják a résztvevők innovatív aktivitását). 7 Hegelnél úgy jelenik meg ez, hogy (az emberrel ellentétben) az állat egyedisége szemben áll az állat szabadságával. “Ellenben igazán megvalósul a nem a szellemben, a gondolkodásban” (Hegel, 1981, 77. p.) Itt érdemes talán egy pillantást vetni az “ésszerű” fogalmára is. Bár az “észt” a közgondolkodás mindig az egyén képességei közé helyezi, és a modern korban csak a felvilágosodás, s igazán explicit módon majd csak Hegel feltételezi az Ész, mint egyének feletti (a Nem egészéhez köthető) aktivitás létét, a köznapi gondolkodás is operál az “ésszerűség” fogalmával, ami az egyének okoskodásaiban is mindig olyan hivatkozási alap, ami egy egyének feletti közös nevezőt feltételez. Ésszerűnek mindig valami olyasmit tartunk, ami a Nem számára megfelelő, az egyén a maga “ésszerűnek” állított viselkedését, érvelését általános elfogadhatóságával, a Nem tapasztalatanyagába és legitim gyakorlatai közé való beilleszthetőségével igyekszik igazolni. Az “ésszerű” tehát mindenképpen a “szellemi” része, de a szellemi ennél is tágabb fogalom (és tartalmaz az egyén és Nem összhangját erősítő nem-ésszerű elemeket is; a szellemet az “észre”’ redukálva az ember nembeliségét lényegében az ember gondolkodó képességével azonosító hideg párlatot kapunk csupán). (Az ésszerűség, racionalitás és a szellem, a szellemi termelés viszonyára később még többször visszatérünk) 8 Arról nem is beszélve, milyen jelentős szerepe lehet az ismétléses gyakorlásnak kifejezetten szellemi képességek kialakulásában is.
3
Ugyancsak kérdéses az emberi cselekvés szellemi jellege mindazon esetekben, amikor az egyén történések passzív elszenvedőjének, utasítások végrehajtójának bizonyul, anélkül, hogy az, amit elszenved, amit végrehajt, illetve azok a körülmények, amelyek között ez történik, gondolati reflexiókat, aktív reakciókat váltanának ki belőle.9 A nem-szellemi emberi megnyilvánulások egy másik, még nehezebben elhatárolható fajtája az, amikor a nembeliség szempontjait elnyomják, felfüggesztik olyan, az állatvilággal közös mechanizmusok, mint (a nem többi tagjával szemben is alkalmazott) agresszió. A nyers erőszak nem szellemi tevékenység (bár az önző érdekérvényesítésben vagy az agressziónak a kitervelésében kétségkívül jelen lehet akár igen erős szellemi tevékenység is, -- s a specifikusan emberi agresszióformáknak a létrejötte is a nembeliség működése --: mindezekben az esetekben a Nem által kifejlesztett szellemi energiákat az ember-egyén a Nem ellenében használja, de magában az agresszióban – éppen azért mert a Nem ellen fordul10 --már nincs jelen a “szellem”). Még általánosabban is fogalmazhatunk: nem tekinthetőek “szellemieknek” az olyan testi-fiziológiai szükséglet-kielégítések (az olyan anyagcsere, szex, stb. tevékenység), amelyek közvetlenül és csak a fiziológiai szükségletkielégítésre irányulnak, azok átemberiesítése nélkül. (A közismert formula szerint az állati éhségtől különbözhet ugyanis az emberi éhség, amennyiben az ételhez való viszonyt átitatja, átemberiesíti megannyi emberi tapasztalat, képzet és érzelem, de ugyanakkor a legemberibb viszonyokat is le lehet csupaszítani olyan primér reakciókra, amelyekben semmi specifikusan emberi -- és így semmi szellemi – nincsen).11 9 Az ember képes a passzivitást is szellemi úton, szellemi aktivitással létrehozni: éppen ez különbözteti meg például a meditatív úton létrehozott, vagy a körülmények kényszereinek “belátásán” alapuló, elhatározott passzivitást (ezek szellemi reakciók) a reflektálatlan elszenvedéstől (ami nem az). 10 Az emberi Nem többi tagjával s ezáltal magával a Nemmel szembefordulva is jelentős gondolati erőfeszítések tehetők, de éppen itt válik el értelmezésünkben a “szellem” és az “intellektus” fogalma: az intellektus lehet akár szélsőségesen emberellenes is, a szellem a fenti meghatározásoknak megfelelően nem. 11 Nagyon fontos, talán az egyik legalapvetőbb elméleti alapkérdés, hogy az ember nem-specifikus és az állatvilágból magával hozott sajátosságait egyfajta dualizmus jegyében szemléljük-e, vagy egységben látjuk. Erre a kérdésre egyszerű válasz nincsen. Egyfelől a fenti szellem-definíciók, és a szellemi működéseknek a testiektől vagy legalábbis nem-szellemiektől való megkülönböztetése mindenképpen feltételeznek egyfajta dualizmust: azt az alapgondolatot, hogy a “szellemi” létrejöttével (az ember nembeli specifikumainak létrejöttével) megjelenik valami, ami nem csak megkülönböztethető az állati működésektől (vagy ha az embert is besoroljuk az állatvilágba: a többi állat működésétől), hanem rá is rétegződik ezekre az állati működésekre, azokat a maga rendszerébe integrálja. Ezt a dualizmust fel lehet fogni Freud módján, aki a “rárétegződést” lényegében elfojtó, uralmi mechanizmusnak tekinti – s ez egy erős államhatalommal bíró osztálytársadalomban domináló viszonyok által igencsak megerősített képzet --, de úgy is lehet tekinteni, hogy az “átemberiesítés” csak egy magasabb rendszerbe való integrálást jelent, s amennyiben az alsóbb struktúrák szembekerülnek ezzel a magasabb integráló erővel, az retardációt, lebomlást eredményez. Másfelől viszont a dualista képletet nem jogos egyedül-érvényesnek tekinteni. Az ember testi működései ugyanis nem csak “átemberiesítettek”, hanem maguk e testi működések – ezek “az állatvilágból magunkkal hozott” testi működések -- is aktív, meghatározó szerepet játszanak magának az “emberinek”, a “nembelinek” a létrejöttében és újratermelődésében is. Az emberi test és szellem a létezésben szétválaszthatatlan: szétválasztásuk teret adhat annak az életidegen gondolatnak, hogy a szellemi a testitől elszakadva is lehetséges, vagy hogy hierarchikus viszony van a szellem és az “alacsonyabbrendű, tehát elfojtandó tendenciákat képviselő” test között. Mi csak úgy tudjuk látni ezt az összefüggést, hogy a dualizmus és az egység egyszerre igaz: magának a szellem fogalomnak a meghatározása feltételezi a dualista megkülönböztetést – fogalmi szinten; szellemi és nem-szellemi fogalmi megkülönböztetése azért elkerülhetetlen, hogy emberi tudatunkat mozgósíthassuk a “szellem” fogalmában megragadható sajátosan nembeli lehetőségeink érvényesítésére, létünk állandó “átemberiesítésére” (mindazzal szemben, ami ezt akadályozza); ugyanakkor tisztában kell lennünk azzal is, hogy a létben szellem és nem-szellem elválaszthatatlan (és még elválasztható mozzanataikban is kölcsönös meghatározottságban lévő) egységet képez, és az ember szellemi része nem fordulhat a nemszellemi része ellen. (Tehát ha a nem-szellemi rész akadályozza a szellemiben rejlő lehetőségek kibontakozását, akkor a szellemnek úgy kell ezzel szemben az “átemberiesítést” képviselnie, hogy az ne vezessen a nem-szellemi
Hasonlóképp kérdésessé válhat a “szellemi” jelleg akkor is, amikor az egyén megnyilvánulásai (ezek lehetnek éppen gondolatok formájában kifejezett megnyilvánulások is) nem vesznek részt a Nem tapasztalatainak építkezésében. (Nem tesznek azokhoz hozzá, olyan megoldásokat erőltetnek, amelyeken a Nem közös szellemi építkezése már túllépett. Ezekben az esetekben azonban még nehezebb az elhatárolódás, mert egyrészt éppen a legjelentősebb szellemi erőfeszítések gyakran maguk is élesen szembehelyezkednek a Nem elfogadott tapasztalataival, s bár ezeket a szembehelyezkedéseket a közítélet csak akkor fogadja el szellemi tevékenységnek, ha egyértelművé válik, hogy valóban hozzátesznek a Nem tapasztalatrendszeréhez, új irányokba nyitva azokat, de ha a szellemi tevékenység ezekben az esetekben valóban szellemi tevékenység volt, akkor nyilván addig is az volt, amíg nem szentesítették. Ráadásul a szellemi innováció gyakran kifejezetten túlhaladottnak minősített, annak vélt elemekhez kanyarodik vissza – éppen a továbbépítkezés érdekében. Másrészt sokan valóban olyan gondolatok körül forognak, amelyekre mindez nem érvényes, amelyek egy adott tudatszinten, a Nem tapasztalatrendszerének egy adott szintjén egyszerűen “ostobaságnak” minősülnek, ám még az ilyen megnyilvánulásoknak is lehet továbbépítő és ezáltal “szelleminek” is minősíthető hatása, amennyiben az emberek egy olyan csoportjában is továbbviszi, építi a gondolkodást, amely csoportban – amely csoportnak az életét a Nem abban a történelmi pillanatban adott tapasztalatrendszere, tudásszintje még nem hatotta át -ez még építkezést jelent.) Nehéz megvonni a határt a gondolati semmittevés esetében is: az esetek nagy részében nem nevezhető szellemi tevékenységnek az, amikor “semmire sem gondolunk”, ugyanakkor, ha – mint az imént, a 9. lábjegyzetben utaltunk rá -- az “agy kiürítésével” meditációs gyakorlatként kísérletezünk, vagy ha arra használjuk, hogy a közben tovább működő érzékelésen keresztül inspiráló ingerekkel töltődjünk fel, akkor a szellemi “semmittevés” nagyon is magasrendű szellemi tevékenység részének bizonyul. Összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy az ember azon cselekvései, létezésmódjai nem tekinthetők szellemi tevékenységeknek, amelyek során az ember nem az emberi specifikum szerint cselekszik (vagyis nem használja azokat az aktivitásformákat, amelyekben a Nem és az egyén egymásra vonatkozása megvalósul; azokat az aktivitásformákat, amelyek által az egyének a Nem képviselőiként képesek megnyilvánulni, a Nemhez pedig visszacsatolódnak az egyének tapasztalatai). Mint az imént hangsúlyoztuk: minden emberi megnyilvánulásban elvben benne van a szellemi mozzanat. Ez azt is jelenti: a szellemi tevékenység elvben minden emberi lény képessége. A legtöbb emberi tevékenységnek a gyakorlatban is része a szellemi aktivitás. Ugyanakkor közismert, sokat tárgyalt tény a “szellemi” és “fizikai” munka egymástól való elszakadása. Ez az elszakadás nem úgy történt, hogy a kezdetben döntően fizikai képességeit használó ősi emberek közül evolúciósan kiemelkedett a legjobb szellemi képességűek elitje. Utólagos, ideologikus mítosz ez a különbségek elfogadtatására. A valóságban éppen fordítva történt. Az emberré vált (önnön nembeliségében öntudatosodott) ember éppen sajátos nembeliségét elemek korlátozásához. Az emberi szervezeten belül jól látható ez a kettős igazság: a nyúltagy – a fajfejlődésben korábban létrejött képlet – a nagyagy által integrált szervezet része, de a szervezet normális működésében a két agyterület nem egymás ellenében működik, hanem mindegyiknek megvan a maga funkciója.) A szelleminek tehát nem korlátoznia-elfojtania kell a nem-szellemit, hanem áthatni, felruházni a maga lehetőségeivel. (Freud a “szublimáció” fogalmával közelített ehhez a szemlélethez, de annyiban mindvégig megmaradt a dualizmus talaján, hogy a szublimáció is azt feltételezi, hogy a nem-szellemi struktúrák alacsonyabbrendűek és valamiképpen pacifikálandók. Azt is figyelembe kell venni, hogy a szellemi is ezekből származik és táplálkozik; hogy az emberi Nem társadalmisága maga is a természet része és megnyilvánulása, s már csak azért is egységben van a nem-szellemi összetevőkkel, mert a végső síkon ugyanazon törvényeknek engedelmeskedik. Mindezt összefoglalva a szellemi tehát az az aktivitás, amely az anyagi világot önmaga gazdagabb lehetőségei felé mozdítja, azáltal, hogy a szellem lehetőségeivel ruházza fel.)
5
gyakorolva, szellemi tevékenységével emelkedik ki az állatvilágból; kezdeti állapotát a Nem minden tagját átható, s őket (a kialakuló nyelv által) összekötő szellemi aktivitás jellemzi. (E szellemi aktivitás ugyan nagyon sok, nem-szellemi természetű aktivitás-, és passzivitásformával társul, de azokat, mihelyt az ember emberré válik, irányítása alá vonja. Egy ősi körvadászatban például nagyon sok az ösztönelem, a reflektálatlan reakció, de az egész összerendezése, a benne megvalósuló – sajátosan emberi -- szervezettség minden résztvevőtől szellemi tevékenységet is kíván, s ez a szellemi tevékenység az egész cselekvésrendszer meghatározó eleme.) A társadalom kialakulása és egyre növekvő diverzitása azonban az Ember hatalmának szociális megszemélyesüléséhez: (irányító-elosztó) hatalmi csoportok (a munkamegosztásban a hatalomgyakorlásra “szakosodók”) elkülönüléséhez vezet. Ez a változás, a társadalom vertikális tagolódásának kezdete, mindinkább fölérendelődők és alárendeltek viszonyába rendezi a társadalmat. Ez a változás – mint ezt már az első fejezetben érintettük -- a szellemi és fizikai munka egymástól való elszakadásának az alapja is. A vertikális tagolódás újfajta munkamegosztást hoz létre: míg odáig lényegében egyaránt fontos feladatok végzőire tagolódik a társadalom (akár nemi sajátosságok, akár átörökített tevékenységfajták és jártasságok, akár személyes tulajdonságok, készségek alapján, -- de alapvetően horizontálisan -- megosztva a teendőket), a vertikális tagolódás magukat az addig egyszerre szellemi és fizikai tevékenységeket jelentő munkafolyamatokat is vertikális tagolásnak veti alá. Különválasztják (és a munka “felső” részének tekintik)12 a munkák szellemi részét (a tervezés, irányítás, szervezés elemeit) a munkák nem-szellemi (egyszerű végrehajtó) részétől, s az előbbieket a fölérendelődőkhöz kapcsolják, az utóbbiakat az alárendeltekhez; az alárendelteket többé-kevésbé megfosztva a szellemi mozzanat gyakorlásának jogától (legalábbis a tevékenységek egy része esetében).13 Tehát nem a szellemi munka az, ami a kezdeti állapotokhoz képest később jön létre, egy speciális fejlődés következtében, (nem ez az tehát, aminek léte magyarázatra szorul, ami nem eleve-általános), hanem a szellemi mozzanatától megfosztott fizikai munka. (Később a “fejlődés” eljut odáig is, hogy – a fölérendelődés—alárendeltség rendszerében – a mindinkább elkülönült fizikai és szellemi munka világában aztán a “szellemi munkák” egy részét is megfosztják szellemi mozzanatától: mechanizálják, passzivizálják). A szellemi tevékenységnek tehát, ami kezdetben eleve-általános, mind több elemét privilégiummá teszi a kialakuló (s aztán önmagát kifejezetten e célra irányzott szellemi tevékenységek segítségével is fenntartó) alá-fölérendeltségi (hatalmi) rendszer. A történelem nagymértékben annak a története is, ahogy a szellemi tevékenység mind több fajtája elkülönül, privilegizálódik, és intézményesül. A szellemi mozzanatától megfosztott (pontosabban a szellemi erők felhasználásában korlátozott) fizikai munka elveszti “teljes világ” jellegét, s a teljesség-érzés híján felerősödik a 12 Ezt a szimbolikus megosztást később a testszimbolikával is megerősítik, miszerint a testben is felül van a fej, amely irányítja a test alsóbb részeit. 13 Ezzel együtt megjelenik a szellem és test szembeállításának képzete is: a testetlennek elképzelt szellem és a szellem nélküli test; méghozzá az ezen absztrakció alapjául szolgáló társadalmi egyenlőtlenség leképezéseként: a test mint a szellemhez képest alantasabb. (Ez a különválasztás azután az orvostudományt is beleviszi abba a csapdába, hogy a beteg embert pusztán mint fizikai testet próbálják gyógyítani, figyelmen kívül hagyva a testtől a valóságban elválaszthatatlan szellem – és lélek --megbetegítő és gyógyító hatásait; amikor pedig a szellemet – vagy a lelket -- próbálják mozgósítani, gyakran a szellemet – és lelket -- hordozó test lehetőségeit és korlátait hagyják figyelmen kívül). A “test” alantasabbnak nyilvánítása pedig nagymértékben hozzájárul ahhoz, hogy egyes testi működéseket elfojtsanak, szégyenletesnek minősítsenek, s ezzel megbontsák a szellem (és lélek) által irányított test koherenciáját, belső harmóniáját. Amikor ennek visszahatásaként úgy szabadítják fel a testi működéseket, az elfojtott “ösztönöket”, hogy ezt a felszabadítást a szellem, az ember társadalmi, nembeli része nélkül képzelik el, ez viszont ahhoz vezet, hogy az emberen eluralkodnak létének az állatvilágból magával hozott komponensei, s emberről lévén szó, ez megint csak természetellenes.
hozzá kötődő kellemetlenségek képzetköre.14 A szellemi munka viszont e kellemetlenségektől való viszonylagos mentesülést jelent, s bár a szellemi munkára szakosodók mindig igyekeznek saját feladataik nehézségeit, a szellemi munka megkívánta erőfeszítések nagyságát hangsúlyozni, helyzetüket a többiek mindenképpen kedvezményezettnek tekintik. Felsőbb helyzetüket ők maguk is inkább indokolni, mintsem tagadni igyekeznek: a szellemi erőfeszítések fokozásához mindig a (tovább) emelkedés képzetei kötődnek. Minden szellemi tevékenységrendszerben kialakul az a felfogás, hogy a szellemi energiák fokozásával “magasabb szintre”, magasabb “beavatási fokra” lehet eljutni. Fizikai és szellemi munka viszonyában évezredeken át állandósul a vertikális dimenzió alkalmazása. A társadalom differenciálódásával a szellemi tevékenységeken belül további elkülönülések jönnek létre. Minthogy az egész folyamat alapja a hatalom kialakulása, a hatalom pedig a mind nagyobb társadalmi egységek kialakulásával államhatalommá szerveződik, a szellemi munkából kiemelt fontosságúak lesznek a szervezési-irányítási, igazgatási feladatok. Elkülönül a szellemi tevékenységek igazgatási mozzanata; kialakul egy olyan társadalmi csoport, amely elsősorban erre szakosodik. Amikor a szellemi tevékenységek egy típusa elkülönül, ez egyúttal az adott tevékenységtípus absztrahálódását is jelenti, ez az absztrakció pedig külön társadalmi alrendszer, intézmény formájában objektiválódik.15 Az igazgatási mozzanat elkülönülésével és absztrahálódásával létrejön a társadalom igazgatási alrendszere, létrejönnek az állam intézményei és az ezeket működtető társadalmi réteg. (Ez a szakosodás sokáig nem jelenti azt, hogy a szellemi tevékenységek körét az igazgatási feladatokra korlátozzák, sőt, éppen a mindenoldalú szellemi tevékenységet tekintik az igazgatási képességek feltételének – ezért kell például a kínai hivatalnokoknak jártasnak lenniük a szépművészetekben, az egyiptomi papságnak a tudás legkülönfélébb területein --; s csak a modern társadalomban specializálódik úgy az igazgatás feladatrendszere, hogy az igazgatás közvetlen feladatain kívüli szellemi tevékenységek már feleslegesnek tűnnek. Az kezdettől fogva jellemző azonban, hogy a különféle szellemi tevékenységek az állam igazgatásának feladatait ellátó szellemi munkavégzők esetében mindinkább az igazgatási feladatoknak rendelődnek alá; szervező magjuknak ezek a feladatok tekinthetők.) A szellemi tevékenység egy másik mozzanata válik külön, amikor kialakulnak a kereskedelmi kapcsolatok, amikor megjelenik a piac. A kereskedelem, illetve a piacra termelő – mai kifejezéssel: vállalkozó – mentalitás megjelenése mindenképpen a szellemi tevékenység egy újabb fajta szerepvállalását jelenti. Ez történhet úgy is, hogy a fizikai munkavégző válik “vállalkozóvá”: ez feltételezi, hogy saját munkájához szellemi viszonyt kialakítva önmaga válik annak szervezőjévé, (akár mert még nem szakították el a fizikai munkától a szellemi mozzanatot, akár mert a fizikai munkavégző felszabadítja magát a megfosztottság állapotából); de történhet úgy is, hogy a kialakult vertikális hierarchia felsőbb régióiból, eleve szellemi tevékenységekre szakosodottak köréből indul ki valamilyen “vállalkozás”. Mindegyik esetben az a lényeg, hogy aktív szellemi tevékenységek szabadulnak fel és 14 “Mivelhogy hallgattál a te feleséged szavára, és ettél arról a fáról, amelyről azt parancsoltam, hogy ne egyél arról: átkozott legyen a föld te miattad, fáradságos munkával élj belőle életednek minden napjaiban”. (Mózes I. 3. 17). E több értelmű szöveg egyik fő olvasata az, amely az ember alárendelését, és a fizikai munka kellemetlenségét azzal magyarázza, hogy az ember tabuszegést követett el azáltal, hogy “evett a tudás fájáról”. Minthogy azonban a fáradságos munka és az “orca verítékével evett kenyér” (Mózes I. 3. 19) a kialakuló egyenlőtlenségben éppen hogy nem azok osztályrésze, akik az átlagosnál gyakrabban kóstolgathatják a tudás fájának gyümölcsét, így ez a szöveg az oksági összefüggés megfordításával a tabunak a jelenre és jövőre vonatkozó megerősítését sugallja: a tudás fájának gyümölcsét leszakítani bűn annak, akinek az a sorsa, hogy fáradságos munkával éljen a földből. 15 Itt természetesen kölcsönös egymásrautaltság érvényesül, vagyis ugyanaz az absztrakció különböző társadalmi intézmények formájában is objektiválódhat, és egybevágó intézményformák mögött is lehet különböző absztrakciós folyamat.
7
irányulnak arra, hogy a keresletek és kínálatok rendszerében haszonra lehessen szert tenni. Az állatvilágból öröklött, közvetlen erőhatalom-érvényesítés mellett viszonylag korán világossá válik ugyanis az is, hogy az emberi társadalomban a horizontális munkamegosztás olyan módon utalja egymásra a munkamegosztás különböző helyeire kerülő embereket, hogy ezen egymásrautaltság kézbevételével (erre irányuló szellemi erők mozgósításával) ebből is nyerhetők vertikalizálható előnyök, hatalmi pozíciók. Amint megjelenik ez a törekvés, kialakulnak azok az absztrakciók is (piac, kereskedelem, haszon, stb.), amelyek azután a társadalom gazdasági alrendszerének a kiformálódásához, illetve a piacgazdaság működtetésére szakosodott szellemi munkavégzők társadalmi csoportjának megszilárdulásához vezetnek. A két nagy alrendszer – minthogy a hatalomhoz, felsőbb helyzethez jutás eltérő útjai konkurens stratégiákat képviselnek – egymás alárendelésére is törekszik (ez az igazgatási hatalom számára kezdettől adva van, s az egész gazdaság ezért nagyon sokáig az igazgatási rendszernek alávetve működik; a gazdasági alrendszernek először a kapitalizmusban sikerül a domináns pozíció megszerzése). Az azonban közös vonásuk, hogy a szellemi tevékenységek egyetlen típusa (a “vállalkozó” esetében a haszonkalkuláció) kiemelkedik és az adott szellemi munkavégzők egész szellemi tevékenységét ennek rendeli alá, e mag köré szervezi. A szellemi tevékenységek egy harmadik típusának elkülönülése jön létre, amikor – az egyre összetettebb gazdaság és államigazgatás követelményeihez igazodva -- a szellemi termelés innovációs mozzanata is mindinkább elkülönül: megjelennek a fejlesztés szakemberei. A célzatos innováció feltételezi a tudások olyan nyilvántartási rendszerét, amelyben ezek a tudások egymásra tudnak épülni: az innováció, a fejlesztés feltételezi az előzmények és következmények, okságok és következtetések időbe helyezett rendszerét. Ez vezet a “tudomány” absztrakciójának létrejöttéhez, a tudomány (és a képzés) intézményrendszerének kiformálódásához, a tudománnyal foglalkozók csoportjának elkülönüléséhez. Ennek az alrendszernek (esetleges pillanatoktól eltekintve) a történelemben sosem volt igazán domináns pozíciója, (az ókori papi hatalmak esetében – amely Plátón meritokratikus modelljének ihletőjéül is szolgált – még nem vált külön a tudomány-jellegű szellemi tevékenység az igazgatásitól), a tudomány általi emelkedés a társadalmi hierarchiában az eddig említett két nagy alrendszer valamelyikének szentesítésével (tehát azoknak alávetve) valósulhatott csak meg. Így a tudomány (egészen a legutóbbi időkig) saját pozícióit mindig csak relatív hatalomként, viszonylagos autonómia kiharcolásával (a saját határain belül érvényesített értékhierarchia hangoztatásával, s legfeljebb egyfajta spirituális “ellenhatalomként”) tudta biztosítani a másik két alrendszerrel szemben. A társadalom differenciálódása a különböző domináns és szubdomináns hatalmak mind bonyolultabb rendszerének biztosít játékteret. Ennek következtében különül el az igazgatási rendszertől az ennek időnkénti megújítását lehetővé tevő politika. A szellemi tevékenységek között külön jelentőségre tesz szert a fennálló viszonyok kritikája, a társadalombírálat. Megjelenik a társadalomigazgatási (szervezési, irányítási) intézmények változtathatóságának, formálhatóságának, tervezhetőségének absztrakciója. Ez életre hívja a politika intézményrendszerét és elkülöníti a politikával foglalkozó szellemi emberek csoportját. Ez a már a görög-római antikvitás előtt is sokféle formában (felkelések szervezése, próféták fellépése, panaszirodalom, stb.) megjelent sajátos szellemi tevékenység az antikvitásban válik önálló alrendszerré, amely egyrészt biztosítja az igazgatási alrendszer rugalmasabb frissítésének lehetőségét, másrészt közvetítő csatornaként is funkcionál a különböző alrendszerekben megjelenő törekvések között. A politikai tevékenység – az igazgatásihoz hasonlóan – sokáig nem zárja ki egyéb szellemi tevékenységek gyakorlását, de – mint
bármely elkülönült alrendszer (s ez az imént említett tudományra is érvényes) – a maga magja köré szervezi őket. (Ez a “mag” a politikai szellemi tevékenységek esetében a társadalomkritikai attitűd, illetve – hatalomba kerülvén – ennek inverze: az apologetika, amelyben a társadalomkritika az “ellenzék-kritika” formáját ölti). Lehetne még egyéb szellemi tevékenységek elkülönülését is elemezni a művészetektől az orvosláson át a vallási alrendszerig. (A vallási alrendszer kiemelkedő jelentőségű, -- s a szellemi tevékenység elkülönülésének az összes többit megelőző formája -- de kiemelkedő jelentőségében az is szerepet játszik, hogy a többi szellemi tevékenységgel mindvégig összefonódik: az igazgatási rendszertől való elkülönülése sosem volt teljes: az egyházzá szerveződő vallások rendre újra-összefonódtak a társadalomigazgatás – vagy legalábbis a politika – rendszerével, igazából sohasem fogadták el a tudománytól való különválást sem, s gyakran – bár alárendelten, de -- gazdasági vállalkozások is kötődtek hozzájuk. Mindennek az az alapja, hogy éppen a vallás az, amely a “szellem” eredeti egységes alapfunkcióját, az egyén és a Nem egymásra vonatkozását és egységét igyekszik képviselni – a különböző vallások elkülönülése és egymással való szembekerülése folytán azonban feloldhatatlanul problematikus módon.) Az egyes szellemi tevékenységek elkülönülése újabb szintre lépett a polgári-kapitalista társadalmakban, minthogy ebben a társadalmi formációban minden korábbiaktól eltérően a gazdasági alrendszer került domináns helyzetbe, s így ennek szemlélete kezdett érvényesülni, a kalkuláció “racionalizmusa”, elemekre bontó és mennyiségi mérésekre támaszkodó természete. Ez egyrészt továbbfolytatta az egyes szellemi tevékenységek elkülönülését, (ekkor történt meg a vallási rendszer ha nem is teljes, de többé-kevésbé egyértelmű leválasztása is a többi szellemi tevékenységi rendszerről) s most már szigorú határvonalakkal elkülönítve ezeket egymástól megjelent az a fajta specializáció, amely az egyes szellemi tevékenységeket konkrét céloknak rendeli alá, (s a többi szellemi tevékenységet e tevékenységi körben feleslegessé nyilvánítja: itt válhatott gyakorlattá az a korábban csak jelzett lehetőség, hogy most már a szellemi termelők nagy részét is megfosztják munkájuk egyéb szellemi mozzanataitól, korlátozzák azok kibontakoztatásában). Másrészt – s ez még nagyobb változás – a piac dominanciája azt is jelenti, hogy a piac minden viszonylatban közvetítőként lép fel, s e közvetítés beiktatásával az egyes alrendszereket eltávolítja azoktól az emberektől, akikre ezek az alrendszerek hatást gyakorolnak. Ennek következtében az állam, a politika, a tudomány, a művészet, stb. most már nemcsak önálló alrendszerek, hanem a társadalom nagy részétől eltávolodott alrendszerek (ekkor jön létre igazán az “elidegenedettség” egyes vonatkozásokban már korábban is jelen volt élménye); s így az e területekhez kötődő szellemi munkavégzők egyfelől bezáródnak saját világaikba, másfelől az a szellemi funkció, amit ellátnak, a visszacsatolások híján jelentős mértékben diszfunkcionálissá válik, (hiszen a szellemi és fizikai munka szétválása óta mindegyiknek az – lenne -- az értelme, hogy a fizikai munkához kapcsolódva “felülről” hasson annak működéseire, a szellemi tevékenységben feldolgozva az alulról érkező impulzusokat). A tőkelogika (a haszonelvtől eltérő szempontok érvényesülésének visszaszorítása) megkívánja, hogy a többi szellemi tevékenységet ekképpen degradálják, elerőtlenítsék, ám a szellemi működések diszfunkcionálissá tételével a tőke önmaga alól is kihúzza a talajt. A tőkét ugyanis meg kell termelni. A termelés egyrészt a (szellemi mozzanatainak nagy részétől megfosztott) fizikai munkából áll, ugyanolyan fontos része azonban a szellemi tevékenység is (minthogy az emberi tevékenységekben, s ez persze a termelésre különösképpen érvényes, valójában nem választhatók el egymástól a fizikai és szellemi elemek, mindegyikre szükség van). Az osztálytársadalmakban ez – természetellenes módon -- úgy működik, hogy külön,
9
privilegizált csoportok végzik a szellemi tevékenységek nagy részét, és alávetett, megfosztott csoportok a fizikai munkák nagy részét, de az egész csak úgy tud működni, ha ezek szerves komplex rendszert alkotnak, amelyek legalább úgy működnek együtt, mint a test tagjai. Ha a közöttük való szerves kapcsolatrendszer megbomlik – és éppen ez történik a kapitalizmusban – a termelés (az emberi Nem önfenntartásának sajátos rendszere) működésében keletkezik alapvető zavar. Itt világlik ki, hogy a szellemi tevékenységek rendszere maga is a termelés lényegi komponense, s az egyes szellemi tevékenységek különböző termelési aktusok (akár új tárgyakat, tárgytermelési eljárásokat, akár új viszonyokat, akár új absztrakciókat, képzeteket, gondolati összefüggéseket16 hoznak létre); a szellemi tevékenységek végzői pedig szellemi termelők. Ezek elszakítása a társadalom többi részétől a termelési rendszernek (az emberi Nem önfenntartási rendszerének) aláásása; ebből visszaút csak két módon lehetséges: vagy visszatéréssel a termelés különböző komponenseinek, a (különválasztott) szellemi és fizikai munka elemeinek szerves összekapcsolásához; vagy a szellemi és fizikai munka közti különválás (az igazi “eredendő bűn”) megszüntetésével.17 A gazdasági alrendszer túlhatalmán alapuló kapitalizmus (a maga paradigmarendszerén belül) e megoldások egyikét sem teszi lehetővé. A “szellemi termelési mód” viszont egy olyan társadalom kialakulását feltételezi, amelyben a szellemi termelés privilégiumból (újra) általános, mindenkire kiterjedő tevékenységrendszer lesz (visszafogadva magába a fizikai munka szükséges elemeit is).18 Ahhoz, hogy a szellemi termelési mód a kapitalista rendszer helyébe léphessen, először is a szétszabdalt szellemi erők egyesítése szükséges; az igazgatási rendszer, a tudomány, a politika (és a többi elkülönült alrendszer) illetve az ezekhez kellő szellemi tevékenység-típusok ellentéteinek feloldódása. Bár a történelem (az általunk itt bemutatott metszetben is) az egyes funkciók elkülönülésének története, nem tudott volna a termelés termelésként működni, ha az egész történelem folyamán nem érvényesültek volna ellenirányú folyamatok is: nem működhetett volna a termelés az elszakított (szellemi) tevékenységeknek a “néphez”, az alávetettekhez, az egyoldalú fizikai munkára késztetett, fizikai képességeikre redukált termelőkhöz való visszacsatolása, “demokratizálása” nélkül. Egyfelől mindvégig érvényesült az a tendencia, amire az előző fejezetben Gramsci gondolatával utaltunk: “azok a ’szerves’ értelmiségiek, akiket minden új osztály önmagával együtt létrehoz és fokozatos 16 A “termelés” fogalmát az anyagi javak termelésére leszűkíteni körülbelül olyan jogosult, mintha csak az anyát tekintenénk a gyermek szülőjének. 17 A szellemi és fizikai munkának a “szellemi” munka dominanciájával megvalósuló újraegyesítésében a fizikai munka kikerülhetetlenül “kellemetlen” elemei is átértékelődnek: a szellemi munkával egyesítve, áthatva a fizikai munka szabad munkává válik, megszűnik elidegenedettsége, kényszerjellege. (A két munkafajta közelítése a technológiai fejlődés következtében bizonyos mértékben már a jelenlegi osztálytársadalmi viszonyok között megkezdődött, a fizikai munka egyes kellemetlen elemeinek gépi kiváltásával, de egyrészt a kasztjellegű különválasztás, és a nemkívánatos munkáknak az “alacsonyabb kasztokra” hárítása továbbra is jelen van, másrészt sokkal kevésbé jellemző a fizikai munka szabad munkává tétele, mint az ellenkező irányú “közelítés”: a szellemi munka megfosztása szabadságától. Az utóbbi esetben – éppen a szükségessel ellentétes módon – voltaképpen a szellemi munkát rendelik a fizikai munka alá; például úgy, hogy a fizikai munka szerkezete szerint mechanizálják: ez történik mindig a szellemi munka bürokratizációja során. 18 Hogy ez pontosan mit jelent, erre az utolsó fejezetben még visszatérünk. Az mindenesetre már most megfigyelhető, hogy a társadalomban nemcsak a szellemi termelés előretörése, hanem a nem-szellemi elemek fokozatos (bár, mint később látni fogjuk, a domináns társadalmi erők által tudatosan késleltetett-fékezett) visszaszorulása is megfigyelhető. “Az információs technológiák (…) feleslegessé teszik azt a munkát, ami programozható szekvenciákba kódolható, és ugyanakkor megerősítik az olyan munkát, amihez elemzésre, döntésekre és folytonos újra-programozásra van szükség, valós időben és olyan szinten, ahol erre csak az emberi elme képes. (Castells, 2005, 332. p.) (Kiem.: K. Á.—K. G.) “a munkafolyamat két kulcsfontosságú jellemzője a rugalmas stratégiai döntéshozatalra, illetve a termelési folyamat valamennyi elemének szervezeti integrálására való képesség lesz”. (Castells, 2005, 333. p.) Másfelől “Az információs technológia (…) biztosítja az infrastruktúrát a rugalmassághoz és az alkalmazkodóképességhez a termelési eljárások és a menedzsment egész területén.” (Castells, 2005, 333. p.)
fejlődése során kinevel, többnyire nem mások, mint az új osztály által megteremtett új társadalmi típus eredeti tevékenységének ’specializálódott’ részmozzanatai.” (Gramsci, 1974, 173. p.) Ez az, amit a fentiekben úgy jellemeztünk, hogy kialakul egy-egy új szellemi tevékenységforma, ez absztrahálódik, megjelennek a neki megfelelő intézmények, például a piac intézményei, az ennek működését irányító, erre szakosodó csoportok, például a tőkés vállalkozók, s aztán – ezt teszi hozzá Gramsci – létrejönnek olyan speciális értelmiségi csoportok is, akik elvégzik azokat a szellemi tevékenységeket, amelyek az uralkodóvá váló osztály (ez esetben a tőkés vállalkozók) eredeti tevékenységének specializálódott részmozzanatai, vagyis menedzserekként, közgazdászokként, termelésirányítókként, (a tőkeérdekeit védelmező ideológusokként, tőkenövelő felfedezőkként, stb.) lesznek a tőkés osztály “szerves értelmisége”. Másfelől azonban a mindenkori alávetetteknek is van “szerves értelmisége”, amely az elkülönült (és elkülönültségükben fejlődő) szellemi tevékenységeket (illetve azok eredményeit) eljuttatja az ezektől javarészt megfosztottakhoz. Bár a tőkének sikerül jelentős szakadékokat képezni a szellemi termelők és a szellemi termelés eszközeinek jelentős részétől megfosztott alávetett, végrehajtó munkavégzők között, e szakadékok sosem teljesek. (A tőke maga sem tudja az elkülönítést teljesen végigvinni, mert a technika fejlődése következtében a fizikai erőfeszítéseken nyugvó termelés alsóbb szintjein is szükséges a szellemi tevékenységeknek valamilyen, az adott korra jellemző minimuma, ezért a tőke – kezdettől fogva -- maga is érdekelt az általános oktatás intézményrendszerének kiépítésében, s ezt meg is teszi. Ezen intézményrendszer kiépítésével azonban olyan szellemi termelők kerülnek közvetítő szerepbe, akiknek egyfelől ezt az intézményrendszert úgy kell működtetniük, ahogy például Bourdieu leírja: a tőkés rendszer és az egyenlőtlenségek újratermelése érdekében; másfelől azonban a szellemi termelésben mindig benne rejlő szabadság-lehetőségek kihasználásával személyesen dönthetnek úgy is, hogy közvetítő szerepüket arra használják, hogy az attól jórészt megfosztottakat felvértezzék a szellemi tevékenységek eszközrendszerével.) A szellemi termelési módról, mint társadalmi alternatíváról, feltételeinek növekvő jelenlétéről volt s még lesz is szó. Most azonban folytassuk a “szellemi” mozzanat mibenlétének körüljárását, számba véve, hogy (az itt röviden áttekintett történelmi folyamatok következtében is) végül is milyen tevékenységeket sorolhatunk a szellemi tevékenységek körébe; milyen tevékenységek tulajdoníthatók a “szellemi termelésben” egyértelműen a “szellemnek”.
A szellem összetevői Az előző fejezetekben idézett szerzők így vagy úgy érintve a szellemi termelés jelenségkörét, számos olyan sajátosságot soroltak fel, ami szellemi tevékenységnek nevezhető. Ezek egy része valamilyen képesség megnyilvánulása, más részük olyan társadalmi feltételekre utal, amelyek kedveznek a szellemi termelésnek, amelyek középponti szerepbe helyezik. Ilyen (a szakirodalomban kiemelt) képességek: az elemző képesség, az absztrakciós képesség, a szkepszis19 és a szintetizálás valamint a rendszerezés képessége. A logika, a racionális 19 Itt érdemes kitekinteni Hegelnek (akinek mint rövidesen látni fogjuk, meghatározó szerepe van a szellemi termelés elméleti összefüggéseinek megalapozásában) a szkepticizmushoz való viszonyára. Mint Csikós Ella írja erről Hegel és Whitehead filozófiáját összehasonlító elemzésében: Hegelnek “filozófiai szükséglete irányul a szkepticizmusra, éspedig többszörösen: a/ kritikai tárgyként, b/ módszertanának elemeként, c/ metafizikai érvényű belátásként, d/ újraalapozási törekvése támpilléreként, de e/ a továbbkeresés attitűdjeként, az ‘ésszerű és jó élet’ – a modern módra reflektált jó élet – konstitutív elemeként, a szabadság-elv realizálásához is. Ugyanakkor nem fogadja el Hegel a szkepticizmus univerzális elvvé való általánosítását, a partikularitást és dualitást megdicsőítő állítólagos cáfolhatatlanságát, végső válaszként való feltüntetését. (…) Hegel számára világos, hogy a szkepticizmus megkerülhetetlen, s ennek végső forrása az, hogy tudja: ami cáfolhatatlan lenne,
11
gondolkodás és a tanulás képessége. Az értékelés képessége. Az ítéletek megalapozásának igénye és képessége. A következmények előrelátása, extrapolálása, az átlátóképesség. A szenzibilitás, az intuíció, az empátia, a kreativitás, az eredetiség. Az esztétikum létrehozása. A fantázia. Az önkifejezés. A játék.20 A lelki rugalmasság. A lényegi információk kiválasztása. A rugalmas döntéshozatal, a problémamegoldó képesség. Az alkotásvágy. Az innováció. A tervezés, a szervezés, az irányítás képessége. A kapcsolattartás(i képesség), a kommunikációs képesség. Mások oktatása és a másokról való gondoskodás. A kontroll és önkontroll gyakorlata. A szellemi függetlenség, autonómia, a nonkonformizmus és a szellemi nyitottság, a kíváncsiság. A többértelműség illetve az ellentmondások tolerálása, a médiumok közti fordítás képessége. Verbális képességek; eszmék, szimbólumok, kódok, szövegek, interpretációk, képek és képzetek létrehozásának képessége. Mindezek a képességek mozgósítódhatnak bármely munkában, annak szellemi mozzanataiként. Amikor különválnak a szellemi tevékenységek, e képességek a “szellem” embereinek attribútumaivá válnak, amikor pedig sor kerül az egyes szellemi tevékenységek szerinti specializálódásra, e képességek – különböző arányokban – jellemzik a tudomány, a művészet, az államigazgatás, a politika, a filozófia, az orvoslás, a jogvédelem, az oktatás, a mérnöki tervezés, a menedzsment és a többi szellemi munkaterület képviselőit. Ezek a szellemi termelés elemei,21 amelyeknek különböző kombinációi együtt vezetnek szellemi termékek létrehozásához. Amikor a szellemi termelőmód dominanciára jut a társadalomban, -minthogy e dominanciára jutás azt jelenti, hogy ennek a termelőmódnak a sajátosságai lesznek azok, amelyek kijelölik “valamennyi többi termelésnek – és amelynek viszonyai ennélfogva kijelölik valamennyi többi viszonynak – a rangját és befolyását”, ez nem történhet meg másképpen, minthogy a társadalom valamennyi munkamódjába, termelési tényezőjébe be/vissza kerül a szellemi mozzanat;22 megszűnik a fizikai munkának a szellemi mozzanattól való megfosztása.23 az egyben elzárná a továbbfejlődés útját” (Csikós, 2008, 122. p.) “A meghatározott különös tagadásának ugyanis csak akkor van értelme, tanulsága – akkor képezheti továbblépés alapját -, ha a benne rejlő általános állításával egyszerre történik”. (Csikós, 2008, 126. p.) – Hegel sokak-bírálta államfetisizmusát kiegyensúlyozza a gondolkodási szabadságeszmény jegyében általa központi módszerré tett tagadás/kritika/szkepszis. Másfelől “Hegel bírálata azon alapul, hogy a szkeptikus önképe hamis, s így másoknak sem nyújthat hiteles elméleti tükröt a világról. A szkeptikus nem veszi tudomásul, hogy ő nem csak szkeptikus, sőt nem is lehet csak az, attitűdjének negativitása eltakarja előle saját konstruktivitását, pozitív helyét és funkcióját a továbbgördülő és egyre komplexebbé váló megismerési és cselekvési folyamatban. Elfedődik benne, hogy már a keresésnek is van olyan aspektusa, amely egyben megtalálás is.”(Csikós, 2008, 130. p.) A szkepszis a szellemi termelés egyik leglényegesebb, kritikai mozzanatának eleme, (amely kritikai mozzanat, csak az innovatív és az integratív mozzanattal együtt teljes). A szkepszis egyfelől mindig felszabadító hatású, ugyanakkor önmagában mindig elégtelen. Hegel A szellem fenomenológiájában mutatja ki, hogy egyfelől “a szkeptikus öntudat tehát mindannak megváltozásában, ami meg akar szilárdulni számára, saját szabadságát tapasztalja, mint olyant, amelyet maga adott és tartott fenn magának” (Hegel, 1973, 112. p.), másfelől azonban a szkepszisben mindig esetlegesség van, (s ennek következménye az, amit Hegel másutt “boldogtalan tudat”-nak nevez. (Hegel, 1973, 131. p.) 20 Az eredetiség, a fantázia és a játék összefüggésében kapcsolódhat be a “szellem” fogalmába a “szellemesség” (l’esprit) képzetköre, hiszen a szellemesség mindig új összefüggésekre világít rá, s ezen keresztül része a dolog (szellemi) megmunkálásának. 21 Jóllehet ezen elemek a szellemi tevékenységek elemei, de – hogy visszautaljunk a 10. lábjegyzetre -- egyikük sem tesz önmagában szellemivé (legfeljebb intellektuálissá) egy tevékenységet -- a felsorolt képességek jelentős része egyébként intellektuális képesség --; ha nincsen bennük az egyén és a Nem egymásravonatkozásának mozzanata. 22 Ezért sem tartjuk szerencsésnek az “immateriális” kategória használatát: ha a “szellemi” normális esetben minden emberi tevékenységben jelen van, és áthatja a “testit”, akkor “anyagtalanként” való meghatározása pontatlan. 23 A szellemi termelési mód uralomra jutása tehát nem ellentétes a “proletariátus” felszabadításának régi célkitűzésével, hanem annak megvalósulása.
A szellemi termeléshez kötődő sajátosságok másik csoportját olyan értékválasztások alkotják, amely értékek preferálása a szellemi termelés szabad kibontakozásának feltétele. Ilyen a minőségelv. Az értékterjesztés és tudatosítás. A humanizmus. A relatív érdeknélküliség. A szegénység, függőség, elidegenedés, elnyomás elutasítása. (Láttuk, Touraine ezt már csak azért is alapvetőnek tartja, mert ezek korlátozzák a szubjektivitás szabad kifejtését. Tehát a következő fontos érték): a szubjektivitás szabadságának biztosítása. A társadalom egyénenként megszervezett formája. Az önmaga által meghatározott szabad munka. A munkaeszközökhöz és feltételekhez való szabad hozzáférés. Az információáramlás szabadsága. A participáció, az irányításban való részvétel lehetősége. Az egyénközpontú képzés. Jövőre-orientált, a jelen és a jövő szükségleteit összehangoló termelés, olyan hálózatos rendszer, amelyben minden egyén és csoport egyszerre független és valamilyen szempontból központ is. A kontroll és a visszacsatolás minél több oldalú biztosítása. Holisztikus, rendszerszemléletű gondolkodás. Univerzalizmus. A haladás és hagyományőrzés együttes érvényesítése és szerves összehangolása. A társadalom egésze iránti felelősség, annak képviselete.24 (Shils még a világegyetemmel, az anyagi lét egészével való “aktív, intim” kapcsolatot is a szellem embereinek sajátosságai közé sorolja).25 Mindennek érvényesüléséhez – hangsúlyozzák többen a “szellem” kibontakozásának feltételeiről gondolkodván -- szükségképpen meg kell szűnnie a gazdaság-, és termelés-érték egyoldalú dominanciájának; miközben nemcsak a tudomány, de az egész kultúra, az egészségvédelem, a kapcsolatfejlesztés, a különböző szolgáltatások központi szerepre tesznek szert a termelésben és a társadalom értékhierarchiájában. Bizonyos területeken a tulajdonjog helyett a használat joga kerül előtérbe.26 A jelzett értékek nagymértékben következnek a “szellem” alapvető funkciójából: az egyén és Nem egymásra vonatkoztatásából. A szellem képviselője számára értelemszerűen leküzdendő mindaz, ami korlátozza a szellem érvényesülését. Mindaz, ami akár a Nem szempontjaival ellentétes, akár az egyénben rejlő egyedi lehetőségek kibontakozását korlátozza.27 (S nagyon fontos eleme a minőség-érték; hogy ez miért és milyen értelmezésben az egyik kulcsa a szellemi termelésnek, ennek kifejtésére később – a hatodik fejezetben -még visszatérünk). Idáig azonban csak a szellemi tevékenységeknek a mindennapi gyakorlatban megmutatkozó elemeit vettük számba. De a “szellem” fogalmának körüljárásához szembesülni kell azzal is, hogy milyen képzettartalmak járultak ehhez a fogalomhoz a filozófiában, amelynek egyes korszakaiban a “szellem” fogalom kulcsszerepre tett szert a világ értelmezésének kategóriái között. Nem követjük végig a kategória alakulását (jóllehet igen fontos ebből a szempontból a kései görög filozófia és a keresztény teológia szerepe),28 hanem annak a filozófusnak a 24 “Each one of these persons has a profession or an occupation, each one belongs to a functionally specialized group. But beyond this each person lifts himself or herself to another, more general level, where the voice of Reason and morality is heard unjammed and undistorted.” (Bauman, 1987, 22. p.) 25 Shils (1972), 92. p. 26 A felsorolt feltétel-lista – a képességek fentebbi listájához hasonlóan – szintén különböző szerzők által a szellemi termelés feltételeiként említett tényezők összesítése. 27 Jóllehet a szellem sem a Nemmel, sem az egyénnel nem azonos, hanem -- még egyszer hangsúlyozzuk -egymásravonatkozásuk biztosítója. 28 Itt csak utalnánk a Pünkösd misztériumára, a Szent Szellem kiáradásának ábrázolására, ahol a Szent Szellem a “nyelveken beszélés” formájában mint a babiloni nyelvzavar “visszavétele”, az emberi “közös”, vagyis mint a Nem egysége jelenik meg. (Amelynek átélésével, mint képességgel persze a vallásos felfogásban az Isten ruházza fel az avatottakat. Így értelmezi például Hobbes is, akinél a “szellem” alapvetően az elme vagy a test valamilyen beállítottságát, hajlamát, képességét vagy hatását jelenti /Hobbes, 1999, II. 26. p., 30. p./)
13
szellemhez való viszonyát állítjuk a középpontba, aki e fogalmat a modern szellemi termelés megjelenésekor (s így mintegy in statu nascendi) tette saját világmagyarázati rendszerének kulcskategóriájává (beépítve a fogalomhoz az antikvitásban és középkorban hozzátapadt asszociációkat is). Ahhoz, hogy a “szellem” fogalmát teljes összetettségében használhassuk, e fogalomba mindenképpen bele kell értenünk mindazt is, amit róla Georg Wilhelm Friedrich Hegel és követői állítottak. (A szellemi termelési mód elméletének a hegeli filozófiai építménnyel való szembesítése viszont megint olyan kérdés, amelyet – mint a könyv fő gondolatmenetétől látszólag elkanyarodó elemzést – mellőzve, a filozófiai absztrakciók iránt kevésbé érdeklődő olvasó az olvasást ezen fejezet további részeinek kihagyásával is folytathatja). A “szellemhez” hasonló absztrakt fogalmak esetében mindig számolnunk kell azzal, hogy a filozófia, az absztrakt gondolkodás közegében a fogalmak önálló életre, szimbolikus jelentés(ek)re tesznek szert. Ez többlépcsős folyamat keretében történik: először, az önmagát (is) megfigyelő ember elemekre bontja és – a tárgyi világ elemeihez hasonló – nevekkel látja el saját megnyilvánulásait (test, erő, energia, mozgás, psziché, szellem, lélek, tudat, ész, érzelem, indulat, jellem, képesség, erény, személyiség, “én”, stb.). Minthogy ezek az emberi megnyilvánulások minden emberben megvannak (s ha valakiről ezek hiányát feltételezik, gyakran ember-voltát is kétségbe vonják, vagy legalábbis korlátozottnak tekintik), ezért ezen összetevőket nemcsak mint az egyes ember létezésének elemeit veszik számba, hanem akkor is használják e kategóriákat, amikor az Emberről általánosan gondolkodnak. Így e kategóriák egy része maga is általános jelentést nyer, s mivel az valóságos tapasztalat, hogy az Emberiség az egyes ember lététől-nemlététől függetlenül is létező, az egyes ember léptékét meghaladó, tágabb halmaz, így az Emberiséghez kapcsolt említett kategóriák maguk is önálló, az egyéntől független, dologszerű létezőknek tűnnek. Innen már csak egy lépés annak feltételezése, hogy ha ezek az elemek egy magasabb dimenzió részei, akkor azzal együtt önálló és meghatározó létezőkként viszonyulnak az egyes emberhez; megszületik a mindenkori idea-lizmus “ante rem”-szemlélete: a szellem, a lélek, az erő (mana), stb. nem pusztán az egyes emberben benne lévő elemekként értelmezhetők, hanem az is feltételezhető, hogy az egyes embertől függetlenül létezvén, és egy magasabb szintű alanyiságot alkotván – az Emberiség egészéhez hasonlóan – csak mintegy “használják” az egyes emberek egyedi burkát. Kialakul egy olyan párhuzamos szemlélet, amely mindezeket az emberi elemeket egyrészt az egyes ember megnyilvánulásaiként, de ugyanakkor egyszersmind e magasabb (az egyes embereket magában foglaló) dimenzió működéseiként is számon tartja. (Így lesz például a szellem nemcsak az egyes ember megnyilvánulása, hanem az egyes ember működése is a Szellem megnyilvánulása; vagy hasonlóképpen: a lélek nemcsak az egyes ember lelke, hanem az egyes ember is a testtől függetlenül is létezőnek felfogott lélek “burka”). Az ember ugyanakkor nem csak az emberiség részének tudja magát, hanem a világegyetem egyik (nagyra hivatott) parányának is. Ha az olyan fogalmakat, mint a szellem vagy a lélek az egyes emberen kívüli létezőnek is tekintjük, akkor ezek működését nem csak az Emberiség alanyiságához rendelhetjük hozzá, hanem a Világegyetemet mozgató erőkhöz is. A “szellem”, “lélek” fogalmak tehát a világkormányzó erőkhöz, az Isten, (istenek) kialakuló képzetéhez is hozzátársulhatnak. Az ilyen alapfogalmak alakulásának negyedik összetevője az, hogy az emberiség történelmében a társadalom bonyolódásával, az e fejezet elején áttekintett módon olyan szerepmegosztások jönnek létre, amelyek következtében egyre kifejezettebb és egyre tudatosabb, célzatosabb különbségek mutatkoznak az emberi megnyilvánulások különböző elemeinek eloszlásában: ilyen különbségeket hoz létre s mélyít el például a szellemi és fizikai munka szétválása. Minthogy a társadalomban a szellemi és fizikai munkavégzők viszonyba lépnek egymással, az ezzel kapcsolatos társadalmi tapasztalatok beépülnek az adott fogalmak
viszonyának ábrázolásaiba, ezeknek is mintegy szimbólumaivá válnak. Sőt, az is elmondható, hogy a fogalmak szerepének filozófiai alakulása nagymértékben összefüggésbe állítható az ilyen társadalmi viszonyok alakulásával, (nem a mechanikus tükrözéselmélet módján, hanem a keletkezés egybeesése folytán: a filozófiai fogalmi átrendeződések rendszerint kölcsönhatásban alakulnak a társadalom megfelelő viszonyaival: a viszonyok alakulása mint új tapasztalat inspirálja a gondolkodókat a korábban használt fogalmak átértelmezésére, az új fogalomhasználati módok, új kategóriák pedig segítik a társadalmi viszonyok résztvevőit saját szerepük lényegének tudatosításában).29 Hegel akkor fogalmazza meg “A szellem fenomenológiáját” (1807) és “A szellem filozófiáját” (1817), amikor a történelemben először jönnek létre annak a lehetőségnek az első jelei – ha még csak nagyon kezdetleges formában is – hogy az addig csak egy-egy funkcióban (igazgatás, politika, tudomány, stb.) különvált szellemi munkavégzők egy egységes szellemi termelési módot juttassanak dominanciára. (Arról van szó ugyanis, hogy a győzelmes polgári forradalmak után a tőkés termelőmód az, amely éppen dominanciára jut, de e dominanciára jutása, tiszta formában való fellépése egyúttal azt is jelenti, hogy a “polgár” társadalmi csoportjában addig együtt haladt “burzsoá” és “citoyen” különválásával a szellemi termelő egyszerre abban a helyzetben találja magát, hogy vagy alárendeltjévé válik a tőkelogikának, vagy szembe kell vele helyezkednie. Szembehelyezkedése egy még újabb termelési mód rendszerének létrehozását feltételezi, amelynek feltételei ugyan csak a tőkés termelési mód hanyatlásakor, s ma már világosan látszik, legkorábban a huszonegyedik században érnek be, de szemléleti alapjai az általános – a szellemi részfunkciókat: az igazgatás, politika, tudomány, stb. funkcióit egyesítő --szellemi termelő eszményének megszületésétől fogva már jelen vannak.)
Hegel “szelleme” A “szellem” fogalma Hegelnél is a fent jelzett jelentéstartalmakkal bír. Jelenti az egyéni megismerő szellemet, az egyes ember szellemi tevékenységét; egy absztrakt fogalmi létezőt, ami az általunk használt fogalomrendszerben az emberi Nem alanyiságának szintjén létezik; s jelenti a klasszikus Istenfogalom átfogalmazását is az egész világegyetemet átható megismerő szubjektum képzetében. Ezek a különböző jelentéssíkok mind együtt vannak jelen a “szellem” fogalmában, és minthogy Hegel nem választja külön őket, szövegében minduntalan átcsapnak egymásba; az olvasó azonban különválaszthatja a különböző jelentéssíkokat, és mindegyik jelentéstartományban értelmezheti Hegel többnyire rendkívül pontos, megvilágító gondolatait. A legtöbb esetben a gondolat mind a négy jelentéssíkon – 1) az egyes ember szellemi tevékenysége ; 2) az emberiség szellemi gyarapodása; 3) a feltételezhető transzcendens szubjektum szellemi aspektusa; illetve 4) a szellemi tevékenységet végzők sajátos társadalmi funkciója,30 a szellemi termelés síkján -- érvényes.
29 A filozófiában a törvények gyakran közösen érvényesek az egyéni tudat jelenségeinek leírására, a társadalmi tudat működéseire vagy a világegyetem viszonyainak ábrázolására, (és ami mindezek mögött van): a társadalmi viszonyok leírására. Ez nem úgy jön létre (csak), hogy “a lét tükröződik a tudatban”, (s ezért a társadalmi viszonyok párhuzamait fedezik fel a tudat jelenségeiben), hanem úgy, mint a főszövegben is hangsúlyoztuk, hogy a tapasztalatok a legkülönfélébb területeken (a megfigyelt egyéni tudatműködésekben, a társadalmi viszonyokban és a természet-megfigyelésekben) egy irányba mutatnak, s ez a közös nevező tudatosodik a fogalomalkotásban, elméletalkotásban, olyan kategóriákat eredményezve, amelyek mindegyik dimenzióban értelmesen használhatók. (Például ahogy Hegel a tézis—antitézis—szintézis hármasságát mindenben felismeri.) 30 Egy helyütt Hegel maga így fogalmaz: “A szellem, amely (…) kifejtve szellemnek tudja magát, a tudomány” (Hegel, 1973, 21. p.)
15
“A szellem nem nyugvó valami, hanem ellenkezőleg az abszolút nyugtalan, a tiszta tevékenység; minden szilárd értelmi meghatározás negálása vagy eszmeisége (…). Nem a megjelenés előtt már kész, a jelenségek mögött megjelenő lény, hanem csak szükségszerű megnyilatkozásának meghatározott formái által igazán valóságos” (Hegel, 1981, 12. p.) A szellem: aktivitás; az absztrakció csak ezen aktivitás eredménye; a szellemi tevékenység reflektált, szabad és elválaszthatatlan az általa létrehozott világtól. Mindez egyszerre igaz lehet az egyes ember, az emberiség vagy az Isten szellemére, és a szellemi tevékenységet végzők sajátos funkciójának31 is lényege az aktivitás, a kreativitás-világalkotás és lényegi feltétele a szabadság.32 Egy következő állítás egyértelművé teszi, hogy Hegel maga valóban idea-lista, de ez korántsem intézhető el egyszerűen (még a materializmus szemszögéből sem) “hamis tudatként”, ahogy a leegyszerűsítő materialista kritika interpretálta. “számunkra a szellem előfeltevése a természet, amelynek igazsága s ezzel abszolút előzője a szellem” (Hegel, 1981, 17. p.) Azt, hogy a “szellem” a természet “előzője” a materialista kritika gyakran úgy interpretálja, hogy Hegel feltételez egy természet előtt létezett immateriális (megismerő) szellemet. (Egyfajta értelmiségi hajlamú Istent). Ez azonban Hegelnél nem ilyen egyszerű. Minthogy az egész folyamatot, mint a szellem önmegismerését vizsgálja, a világ ábrázolása nem a lét, hanem az igazság premisszája köré szerveződik.(Pontosabban nála a “lét” maga is “gondolkodás”, az igazság feltárása).33 Feltételezi, hogy az igazság (ami nem lehet egyéb, mint a létet meghatározó törvények igazsága) benne van a világban, (s annyiban mindenképpen “megelőzi”,34 hogy létesülés sincs a létesülést meghatározó törvények nélkül),35 s a szellem egyfelől nem más, 31 A szellemi termelést éppen azért lehet a “termelés” hagyományos értelemben is “termelésnek” nevezni, mert az anyagi létbe való addiktív beavatkozást jelent: az embertől függetlenül is létező objektív valóságot kapcsolatba hozza a szellemi absztraktumok világával, beleviszi az objektív valóságba az (emberi) szellemi mozzanatot. A szellem önmozgásának az a jelentéssíkja, amelyet a szellemi termelési mód sajátosságainak leírásaként értelmezünk, ilymódon értelmezi az összes többi jelentéssíkot is: a szellemi termelés (4. jelentéssík) a Nem szellemi önkifejtésének és fejlődésének (2. jelentéssík) az egyének szellemi tevékenységében való megjelenése (1. jelentéssík), amelynek során a “szellem”, mint absztraktum (3. jelentéssík) összedolgozódik a lét többi elemével; úgy is mondhatjuk: “áthatja” azokat. 32 Amikor Hegel azt mondja, hogy a szellem akkor kifejlett, ha eljut [önnön] fogalma tökéletes tudatához (teljes megismerése a végcél) ez a polgári gondolkodás -- már a descartesi “cogitoban” megfogalmazott -- szemléleti individualizmusának és egocentrizmusának kifejeződése is, de ő megismerő alanynak a “szellemet” tekinti, (ez viszont nem azonos a descartesi “ego”-val!), és azt is érzékelteti, hogy -- ha a “szellem” funkcióját az emberiség szintjén értelmezzük – a megismerési-önmegismerési folyamat nem csak az egyén, hanem az emberiség számára is alapfontosságú, és ebben nem a (vállalkozó) egyén, hanem a (Nem és az egyén közös nevezője), a “szellem” a döntő; és – ha a “szellem” funkcióját mint egy sajátos társadalmi munkamegosztás-beli funkciót értelmezzük – e folyamat akkor teljesedik ki, amikor a szellemi termelők maguk kerülnek az emberi aktivitás (a megismerésiönmegismerési folyamat) tengelyébe. 33 Ezért ahogy Marxnál minden társadalmi célokra megy vissza, nála minden a fogalmi-logikai kategóriákra. 34 Minthogy ezek jelentik a kiindulópontját, ezért ezeket kezeli axiómaként. Kijelenti, hogy a törvények egyszerűen vannak. (S hozzáteszi: eredetük feltárása lerombolná őket. Igazolásuk lerombolná őket. /Hegel, 1973/. Nem volnának a létet meghatározó törvények, ha lenne eredetük, vagyis lenne előttük is valami; s nem volnának meghatározó törvények, ha igazolni lehetne őket, vagyis ha lenne mögöttük olyan meta-sík, amelyen igazolódhatnak.) 35 “A fogalom a tárgy saját személyes énje, amely mint a tárgy levése nyilatkozik meg” (Hegel, 1973, 39. p.) Ezt sem úgy kell érteni, hogy a lét előtt valahol, amolyan megszületés előtti lelkek formájában lebegnek a fogalmak. A “fogalom” a lét keletkezését meghatározó törvénynek, a létrejövő dolog lényegének tekinthető, (amely úgy
mint ez az igazság, a létet meghatározó törvények igazsága (megismerése ezért önmegismerés). Másfelől ott van a szellem, mint megismerő aktivitás, ez viszont elválaszthatatlan az igazságtól, a léttörvénytől, mert az csak ezáltal válhat aktívvá, önmaga számára valóvá.36 A materialista számára ez a logika “a feje tetején áll”, hiszen mi emberek vagyunk azok, akik a világ törvényeit meg akarjuk ismerni, így azok nem önmaguk, hanem az “ember számára valók”. Ám Hegel ennél mélyebbre próbál hatolni. A “talpára állított” megfogalmazás nem ad választ arra a kérdésre, hogy ha a világ törvényeinek megismerése az “ember számára való”, akkor mire való maga az ember és az emberi megismerés? Hegel feltételezi, hogy az ember, mint a világegyetem része csak része, eszköze a világ önmegismerésének, (amit persze “szellemként” ő is csak az emberi megismerés analógiájával tud elképzelni). De ebbe az egész gondolatmenetbe beleértendő az előző idézett gondolat: a szellem “nem a megjelenés előtt már kész, a jelenségek mögött megjelenő lény, hanem csak szükségszerű megnyilatkozásának meghatározott formái által igazán valóságos”. Az ember is egy meghatározott megnyilatkozási forma, aki a maga szellemi tevékenységével részt vesz a világ törvényeinek (a szellemnek) aktivizálódásában, valósulásában. (A világ kifejlődése olyan létformák megjelenéséhez is vezet, mint az ember – és elképzelhetők még nála is fejlettebb létformák is – aki képes a világ törvényeire való ráismerésre, de őt magát is a világ törvényei hozzák létre, tehát általa, és a többi reflexióra képes létforma által valóban a világ törvényeinek – és miért ne hívhatnánk ezeket “szellemnek”?37 --önmegismerése zajlik). Ám ha ez így van, ebből az is következik, hogy – most már az egyéni szellemi tevékenység síkján vizsgálva a szellemet -- minden emberi tevékenységnek az “előzője” is a szellemi mozzanat, (amit az ember specialitásának az ember teleologikus van a “dolog előtt”, mint ahogy a kifejlett élőlény benne van a genetikai kódban), amely az emberi értelemben vett “fogalommá” persze csak az emberi megismerésben változik, de erre mondja Hegel, hogy az emberi megismerés csak “visszatalálás”; az objektíve létező törvény felismerése (egy, a törvénynek szintén alávetett létező, az ember tudatában). Vagyis – egy nem idealista értelmezésben -- a fogalom a világban van, annyiban, hogy a (fogalomhasználó) emberek azért juthatnak el a fogalmi gondolkodáshoz, mert az a világ organikus szerveződését képezi le. Ugyanakkor viszont a fogalomhasználó-teremtő ember is a világban van, a megnevező-leképező aktivitás is az objektív valóság megnyilvánulása. 36 “mivel indul a megismerés, az ismerttel vagy az ismeretlennel? A kézenfekvő válasz az lehetne, hogy az ismeretlennel kezdődik, hiszen nem azzal ismerkedünk meg, amit már ismerünk. Hegel azonban az ellenkező megközelítés megfontolására is késztet: nincs tabula rasa; amit elkezdünk valóban megismerni, az már a világban való benne élésünk elemeként ‘valami ismeretes’; ahonnan kiindul a megismerés, az a már valamilyen aspektusban ismert – bár nem eléggé ismert – , s innen haladunk tovább az ismeretlen felé, aminek a meghatározását éppen keressük. A fogalmi elemzés eljárása ennek megfelelően kettős: ‘éppolyan egyoldalú úgy képzelni el az analízist, mintha a tárgyban csak az volna, amit beleteszünk, mint amilyen egyoldalú azt hinni, hogy az adódó meghatározásokat csak kivesszük belőle’./Hegel: A logika tudománya I/386. p./ Ezt a két felfogást Hegel a gondolkodás történetében a szubjektív idealizmus, illetve a realizmus szélsőségeivel azonosítja”. (Csikós, 2008, 84. p.). 37 Ha a “szellem” az egyén és az emberi Nem egymásra vonatkozása, feltételezhetjük azt is, hogy egyúttal az emberi nem és a világegyetem egymásra vonatkozása is; nincs okunk azt feltételezni, hogy az emberiséget meghatározó belső törvények feltétlenül más alapokra lennének visszavezethetőek, mint a világegyetem egészének törvényei. Ez az összefüggés azonban nem jogosít fel bennünket arra, hogy az emberiség társadalmában megfigyelt jelenségeket “természeti törvényekként” vezessük le, hiszen ilyen alapon szinte bármit “törvényszerűnek” lehet bemutatni (Dante például – lényegében az emberi társadalom és a természeti világ általunk és Hegel által is hangsúlyozott egylényegűségéből “levezeti” Róma felsőbbrendűségét vagy az egyeduralom szükségszerűségét...) Az összefüggés elsősorban fordítva használható az emberiség számára: emberi társadalmunk összefüggései (és azok felismerése) segíthetnek a természet törvényeinek megértésében.
17
tevékenységét tekintő materialisták sem tagadnak),38 s nem csak azért, mert “ilyen az ember”, hanem azért is, mert a szellemi mozzanat a léttörvények felismerését-érvényesítését (Hegelnél: a szellem önmegismerését, önmagához, a törvényhez való visszatalálását)39 jelenti. (A szellemi termelési módra vonatkozóan messzemenő következményei vannak annak, ha a szellemi tevékenységet törvényfelismerésnek, objektív törvények felismerésének tekintjük – erre még később visszatérünk). “az én önmagát helyezi magával szembe, tárgyává teszi magát, s ebből a természetesen csak elvont, még nem konkrét különbségből visszatér a magával való egységhez (…) Ez az eszmeiség azonban csak az énnek a vele szemben álló végtelen sokféle anyagra való vonatkozásában mutatkozik meg. Azzal, hogy az én megragadja ezt az anyagot, ezt az én általánossága egyszerre megmérgezi és átszellemíti, az anyag elveszti egyedi, önálló fennállását, és szellemi létezést kap…”40 (Hegel, 1981, 21. p.) (Kiem.: K. Á.—K. G.). Ha ezt a gondolatmenetet a szellemi termelésre vonatkoztatva olvassuk, a szellemi termelés azon lényegi sajátosságát olvashatjuk ki belőle, hogy a szellemi termelés által bármilyen anyag, amellyel a szellemi termelő dolgozik (legyen az a szó szoros értelmében “anyag”, vagy a társadalom, az emberi tudatok “anyaga”) azt anyagi létezőből szellemi létezővé változtatja: feldolgozza, átalakítja, további szellemi műveletek részévé formálja, vagyis szellemi terméket formál belőle, s mégha az fizikai-anyagi termék is (mint bármely ember-létrehozta tárgy), egyúttal és elsődlegesen szellemi (mert az emberi Nem számára valóvá tett) termék. “’A természet magánvalóan egy eleven egész’– olvashatjuk természetfilozófiájában. Hegel azonban hangsúlyozza, hogy az elevenség mint a szervesség elvének mindenütt jelenvalósága 38 Lenin például Kant kapcsán írja: “Vannak valóságos dolgok és van emberi szellem, amely ezeket a dolgokat felfogja. De hogyan fér hozzá a szellem a tőle teljesen különböző dolgokhoz? A kivezető út ez: a szellemnek vannak bizonyos a priori ismeretei, s ennek következtében a dolgoknak úgy kell megjelenniök, mint ahogy a szellem előtt jelennek meg.” (Lenin, 1954, 205. p.) Itt Lenin Kantot, Kant apriorizmusát és magánvaló felfogását, mint objektivizmust védi az empiriokriticisták szubjektivizmusa ellen. Aztán persze hozzáteszi, hogy “A materialista egészen feleslegesnek tartja az a priori ismeretek és a ’magábanvaló dolog’ megkülönböztetését, mert sehol sem szakítja meg a természet folytonosságát, mert az anyagot és a szellemet nem két lényegileg különböző dolognak, hanem csak egy és ugyanazon dolog két oldalának tekinti, s így nincs szüksége külön fogásokra, hogy a szellemet odavigye a dolgokhoz”. (Lenin, 1954, 206 p.). Hogy az anyag és a szellem ugyanazon dolog két oldala, abban igaza van, de ezzel még egyáltalán nem ad választ arra, hogy akkor mi a szellem, amely magát távolítja el és “viszi oda” a dolgokhoz. Mindenesetre azt ő is látja, hogy az a priori ismeretek feltételezése a szubjektív idealizmussal szemben fontos érv. Mi pedig hozzátehetjük, hogy már csak azért is, mert segít lehorgonyozni a szellemi termelést a nembeliségben, amelyből alapjait meríti. 39 “Ennek az ő természetének megfelelően kell tekintenünk a véges szellemet először a természettel való közvetlen egységében, azután a természettel való [egyéni tudat] ellentétében, végül pedig a természettel való amaz ellentétet mint megszűntet tartalmazó, általa közvetített egységében” (Hegel, 1981, 22. p.) A “szellem” a természetben mint annak törvénye jelen van, a tudattal – szellemi tevékenységgel -- bíró lények kifejlődésével azok “megismerő” aspektusaként – de ne feledjük, e megismerő aspektust is a világban rejlő törvények hozzák létre, azok működnek benne -- szembefordul a világgal, mint megismerendővel; majd a világ törvényeinek az egyéni tudat által végrehajtott megismerése során visszatér önmagához. Hegel azt is egyértelművé teszi, hogy ez a “visszatérés”, ez a megismerés az egyén véges szellemében mindig csak elkezdődik; s az egyén megismerése a Nem önmegismeréséhez, az emberi Nem önmegismerése pedig – feltehetően, de ez persze már megszemélyesítés – a világegyetem önmegismeréséhez járul hozzá, abban “fejeződik be”. (Hegel, 1981, 22. p.) Ha nem tágítjuk ki a gondolatmenet (és a véges szellem – abszolút szellem elkülönítés /lásd Hegel, 1981, 29. p. is/) érvényét a világegyetemig, akkor is levonhatjuk azt a következtetést a szellemi termelésre nézve, hogy az egyéni megismerés (bármely szellemi termelői mozzanat) az emberi Nem megismerési folyamatában fejeződik be, annak számára való. 40 Ugyanabban a tudatban bírom az ént és a világot, “a világban magamat találom meg újra, s megfordítva a tudatomban azt bírom, ami van, aminek objektivitása van” (Hegel, 1981, pp. 209--210).
olyan absztrakció, amely csak az egyes reális élőlényekben válik hatékonnyá” (Csikós, 2008, 41. p.) Ha az ebben a gondolatmenetben megfogalmazott természeti világkép társadalmi párhuzamát vizsgáljuk, akkor azt mondhatjuk, hogy Hegel az “egészet”, (vegyük úgy: a Nemet) olyan aktív egységnek tekinti, amelynek aktivitása, alanyisága az egyes egyéneken keresztül zajlik, (s ez egybevág az általunk mondottakkal). Itt csak az a kérdés, hogy Hegel ezt a folyamatot úgy tekinti-e, mint a “magánvalóból” a “magáértvalóvá” válás folyamatát. Csikós Ella a maga interpretációjában a “magánvaló” és “magáértvaló” viszonyát a “lehetőség szerinti” és a “megvalósult” viszonyaként jellemzi (s akkor a fentieket értelmezhetjük úgy, hogy az Egész, a Világegyetem, a Nem, stb. alkotórészei, egyedei által valósul meg), de ehhez mindenképpen hozzáfűzhető, hogy a magánvaló—magáértvaló fogalompár ugyanakkor a “néma levő” és az “aktívan cselekvő” viszonyaként is értelmezhető. Ez utóbbi esetben viszont a Hegel korában az élet és élettelen közti határokat élesen meghúzó felfogással szemben talán be lehetne építeni a világképbe az “élő világegyetem” koncepciókat, az élettelen és élő közti határok kérdését óvatosabban kezelő felfogásokat is; az mindenesetre fontos, hogy az emberi Nem és az egyének viszonyában azt mindenképpen engedjük meg, hogy – éppen az egyének “für Sich” aktivitásán keresztül, de azok összességével nem azonosíthatóan – a Nem egésze is (aktívan) “magáértvaló”. Amikor egy világmagyarázó elméletet felállítunk, természetesen ki lehet indulni az anyagból is: De ha “előbb” van az anyag és csak azután az anyagi lét törvényei, nem lehet megmagyarázni, hogy e törvények hogy kerültek bele az anyagba és egyáltalán miből jött létre az anyag.41 A Hegel által is alkalmazott (a realizmus és nominalizmus ellentétét meghaladó) “idealista” megoldás ezzel szemben azt állítja, hogy a törvények egyszerre létesülnek az anyaggal, (logikailag megelőzve azt). Ha a törvényből indulunk ki, s az anyagi létet úgy tekintjük, mint amiben a szellem “külső létformát ad önmagának”,42 ez a leírás megfelel annak is, ahogy bármely emberi tevékenység felépül: a szellemi szinten megtervezett cselekvés alakítja az anyagot, ezáltal a szellemi megjelenik az anyagban, de az anyagi világ szemlélésében újra szellemivé válik. Mindez megint egyszerre érvényes az individuális szellemi működésben és az emberi termelés világában. Utóbbiban azt jelenti, hogy bármely emberi terméknek vissza kell csatolódnia az emberi Nem szellemi megismerés-folyamatába, az ember számára valóvá kell válnia.43 (Ez egyúttal azt is jelenti, hogy minden szellemi termelési aktus azzal fejeződik be, hogy új szellemi termelési folyamatot indukál). Hegel szemére vethető, és a materialisták a szemére is vetik, hogy mivel mindezt nem szűkíti le az emberi világra, hanem az egész lét értelmezésére használja, ezzel “antropomorfizál”.44 De ez csak akkor gondolati hiba, ha azt feltételezzük, hogy az emberi (antropomorf) világ más törvények szerint működik, mint az a világegyetem, amelynek a része…45 41 Hegel Természetfilozófiájában – mint az újkori gondolkodás tévedését -- elutasítja ezt a kiindulást. “A szellem fenomenológiájában” némileg megértőbben indokolja az általa a korabeli materializmus egyoldalúságával szemben szükségesnek tartott fordulatot: “A szellem szemét kényszerrel kellett a földi dolgokra irányítani, és itt megrögzíteni, s hosszú időre volt szükség, hogy azt a világosságot, amely csak a földöntúlinak volt sajátja, bevezessék abba a homályosságba és zavarosságba, amelyben az eviláginak értelme rejlett, s hogy a jelenvalóra, mint olyanra irányuló figyelmet, amelyet tapasztalatnak neveztek, érdekessé és érvényessé tegyék…-- Most úgy látszik, az ellenkezőre van szükség, a lélek annyira meggyökerezett a földi dolgokban, hogy csak ugyanakkora erővel lehet azt föléjük emelni”.(Hegel, 1973, 13. p.) 42 A szellem már kezdetben szubjektív és objektív egysége, s így halad szubjektívtől objektív felé. (Hegel, 1981, 40. p.) Benne van, amit meg akar/tud ismerni. Ez megint a “szellem” értelmezésének minden síkján érvényes. 43 A hatalmas hegeli építményben állandóan ez a szerkezet képeződik le az eszmei mozzanat – a reális, differenciált valósulás – és a totalitás hármasságában. 44 Ennek az “antropomorfizációnak” -- mint később erre még visszatérünk – más vonatkozásban vannak problematikus következményei. 45 Hegel szellemmel áthatott világa ugyanakkor nem azonos a korábbi panteista felfogásokkal. Hegel elődeihez
19
A Nem szellemi aktivitása mindig az egyének szellemi tevékenységében realizálódik, amelynek eredményei aztán visszacsatolódnak hozzá. Az általános szellem [= az emberiség tudása] az egyénen megy át [az egyén elsajátítja]: “Ez azonban az általános szellemnek, mint a szubsztanciának oldaláról semmi egyéb, mint hogy ez megadja magának öntudatát,46 létrehozza levését és magára irányuló reflexióját” (Hegel, 1973, 23. p.)47 Hegelnek a szellemmel kapcsolatos további állításai a szellemi termelés számos sajátosságát segítenek megérteni. Egyik ilyen döntő sajátosság, hogy mint aktív alany tevékenysége, a szellemi tevékenység mindig szubjektív; annyiban szubjektív, hogy az általa megmunkált (a fent említett szélesebb értelemben vett) “anyagba” beleviszi saját tulajdonságait: olyan új minőséget hoz létre, amelyben a megmunkált “objektivitás” és az aktív alany szubjektivitása szintetizálódik. Ezt a szintézist a szellemi tevékenységek közül elsősorban a művészetben szokták hangsúlyozni (a művészi alkotásban észrevenni és külön is értékelni az alkotó szubjektivitásának nyomait)– a művészi alkotás sajátossága, hogy az alkotó szubjektivitás nem “szívódik fel”, hanem többé-kevésbé hangsúlyt is kap benne --, de a szubjektum beépülése a “termékbe” valamilyen értelemben valamennyi szellemi tevékenység természetéhez tartozik.48 “a szellem nem vész el ebben a másban, [t.i a megismerendő természeti objektivitásban], hanem fenntartja és megvalósítja magát benne, kifejezi benne belsejét, a mást neki megfelelő létezéssé teszi, a másnak, a meghatározott valóságos különbségnek a megszüntetése által tehát a konkrét magáértvaló léthez, a meghatározott maga-előtt-megnyilvánuláshoz jut.” (Hegel, 1981, 28. p.) Nem feledhetjük azonban, hogy az emberegyén, aki a szellemi tevékenységet végrehajtja, ezt a Nem képviselőjeként teszi, hiszen a “szellemben” éppen a Nem és az egyén egymásra vonatkozása történik meg. Így az egyén szubjektív szellemi tevékenysége mindig a Nemé is (a Nem általánossága pedig a természeti lét általános törvényeit közvetíti). (A tudat az érzéklet anyagát) “az egyediség formájából az általánosság képest az aktív alkotó szellem szerepét hangsúlyozva nem a teremtett világot, nem a dolgok világát (azaz potenciálisan az áruvilágot) emeli “isteni rangra”, világmozgató pozícióba, hanem a szellemi alkotóerőt, (a szellemi termelés alapját). 46 Az “öntudat” a hegeli felfogásban az, amikor a szellem az egyénben testesül meg. A szellem maga az öntudat – hangsúlyozza --, az isteni természet ugyanaz, mint az emberi. (Ha az “istenit” a “nembelivel” helyettesítjük be, akkor ez azt jelenti, hogy a Nem – a szellemi termelésben – az egyes termelőkön keresztül talál az önmagával való azonossághoz, vagyis e tevékenységeken keresztül létezik, s jön létre újra s újra; a Nem lényege, hogy egyénekben, az emberegyének lényege, hogy nembeliségükben léteznek, ezért az emberegyén és a Nem “természete ugyanaz”. (Nem és egyén összekötésében Hegel szerint azért is van meghatározó szerepe az ideáknak, mert az idealizáció nála egyúttal azt is jelenti, hogy a Nem objektiválja magát – azáltal, hogy az egyénekben manifesztálódik). 47 Hegel a világ és az ész tevékenységének strukturális azonosságát hangsúlyozza (szerintünk helyesen), de az ideákat úgy fogja fel, hogy ezek a dolgok létének céljai (ettől “idealista”, mert nem az ideák a létezők céljai, hanem létük teljessége). Itt Hegel az istent, mint a legvégső “megismerőt”, a szellemi termelő analógiájára képzeli el, aki az ideákon keresztül magukat megteremtő dolgokon keresztül valósul meg. Ez az önteremtés mint önmegvalósitás (teleologizmus) Hegel egész rendszerét áthatja. 48 Hegelnek az “objektív” világhoz való viszonyában már benne van az, ahová a modern fizika csak a 20. században jut el (a Hawthorne-effektus tudatosításával), s így Hegelnek még a korabeli fizikával szemben kell megfogalmaznia. (Hegelnek a korabeli fizikai szemlélettel folytatott vitájáról lásd: Csikós, 2008, 29. p., 30. p., 31. p.)
formájába emeli (…) rajta a tisztán esetlegesnek és közömbösnek elhagyásával megtartja a lényegest; e változtatás révén az érzékelt – képzetté lesz”.(Hegel, 1981, 119. p.) “A gondolkodásban így egyrészt a természet benső igazsága kerül felszínre, másrészt viszont az Énnek, a gondolkodó alanynak a terméke, így mindig kettős”49 (Csikós, 2008, 79. p.) “Szubjektív” és “objektív” mechanikus szétválasztásával szemben Hegel itt számunkra arra is felhívja a figyelmet, hogy a szellemi termelésben az a szellemi mozzanat, ami a szellemi termelő szubjektivitását viszi be “anyagába”, egyszersmind a termék, (a “termékké” váló anyag) --ember számára való -- objektivitásának létrehozója is.50 (A Nem szintjén való “összedolgozódás” és az egyénnek a szellemi termeléshez nélkülözhetetlen individuális függetlensége, szellemi autonómiája egymást feltételezi a dialektikus hegeli modellben. A szellem történeti mozgása során úgy épül, írja Hegel, mintha “minden előző elveszett volna számára és semmit sem tudott volna a korábbi szellemek tapasztalatából. De a belsővé tevő emlékezet /Er-Innerung/ megőrizte ezt a tapasztalatot” /Hegel, 1973, 414. p./ Így az emberi Nem mindig magasabb színvonalon kezdi a szellemi építkezést, melynek végcélját Hegel az ember léptékét meghaladóan “az abszolút fogalom”ban határozza meg.) A “szellem” ábrázolásának négyszeres jelentése (az egyén szellemi tevékenysége, a Nem szellemi tevékenysége, az absztrakt szellem-fogalom szerepe a fogalmak rendszerében, illetve a szellemi termelés szerepe a társadalomban) – és az, hogy a négy jelentéssík egymásba csúsztatása miatt (ha nem is tudatos törekvésként, de a fogalom koherenciájának követelményéhez igazodva) mind a négy jelentéssíkon érvényes megfogalmazásokhoz kell jutnia -- Hegelnél azzal jár, hogy a “szellemre” vonatkozó kijelentései hol közvetve, fogalmi rendszerének a társadalmi viszonyokról alkotott képével párhuzamos alakítása által vonatkoznak társadalmi viszonyokra, hol közvetlenül ábrázolják a szellemi tevékenység szerepét a társadalomban. Etikai felfogása már ehhez a közvetlenebb megközelítéshez tartozik. Az imént jelzett dialektika jegyében Kant megoldását, aki a kategorikus imperatívuszban fogalmazza meg a nembeli etikának a polgári társadalomban érvényesíthető alapjait, azért érzi elégtelennek, mert túlságosan individualizál (ezt “önhittségnek” nevezi); ő maga egyén és Nem viszonyában az egyéni etikai cselekvés által közvetlenül feloldhatatlan ellentmondást lát: az egyén szükségszerű szembekerülését a nembelivel így ábrázolja a szabadságért való cselekvésben: az egyén, amikor az emberiség javára törekszik, tudja, hogy a szükségszerűség ő maga, magát – önhitten -- a magábanvalónak látott általánosnak tudja; s egyfelől valóban, “tette mint valóság az általánoshoz tartozik, tartalma azonban saját egyénisége, amely mint ez az egyedi, az általánossal ellentétes egyéniség akar fennmaradni” (Hegel, 1973, 192. p.) Ebből az következik, hogy az egyén cselekvései a Nem építkezésének hasznos elemeivé (nembeli értékűvé = “általánossá”) válnak, de ugyanaz az individualizáció, amely a nembeli emberi viselkedés alapfeltétele, el is választja az egyént a Nem többi részétől és egészétől, 49 Ebből a kettősségből is következik az is, hogy (Hegelnél) a “hamis” nem külön van az “igaztól”, hanem annak részmozzanata! (Tudniillik az objektív igazságon belül a “hamis” mindig csak szubjektív elem lehet). 50 Mint ahogy megfordítva: a szubjektivitás is az objektivitás terméke. Abban az értelemben is, hogy a világegyetem minden szubjektivitása a világegyetem objektív valóságának része, de abban az értelemben is, hogy a szellemi tevékenységen, önnön nembeliségén keresztül a szubjektivitás az objektív törvény képviselete, s végül abban az értelemben is, hogy az “objektívtől” megkülönböztetett “szubjektivitása” is csak a hozzá viszonyítva “objektív” környezet közvetítésével aktivizálódik, e szubjektivitásnak önmaga is csak ezen a “looking-glass self” módon (Cooley) ébred a tudatára.
21
(magát, mint másoktól különböző egyediséget igyekszik kifejezni és megörökíteni, saját felismeréseit “az” igazságként elfogadtatni más egyénekéivel szemben), így az egyéni cselekvés, az egyéni szempont sohasem lehet azonossá a nembelivel. “az egyéniség azonban éppen az, hogy egyfelől az általános, s ennélfogva nyugodt, közvetlen módon összefolyik a meglevő általánossal, az erkölcsökkel, szokásokkal, stb. és nekik megfelelővé lesz; másfelől ellentétesen viselkedik velük szemben, s inkább megváltoztatja őket, -éppígy velük szemben egyediségében egészen közömbösen viselkedik, nem engedi, hogy hatással legyenek rá, s nem cselekvő velük szemben” (Hegel, 1973, 160. p.) Az egyén egyfelől a nembeliből építkezve éppen azáltal járul hozzá a Nem továbbépítkezéséhez, hogy valami olyasmivel módosítja, ami nem volt benne az ő “építőanyagában”, vagyis amit ő tesz hozzá éppen azáltal, ami benne egyedi (és ehhez “egyedinek”, individuálisnak kell lennie, és ez benne a legnembelibb, amit az emberi Nem mint potencialitást biztosít a tagjainak), másfelől azonban az egyedisége azt is jelenti, hogy az emberi Nem által kifejlesztett képességeit arra is használja, amire minden más egyedi lény is, öncélúvá váló önfenntartására, s bár a Nem potenciái ilyenkor is benne vannak, s ezért önfenntartása jóval összetettebb lehet, mint más lényeké, és mindenképpen emberi, ilyenkor mégsem mint nembeli lény cselekszik: “nem engedi, hogy hatással legyenek rá, s nem cselekvő velük szemben”. Vagyis az ember-egyén valójában nem akkor kerül szembe a Nemmel, amikor annak (addigi) törvényeivel szembeszegül, hanem amikor nem viszonyul hozzá. (Ha a szellem az egyén és a Nem összekötője, akkor ez a nem-viszonyulás egyben a szellemi aspektus szüneteltetését is jelenti, és ez valóban szembekerülés a Nem érdekeivel). Hegel megoldása – bár nem teljesen kifejtve – az egyéntől a Nemhez (pontosabban az egyén —Nem viszonyhoz) tolja el az etika súlypontját, s bár eközben, mint még kitérünk erre, zsákutcás megoldásokba is keveredik, azzal mindenképpen óriási lépést tesz, hogy Kantot51 mintegy a történelembe helyezi, és dinamizálja. (A marxi felfogás történelmiségében aztán a történelem /is/ szellemi termelés tárgya, anyaga lesz, valójában ezt – és persze nem az államszocialista társadalmak dogmatikus szómágiáját -- jelenti a “történelmi materializmus” megjelenése). Hegel számára éppen a “szellem” fogalmának alkalmazása teszi lehetővé a fordulatot, hiszen ezzel kilép az individuáletikából, az egyén szellemi tevékenységét a Nem szellemi építkezésébe helyezve ezzel egyszersmind a történelembe is helyezi, kijelentve, hogy a szellem mozgása lényegében maga a világtörténelem; a világtörténet a szellem története. Mit jelent ez a kanti etikára nézvést? Kant etikája, mint erről részletesebben is írtunk a Túlélési stratégiákban, lényegében a nembeliség etikájának megfogalmazása. Pontosabban Kant oldja meg azt a feladatot, (betetőzve a protestáns egyházatyák, Spinoza és mások munkáját), hogy miként lehet az individuum-központú polgári erkölcsiséget összhangba hozni a nembeliséggel (minthogy az igazi etika, mint fentebb utaltunk rá, mindig a nembeliség érvényesülése, egy 51 Hegel erkölcs definíciója egyébként lényegét tekintve nem különbözik Kantétól, csak sokkal bonyolultabban, összetevői összetettebb érzékeltetésével fogalmazza meg – és persze egy másik filozófiai rendszerben): “az erkölcsiség nem más, mint az egyének lényegének abszolút szellemi egysége önálló valóságukban: egy magánvalósága szerint általános öntudat, amely egy másik tudatban olyan valóságos a maga számára, hogy ennek teljes önállósága van, vagyis dolog a számára, s hogy épp ebben tudatában van a dologgal való egységének, és csak ebben a tárgyi lényegben való egységben öntudat” (Hegel, 1973, 182. p.)
adott korszaknak megfelelő etika összehangolása a nembeliséggel mindig azt is jelenti, hogy az adott társadalmi forma a történelem adott pontján a Nem érdekei szerint valónak bizonyul. És Kant korában a polgárság tőkés termelési módjával még ez a helyzet.) Hegel azonban már – s itt hozzátehetjük: a szellemi termelő szemszögéből – látja ennek a polgári etikának (s ezzel a polgári társadalom érvényességének) a korlátjait is, elsősorban azt az ellentmondást, hogy az egyén bárhogy törekedjék is a “nembelivel” való azonosulásra, a Nem erkölcsi parancsolatainak érvényesítésére, akkor is csak egy a Nem tagjai közül, s mivel az emberi Nem lényege a diverzitás, egyetlen egyén vagy csoport sem sajátíthatja ki a tőle különböző, vele szembekerülő egyénekkel, csoportokkal szemben az Igazságot.52 Tehát az az egyén vagy csoport, aki vagy amely más egyénekkel, csoportokkal szemben egy szempontból a Nem “igazságát” képviseli, más szempontokból, más helyzetekben éppen a Nem “igazságának” korlátozójává válik, s – mint Rész az Egészhez viszonyítva -- szükségképpen válik azzá.53 Hegel ezt az ellentmondást két módon is – egy szinkron és egy diakron modellel is -- megpróbálja feloldani. Az egyik a szinkróniában alkalmazott – megoldása, (az “államnak” a nembeliség képviselőjének szerepkörébe helyezése), mint nemsokára erre is kitérünk, nem egészen pontos megoldás; a másik megoldás azonban, az egyén történetiségbe-helyezése igen termékeny gondolat.54 Arról van szó ugyanis, hogy ha az egyént a történelembe helyezzük, ezzel feloldható az az ellentmondás, ami a (nembeli) erkölcsiség abszolútum-követelménye, és az egyén (rész-voltából következő) relativitása között feszül. A történelem adott pontján ugyanis az egyénnek szabad akarata alapján végrehajtott cselekvéséről (utólag) eldönthető, hogy az adott cselekedet alapjában gazdagítjae az emberi Nem lehetőségeit vagy szegényíti, s ennek alapján hol helyezhető el a Jó és a Rossz közötti skálán. Az egyén oldalán ez úgy jelentkezik, hogy lehetősége van olyan megoldások végiggondolására, amelyekben (viszonylag) optimálisan összeegyeztethetőek a Nem érdekeiből következő különböző parancsolatok: az élet védelme, a szabadságfok növelése, a jövő lehetőségeinek a gyarapítása, a Nem többi tagja számára minél nagyobbfokú átláthatóság biztosítása, stb.55 Az egyén erkölcsileg nem tehet többet annál, mint hogy döntéseit minél több nembeli szempont összeegyeztetésével (minél több “objektív igazság” alkalmazásával) próbálja optimalizálni. Azonban az erkölcsileg legérettebb személy döntései sem lehetnek abszolút érvényűek; a történelem továbblép olyan szempontokhoz, amelyek visszamenőleg relativizálják az adott egyén igazságait. Nincs olyan erkölcsi nagyság, akinek cselekedeteiben, véleményeiben egy más kor más nézőpontú emberei ne találnának a Nem szempontjából korlátozó elemeket. Ez vezet ahhoz is, hogy magát a történelmet, annak korábbi értékelését is újra meg újra “át kell írni”. Ilyen a Nem építkezése. De ebben a folyamatnak csak egyik oldala az, ami kimutatja az egyén igazának szükségképpeni relativitását. Mert a történelem azáltal, hogy a jelen állandóan múlttá válik, lezárul, az eleven, nyitott szubjektumokat – és azok egész eleven élettevékenységét – mintegy kimerevíti, 52 Hegel azt hangsúlyozza, hogy ha az egyén erőkifejtésében jelenik meg az általános, akkor az általános nem jelenik meg, mert akkor az összes többi egyéni ki van zárva. 53 Rész és Egész dialektikája mint a Rész és az Egész közötti állandó mozgás jelenik meg Hegelnél. Az Egészből adódó szükségszerűséget a részek (s így például az egyének) önállósodása véletlenné, a rész (saját célkövetését meghatározó) szükségszerűséget az egésszé növekedés szintén véletlenné teszi, ugyanis ha már Egész vagyok, rendszer vagyok, akkor nem követhetem azt a célt, amit részként követtem. (Ebből adódik a Gödel-törvény társadalomtudományi értelmezésének jogossága is). Ugyanakkor a szükségszerűséget a Rész mindig az Egészből, az Egész a részeiből igyekszik levezetni. 54 Még akkor is, ha tudjuk, hogy Hegel történelemszemlélete túlságosan lineáris, túlságosan bízik a Nem szempontjából való előrehaladás szükségszerűségében, s kevesebb figyelmet szentel az elakadásoknak, visszakanyarodásoknak, a véletlenszerű eseményeknek, a bifurkációknak, stb. Véleményünk szerint ugyanis, ha mindezt figyelembevesszük, (és természetesen figyelembe is kell vennünk); attól Hegelnek az egyén és a történelem viszonyára vonatkozó, a főszövegben ismertetett felfogása nem veszti érvényét. 55 Ilyenkor nyer tartalmat az, hogy “Az erkölcsi öntudat, személyes énjének általánossága által, közvetlenül egy a lényeggel”. (Hegel, 1973, 222. p.)
23
tárgyiasítja, objektumokká alakítja. Az egyéni cselekedetek történelemmé válván visszamenőleg ilymódon (és ebben az értelemben) szükségszerűséget nyernek, s beépülnek a Nem “igazába”. Így a történelem bármely pontján lehetséges az etikai cselekvés, az egyéni cselekvésben megjelenhet az objektív igazság,56 képviseletet nyerhetnek a Nem szempontjai, a történelem továbbgördülésében viszont mindez relativizálódik és kifejezést nyer az egyéninek a Nemmel való nem-azonossága is.57 A hegeli történelemszemléletből, a történelmet az egyén fölé helyező szemléletből tehát az következik, hogy az egyén cselekvésének etikai értékét nem az adja, hogy “az igazságot” képviseli, (az “általános törvényt”) ami egy másik történelmi pillanatban már nem igazság, (már nem “általános törvény”), mert szükségképpen csak egyik eleme a Nem igazságának, ami más igazságok korlátjává is válhat; hanem az, hogy a maga pillanatában merre vitte előre a történelmet, az emberi lehetőségek gazdagodása, vagy szegényedése felé. (És ez – a pillanat-meghatározta érvény -- lesz benne általános – és örök –törvénnyé).58 Ez az etikai felfogás a szellem minden megnyilvánulására is vonatkozik: a szellemi cselekvés értéke nem csak etikai szempontból, hanem a Nem szellemi építkezése szempontjából is így, a történelmi folyamat által relativizálva jelenik meg. Hegel szerint “a szellem minden megjelenési formája társadalmi-történeti-kulturális kontextushoz kötött jelenség tehát” (Csikós, 2008, 260. p.), s ez nem csak azt jelenti, hogy az adott kontextusból következik, hanem hogy értékét is a történelmi folyamathoz való hozzájárulása adja. Minthogy a négy szellem-fogalom Hegelnél többnyire nem választódik külön, különböző jelentéssíkjai kölcsönös dialektikus meghatározottságban jelennek meg akkor is, amikor a szellemnek a történelemben való megjelenését elemzi. Úgy fogalmaz, hogy (a történelmi folyamatban) a szellem teremti az embereket (az emberek a Szellem eszközei) az emberek számára viszont a “népszellem”/“korszellem” az eszköz. (Hegel, 1981, 24. p.)59 Mindez azt 56 Éppen itt van a különbség az (individualista) relativizmus és a (Hegel által is képviselt) történelmi relativizmus között. Míg az individuum-központú szemlélet szerint az individuális cselekvés mércéje maga az individuum, ezért minden individuumnak csak relatív igaza lehet, s a következetesen végigvitt individualista relativizmusban ezek a relatív igazságok végső soron egyenértékűek; addig a történeti relativizmusban -- ahol a cselekvés mércéje a történelem alanya, a Nem -- a relatív igazságok nem egyenértékűek, mert egy adott hic et nunc konkrétságában az egyéneknek módjukban áll az ott és akkor érvényes objektív igazságok felismerése, és hogy eljutnak-e ehhez, vagy sem, ez (a Nem szempontjából) objektíve is minősíti őket. 57 Ennek a nem-azonosságnak a lényege az egyén mint egyén, (mint egyedi élőlény) önfenntartási törekvése; létének az az oldala, amelyben nem nembeliként, s ennélfogva nem termelőként nyilvánul meg. Ezért Hegel alábbi gondolatai a fogyasztói társadalom kritikáját is előrevetítik: Az élvezett gyönyör -- írja, s a “gyönyör” fogalmát itt a “fogyasztás”-érték megfogalmazásaként általánosíthatjuk -- pozitív jelentésben: önmaga tárgyi öntudata. De ugyanakkor negatív jelentésben: megszüntette önmagát (Hegel, 1973, 188. p.) (Hangsúlyozza, hogy az “élvezet” itt az epikureusok szellemi élvezetére is érvényes, tehát amikor az egyén “fogyasztói” oldala kerül előtérbe a termelőivel szemben, ez a szellemi termelés esetén is a nembelivel való szembekerülés. S amikor az Egyénnek a szükségszerűhöz való viszonya tekintetében határozza meg az “élvezet” szerepét, úgy fogalmaz, hogy az egyéniség az élvezet arányában “szétzúzódik” rajta. (A termelés és fogyasztás közötti határok persze nem abszolútak: ahogy fogyasztás nélkül nincs termelés, az egyén tárgyi öntudata nélkül nincs a szellem önmegismerése és az élvezet – különösen a szellemi élvezet -- vezethet a Nemmel való azonosulás fokozódásához is, csak akkor távolít ettől, amikor – az egyén önfenntartási törekvésével együtt -- öncéllá válik). 58 Hegel nem hagy kétséget afelől, hogy ezen a módon nem értékrelativizmushoz, hanem az abszolút értéknek – az individuáletikánál megalapozottabb – megközelítéséhez jutunk. “A szellem (…) az erkölcsi valóság” (Hegel, 1973, 225. p.) A “valóságos erkölcsi lényeg” (Hegel, 1973, 227. p.) 59 Rendkívül sűrítetten fogalmazza meg nézeteit az alábbi mondatban: “A szellem, amennyiben a közvetlen igazság, egy nép erkölcsi élete; az egyén, amely egy világ”. (Hegel, 1981, 227. p.) A mondat első felében nem pusztán arról van szó, hogy az egyének szellemi tevékenysége a nép közös szellemi építkezésében egyesül és gyökerezik, hanem azt is hangsúlyozza, hogy a nép erkölcsi életéről van szó, vagyis a Nemnek a kollektívum által közvetített azon imperatívuszairól, amelyek az egyéni döntések nembeliségét biztosíthatják. A mondat második fele pedig nem csak az egyéni szellemi tevékenység világteremtő természetét emeli ki, hanem azt is, hogy az egyén éppen ezáltal – azáltal, hogy minden egyéni szellemi tevékenységben is benne van a
jelenti, hogy az egyes emberek a Nem ágensei, akiknek egyéni “szelleme” viszont azokból a tapasztalatokból épül fel, amelyek a Nem szellemében felhalmozódtak, (és a gondolatban még az is benne van, hogy az egyes egyének nemcsak a Nem általános tapasztalataiból építkeznek, hanem az adott kor sajátos szellemiségéből is, és – tehetjük hozzá – éppen ezért, a “korszellemmel”, mint a Nem szellemi önmozgásának az adott korban érvényes pillanatnyi eredőjével kapcsolatba kerülve (vele azonosulva, hozzá viszonyulva, vagy éppen lázadva ellene) juthatnak el azokhoz a korukba ágyazott /korukban érvényes, de/ objektív igazságokhoz, amelyek a történelemben – őket magukat is korukba ágyazva – kijelölik személyes részvételük értékét). Minthogy az egyénnek a nembeliséggel, az objektív igazsággal való találkozása (vagy nemtalálkozása) az adott történelmi pillanatban az egyén szabad döntésének függvénye, ezért a szabadság nem csak kulcskategória Hegel gondolatmenetében, de azt is világossá teszi, hogy a szabadság a szellemi termelésnek lényegi alapfeltétele. A szabadság a szellem lényege – mondja -- minden másnál nagyobb az ereje. “A szellem lényege ezért formálisan a szabadság”. (Hegel, 1981, 26. p.) A szabadság, jól tudjuk, a polgári kor uralkodó eszménye, a polgári forradalmak hármas jelszavában is a primus inter pares. A szabadság – mint ezt az ideológiakritika számtalanszor kimutatta már, s e könyvben is szükségképpen többször visszatérünk rá – a tőke számára a szabad verseny, a szabad tőkeáramlás, a szabad munkaerő biztosításának alapszükségletét fejezi ki, minden olyan társadalmi korlát elleni lázadást, ami ezeket korlátozhatná, (s ezzel együtt persze a személyi szabadságok, a szólásszabadság, társulási szabadság melletti kiállással is jár). Azt is tudjuk, hogy a polgári szabadságeszménynek viszont immanens korlátai vannak, és a tőke “szabad világában” nagyon sok a szabadságkorlátozás is (elsősorban természetesen a tőkét megtermelő munkavégzők és a hasznát gyarapító fogyasztók azon szabadságainak korlátozása, amelyek a tőke számára kedvezőtlen következményekkel járnak), de ettől még a “szabadság” mint eszmény többé-kevésbé domináns a tőkés társadalmakban. Ám a szabadság nem csak a burzsoázia eszménye. A polgári forradalmakban citoyenként még együtthaladtak a tőkés polgárokkal a szellemi termelők, s a szabadság-eszményt így vagy úgy a tőkétől különválva is továbbvitték, megőrizték, (olykor éppen a tőke ellen is fordítva, a polgárinál szélesebb körű szabadságfogalmat képviselve).60 Továbbvitték, mert a “szabadság”, a szabad döntés lehetőségének biztosítása a nem-tőkés szellemi termelésnek is alapfeltétele (minden szellemi termelésnek alapfeltétele). (Előrevetítve a hetedik fejezet államszocializmus-elemzését: a szellemi termelők többsége éppen azért is került szembe az államszocializmussal, mert az –a maga nyers antikapitalizmusában -- nemcsak a tőkés vállalkozás szabadságát, hanem a szellemi termelés szabadságát is korlátozta). Hegel rendszerében, amelynek egyik fő eszménye az “öntudathoz jutás”, ez az eszmény a szellemi termelés szabadság-mozzanatával is azonosítható. világegészhez való viszonyítás lehetősége – képes arra, hogy valóban szellemi (a Nem szellemi építkezésébe visszacsatolódó) tevékenységet folytasson. A két mondatfél egymásravonatkozásában pedig az (az igen mély gondolat) is kifejezést nyer, hogy az egyén világátfogó képessége és a nép erkölcsisége egymásban gyökerezik. 60 A szabadságeszményt kétségkívül a tőke ereje (és érdekrendszere) juttatta domináns szerepbe, de e domináns helyzetben – mint minden absztrakt szimbólum -- önálló erővé vált, s így megszülethetett (a még teljesebb szabadság):a tőke ereje alóli felszabadulás célkitűzése is. (A hatodik fejezetben szólunk majd arról, hogy ez a kibővített szabadságfogalom miben különbözik a polgári szabadságeszménytől. Hegelé mindenesetre alapvetően különbözik abban, hogy nem az individuumból indul ki, s így számára a Másik ember nem az egyén szabadságának akadálya, hanem az egyén szabadsága – ami, mint láttuk individualitásában szükségképpen korlátos és korlátozó, mert szükségképpen szembe kerül a Nem igazságával -- éppenhogy a másik emberben folytatódik.)
25
Hegel persze ezt is a nembeliséghez viszonyítva elemzi, e tekintetben is kiemelve azt a dialektikus összefüggést, hogy az egyén nembeli cselekvésének feltétele az egyén szabad akarata, ám a szabadság növekedése a Nem objektív igazságainak felismerésében gyökerezik. Ekképpen a szabadság és az Igazság egymást hozzák létre.61 “Az igazság szabaddá teszi a szellemet – mint már Krisztus mondotta. A szabadság igazzá teszi”. (Hegel, 1981, 26. p.) E gondolatban nem csak arról van szó, hogy a szabadság a szükségszerűség felismerése, (tudniillik, hogy csak azt tudhatod meg, csak annak jegyében cselekedhetsz, ami determinál, amit aztán a vulgarizálók úgy torzítottak tovább, mintha a “kényszerpályák” elfogadásának, a “józan” jobbágyi tűrésnek, az elvekről, eszményekről lemondó pragmatikus gyakorlatnak a szinonimája lenne);62 hanem ez azt is jelenti, hogy mihelyt az egyén felismeri az igazságot (a törvényt),-- amit a nembeliség közvetít az egyénhez --, ezáltal az egyén sokoldalúvá válik, vagyis a törvényben való részesedés felülemeli természeti és társadalmi léte esetlegességein, és az ezek esetlegességéből fakadó korlátozásokon. Aki pedig ily módon szabad, az a nembeliség, s tudatosan az ezek mögött meghúzódó természettörvények szerint létezik, tehát az igazság jelenik meg a gyakorlatában. (A fent jelzett történeti korlátokkal).63 De az “igazságnak” (a természet minden törvényének, a törvényeket hordozó minden létformának) magának is természetéhez tartozik a végtelenség (lehetőségeinek végtelensége, kapcsolatainak végtelensége, stb.— a “szükségszerűség” már csak ezért sem lehet azonos az egyetlen lehetőségre korlátozottal). Az igazság ezért is elválaszthatatlan a végtelen vagy abszolút szabadságtól, amely létrehozza, s ami a szellem megismerő szabadságában újra létrejön. Maga a megismerés azonban mint célirányos cselekvés nem végtelen: ezt Hegel úgy fogalmazza meg, hogy az ész eszméjében a végtelen vagy abszolút szabadság “végesíti magát”. Az ész-szerű mindig csak egy meghatározott szempontból ésszerű, de véges lények 61 A történelemben mindenkor világos volt, hogy a szellemi tevékenységnek feltétele a szabadság, s hogy a szellem, mégha a testet rabságban tartják is, mindig szabad lehet. A rabszolgaság ideológiai alapjait megtámadó kereszténység születésekor pedig az is világossá vált, hogy a szellem szabadságához (és a lélek attól elválaszthatatlan megváltásához) az (isteni) objektív igazság felismerésén, elfogadásán át vezet az út. A szellemtől való tömeges megfosztottságot azonban a történelem során sosem szüntették meg, (a “ha majd a Szellem napvilága ragyog minden ház ablakán” még Petőfi korában is csak programként fogalmazódott meg), így a szellem általános szabaddá tétele arra a társadalomra maradt, amely a szellemi termelőmódot minden termelés alapjává teszi, (s ehhez úgy vezet a Nem objektív igazsága, hogy a szellemi termelők az osztálytársadalmak különböző partikuláris céljainak alávetett szellemi tevékenység helyett közvetlenül a Nem szempontjainak rendelik alá saját erőfeszítéseiket, s – mint bármely kor domináns társadalmi erői – most maguk lépnek fel a Nem általánosságának megtestesítőiként, csak – mint látni fogjuk – más korok domináns társadalmi erőivel ellentétben nem egy kisebbség számára kisajátítva ezt a szerepet). 62 Az alábbi megfogalmazás pedig egészen mást jelent. “A szabadság egy világ valóságává alakulva a szükségszerűség formáját kapja” (Hegel, 1981, 293. p.) Itt ugyanis egyrészt arról a trivialitásról van szó, hogy a befejezett cselekvésben, a megvalósulásban az eredetileg szabad-szubjektív aktivitás objektivitássá változik, másrészt megint arról az összefüggésről, ami a főszövegben szerepel: a szabadság és a szükségszerűség a világban egymást átható természetéről, (ami mellesleg a világ – a világszerű /tehát nem tiszta, absztrakt/ létezés – feloldhatatlan ellentmondásosságának az alapja is). 63 Amikor a piacgazdaságban a csereérték és a dolgok használati értéke szembekerül egymással, az “igazsághoz” vezető út Hegel által bemutatott folyamata is végigkövethető. A használati értékben mindig benne van az “igazság”, amennyiben a dolgok használhatósága (s ebben az ember számára való használhatóság csak az egyik aleset) mindig valamilyen objektív (természeti) tulajdonságukon (tehát törvényen, igazságon) alapszik. A csereérték ezt a használati értékben rejlő természeti igazságot felülírja egy pusztán társadalmi viszonnyal. Ez feltétele a társadalmasulásnak, a természetiből való kiemelkedésnek, ám csak a társadalmi embernek a természetihez (a világegyetem objektív igazságaihoz) való visszakanyarodása (de már tudatos, társadalmi nézőpontból végrehajtott visszakanyarodása) jelentheti az “igazsághoz” való visszatalálást. Az ember (úgyis mint Nem, úgyis mint nembeli egyén) szabadságának pedig mindkettő a feltétele.
csak így, egyszálúsítva tudják megismerni és használni a természet törvényeit. S éppen ezért is fontos, hogy ezeket az egyszálúsításokat a Nem építkezése mindig feloldja (az ész-szerűt más ész-szerűségekkel és az ész-szerűség dimenziójában értelmezhetetlen megoldásokkal korrigálja), s az egyének számára adandó szabadság potenciálisan mindig kinyissa a végtelen felé. Ez viszont éppen a szellem, a szellemi tevékenység lehetősége. “csak a szellemben van meg a fogalom és a realitás abszolút egysége,64 s így az igazi végtelenség. Már az, hogy tudunk egy korlátról, igazolja, hogy túl vagyunk rajta, bizonyítéka korlátlanságunknak”. (Hegel, 1981, 36. p.) Az igazság ilymódon eszközünk. Teljesen logikus az is, ahogy Hegel a kereszténységet értékeli. Miként A szellem fenomenológiájában meghatározza: A kereszténység születése: a világszellem eljutása az önmagáról való tudathoz. A Fiú megtestesülését a Szellem önfelismerésének képzetikifejletlen (köztes) alakjaként definiálja. A “világszellem”, a megismerő alany itt egyértelműen az emberi Nem, hiszen a kereszténység a “minden ember: ember” és a szeretetparancs által kinyilvánított testvériség elveinek megfogalmazásával valóban az egyik első explicit megfogalmazása, tudatosítása (és céllá-emelése) az ember nembeliségének. Ugyanakkor maga a krisztusi fellépés Hegel szempontjából csak köztes és kifejletlen lehet, (többek között éppen azért is, mert) még nem tudja a szellemi tevékenységet domináns helyzetbe juttatni (a gnosztikusok és más olyan kora-keresztény irányzatok, amelyek a szellemi mozzanatot próbálják középpontba helyezni, ezért csak zsákutcáknak bizonyulnak, illetve beszorulnak az ezotériába, ami mindig a termeléstől való elszakadás, a termelésben uralkodó szempontoktól való idegenség kifejeződése). A kereszténység erkölcsi világképe azonban ebből a nézőpontból is fontos lépcső a szellem kibontakozásához vezető úton, mert minden addiginál erőteljesebben tudatosítja a nembeliséget. Nem csak a Nem tagjainak összetartozását, hanem az egyén és Nem fentemlített szembekerülésének súlyát is: Hegel úgy interpretálja a (keresztény értelemben vett) “Gonosz” lényegét, hogy az “a magábanvaló magáért-való-lét” (Hegel, 1973, 396. p.), s ez éppen az “önzés” imént említett azon formájának szinonimája, amikor az egyén nembeli képességeit pusztán az önfenntartásra használja, s nem kapcsolódik vissza a nembelihez;65 ha pedig a “Gonoszt” transzcendens erővé, “Sátánná” absztraháljuk, akkor a világegyetem azon tendenciáit láthatjuk benne, amelyek aktívan a megigazulásként, tehát a lehetőségfokozó épülésként felfogott létesülés ellenében hatnak.66 64A (polgári) empirizmus kihagyja gondolkodásából a realitásnak a fogalommal való ezen egységét, s ezzel a “szellem” szabadságát korlátozza, hozzáköti az esetlegesség világához, alárendeli annak, megfosztja korlátlanságától. (A “fogalmi” itt mintegy a nembeli “langue”-ot képviseli az egyéni “parole”-lal szemben). (A polgári empirizmusnak ebben a szemléleti sajátosságában egyrészt az ipari társadalom kompatibilitásra való törekvése kerül szembe a kreativitás és szubjektivitás -- egyébként a polgári társadalomban is fontos – értékeivel, másrészt a társadalomalakító elem kihagyását – és ezzel a végrehajtó magatartás preferálását -- jelenti). 65 Másutt a hiúságot (mint az igazzal szemben a végesben való megmaradás választását), illetve a Szellem elmélyedését (individuális) szubjektivitásában nevezi a “Gonosznak”. (Hegel, 1981, pp. 35--36). 66 Azokban a filozófiai rendszerekben, amelyekben a világkép része az isten fogalma, az istenkép többszörösen is kulcsfontosságú. Nyilvánvalóan meghatározó az etikai premisszák kijelölésében, de értelmezi a világkép összes többi elemét is. Ha az Istent, mint Durkheim, a Nem szinonimájának tekintjük, az istenfogalom – amely kinél-kinél a maga alapfogalmainak, így Hegelnél a “szellem”-fogalomnak függvényében alakul --, az egész szemléleti rendszer egyik legfőbb kódfejtő kulcsának bizonyul. (De nem feltétlenül kell elfogadnunk Durkheim képletét sem, maga Hegel is feljogosít az ilyenfajta következtetések levonására, hiszen – az összefüggést a másik oldalról szemlélve – azt hangsúlyozza, hogy Isten természete az ember világából /is/ megismerhető). “Hegel Istene mindenekelőtt, abszolútumfogalmának megfelelően, egyszerre szubsztancia és szubjektum; ilyenként legfontosabb és legpontosabb meghatározása az, hogy szellem. Márpedig a szellem mindaddig csak magánvalóan, lehetőségként létezik, amíg nem szellem számára valóan (vagyis nemcsak magán-, hanem magáértvalóan is) létezik. Puszta léte akkor lesz valósággá, ha megnyilvánul, megnyilatkozik (kinyilatkoztatja
27
Az etikai rendszer (és a hegeli társadalomkép) szempontjából nagyon fontos az “öntudat” szerepe is. Ami az embernél mindig nembeli természetű. S ebből következik, hogy amikor az egyik emberi öntudat a másikkal találkozik, ezzel Hegel szerint megkezdődik az “elismerés” folyamata: az egyediség és az általánosság összeolvadása. (Annak felismerésén keresztül, hogy “az önző vágyak” szubjektuma, az én semmi egyéb, mint az egészen általános, abszolút egyetemes, semmiféle határ által meg nem szakított, minden emberben közös lényeg). (Hegel, 1981, 216. p.) Az emberi viszonyok, amelyek emberi viszonyokként tudatosulnak, ilymódon a szellemi tevékenység számára a Nemhez (a Nem általánosához) való kapcsolódás eszközei is, s így szintén a szellemi termelés komponensei lesznek. De a sajátos emberi természet folytán e találkozások nem csak az “általános emberi” közös nevezőjét tudatosítják és erősítik meg, s rajtuk keresztül nem csak olymódon érvényesül a Nem szempontja, hogy a Nem egyes tagjainak (egymást elismerve) alkalmazkodniuk kell egymáshoz;67 ami a legfontosabb: a közös érdek éppen a helyzeti különbségeken keresztül domborodik ki.68 Mint Hegel hangsúlyozza: ami nekem jog, a másiknak kötelesség (Hegel, 1981, 294. p.) (És éppen ebből következik, -- attól fogva, hogy a Másikat magamhoz hasonló “embernek” ismerem el -- hogy jogaim korlátja a másik joga). (Lásd mindehhez a 60. lábjegyzet végén mondottakat is). Egymáshoz képesti máslétünk megismerése vezet az általános öntudathoz (s ennek az igen mély – persze Kantban gyökerező -- gondolatnak, mint később látni fogjuk, megint rendkívül magát), ha kibocsátja magát magából és objektívvé válik. Isten mint abszolút szellem tevékenysége abban áll, hogy önmagát mint mást tételezi, de egyben meg is szünteti ezt a másságot -- hisz önmaga a más is --, megtestesülését visszaveszi önmagába. A természet létmódjában külső, tér--időbeli létezést ad magának, a természetből magát kireflektáló emberben pedig véges szellemként öntudatra ébredve visszatér önmagához.” (Csikós, 2008, 299. p.) – Ezt a gondolatmenetet megint több síkon értelmezhetjük. Közvetlen teológiai jelentésén kívül benne van az emberi Nem működésének korábban említett ábrázolása: a konkrét “tér--időbeli” létezésben a Nem egyes tagjainak aktivitása az, ami eredményeiben “visszatér”, visszacsatolódik a Nemhez. Ugyanakkor az egész értelmezhető a szellemi termelés alapjellegének: a (reflektív) aktivitást indukáló (reflektív) aktivitásnak ábrázolásaként is. Ez az, ami nincs meg a tőkés termelésben, (és a neki megfelelő szemléleti rendszerekben), amelyhez nem tartozik hozzá a reflektív aktivitás, (ami az áruviszony világában): a vásárló (vásárláson kívüli) aktivitása. A termelés--fogyasztás viszonyban (míg az nem elidegenedett), benne van a Hegel bemutatta modell, (sőt, a tőkés világrendszer kialakulásának is kortársa lévén, Hegel éppen azért és úgy ismerheti fel ezeket az (ismeretelméleti) összefüggéseket, mert és ahogy azok az árucsere alapjául szolgáló termelés--fogyasztás viszonyban jelennek meg), de a tőke felhalmozására irányuló törekvés a termelőt is, a vásárlót is elidegeníti; a vevő “alkotó szellemként” működését nem igényli, hiszen rá akarja erőszakolni azt, amit el akar adni, a termelő (munkás) pedig nem – vagy legalábbis mind kevésbé szubjektum a folyamatban, mert a tőke-szubjektum számára puszta (tőle idegen) objektummá válik. Így a tőkés termelésben a szellem (az aktív szereplő, a tőke, illetve annak szellemi mozzanata) belép a világba, mássá válik, objektiválódik, de a harmadik lépés nem történik meg, nem válik magáértvalóvá az elsajátításban. Az igazi szellemi termelés ezért nem (ezért sem) tőkésíthető, mert – a Hegel leírta modellnek megfelelően (és a tőke világával ellentétben) -- feltételezi azt, hogy a fogyasztó szellem a termelő szellemmel egyfajta azonosságban találkozik, s így mind a fogyasztó, mind a termelő a másikban találja meg önmagát. (Itt is az történik, ami általában a történelemben: egy termelési mód, -- itt a tőkés – szerkezete nyilvánvalóvá, sőt, eszménnyé, az absztrakciók síkján felismert igazsággá tesz egy fontos összefüggést, amelynek azonban az adott termelési mód sajátosságai ellent is mondanak, s így az eszmény egy új termelési mód kialakításának mozgatórugójává válik). 67 A “Másikhoz” való viszonyban is érvényes az a korábban bemutatott dialektika, hogy szubjektum és objektum egymást hozzák létre; mint Hegel írja [ az aktív alany, a Másikhoz viszonyuló egyén]: Objektivitást ad szubjektivitásának, mint ahogy szubjektívvé teszi objektumát (Hegel, 1981, 214. p.), s ezáltal felülemelkedik a puszta vágy önzésén (Hegel, 1981, 215. p.) Ebből következik aztán egymáshoz képesti máslétük megismerése. (A modern – fogyasztói -- kapitalizmus apologetikus emberképe megáll a “puszta vágy önzésénél”, s ezt tekinti az ember valódi hajtóerejének, jóllehet a korai kapitalizmusban, amikor meg kellett teremteni az új társadalmi forma új rendjét, a polgári gondolkodók is komoly erőfeszítéseket fordítottak az “önzésen való” citoyen felülemelkedés biztosítására és ennek elméleti megalapozására.) 68 Egy más megfogalmazásban: az öntudatos én megvalósítása, “hogy az ember a másik önállóságában a vele való teljes egységet szemlélje” (Hegel, 1973, 183. p.)
messzemenő konzekvenciái vannak a társadalom egészének igazgatását illetően – egy, a szellemi termelési módon alapuló társadalomban). De az “elismerés” folyamatában az imént tárgyalt szabadság-eszmény is konkrét társadalmi tartalommal telítődik: minthogy felismerem, hogy nembeliségemben “azonos vagyok a másik emberrel, ezért csak akkor vagyok igazán szabad, ha a másik ember is szabad, s én elismerem szabadnak”. (Hegel, 1981, 217. p.) Hegel úgy látja, hogy ez a polgári társadalom államában bizonyos mértékben már meg is valósult (Hegel, 1981, 218. p.); e kijelentése részben a polgári államot övező, később tárgyalandó alapvető illúzióin alapszik, de részben jogos is, amennyiben a polgári szabadságjogok elvben valóban éppen az általa levezetett érvelésre alapozva biztosítják számos (bár korántsem minden) területen az állam polgárainak szabadságát és jogegyenlőségét. Térjünk még vissza egy percre az “öntudatok” találkozásának jelentőségéhez, mert ez nem csak a társadalmi viszonyok és a szabadság szempontjából, hanem éppen a szellemi termelés szempontjából is döntő. Ha ezt a találkozást az “általános öntudatban” Hegel a szolgaság alóli felszabadulás feltételének tekinti, nem tekinthetünk el attól, hogy a “szolgaság alóli felszabadulás” kérdése már csak azért is erősen foglalkoztatja Hegelt, mert a maga korában még erősen uralkodtak (s még ma is uralkodnak) a társadalomban a szolgaság viszonyai (az egyes emberek mások általi alávetése), s aki a szellem szabadságát és a szellemi termelés dominanciára jutását szorgalmazza, annak megoldást kell találnia erre a felszabadulásra is. Hegel, a nagy polgári forradalmak és szabadságharcok kortársaként találkozik a szabadságeszmény térhódításának a szó szoros értelmében felemelő élményével; azzal, ahogy a korábban szolgaságra ítélt s abba beletörődött társadalmi csoportok ráébredtek saját emberi egyenlőségükre: szabad akaratukra.69 A szabad akarat irányítása alatt minden cselekedet önkéntessé (vagyis szabaddá) válik. Ezért Hegel úgy fogalmaz: A szolga önzésének önkéntes alávetése kezdete az ember igazi szabadságának (Hegel, 1981, 221. p.) és mindenképpen erkölcsi fölényt biztosít a szolgának az úr fölött.70 Hegel dialektikus történelemszemléletében azt is felismeri, hogy szükség van előbb ahhoz a zsarnokságra, a szolgaságra, hogy az ember ráébredjen szabadság-szükségletére és aztán kivívja a szabadságát. Mindez történelmileg így is van, szinkrón értelemben azonban a hegeli okfejtés erősen vitatható. Az “önzés önkéntes alávetése” szabadság, ha például ez az 69 “Mint Susan Buck-Morss kimutatta Hegel és Haiti című esszéjében, a Haitin lejátszódott sikeres rabszolgafelkelés (ami a a szabad haiti köztársaság megalapításával végződött) volt a kimondatlan – s éppen ezért annál hatásosabb hivatkozási pontja (avagy láthatatlan Oka) az Úr—Szolga dialektikának, amelyet Hegel először a jénai kéziratokban vezetett be, majd A szellem fenomenológiája c. művében fejlesztett tovább. (...) Amikor a francia katonák (akiket Napóleon a forradalom leverésének és a rabszolgaság visszaállításának parancsával küldött a szigetre) először közelítették meg az (önmaguk által) felszabadított rabszolgák seregét. Mivel először csak valami homályos mormogást hallottak a feketék tömegéből, a katonák azt gondolták, biztosan valami törzsi csatadal –de ahogy közelebb értek, rádöbbentek, hogy a feketék a Marseillaise-t éneklik...mire a franciák komolyan tanakodni kezdtek egymás közt, hogy vajon a jó oldalon harcolnak-e.” (Žižek, 2009, 90. p., 91. p.) Žižek elemzésében a feketék Marseillaise-éneklése azt jelentette: mi ugyanolyan szabad emberek vagyunk, mint ti, a “szabadság katonái”, sőt, “’Mi képviseljük forradalmi ideológiátok legvégső konzekvenciáit, amelyeket ti nem voltatok képesek felvállalni’” (Žižek, 2009, 92. p.), vagyis “mi vagyunk a szabadabbak”. Szerinte ez a hegeli “szolga” erkölcsi fölényének a példája, ami abból adódik, hogy a “szolga” immár egyenrangúan szabadnak tudja magát, és szabadon cselekszik (s e szabadságát meg is nyilvánítja, deklarálja és demonstrálja). 70 Ezt a fordulatot jól érzékelteti az olyan alakok megjelenése a polgári irodalomban, mint Beaumarchais Figarója, vagy a XVII-XVIII. század megannyi (uraiknál okosabb, életrevalóbb, emberibb – és önállóan, önkéntesen cselekvő) szolga/szolgáló-figurája.
29
alávetés a szabadságért folytatott önfeláldozó küzdelmet jelenti (mint a Žižek által a 69. lábjegyzetben bemutatott példában). De ha az “önzés önkéntes alávetése” a szolgálattevés folytatását jelenti (csak immár “önkéntesen”, -- mint a Hegel korában győzelemre jutott bérmunkaviszonyban – ) az még nem az igazi szabadság. Az igazi szabadság feltételezi azt, amit Hegeltől korábban idéztünk: “azonos vagyok a másik emberrel, ezért csak akkor vagyok igazán szabad, ha a másik ember is szabad, s én elismerem szabadnak”. (Hegel, 1981, 217. p.) Amíg az Úr nem igazán szabad, mert nem ismeri el a Szolga szabadságát, addig a szolga szubjektív felszabadulása nem csak hogy nem jelent igazi szabadságot, de még az sem igaz, hogy ez a kezdete az ember igazi szabadságának. (E szubjektív szabadságban már a kora középkori keresztény jobbágy is részesülhetett, ha a keresztség felszabadításában részesedvén önkéntesen és a szereteteszmény jegyében vállalta a földi életben jobbágyi sorsát). Az igazi szabadság kezdete az Úr oldalán van, amikor a körülmények, és/vagy önnön szellemi felszabadítása rákényszerítik arra, hogy lemondjon úr voltáról és a másik szolgának tekintéséről. Az Úr “önzésének önkéntes alávetése” minden alávettetés szabad elutasítása – és természetesen itt is létrejön az erkölcsi fölény: önmaga osztálytársadalmi alakja fölött. Persze az Úr és a Szolga szabadsága éppúgy egymást hozzák létre, mint ahogy maga az Úr—Szolga viszony is kölcsönösség, de a szabadság semmiképpen sem egyoldalúan a Szolga oldalán keletkezik. (A Szolga önzésének önkéntes alávetéséből kiinduló hegeli megoldás71 mellesleg az alattvalói jellegű “szocialista” áldozatosság igazolására is használható, amely az “úrral” szemben ölthette éppen az egalitárius-bosszúálló attitűd formáját is, akkor sem vezetett igazi szabadsághoz, éppen azért, mert megmaradt benne a “szolga önzésének önkéntes alávetése” – csak ezúttal a hagyományos úr helyett egy új úrnak: saját osztályának, élcsapatának).72 A szellemi termelők éppen azért tudják megoldani ezt a problémát, mert vagy eleve nem az Úr—Szolga viszonyban definiálják magukat, vagy ha kiinduló helyzetükben e viszony egyik vagy másik oldalán vannak is, amikor a szellemi termelés által eljutnak nembeliségük olyan átéléséig, amelyben a viszony mindkét oldala megszűnik (tehát nem kényszerülnek sem egyoldalú önalávetésre, sem egyoldalú felszabadulásra). Hegelt persze nem elégíti ki a fenti megoldás, és keresi (saját kora lehetőségei között, mert hát hol másutt is kereshetné?) azokat a közvetítőket, amelyek a szabadság magasabb fokát biztosíthatják, mint a “szolga” egyoldalú önfelszabadítása. Megállapítja, hogy a család, a haza, az állam, az eszmények (Hegel, 1981, 222. p.) képviseletében a szellem meghaladja a szolga fokát, mert ezek a mindenkit megillető szabadság elvén alapszanak (Hegel, 1981, 223. p.) Hegelnek kétségkívül igaza van abban, hogy mindezek az identitás-meghatározó különösségek elvben meghaladják a szolgaság fokát, mert – például a hazafiság, a családszeretet, stb. – szabad, az azonosulást szabadon választó individuumokat feltételez, és olyan közvetítőnek tekinthetők, amelyeken keresztül a Nemhez való viszony közvetlenül átélhető.73 Ám ha eltekintünk is a marxista kritikától, amely éppen ezekkel kapcsolatban 71 Hegel másutt pontosabban fogalmaz, és egymás kölcsönös elismerését hangsúlyozza, illetve azt, hogy a szabadság akkor jön létre, amikor már nincs sem Úr, sem Szolga. 72 Ami a másik oldalon az új “Úr”, a pártállam szabadság-hiányosságában is jelentkezett. 73 Hegel (és a “szellem” ezen lényegi tulajdonságának bármely más megragadója) itt támaszkodhat – persze a gondolatot “világivá” téve -- a protestantizmus, vagy akár még régebbre nyúlóan: az unio mystica
mutatja ki (lásd például Engels híres – helyenként persze bosszantóan leegyszerűsítő – “A család, az állam és a magántulajdon eredete” című brosúráját), hogy a történelemben mindezek a közvetítések elidegenedetté, és a nembeli helyett osztályszempontok képviselőivé válnak, (s bennük a szabadság egyáltalán nem egyenlően illet meg mindenkit); akkor is fennmarad az a probléma, hogy a Nemhez viszonyítva mindezek ugyanúgy (vagy legalábbis majdnem ugyanúgy) partikularitások, mint az egyes ember; tehát egyszerre alkalmasak is a Nemmel való azonosulás átélésére, de legalább annyira el is távolítanak tőle. Persze Hegelt meg lehet érteni: a polgári társadalom éppen az ő korában teremtette meg e közvetítések tisztán polgári formáit, átitatva őket a szabadságeszménnyel, s korántsem látszottak még teljes mértékben74 azon elnyomó (és ebből adódóan hipokrita) formáik, amelyek már Marxék számára egyértelműen a meghaladandó tőkés termelési mód (szükségképpen szintén meghaladandó) megnyilvánulásainak tűntek. A szellemre vonatkozóan akkor követhető Hegel érvelése, ha különválasztjuk (és e tekintetben egymással szembeállítható entitásokként kezeljük) a különböző értelmezési síkokat. A fogalmi síkon ugyanis elfogadhatónak látszik, hogy az állam vagy a család az “abszolút szellemhez” kapcsoltatnak, hiszen az egyes ember szellemi építkezésében valóban a Nem szempontjait közvetítik. A szellemi termelés síkján azonban csak az egyén szabadságán keresztül tartozhatnak a szabadság birodalmához,75 hiszen az egyes egyén mint szellemi termelő ezeket is éppúgy termeli-alakítja, s szabadságkorlátozóként éppúgy el is utasíthatja, mint bármely más közvetítést. Hegel az erkölcsöt, a jogot, a moralitást nem az abszolút, hanem az “objektív” szellem -- mintegy a társadalmiság közbülső, alakuló-alakított -- világához sorolja, s bár a család és az állam valóban meghatározóbb, a felsoroltakat is meghatározó szférának tűnnek, s -- azokkal ellentétben -- egyszerre képviselnek szubsztanciát és szubjektumot (s ezért mondjuk, hogy a fogalmi síkon elfogadható Hegel osztályozása); éppen a szabadság és a szellemi termelés szempontjából nem érezzük e kategóriákat a közvetettség más (s főleg nem magasabb) fokán lévőnek, mint az erkölcs vagy a jog, (amelyeket a család vagy az állam nem csak konstituál, hanem maguk is részt vesznek a család és az állam konstituálásában). Úgy véljük Hegel társadalomképének legbíráltabb elemének, államfelfogásának egyik gyenge pontja itt érhető tetten.76 hagyományára. 74 Az ellentmondást persze már Hegel is érzékelte, mert az empirikus polgári állam és az eszményi, fogalmietikai “állam” nála szemben is állnak (s éppen azon az alapon, hogy saját – a nembeliséghez való kapcsolódás lehetőségét kereső -- értékrendjéhez közelebb állt a közösségibb jellegű görög állam, /és az abból elvont eszmény/ a polgárság individualizmusra épülő modern államánál). 75 Ez azt is jelenti, hogy a szellemi termelési mód társadalmában sem az állam, sem a család nem lehet fölérendelt az egyénhez képest. Mint a Nem szempontjait (s ezek között a szabadságot is) közvetítő intézmények nélkülözhetetlenek az egyén számára, de e közvetítő funkciójukat is csak úgy tudják betölteni, ha az egyén maga is folyamatosan és a szuverén felelősség szabadságával konstituálhatja őket. 76 Amikor a fogalmi jelentéssík és a termelés jelentéssíkja harmóniában van, törvényei egymással párhuzamba állíthatók, ez azt jelenti, hogy egy adott társadalmi paradigma (például a tőkés termelési mód vagy a szellemi termelési mód) gondolati kategóriái alkalmasak az adott viszonyok szellemi termelésére és újratermelésére. Amikor azonban szembekerülnek egymással, ez arra utal, hogy az adott vonatkozásban nem alkalmasak erre: vagy azért, mert nem ugyanazt a paradigmát képviselik – Hegel esetében világosan erről van szó: rendszere legtöbb vonása a szellemi termelési mód, de e rendszer néhány eleme, s így például államfelfogása is, (legalábbis részben) a polgári tőkés termelési mód gondolati paradigmájához tartozik – ; vagy egyszerűen új kategóriákra van szükség. (Másként fogalmazva: Hegel szemlélete adekvátabb a szellemi termelési mód társadalmával, mint a tőkés polgári társadalommal, de szemléletileg még nem tud kilépni a rendszerből – mert az ő körülményei között még annyira sincs “hova”, mint Marxék esetében --; s így az általa látott ellentmondást az általa eszményiként felfogott és a polgári között lényegében az eszmény és a valóság ellentétében, azaz egy rendszeren belül ragadja meg – ettől még kétségkívül igaz az is, amit ő ír le --, s nem két rendszer különbségeként. Ezzel viszont közvetve mégiscsak részesíti az “eszményiből” az általa elemzett közvetítéseket, mert egy történelmi korszak intézményei -- és általában: közvetítésformái -- mindaddig /objektíve is/ részesülnek az idealitásból, amíg nem jelenik meg a náluk jobb lehetősége.)
31
Ugyanakkor Hegel sosem veszíti el dialektikus érzékét, s ezért másutt úgy fogalmaz, hogy az erkölcsiségben gondolkozó szellem elhagyja a népszellem esetlegességeit (a népszellem az államban teljesedik ki), és “felemelkedik” az abszolút szellem tudásához (Hegel, 1981, 336. p.) – vagyis ebben a vonatkozásban az államot (ő is) egyértelműen olyan partikularitásnak kezeli, amelynek szempontjait a szellemi termelő az erkölcsiséggel,77 mint a nembeliség egy e tekintetben magasabb rendű közvetítőjével írhatja felül.78 A lényeg az, hogy Hegel azokat a közvetítéseket igyekszik megragadni, amelyek segítségével az egyes szellemi termelők külön tapasztalatain keresztül építkező emberi Nemhez visszacsatolódhatnak az egyes tapasztalatok; azokat a közvetítéseket, amelyek által a partikuláris létbe különített egyesek a Nem képviselőiként tudnak megnyilvánulni, s e közvetítések kétségkívül léteznek. (S minthogy az egyén és a Nem között közvetítenek, mely közvetítés a szellem legfőbb funkciója, mindezek a közvetítések az erkölcstől és jogtól az államig és családig – beleeértve a szellemhez való viszonyukat -- figyelembeveendők, amikor a szellem mibenlétéről gondolkodunk). Érdemes szemügyre venni (a szellemi termelés szempontjából) Hegel műveinek azon passzusait is, amelyek még közvetlenebbül vonatkoznak az általa megfigyelt társadalmi jelenségekre és összefüggésekre. “az egyén a maga szükségleteiért végzett munkájával éppannyira kielégíti a többiek szükségleteit, mint a magáéit, s a maga szükségleteinek kielégítését csak a többiek munkája révén éri el. -- Ahogyan az egyes ember a maga egyéni munkájában már általános munkát végez tudattalanul, úgy végzi ismét az általános munkát is, mint a maga tudatos tárgyát; az egész, mint egész lesz a műve, amelynek feláldozza magát, s épp ezáltal kapja vissza önmagát tőle”.(Hegel, 1973, 183. p.) Ez világos beszéd. Egészen pontosan (s itt a Marxéhoz nagyon hasonlító nyelvezetben is) ábrázolja a nembeliség működését; a szöveg eleje a kanti kategorikus imperatívusz ontológiai alapjait írja le, a vége pedig a jézusi gondolat világiasított parafrázisa: “aki meg akarja tartani az ő életét, elveszti azt; aki pedig elveszti az ő életét énérettem, az megtartja azt”.(Lukács ev., 9. 34). Amit mond, minden munkára és minden egyénre vonatkozik, de csak a szellemi termelési módban válik tudatosan alakítottá. (A szellemi munkavégzők jelentős része persze az osztálytársadalmakban is annak tudatában/reményében alkot, hogy tevékenysége az Emberiség ügyének rendeltetik alá. De a munkavégzők túlnyomó részét az 77 Az “erkölcs” szerepének meghatározásában megintcsak nehézséget okozhat, hogy a kategória legalább három síkon értelmezhető. Egyrészt jelenti az egyén erkölcsi természetű döntéseit (és ezekből összeálló egyéni erkölcsét); ez azonban értelmezhető és (erkölcsileg) értékelhető egy társadalom, egy korszak vagy egy társadalmi csoport “erkölcse”, erkölcsi rendszere alapján is (mindezek az erkölcsi rendszerek relatív érvényűek, s mint ilyenek, például a jogrendszerrel együtt “középfajú” közvetítéseknek tekinthetők); ám értelmezhetők “örök” erkölcsi értékek (illetve a világegyetem ezekben megjelenő törvényei) alapján is, (ebben az értelemben beszélhetünk arról a főszövegben említett “erkölcsiségről”, amely felülírhatja a partikularitásokat). 78 Ugyanígy: a család ábrázolásában is jelzi azt a kettősséget, hogy egyfelől a család közvetíti az egyénhez a nembeliséget, másfelől azonban a család (saját partikuláris érdekei képviseletében) szembe is kerülhet a Nemmel, sőt, a Nemnél kisebb, de a családnál tágabb egységekkel (község, állam, nép, stb.) is. Az egyének összeszerveződésének minden szintjén létrejön ez a kettősség, és ezt Hegel így is látja; hogy mégis időnként az a a benyomás keletkezik, mintha túlságosan idealizálná az egyes közvetítéseket, ez – mint nemsokára látni fogjuk (lásd pl. a 95. lábjegyzetben) – abból adódik, hogy abban az értelemben valóban idealizálja őket, hogy számos megfogalmazásban az egyes társadalmi jelenségek ideáltipikus formáit írja körül.
osztálytársadalmakban – a viszonyok külsővé-idegenné válása következtében, /e viszonyok megjelenése által, ezek hatásaként/, s a különböző szocializáló mechanizmusok révén szándékosan is alakítva -mesterségesen megfosztják annak tudatától, hogy tevékenységük az emberiség számára való, “nembeli” értékű tevékenység.) “A fennálló általános ennélfogva valamennyinek általános ellenállása és harca egymás ellen, amelyben mindenki érvényesíti saját egyediségét, de egyúttal nem ér el eredményt, mert ez az egyediség ugyanabba az ellenállásba ütközik, s a többiekkel kölcsönösen felbomlasztják egymást. Ami tehát nyilvános rendnek látszik, az ez az általános harc, amelyben mindenki magához ragadja azt, amit tud.”(Hegel, 1973, 195. p.) Ez a leírás megfelel a hobbesi “mindenki harca mindenki ellen” képletnek éppúgy, mint ahogy becsatornázható a történelmet (osztály)harcok történeteként leleplező marxi szemléletbe is, de megfogalmazása mindenképpen magán viseli saját kora osztálytársadalmi tapasztalatait, melyek az egyén Nemmel való azonosságának és a vele való szembekerülésének dialektikáját az utóbbi oldalára tolják el (az azonosulás tudatos vállalása helyett inkább annak problematikusságát hangsúlyozzák). Ő maga viszont egyértelművé teszi, hogy ez nem örök törvény, jóllehet megoldása nem az egyénektől várható. Úgy fogalmaz, hogy: a világ adott formájával való szembehelyezkedés még nem a magán-, és magáértvaló megnyilvánulása. Az erény önmaga feláldozásával akarja megvalósítani a jót, de a jó a világ folyásában van, ezért a világ folyása legyőzi az erényt. (Hegel, 1973, pp. 198--200). A “világ folyása” felfogható a liberális “láthatatlan kéz” szemlélet hatásának, amely szerint az egyéni önzések a piac malmában közjóvá őrölődnek, de még ha hatott is rá ez a felfogás, a “világ folyása” itt sokkal egyértelműbben a történelem, amely a korábban leírt módon biztosíthatja mind az egyéni cselekvés erkölcsi értékét,79 mind az állandó továbbhaladást a “világ adott 79 Az egyéni cselekvés erkölcsi értékét illetően (jóllehet fentebb láthattuk, hogy a történelmileg relatív objektív igazság fogalmával meg tudja alapozni ezt az erkölcsi értéket) kételyei vannak. Azt az ontológiai ellenmondásosságot, amit az emberi Nem individualitásokban létezése eleve jelent, individuáletikai és logikai síkra helyezi, s ezáltal problematizálja. Egyrészt ellentmondást mutat ki az erkölcsi parancsok törvény jellege és a parancsok szerint élni próbáló egyének gyakorlatának esetlegessége között (de ez csak az individuum szempontjából jelent feloldhatatlan ellentmondást, a Nem szempontjából ez a természetes). Ugyanakkor hasonló ellentmondás jön létre az összefüggés másik irányában is: nem csak az esetleges-individuális gyakorlat teszi lehetetlenné a törvény érvényesülését, de a törvény-jelleg másfelől lehetetlenné teszi a szabadságot, márpedig erkölcsi cselekvés csak a szabad akarat alapján lehet: a törvény szabad elfogadása, ha csak ez helyes, nem szabadság, ha más is helyes, akkor nem törvény. A megoldás az erkölcsiség két különböző síkon való értékelése, az ellentmondás két tagjának (az individuumnak és a Nemnek, az individuáletikának és a nembeli etikának ketté bontása. Ennek egy lehetőségét vázoltuk fel a “Túlélési stratégiák”-ban, s fentebb e fejezetben is jeleztük alkalmazhatóságát, az alábbiakban más oldalról igyekszünk megvilágítani.) Hegel úgy fogalmazza meg, hogy az erkölcsi parancs nem tud parancsként, az általános törvény általános törvényként működni, mert egyénként nem tudhatjuk, mi az általános jó. (Hegel, 1973, pp. 216--218). Ez az ellentmondás feloldható, ha elfogadjuk, hogy az “általános jó” nem az egyén számára van: nem parancs, nem törvény az ő számára. De attól még ez az “általános jó” – a Nem számára – nagyon is valóságos létezéssel bír. (A Nem síkján “a Nemnek minden szerepre, minden egyén sajátos nézőpontjára szüksége van. Mivel ez a Nem síkja, ezen a síkon /hiszen az egyén nézőpontja nem lehet azonos a Nemével/ az egyén nem tudja eldönteni, hogy a saját szerepe pozitív-e vagy sem. /.../ A második sík azonban az individuáletika síkja; ezen a síkon, tehát kizárólag magára a cselekvő egyénre vagy csoportra vonatkozó érvénnyel/ a cselekvő egyén vagy csoport el tudja dönteni, hogy mi a Nem szempontjából helyes /nem azért tudja eldönteni, mert ’felemelkedik’ a nembeliséghez, hanem azért, mert benne van a nembeliség/. A két síkot azonban nem szabad összekeverni.)” (Kapitány—Kapitány, 2007, 181. p.) Igazságtalanok lennénk Hegellel szemben, ha nem vennénk észre, hogy az egyén és a Nem viszonyának dialektikáját persze ő is számos ponton
33
formáitól”.80 Azzal azonban, hogy – mint következetes szellemi termelő--, a Nem szellemi építkezését helyezi a középpontba, s a történelemnek alárendeli az egyént, (vagyis azzal, hogy az egyéni etikát nem tekinti egyenrangúnak a Nem etikájával), egy nagyon veszélyes következményeket magában rejtő elem kerül be az elméletbe.81 “Magának a morálnak a joga bizonyul a történelemben korlátozottnak, helyet adva az új erkölcsiséget (is) teremtő történelmi tetteknek, melyeknek rútsága morális felmentést kap a ‘történelem vágóhídján’, ha munkálkodásuk célja összhangban lévőnek bizonyul (sajnos, csak utólag megállapíthatóan) a szabadság megvalósításának és kiterjesztésének szolgálatával.” (…) “A korokon áthúzódó mérce Hegel filozófiájának alapsugallata szerint az emberi szellem felszabadításának előbbre viteléhez való hozzájárulás.” (Csikós, 2008, 201. p., 202. p.) (Kiem.:K. Á.—K. G.). Nem ezzel a mércével van a baj, hanem azzal, ha ezen elv úgy nyer alkalmazást, hogy egyes történelmi tettek “rútsága morális felmentést kaphat”. A huszadik századi történelem messzemenően bizonyította, hogy a “cél” (vagy az eredmény) “szentesíti az eszközt”-elve hamis. Hiába vezet a torz eszköz jó eredményhez, ha torz volt, torzsága beépül az eredménybe, és megmérgezi (s előbb-utóbb le is ábrázolja. Például megállapítja, hogy: ha minden kötelességre figyelünk, ezek ellentétben lévén, valamelyiket mindig sérelem éri. Következésképpen a lelkiismeret “nem ezt vagy azt a kötelességet teljesíti, hanem a konkrét helyest tudja és teszi.”, miközben “lemond arról a tudatról, amely a kötelességet és a valóságot ellentmondónak fogja fel.” (Hegel, 1973, 325. p.) (Kiem.: K. Á .-- K. G.). Vagyis itt nagyon hasonlót mond, mint mi a fenti gondolatmenetben: az egyén lelkiismeret-vezérelte cselekvésében – felfüggesztve annak tudatát, hogy egyetlen egyéni cselekvés sem lehet tisztán “nembeli” --, a (nembeli szempontból) “helyest” tudja és teszi (erre csak azért képes, mert benne van a nembeliség) – jóllehet ez (az egyén cselekvése lévén) továbbra sem lesz azonos a Nem szempontjával. 80 Hegelnek a szellemi termelés a világ, a társadalom adott formáit állandóan átalakító, “termelő” természete melletti kiállása egyértelmű. Amikor (Spinoza kapcsán) a polgári természetelv bírálatát nyújtja, éppen e tekintetben jelzi a tőkés-polgári társadalom korlátait, megállapítván, hogy a természettel való egység átélése (Spinoza panteizmusában) természetes kiindulópont, de hiányzik belőle a szubsztancia haladása immanens fejlődéséhez (Hegel, 1981, 46. p.) A polgár (a tőkés termelő) a jelent abszolutizálja, saját világát bornírt módon öröknek és abszolút értékűnek tekinti, annak viszonyait nem akarja átalakítani, “termelni”. Számára a saját világa a “nembeli”, amin nincs mit változtatni. Ám a Nem fejlődése nem állhat le ebben az önazonos polgári világban. Hegel úgy mondja: Isten nem oldódhat fel a természetben. A panteizmusból a szubsztancia mint szubjektum és szellem meghatározását hiányolja. (Hegel, 1981, 365. p.) A panteizmusból – Isten és a természeti matéria azonosításából --egyébként vagy az anyagi világ mindenhatósága következik: ami megfelel az ipari termelés ethoszának; vagy az isten teljes azonosulása a világgal, teljes materializálódása (ahogy a csereérték hat át mindent). De – hívja fel a figyelmet Hegel -- éppen a szellemi mozzanat hiányzik belőle. (Korábban láthattuk, hogy a tőke világából ugyan nem hiányzik teljesen a szellemi mozzanat, s ameddig a polgári világ a Nem érdekei szerint – és a szellemi termelőkkel összhangban – meghaladja a korábbi társadalmi formációk korlátait, addig ez a világ “a szellem világa is”; de a “szellem” a tőkés társadalom ellentmondásai következtében a polgári társadalomban állandóan szembekerül saját lényegével, és a tőkés szerkezetben nem tud önnön természete szerint kiteljesedni. Így a par excellence polgári idológiák nem tudnak vele igazán mit kezdeni.) Visszatérve Hegel panteizmus-kritikájához: azt Hegel is elismeri, -- lásd fent --, hogy az anyagi világ és az isteni törvény egymásból megismerhető, de – hangsúlyozza -- a kulcsmozzanat nem a természet, mint totalizált objektum, hanem a szubsztancia és a szubjektum, (vagyis az ember nembelisége és szellemi aktivitásai). 81 Számunkra éppen azért fontos a véleményünk szerinti hibákig menően végigkövetni Hegel világképének és erkölcsfelfogásának lényeges elemeit, mert rendszere az egyik értelmezési síkon a szellemi termelési mód szemléletének egyik első megjelenése, s a szellemi termelési mód kifejlése egyrészt feltételezi e termelési mód logikájának és összetevőinek megértését (az adekvát filozófiai absztrakciók síkján is), másrészt annak megértését is, hogy hol csúszhat félre, zsákutcás megoldásokba ez a logika (s az ezzel való szembesülés különös fontos az erkölcsi összefüggések vonatkozásában).
rombolja) azt, s mérgező-romboló maga a morális felmentés is, (hiszen ez egyesek számára azt az antietikát sugallhatja, hogy egyáltalán nem is érdekes, hogy a cselekvés morális-e vagy sem). (Ez a veszély akkor is fennáll, ha a fenti mondatot nem torzítjuk a “cél szentesíti az eszközt” elv megnyilvánulásává: ha csak annyit állítunk, hogy a rossz rosszként járul hozzá a haladáshoz. Mert bár ez a történelmi folyamat vonatkozásában az összefüggések igaz ábrázolása, ha az erkölcs történelembe helyezése egyúttal a történelemnek való alárendelését is jelenti, erre is támaszkodhat az a gondolkodás, amely a kelleténél megengedőbbé válik az egyén döntéseiben megjelenő erkölcsi rosszal szemben.)82 Ennek a hibának az alapja pedig az, (s itt Hegel belecsúszik ebbe a hibába), ha (a Nemhez képest szükségképpen korlátozott látókörű) egyéni etikát nem tekintjük ugyanolyan fontosnak, mint a Nem szempontjainak (történelmi léptékű) érvényesítését.83 (A Nem és egyén viszonyának dialektikája szerint ugyanis ezek egyenértékűen fontosak).84 Hegel mindenáron meg szeretné oldani, hogy az egyén nembeliségének megtalálja kézzelfogható, a társadalom mindennapi gyakorlatában is kimutatható formáit. Ennek jegyében azonban egy újabb hibát követ el: a Nem összecsúszik a (konkrét) közösségekkel, (amelyek valóban közvetítik az egyénhez saját nembeliségét – mint erről két közösségforma: a család és az állam esetében már fentebb szó volt --, de semmiképpen sem azonosíthatók vele, mert a Nemhez képest ugyanúgy partikulárisak, mint az egyének). Hegel azonban így ír: “Az abszolút szellem a közösség (…). A közösség szellem, amely magáértvaló, mert az egyének visszfényében fenntartja magát, -- és magánvaló, vagy szubsztancia, mert az egyéneket fenntartja magában. Mint a valóságos szubsztancia: nép, mint valóságos tudat: a nép polgára. Ennek a tudatnak az egyszerű szellem a lényege, s önmagáról való bizonyossága a szellem valóságában, az egész népben van, s közvetlenül benne van az igazsága, tehát nem olyasvalamiben, ami nem valóságos, hanem egy szellemben, amely egzisztál és érvényes. Ezt a szellemet az emberi törvénynek lehet nevezni, mert lényegileg az önmagáról tudó valóság formájában van.”85 (Hegel, 1973, 229. p.) Ezen erkölcsi hatalommal azonban Hegelnél szemben áll az isteni törvény. (Ezzel oldja fel azt, hogy a “nép” és a “Nem” nem ugyanaz, illetve, hogy a “Nemet” lecsúsztatta a népbe-államba).
82 A “cél szentesíti az eszközt” gondolattal ellentétben megőrzi az objektív etikai megítélés lehetőségét és alapkritériumait – a jó jó, a rossz rossz marad --, de felülírva a történelem szempontjával lehetőséget ad olyan értelmezésre, amelyben (a “haladás” értékét fölé helyezve az egyén etikai döntése tartalmának) nem tud érvényesülni (a 78. lábjegyzetben kifejtett) etikai dialektika. 83Hegel az egyéni és a nembeli szükségképpeni erkölcsi ellentmondását egyrészt “tudatos” és “tudattalan” kettősségében gyökerezteti, másrészt az emberi és isteni törvény szükségszerű ellentmondásának fogja fel, amely a cselekedetben szükségképpen létrejön. Hegel ezt úgy értelmezi, hogy az egyén cselekedete szükségképpen bűnös, s az egyén és nem általa megsértett egyensúlya úgy áll helyre, hogy elismeri bűnösségét, vagyis a törvényt. (Hegel, 1973, pp. 240--242). Ezzel a megoldással megint alárendeli az egyént a “törvénynek”, az egyéni etikát a nembeli etikának (jóllehet nem totálisan, mert másutt azt is hozzáteszi, hogy a törvény általánossága ellen lázadó igaza is hozzátartozik az egyensúlyhoz). 84 Ez egyébként – másképpen – Hegelnél is így van, amikor azt hangsúlyozza, hogy “A törvény, amely a személyes én kedvéért van, nem pedig amelynek kedvéért van a személyes én”. (Hegel, 1973, 326. p.) Vagyis a “törvény” csak a személyes énen keresztül tud realizálódni, tehát “több is”, meg nem is annál. 85 Másutt: az “általános öntudat”: a Szellem, mint “önmaga községe”. (Hegel, 1973, 397. p.)
35
Másutt úgy pontosít, hogy: a szabad népállam törvénye a nembelit képviseli, de csak korlátozottan (a lényegéről való tudatában). (Hegel, 1973, 184. p.) Az egyén pedig elszakadhat még ettől a korlátozottan nembeli törvénytől is, s akkor nem-erkölcsös cselekedeteket követhet el. Hegel mindenesetre küzd azért, hogy megtalálja egy nem-individualista világkép pilléreit, és küzd azzal, hogy kora közösség-, és intézményformái a kiteljesedő polgári társadalom meghatározottjai lévén kevéssé alkalmasak arra, hogy rajtuk keresztül egy ilyen világkép ideáltipikus tényezőit demonstrálni lehessen. Hegelnek szembe kell néznie azzal is, hogy amikor az erkölcsi törvény jegyében cselekszik az ember, a valóságban az sem lesz az eszménynek (és a teljesség érdekeinek megfelelő). Azt írja, hogy a morális világnézet -- a “moralitás” az ő szóhasználatában magasabb rendű, mint az “erkölcsiség” -- a valóságot nem tudja teljesen áthatni a moralitással, következésképpen nem tud teljesen morális lenni. De annak kell lennie, így ez a “teljes” moralitás is megvalósul: --(ám csak) a képzeletben.86 Ellentmondásnak látja, hogy a morális cselekvés meg akarja valósítani a morális és a természet/világ harmóniáját, (ami nincs), de azáltal, hogy elkezdi megvalósítani, már létezik,-- tehát igazából nem kéne semmit tennie. (Ez nem ellentmondás, ha úgy fogjuk fel, hogy a “morális” és a világ harmóniája éppen ebben valósul meg, éppen azáltal, hogy az ember morálisan cselekszik. A lényeg az, hogy a morálisan cselekvő ember a Nem nevében, annak érdekére figyelve cselekszik. Ugyanakkor a Nem is cselekszik általa is, de a vele szemben álló erők által is, egy más síkon, ugyanúgy az Egész érdekére figyelve, mint ahogy mi érvényesítjük ezt a Nem érdekeivel ellentétesnek tekintett késztetésekkel szemben, csakhogy a Nem számára mi is lehetünk ilyen ellentétes késztetés, meg ellenerőink is. A bonyolult összefüggésnek ezt a részét Hegel néhol rövidrezárja, az egyént (is) néha közvetlenül részesíti a Nembelivel való azonosságból, pedig ez az azonosság mint azonosság nem áll fenn.87 Ez végülis abból fakad, hogy a Nembelit nem csak alanyiságnak, hanem – mintegy a polgári individuum analógiájára valóságos -- individuumnak fogja fel, ebből következik az is, hogy megengedi a nembelivel való individuális azonosulást, -- s nem csak mint törekvést, hanem mint időleges azonosságot is -- /akár az állam az, akár az egyén, amit a Nemmel ily módon azonosnak tekint – mint többször hangsúlyoztuk, később Marxéknál az osztály, párt kerül ugyanebbe a szerepbe – de ez mindenképpen: individualizmus/.) Ha mármost mindezt visszavezetjük a szellemi termelés kérdéseihez, a lényeg az, hogy a szellemi termelésnek, mint az egyén és a Nem közötti kapcsolat állandó létrehozójának egyfelől minden más termeléshez hasonlóan oksági mechanizmusokra kell épülnie, de mint “szelleminek” – már csak azért is, mert “termelése” társadalmi folyamatok termelését is jelenti – tekintettel kell lennie annak organikus természetére. A szellemi termelés viszont akkor tud tárgya organikus természetével megbirkózni, ha maga is alkalmazkodik ehhez: az 86 Madách Az ember tragédiájában nagyon hasonló megoldáshoz jut el. S Hegel is azt hangsúlyozza, hogy ami az abszolút morális célokat illeti, azoknak nem is a világban való megvalósulása a cél, hanem a tudása a lényegnek, az általános akaratnak. (Hegel, 1973, 326. p.) És ebben alighanem igaza is van. 87 Az emberi test sejtjein keresztül létezik, s a sejtek működését meghatározza, hogy milyen testnek a részei, de a sejtek nem azonosak az emberi testtel. Az analógia persze sánta, az emberegyén nem egészen úgy része a társadalomnak, a Nemnek, ahogy a sejt az ember testének, hiszen éppen szellemi tevékenységein keresztül tudatosan is tud azonosulni a társadalommal, a Nemmel. Ez az azonosulás azonban nem azonosság, s annyiban érvényes a hasonlat, hogy ahogy a sejt sem képes a maga individualitásába befogadni a test egészét, úgy az emberegyén sem a Nemet, s bár szubjektíve átérezheti az azonosulást, s bár objektíve is képes az Egész érdekében cselekedni, sosem képes annak alanyiságát azzal azonosként képviselni (már csak azért sem, mert az nem olyan individualitás, mint ő maga). Az egyén, mint rész, szükségképpen szűkebb, mint a Nem, amelynek része, de (erkölcsi) aktivitása – mivel a Nem rajta keresztül tud megnyilvánulni -- nem alacsonyabbrendű.
innovatív, a fenntartó-igazgató és a társadalomátalakító szellemi tevékenységek egyesítésével,88 (ami, mint már több ízben hangsúlyoztuk, a szellemi termelési mód létrejöttének feltétele). (A szellemi termelés és a “szervesség” összefüggésére a hatodik fejezetben még visszatérünk) Még egy kategóriát – s Hegel ezzel kapcsolatos felfogását -- érdemes megvizsgálni a szellemi termelési mód szempontjából: a tulajdon kategóriáját, hiszen – mint az antikapitalista mozgalmak eddigi története is mutatta, a tulajdon kérdése megkerülhetetlen, amikor egy szélsőségesen a “magántulajdonon” alapuló társadalom alternatívájáról van szó. (És nem csak akkor: mint korábban hangsúlyoztuk, minden társadalomban az ott uralkodó termelési mód sajátosságainak feltárásához nélkülözhetetlenül hozzátartozik a tulajdonhoz való viszony meghatározása). “a tulajdonban a dolgot annak tételezzük, ami, nevezetesen valami önállótlannak, s olyasvalaminek, aminek lényegileg csak az a jelentése, hogy egy személy szabad akaratának realitása, s ezért minden más személy számára megtámadhatatlan legyen.” (Hegel, 1981, 34. p.) Ez a definíció a szellemi termelés szempontjából is fontos kiindulópont: egyfelől jelzi a szabadság és a tulajdon kölcsönös feltételezettségét (annak ellenére, hogy persze van tulajdon szabadság nélkül és szabadság tulajdon nélkül, ideális formájában mindkettő csak a másik meglétével tud kiteljesedni). Másfelől a szellemi termelésnek létszükséglete ez a “megtámadhatatlanság”, tárgyának tőle, az ő szabad akaratától való függése, (és másokkal szembeni függetlensége), mert csak ezáltal tud kapcsolatot teremteni az egyéni és a nembeli között. (Szabadság és tulajdon csak azért illetheti meg az egyént, mert a Nem képviselője. Egyéni szabadság csak azért lehet, mert az egyén mint nembeli ember részesül a Nem magáértvalóságából, ami pedig a tulajdont illeti, nincs olyan tulajdonforma, amely végső levezetésben ne arra támaszkodna, hogy az emberi Nem “örökségül kapta a Földet”.) “A szellem tehát itt a magáértvaló léthez, a szellem objektivitása a jogához jut. Így a szellem kilépett a puszta szubjektivitás formájából. Ám az a tulajdonban még tökéletlen (…) az objektív szellem fogalma csak az államban valósul meg teljesen, az államban, amelyben a szellem a szabadságát egy tőle tételezett világgá, az erkölcsi világgá fejleszti.” (Hegel, 1981, 34. p.) Mielőtt tapasztalataink alapján megbotránkoznánk az állam-Leviatán ilyetén dicsőítésén, először is vegyük figyelembe, hogy Hegel itt egy olyan eszményi államra gondol, amely szabad, egyenrangú termelők társulását feltételezi, és azt, hogy az államban a társuló termelők közös nevezője: nembeli természete valósul meg. Ez kétségkívül idealizálása az államnak. Elvben a szabad termelők társulása alapulhatna a társult egyének és csoportok közös érdekén, közös értékein, és megtestesíthetné az ezt a közös nevezőt képviselő erkölcsiséget. (Ideológiai szinten minden állam valami ilyesmivel is legitimálja magát). De az erkölcs valójában a szabad 88 A brahmanizmus Trimurtíjában -- talán nem véletlenül – éppen e három (Brahmá, Visnu és Síva “isteni” attribútumaiban elkülönített) funkció egyesül.
37
választáson-döntésen alapulván, sosem lehet azt egy intézményesült formával azonosítani, az “erkölcsiség” mint közös nevező, s mint alapja az egyes emberek erkölcsi magatartásának, csak a külön szabadságok együttesében jön létre.89 “De ezt a fokot már meg kell haladnia a szellemnek (…) A világot a szellemnek (..) szabadon kell bocsátania,90 a szellemtől tételezettet ugyanakkor mint közvetlenül léttel bírót kell megragadni. Ez történik a szellem harmadik fokán, az abszolút szellem, azaz a művészet, a vallás és a filozófia álláspontján.” (Hegel, 1981, 34. p.) Ezen a legmagasabb fokon már nincs tulajdon. A szellemi termelés feltételezi a tulajdont, terméke azonban – legalábbis potenciálisan --megszabadul tőle; itt már nem fenyegetik más személyek, mert a szellemi termelés által létrehozott objektivációkban (amelyeknek a művészet, a vallás és a filozófia -- komplex természetük folytán -- valóban a legjobb példái), az egyéni és a nembeli többé-kevésbé összefonódik, az egyéninek a többiekkel való szembenállása felfüggesztődik, mert ezekben az objektivációkban együtt marad a szubjektív szellem által megragadott igazság és a “teljes” igazság, (amelyben a többi szubjektivitás, illetve azok igazsága is benne van). Itt kell kitérnünk –(“lélek” és “szellem” viszonya amúgysem megkerülhető) -- Hegel “lélek”felfogására is, a “lélek” és a “tulajdon” kategóriái ugyanis erős kapcsolatban vannak az emberiség gondolkodástörténetében. (Tervezett Szimbolizáció-könyvünkben részletesen is szeretnénk majd bemutatni az absztrakt fogalmak, filozófiai kategóriák és a létviszonyok összefüggéseit. Itt most csak annyit, hogy semmiképpen sem arra gondolunk, hogy amikor az emberi gondolkodás történetében valaki állít valamit a “lélekről”, akkor ezt nyomban “tulajdonként” kellene dekódolnunk. A “lélek” és a “tulajdon” természetesen egészen különböző dolgok, és a lélek-fogalom közvetlen jelentésében is igen jelentős szerepet játszik az emberi gondolkodásban. Viszont e két fogalom kétségkívül gyakran “együtt mozog”, s egy metarendszer szintjén összeköttetések jönnek létre közöttük. Ahol például megjelenik a kettős – közösségi és magán – tulajdon, ott gyakran találkozhatunk a “kettős lélek” hitével;91 ahol tagadják a magántulajdont, ott gyakran tagadják a személyes lélek létét is, az örökíthető tulajdon sokszor együtt jár a lélek halhatatlanságának hitével, a köztulajdon időleges személyes birtoklásának lehetősége a lélekvándorlás-hittel, és így tovább.) Az analógia azon alapszik, hogy a “lélek” fogalmának megalkotásával az ember feltételez “valamit”, ami a testet mozgatja; ennek megfelelője a társadalmi viszonyrendszerben a hatalom és a tulajdon. (A tulajdon – a fenti hegeli definíció szerint is – jog valamihez, amit e jog másoktól elkülönít, mint a kerítés; s ugyanakkor mindig benne van a “hatalom” mozzanata is: ami a tulajdonomban van, arról – annak függvényében, hogy mennyire van a tulajdonomban –én rendelkezem, afölött tehát hatalmam van). Az emberi tevékenységet, s ezen belül a munkát a tulajdon és/vagy a hatalom úgy mozgatja, mint a “lélek” a testet. (A 89 Elvben mérhetjük az állam működésének értékét azzal, hogy mennyire tudja összehangolni az általános érdeket a partikulárisokkal, (s lehet, hogy Hegelnek éppen ez a célja). Ha azonban elfogadjuk azt, hogy az állam, mint partikularitás, nem képes a Nem szempontjait képviselni, akkor ez az “összehangolás” sem lehet az állam feladata. 90 A szellemi termelési mód jellegzetes megismerésmódjában ez azt jelenti, hogy: nyitva hagyni további értelmezéseknek. 91 Ennek nagyon érzékletes kifejtését lásd például a dogonok kultúrájában.
“lélek” egy másik sajátossága, hogy a transzcendencia világához kapcsolódik, a lelkek az Istenhit rendszerében az emberinek az istenivel leginkább érintkezésben lévő részei. Az analógiát ez is alátámasztja, hiszen ehhez hasonló közvetítést képvisel a tulajdon és/vagy a hatalom is a Nem és az egyének között, lévén hogy mind a hatalom, mind a tulajdon végső legitimitását, jogalapját a Nemtől nyeri.) A lélek más, mint a szellem. Mindkettő szembehelyezhető a testtel, mint az ember spirituális összetevője, de míg a szellemben inkább az intellektuális mozzanaton (az egyéni és összemberi tudatműködéseken, illetve ezek összeköttetésén) van a hangsúly, (jóllehet, mint fentebb hangsúlyoztuk, az intellektuson kívül számos más tényezőből is áll), a lélekben sosem ez a domináns mozzanat, hanem a “lélek” érzelmi, vitalizáló, és (az egész testet) átható jellege. A lélek is, a szellem is az egyén és a Nem közötti közvetítő, de míg a szellem olyan entitás, amelyben az egyéni, az összemberi és a természeti egymással szétválaszthatatlanul áthatva, egymáson keresztül érvényesül, a lélek individuumhoz kötött: alapvetően az egyénhez, mint individuumhoz, de amikor átfogóbb egységeknek tulajdonítanak lelket, mint a “világlélek” vagy Isten lelke, az is individualitásában szemlélt létező. (E tekintetben is működik a “lélek” és tulajdon párhuzama: a tulajdonnak is az a lényege, hogy önazonos individualitást feltételez – valamit, ami önmaga, saját maga, tulajdon maga, s amihez valami hozzá van rendelve, neki van tulajdonítva, általa van ki-, vagy elsajátítva. A kollektív tulajdon esetében a kollektíva – az állami tulajdon esetében természetesen az önálló alanyként fellépő “állam” -- jelenik meg individuális tulajdonosként, ezért is problematikus, amikor a kollektívát alkotó egyének, mint e kollektíva részei megpróbálják a maguk /rész/tulajdonosi jogait érvényesíteni.) A tulajdon (és/vagy a hatalom) úgy közvetít a Nem és az egyén között, hogy mint individualitást (az egyént, mint individualitást, a csoportot, mint individualitást, az államot, mint individualitást, stb.) legalább időlegesen a Nem képviselőjeként mintegy a Nem jogaival ruházza fel. (Természetesen csak időlegesen, hiszen a tulajdon és hatalom mindig el is veszíthető, “szentsége”, Nemtől-kapott legitimitása mindig meg is kérdőjelezhető). A tulajdon (és/vagy a hatalom) birtokában az adott individualitás oly módon válhat sajátmaga és mások tevékenységeinek irányítójává és indukálójává, mintha maga volna a Nem (amely bármely emberi tevékenység egyetlen végső “megrendelője”). Az az érzelmi, vitalizáló és a cselekvések egészét átható, rendszerbe rendező jelleg, amellyel az egyes ember azáltal rendelkezik, hogy az emberi Nem tagja,92 ily módon (időlegesen) a tulajdonhoz (és/vagy a hatalomhoz) társítja az érzelmi, vitalizáló és integráló energiákat. (Abban az értelemben is, hogy a tulajdon és/vagy a hatalom érvényesítése a tulajdonnal és/vagy hatalommal rendelkező individualitásokat – legyenek azok egyének vagy átfogóbb tényezők – önmaguk és mások cselekvéseit érzelmileg motiváló, vitálisan energetizáló és e cselekvéseket a tulajdonból és hatalomból következő szempontokkal teljesen átható, összerendező, irányító, aktív alanyokká teszi; és abban az értelemben is, hogy maga a tulajdon és a hatalom is érzelmeket, vitális energiákat mozgósító, és a legkülönfélébb cselekedeteket átható célokká válnak mind a tulajdon és hatalom birtokosai, mind az azokkal nem rendelkezők, azoknak alárendeltek számára). A tulajdon (és/vagy) a hatalom ekképpen mintegy a társadalomtest (és az egyes individuumok) “lelkeként” jelenik meg. Tulajdon és/vagy hatalom nélkül az egyén nem mozgósíthatja 92 Az állatvilágban is meglévő affektivitás, a minden élőlényt jellemző vitalitás és integritás az embernél – azáltal, hogy az ember nembeli lény (vagyis hogy az emberi Nem önálló – egyénei feletti, de azok individualitása által megvalósuló -- alanyiságként szerveződik meg), olyan másfajta affektivitássá, vitalitássá és integráló erővé szerveződik, amelyből az egyes ember csak azáltal részesül, hogy tagja e Nemnek: ezt jelenti az, hogy az ember érzelmei emberi érzelmek, hogy vitalitásában nem pusztán az egyes élőlény vitalitása, hanem az egész Nem önfenntartási energiái mozgósítódnak, s hogy minden emberi cselekvésnek a Nem érdekei adnak értelmet. (Emberi értelemben vett) lelke, (emberi értelemben vett) tulajdona és hatalma csak az embernek, az emberi Nem tagjának van. De alapjai persze ennek is az állatvilágban gyökereznek.
39
magában és másokban a Nem jogaival felruházott ember érzelmeit, vitalitását, stb. (ezért is teljesen téves például az anarchizmus “semmi hatalmat senkinek” jelszava).93 A tulajdon és/vagy hatalom így az embert emberré motiváló tényező; a Nem és egyén közötti összeköttetésnek az az oldala, amely – a Nem tulajdonának és/vagy hatalmának időleges átélése által – az egyénnel érzelmileg átéleti azt, ami őt összeköti a többi emberrel (paradox módon azon keresztül – individualitása önélvezetében – ami őt a többiektől egyúttal el is különíti).94 (Ám mivel az individuum nem azonos a Nemmel, az individuumokhoz kapcsolódó tulajdon és hatalom előbb vagy utóbb óhatatlanul mindig szembe is kerül a Nem érdekeivel, -- s ezáltal éppen emberiesítő, “testvériség”-közvetítő funkciója vész el, s ennek következtében: -- érzelmileg kiürül, hamissá válik, vagy negatív érzelmeket kezd indukálni, elveszti vitalizáló erejét, sőt, rombolni kezdi a vitalitást, mindent átható ereje mindent bénítóvá vagy dezintegrálóvá válik, s mindezek függvényében az adott tulajdon és hatalom természetesen elveszti legitimitását is, érvényének időlegessége nyilvánvalóvá válik).95 A “lélek” és “szellem” (az egyén és a Nem közötti összeköttetés két meghatározó tényezője) vagy akkor kerül egymással ellentétbe, amikor az emberiség megismerő tevékenysége válik “lélektelenné”, olyanná, ami nem biztosítja az emberek közötti érzelmi összeköttetést, a “testvériség” érzését; vagy amikor a tulajdon és/vagy hatalom válik “szellemtelenné”, olyanná, amiből hiányzik a Nemmel való tudatos azonosulás törekvése. (És éppen ezért válik partikulárissá, a Nem érdekeivel szembekerülővé és illegitimmé). Mivel Hegel a Nemből indul ki, számára az Egésszel való egység a normális működés alapfeltétele, s az egység bárminemű meghasadása értelmezést kívánó probléma. Lélek és szellem viszonya is többek között ebben az összefüggésben kerül előtérbe. A (lelki) betegségről Hegel a következőket írja. A betegség: “a szervezetnek pusztán lélekszerű mozzanata, függetlenítve magát a szellemi tudat hatalmától, magának követeli a tudat funkcióját, a szellem pedig, elvesztve uralmát a hozzá tartozó lélekszerűn, nem marad ura önmagának, hanem maga süllyed le a lélekszerűnek formájához, s ezzel feladja az egészséges szellemnek lényeges objektív –- azaz—a külsőleg tételezettek megszüntetése által közvetített viszonyt a valóságos világhoz” (Hegel, 1981, 93 Amikor a “tulajdon-, és hatalomnélküliek” humanitásának, emberies érzelemnyilvánításainak megannyi példájára gondolunk, nem feledkezhetünk meg arról, hogy emögött is mindig ott találunk vagy relatív tulajdonokat és relatív hatalmakat, vagy azt látjuk, hogy a szolidaritás első lépései közé tartozik valamilyen kollektív tulajdon vagy ellenhatalom létrehozása. Az anarchistákat motiváló egyenrangúság eszménynek helyesebb megfogalmazása a “tulajdont és hatalmat mindenkinek!”. (Már Fichte is megfogalmazta, hogy mindenkit tulajdonossá kell tenni, mert csak akkor lehet szabad). 94 “Az általános természeti lélek csupán az egyes lelkekben lesz valóságos” (Hegel, 1981, 51. p.) 95 Ez egyébként mindennel így van, s a rész és egész közti szükségképpeni ellentmondás, (ami a dolgokat belsőleg is ellentmondásossá teszi) szükségképpen szembeállítja egymással az “idealisták” és az “empiristák” igazságait. Az idealistáknak ugyanis igazuk van abban, hogy minden társadalmi jelenségnek van egy “ideáltípusa”, s ez valóságosan is létezik, hat. A tulajdon és a hatalom ideáltípusa valóságosan is közvetíti a Nem összetartozását. Ez azt jelenti, hogy ha ideális formában létezne, mindig ezt tenné, a valóság sosem-ideális, mindig számtalan tényező kereszttüzében alakuló formáiban pedig lehetővé teszi ennek az összetartozásnak átélését. Azok az idealisták, akik ebből az ideáltípusból indulnak ki, jogosan állítják tehát, hogy az adott jelenség ideáltípusa pozitív építőerő az emberiség építkezésében. Azok az empiristák viszont, akik arra koncentrálnak, hogy a valóság különböző hatásai következtében milyen konkrét formákat ölt az, aminek fogalmát az ideáltípus tartalmazza, ugyanilyen jogosan korholhatják a csak az ideális formát látókat apologétáknak, kimutatva azt, hogy a valóságban szinte sohasem lehet találkozni az ideáltípussal, s az adott jelenség különböző hatásokhoz idomult konkrét megjelenésformái éppenséggel nagyon destruktív, az eredeti ideállal éles ellentétben álló működéseket (is) jelenthetnek. (S például a “tulajdon” vagy a “hatalom” a valóságban a Nem összetartozását romboló, egyes egyének és csoportok “önző” érdekeit szolgáló erővé torzul). Az utolsó fejezetben még visszatérünk arra, hogy mit jelenthet a “tulajdon” és a “hatalom” pozitív szerepe (és mellőzhetetlensége) a szellemi termelés szempontjából.
138. p.) Itt megint többféle olvasat jogosult: a gondolatmenet éppúgy értelmezhető a “szellem” és a “lélek” általános emberi funkcióinak működésére vonatkoztatva (s akkor nagyjából összhangban van a “szellem” és “lélek” közti összhang megbomlásáról az előző hosszú bekezdésben mondottakkal), mint az egyes ember belső pszichikus egyensúlyának – illetve egyensúlybomlásának -- leírásaként. A “lelki” betegség – a mai holisztikus egészségfelfogásnak is megfelelő módon – egyébként Hegelnél is elválaszthatatlan a test megbetegedésétől. “mert amikor a lélekszerű elszakad a szellemtől, akkor a testiség, amelyre mind a szellemnek, mind a lélekszerűnek szüksége van az empirikus egzisztenciához,96 e két szétváló oldalra osztódik el, tehát maga is valami magában szétválttá s így betegséggé lesz” (Hegel, 1981, 138. p.)97 A betegség tehát akkor jön létre, amikor a “szellemi” és a “lelki” ellentétbe kerülnek egymással. Az egyén egészségére vonatkoztatva ez igencsak megfontolandó gondolat. Lényegében azt állítja, hogy a szervezet mentális irányítása és emocionális összehangolása között létrejövő ellentét betegíti meg az embert. Ha pedig a társadalmi viszonyok síkjára kivetítve, mintegy metaforikusan értelmezzük, akkor azt jelenti, hogy mind a szellemi termelésnek a tulajdon és hatalom szempontjaitól való elszakadása, mind pedig a termelést irányító tulajdon és hatalom önállósulása -- a “szellem” szempontjaival való szembekerülése, amit hagyományosan a “burzsoá” és “citoyen” egymástól való elválásaként szoktak jellemezni -- feloldhatatlan ellentmondásokat okoz a társadalomban.98 96 A “léleknek” (csak úgy mint a szellemnek) működéséhez nélkülözhetetlen a test, de mégis azzal viszonyba kerülő, külön erőként tételeződik. (Miként a társadalomban elválik a fizikai munkától mind a szellemi munka, mind a tulajdon /és a hatalom/. De a tulajdon /és a hatalom/ különválása a munkától csak átmeneti fok lehet azon az úton, amely az egyének és a Nem közti kézben-tartott, “termelt” összhang világához vezethet. “A lélek, testiségének tagadása révén a magával való tiszta eszmei azonossághoz emelkedik, tudattá, én-né lesz, s másával szemben magáértvaló.” (Hegel, 1981, 42. p.) De még reflektált, nem teljesen magáértvaló, “még nem valóságos szellem”. (Hegel, 1981, 42. p.) Hegel korában a szellemi termeléshez, a “szellem felszabadulásához” vezető egyetlen út, a korabeli szellemi lét egyetlen bázisaként a (tőkés) tulajdon jelent meg. Hegel ennek megfelelően is fogalmaz így: “A lélek a szubsztancia a szellem minden elkülönböződésének és egyedivé-válásának abszolút alakja, úgyhogy a szellem a lélekben találja minden meghatározásának anyagát, s a lélek e meghatározás átható, azonos eszmeisége marad”. Ám mivel azt is látja, hogy a Nem érdekei szempontjából meg is kell haladni a tőkés tulajdon világát, a következő mondatot is hozzáteszi: “De ebben a még elvont meghatározásban a lélek csak alvása a szellemnek; Arisztotelész passzív noúsz-a, amely lehetősége szerint minden” (Hegel, 1981, 44. p.) Másutt: “A lélekszerű elválik a szellemtől s magáértvalóan tételeződik” és “azt a látszatot kelti magáról, hogy az, ami a szellem valójában – tudniillik az általánosság formájában önmagáértvaló lélek” (Hegel, 1981, 138. p.) Ismét másutt úgy fogalmaz, hogy a lélek a még nem szabad szellem. Vagy: “a szellem mint a lélek és a tudat igazsága” (Hegel, 1981, 226. p.) 97 “Az egyes és az általános léte közötti aránytalanság már a betegségben is megmutatkozik. A betegség Hegel szemében a rész önállósulása az egésszel szemben (nem-egészség), ami mindig csak átmeneti lehet: vagy visszaáll a külső létezésnek a nemnek is megfelelő, arányos viszonya, vagy az egyén meghal. ‘Az egyes szervezet akkor van a betegség állapotában, ha rendszereinek vagy szerveinek egyike a szervetlen hatalommal való konfliktusban felizgulva, elszigetelődik s megmarad különös tevékenységében az egésznek tevékenységével szemben, s ezzel meggátolja az egésznek folyamatosságát és minden mozzanaton átmenő folyamatát’”. (Hegel: A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai II. pp. 529--530) (Csikós, 2008, 37. p.) 98 S – miként szellem és lélek konfliktusa a testben, akként – ily módon ellentmondások keletkeznek a munka, a termelés világában is. E hasadással jön létre a tulajdon (és hatalom) öncélú dominanciáját megvalósító, (s ezen az úton mindinkább antihumánussá váló) kapitalizmus és a szellemi termelés antagonizmusa, s amit Hegel a “test” belső meghasonlásáról állít, az egy szimbólum-olvasatban vonatkoztatható a társadalmi folyamatokban a “test” szerepét betöltő (fizikai) munkavégzőkre is, akik – miután különválasztattak-megfosztattak mind a szellemi termeléstől, mind a tulajdontól, de ők maguk mindkettőnek így vagy úgy alávetve, mindkettőtől
41
A szellemi termelésnek (Hegel számára is) megvalósítandó célként megjelenő társadalmában fontos feltétel a szellemi és fizikai munka újraegyesítése, de: a szellemi mozzanat dominanciájával.99 Hegel persze mindezt a maga fogalmi-logika konstrukciójának síkján tudja kifejteni. Mint azt többször is láthattuk, Hegel a szellemi termelő tevékenységstruktúráját világmagyarázati elvvé teszi, s úgy tekinti az emberi világ fejlődését, mint ami egy olyan társadalom kibontakozásához vezet, amelyet lényegében a szellemi termelési mód társadalmával azonosíthatunk. (Ebből ered a marxisták finalizmusa is). Ám a szellemi termelési mód nem a történelem végcélja, hanem csak egyik lehetséges (és feltételezésünk szerint a kapitalizmus számos ellentmondását meghaladni képes) formációja. A világot nem lehet egyetlen szellemi termelői tevékenység céljának tekinteni, (akkor sem, ha ez az “egyetlen” cél -- a szellemi termelési mód dominanciára juttatásának célja -- igen komplex erőfeszítéseket feltételez). A célok ilyetén egyszálúsításából a társadalmak monolit jellegűvé szegényítése következik (s ez is szerepet játszott abban, hogy a szocialista mozgalmak monolit jellegű államszocialista despotizmusokba torkollottak). A “nembeliség” oka, alapja (és az öntudatossá váló szellemi erőfeszítésekben célja is) a szellemi tevékenységnek, de nem jelöli ki az útját. Ezért a maga “szellemi termelését” mindenki szabadon végzi (s egyáltalán nem mindenki a “szellemi termelési mód” dominanciára juttatása érdekében): s az összhatás az eredmény és nem egyetlen cél megvalósulása.100 Ez tehát az egyik olyan fontos vonatkozás, ahol már nem követhetjük Hegelt, aki enged a történelmi determinizmus csábításának. “az igaznak természete az, hogy akkor érvényesül, amikor elérkezett az ideje, és csak akkor jelenik meg, ha ez az idő elérkezett, s ezért sohasem jelenik meg túl korán, sem pedig nem talál éretlen közösséget” (…) Azután hozzáteszi: “az egyénnek azért van szüksége erre a hatásra, hogy az, ami mégiscsak egyéni ügye, igazolódjék rajta, s azt a meggyőződést, amely még csak a különösségre tartozik, mint valami általánost tapasztalja”. (Hegel, 1973, 45. p.) (Kiem.: K. Á. – K. G.) A hozzáfűzött mondat egy lényeges és valóságos összefüggésre világít rá: az egyénnek tényleg szüksége van arra, hogy bizonyos szükségszerűséget lásson a történelmi folyamatokban, mert csak így láthatja saját tetteit közérdekűnek, a Nem által visszaigazoltnak. De függésben léteznek, így – szellemi termelés és tulajdon ellentétét belsővé téve, belső hasadásként élik meg, amely a társadalmi gyakorlatban vagy a szellemi termelés vagy a tőke oldalára viszi őket, belső ellentmondást keltve a munkásosztályban is. (A munkásosztály társadalmi-történelmi szerepét illetően ezt a -- szimbolikus -diagnózist pontosabbnak, a marxi leírásnál az empirikus valósággal jobban összhangban lévőnek érezzük). 99 Hegel azt fejtegeti, hogy a testre szükség van, (nem helyes vele ellentétben lenni, ahogy az aszkéták teszik), mert “a szellem csak azáltal önmagáértvaló, hogy az anyagit – részint mint saját testiségét, részint mint külvilágot általában – szembehelyezi magával, s ezt az így megkülönböztetettet az ellentét és annak megszüntetése által visszavezeti a magával közvetített egységhez” (Hegel, 1981, 187. p.) Ahogy az egyes ember szelleme nem létezhet fizikai teste nélkül, ugyanúgy nem tud magáértvalóvá lenni a szellemi tevékenység a társadalomban sem, ha nem a termelésre (a fizikai javak termelésének valóságára) vonatkozik, amit úgy és akkor “szüntet meg, s vezet vissza a magával közvetített egységhez”, hogy és amikor a szellemi mozzanat áthatja a termelés egészét. 100 Az egyszálúsítás Hegel gondolatmenetében benne rejlő veszélyét Csikós Ella azzal az aforisztikus gondolattal jellemzi, hogy: “a hegeli ész a fogalom olyan absztrakciós szintjén mozog, ahol az észnek nincs többes száma.” (Csikós, 2008, 103. p.) De ő még ezt is hozzá teszi: “A kíváncsian nyitott és optimista hegeli ész (akárcsak, mint majd látjuk, a whiteheadi ész) egyet nem ismer el: a lét abszurditásának lehetőségét, a dualitások összeegyeztethetetlenségét, a világ gondolati darabokra hullását”. (Csikós, 2008, 103. p.) És ezt -- a dekonstrukciók világában élvén -- Hegel igen fontos pozitív tulajdonságának is értékelhetjük.
ettől még a történelem menete nem minden ízében szükségszerű.101 Az “igazság” és a lét dialektikáját pontosan ábrázolja Hegel, de ha a lét pillanatnyi formájában, mint totalitásban egyszerre van benne az “igazság”, (a világegyetemnek az emberi társadalom viszonyaiban is ható törvényei), és az e törvények ellenében ható más törvények, azzal ellentétes “igazságok”, akkor Hegel állítása a megfelelő időben megjelenő igazságról egy szempontból igaz, más szempontból viszont értelmetlen: ha ugyanis a fentiek így vannak, akkor az “igazság” megjelenése minden pillanatban bekövetkezik, és ugyanakkor egyetlen pillanatban sem bizonyul “az” igazságnak, így viszont egyetlen pillanat sem nevezhető “a megfelelő” pillanatnak.102 Végülis az itt becsempészett determinizmus az ismeretelméleti alapja annak, hogy Hegel – s a marxisták követik ezen az úton – az “igazságot” az adott történelmi pillanatban egyetlennek,103 ezért valamely emberi szubjektum által képviselhetőnek tekinti. (Legyen az a szubjektum Hegel állama, vagy a marxisták élcsapatpártja). Mindez elválaszthatatlan attól is, hogy Hegel a világtörténelmet – mint a “szellem” kiteljesedésének folyamatát – teleologikus önmegvalósításnak látja. Bár, elfogadván a formációelméletet, s ezzel azt a gondolatot is, hogy az egyik formáció “meghaladhatja” a másikat, mi is feltételezünk – legalább bizonyos szempont(ok)ból fejlődést, s a szellemi termelési módot is úgy ábrázoljuk, mint ami egyfelől a kapitalizmus alternatíváját keresők célja lehet, másfelől kiteljesedése, dominanciára jutása az emberi történelem egészét végigkísérő egyik lényeges tendenciának, a szellemi termelés mind nagyobb szerepének; ezt egyrészt nem tekintjük a fejlődés céljának, legfeljebb logikus eredményének. Másrészt úgy gondoljuk, hogy dominanciára jutása lehetőség, de nem feltétlenül bekövetkező szükségszerűség. Minthogy az egyes embernek választania kell a világ lehetőségei között, mi helyesnek véljük e lehetőség választását (s emellett igyekszünk érvelni), de nem zárjuk ki annak lehetőségét, sőt, nagyon is valószínűnek tartjuk, hogy (mint az utolsó fejezetben ezt kifejtjük), a valóságban – a végtelenül sok hatótényező eredőjeként -- vagy nem ez fog bekövetkezni, vagy ha igen, akkor sem a most feltételezhető és megfogalmazható “tiszta”, ideáltipikus formában. Többször is szóba került már, amit Hegel legfőbb “vétségének” szokás tekinteni; az, hogy Hegel hajlamos az “állam” idealizálására. Hegel kétségkívül alapot szolgáltat erre a kritikára, mert egyes megfogalmazásai egyértelművé teszik, hogy Hegel az állam szabad szolgálatában látja az erkölcsi megvalósulást, a lényeggel való azonosulást. Mint fentebb említettük, az állam az ő elképzelésében szabad emberek társulása, s ha a szellemet úgy definiálja, hogy az “én, amely mi, és mi, amely én” (Hegel, 1973, 100. p.), az egyéninek és a közösnek ezt az egységét a gyakorlatban leginkább az államban feltételezi.104 Ennek egyik 101 Ha csak nem az összes tényező hatásainak eredőjét nevezzük “szükségszerűségnek”, ami viszont üres tautológia. 102 A gondolati ellentmondás csak a “megfelelő idő” feltételezésében (és az igazság ebben kifejezett egyszálúsításában) keletkezik, mert különben “az igazság” megismerhetőségének-megismerhetetlenségének ellentmondását Hegel kétszeresen is feloldja. Egyrészt azzal, hogy a megismerést nyitott folyamatnak, állandó mozgásnak ábrázolja (lásd pl. Hegel, 1973, 95. p.) másrészt feloldja az egyén és a Nem dialektikus viszonyában is, miszerint az egyén, mint erről fentebb szó volt, megismerheti a világ igazságait, és szubjektíve gondolhatja azt (és ezt is kell gondolnia), hogy amit megismert, az “az” igazság, ugyanakkor a Nem számára ez nem “az” igazság, csak az igazságok egyike, amit a többi igazsággal szintetizálni kell. Ami viszont – éppen e szintézis eredményeként – a Nem “igazsága”, ehhez per definitionem a Nem egyetlen tagja sem juthat el. 103 Amúgy Hegel is kimondja, hogy “az” igazság megismerése lehetetlen (lásd Hegel, 1973, 47. p.), de ha ez így van, akkor az előző gondolatmenet sem tartható. 104 Ez erősen kérdéses. Mint Žižek rámutat: míg Kantnál “a ’világpolgár-társadalom’ nyilvános tere az
43
alapja feltehetően az, hogy a szellemi termelés Hegel korában és környezetében leginkább az állam működéséhez kapcsolódott, a szellemi termelők leginkább az (akkor még éppen nagy felfutása elején álló, s Németországban az egész gazdasági-társadalmi fejlődés motorjának is tekintett) állam működésében – legfőképpen, és viszonylag legkifejlettebben, annak bürokráciájában -- találtak maguknak perspektivikus tevékenységterületet. Láttuk, hogy az igazgatási-szervezési feladatok a szellemi termelés egyik meghatározó altípusát alkotják. A másik altípus, az ezzel bizonyos mértékig ellentétes kritikai-lázadó attitűd éppen Hegel korában és közvetlen utókorában, a romantikában találta meg a maga egyik első (“gépromboló” módon antikapitalista) szellemi kifejeződését,105 (s teremtette meg a tőkétől függetlenedő, “szabadon lebegő” értelmiség sajátos szellemi termelői típusát). A harmadik meghatározó altípust, a termelésben szerephez jutó innovátor típusát (közvetve) Marx helyezi a figyelem előterébe, központi kategóriájává téve, (és a filozófiába is beemelve, s ezáltal nyíltan a “szellem” tárgyaként bemutatva) “a termelés” fogalmát. Mint többször hangsúlyoztuk, a szellemi termelési mód csak a három szellemi termelési altípus egyesítésével jön létre; minthogy ennek feltételei még az államszocializmusokban sem, Hegel korában meg különösen nem voltak adva, így nem lehet azon csodálkozni, hogy Hegel még csak az államnak alárendelt szellemi termelésre (és az ideáltipikus államra) tud
egyetemes egyediség paradoxonját mutatja meg, azaz azt, hogy hogyan lehetséges, hogy egy egyedi szubjektum mintegy megkerüli a különös általi közvetítést, és közvetlenül az Egyetemes szférájába lép (...) a ’nyilvános’ szféra egyetemességében az ember szubsztanciális-közösségi identitásából kilépő, sőt, azzal szembeforduló egyedi individuumként vesz részt. Az ember csak akkor létezhet valóban egyetemesként, ha radikálisan egyedi, egyedülálló, mintegy a közösségi identitások réseiben”. (...) “ebben az értelemben az állami szféra viszont ’magánszféra’ a maga sajátos természete szerint: az Állam adminisztratív és ideológiai apparátusai a szó legprecízebb kanti értelmében az ’ész magánhasználatának’ szervei.” (Žižek, 2009, 85. p., 86. p.) Kant tehát itt közelebb jár a szellemi termelési mód etikájához, mint az Államot közbeiktató Hegel. 105 Az egyéni és az abszolútum viszonya mindig azt is tükrözi, hogy a társadalmi viszonyok a társadalom deviáns ellenségei számára milyen mozgásteret nyújtanak. Mint ezt már más vonatkozásban érintettük, amikor egy társadalom kibontakozik, dominanciára tesz szert, akkor a humanizmus megerősödése; hanyatlása idején az antihumánus tendenciák, devianciák terjedése jellemzi. A Hegel által leírt (a vallásra vonatkozó és a romantika sajátosságait mutató) “boldogtalan tudatban” a szellemi termelő leválása érhető tetten a burzsoáról (ami Kantnál még nem következett be). A romantikában a szellemi termelő egyszerre éli át saját öntudatának ébredését, és azt, hogy a környező világ nem az ő világa. Ez egyértelmű diszharmóniát hoz létre a szellemben, amire aztán a világ mind több diszharmonikus jelenségében “ismer rá”. (A fejlődés egy másik körén a mai szellemi termelők élménye nagyon hasonló; nem véletlen a romantika huszadik századvégi reneszánsza).
társadalomképe és társadalomeszménye kiformálódása során támaszkodni.106 107 * Ha mármost megpróbáljuk összefoglalni, hogy mi következik Hegel szellemfogalmából a szellemi termelési módra vonatkozóan, először Camusnek A szellem fenomenológiájáról (s ezen keresztül a szellemi termelés lényegéről, és a nembeliség természetéről) szóló, a hegeli építménynek persze csak néhány, számára fontos elemét kiragadó gondolatait idézzük: “Az ember akkor születik meg valóban, amikor mint megismerő alany önmaga tudatára ébred. Tehát lényegében öntudat. Az öntudatnak, hogy állítsa önmagát, meg kell különböztetnie magát attól, ami nem ő. Az ember olyan teremtmény, aki, hogy létét és különbözőségét igenelje, tagad. (…) A tudat vágyában a külső világ az, ami nem az övé, és ami van, de az öntudat birtokolni akarja, hogy ő legyen, s a világ ne legyen többé. Az öntudat tehát szükségképpen vágy. (…) Azért cselekszik tehát, hogy kielégülésre találjon, s eközben tagadja, megszünteti azt, amitől kielégül”. [De azt is figyelembe kell venni, hogy] “A többi embernek is el kell őt ismernie. Minden tudat, lényegében, vágy az elismerésre, arra, hogy a többi tudat mint elismert tudatot üdvözölje. A többi ember teremt meg minket. Csak a társadalomban nyerjük el emberi értékünket”. “Mivel mindenki a többi ember által akar elismert lenni, az életért folytatott harc csak akkor fog megszűnni, ha mindenki elismer mindenkit, s ez fogja jelenteni a történelem végét.” (Camus, 1992, pp. 164--166). (Kiem.: K. Á.—K. G). 106 Lyotard, aki természetesen bizalmatlan a “nagy narratívákkal” szemben, Hegel-kritikájában elsősorban a nézőpontot kérdőjelezi meg, s ezen keresztül bírálja Hegel államfelfogását.: “A szellemnek egyetemes ’története’ van, a szellem az ’élet’, és az ’élet’ önmaga bemutatása és kifejezése az empirikus tudományokban található összes formájának rendezett tudása révén. A német idealizmus enciklopédiája ezen élet-szubjektum ’történetének’ elbeszélése. A német idealizmus azonban egy metaelbeszélést hoz létre, mert a történet elbeszélője nem lehet a tradicionális tudás sajátos valóságába ágyazódó nép, de még a szaktudományukba burkolózó, hivatásuk szerint elkülönülő tudósok összessége sem. Az elbeszélő mind az empirikus tudományok diskurzusainak a legitimitását, mind a népi kultúra közvetlen intézményeinek a legitimitását megfogalmazó folyamatban csak metaszubjektum lehet. Ez a metaszubjektum, a közös alapjuknak hangot adva, megvalósítja implicit céljukat. A hely, ahol ez a metaszubjektum lakozik: a spekulatív egyetem. A pozitív tudomány és a nép csak nyers formái ennek. Maga a nemzetállam a népet érvényes módon csak a spekulatív tudás közvetítésével juttathatja kifejezésre.” (Lyotard: A posztmodern állapot in: Habermas—Lyotard—Rorty, 1993. pp. 74—75). Lyotard világosan látja, hogy Hegel az állami bürokráciát jelentő, a maga korában jórészt az állami bürokráciában szerephez jutó szellemi termelők képviselője. De Hegel zsenialitása többek között éppen abban áll, hogy ebben a még gyenge (és még nem a saját adekvát céljait szolgáló) rétegben megérzi a történelem (következő) hangadó alanyát, (a szellemi termelőt), a “magáértvalóvá váló” “nembeliség” letéteményesét. Kétségtelen és szükségszerű korlátja, hogy a “szellem” fogalma nála valóban csak a spekulatív tudáshoz kötődik, mert annak semmi jelét sem láthatja még, hogy a szellemi termelés miként léphet ki munkamegosztásbeli partikularitásából (amit e spekulatív tudás jelképez), s miként lehet közvetlenül is nembelivé, az egész nemet jellemzővé, a maga képére formálóvá (hiszen ekkor még a népesség túlnyomó része valóban a “tradicionális tudás sajátos valóságába”, s ami ennél lényegibb: a “tradicionális osztálytársadalmi viszonyokba” ágyazottan, annak korlátai között él). Marx annyiban lép tovább, hogy felismeri a tőkének alávetettekben azt a lehetőséget, hogy a “magáértvaló nembeliség” képviseletében kilépjenek a tőke és az egész osztálytársadalom rendszeréből; ő csak azt nem látja még, (mint erre az államszocializmus lényegét elemezve még visszatérünk), hogy milyen feltételeken keresztül tud ez a lehetőség valóban realizálódni. 107 Hegel szellemi építményéhez méltatlan volna, ha ehelyütt részleteznénk szövegeinek azon passzusait, amelyek túlságosan saját koruk foglyai, amelyekben saját társadalma férfi--nő viszonyainak, vagy szülő—gyerek viszonyainak abszolutizálásával olyan megfogalmazásokhoz jut, -- nem beszélve európai etnocentrizmusáról, és (lutheránus) kultúrfölény-tudatáról --, amelyek az azóta eltelt két évszázad tapasztalatainak birtokában meglehetősen túlhaladottnak tűnnek.
45
Az egyes ember számára Hegel felfogása a szellemi termelési mód olyan implicit képét kínálja tehát, amely – éppen azért, mert szellemi termelésen alapszik --, a Nem és az egyes individuumok egymásban való kiteljesedését valósítja meg, s ideális lényege az egyének között (az osztálytársadalmak által) létrehozott antagonizmusok feloldása, egy olyan világ, amelyben “mindenki elismer mindenkit”.108 (Ez, ha nem messianisztikus, soha-meg-nem-valósuló álmokat kergetünk, nem jelent egyebet, mint azt, hogy a társadalom olyan hálózatokká szerveződik, amelyek minden egyéni szellemi teljesítménynek megadják a lehetőséget a közös szellemi kincsbe való integrálódásra, vagyis, hogy a szellemi termelés a társadalomszervezet meghatározójává válik). Ez egyúttal a “szubjektív” és “objektív” közötti ellentmondás feloldását is jelenti. A Nem számára másfelől mindez azt jelenti, hogy a Nem lényege (az, hogy individuumokban létezik), a lehető legteljesebb mértékben kiaknázásra kerül, az individuumokra-építés termelési mód alapjává válik, de nem az individualitás középpontba emelésével (és öncélúvá tételével) mint a tőkés-polgári társadalomban. (A fordulat lényege éppen az, hogy ettől fogva az individuum helyett minden a Nemből kerül levezetésre: mint többször is hangsúlyoztuk, természetesen egyetlen egyén, közösség vagy csoport sem képes arra, hogy önmagában a Nem szempontjainak letéteményese legyen, de egyrészt mindenki a Nem tagja lévén, mindenkiben benne hatnak ezek a szempontok, /s ezért az egyén nem alacsonyabbrendű és nem alárendelt a Nemhez képest/; másrészt minden korábbi társadalomnál közelebb vihet a nembeli képviseletéhez pusztán az a felismerés is, -és éppen ez a felismerés vezethet a fordulathoz109 -- hogy a Nem az igazi kiindulópont, amiből az egyént és annak szabadságát is le lehet vezetni). A szellemi termelés azért a kulcs mindebben, mert a szellemi termelésben válik nyilvánvalóvá, hogy minden (a szellemét használó) szubjektum képes az objektív törvények felismerésére és alkotásba fordítására,110 s a szellemi termelés lényege a szellem aktivitása teremti meg az összeköttetést a szubjektív és az objektív, az egyén és az emberi nem között. Hegel – az egyén és a Nem közötti összeköttetés természetét körbejáró -- “szellem”fogalma ilymódon alapvető a szellemi termelés mibenlétének és sajátosságainak megértésében, (a “szellemi termelés” éppen az, amiben az egyén és a Nem közötti összeköttetés és kölcsönös meghatározottság a legadekvátabb formában megvalósul); s a fentiek talán amelletti érvelésnek is tekinthetők, hogy a “szellemi” kategória miért tűnik más fogalmaknál alkalmasabbnak a kapitalizmust (illetve a polgári paradigmát) 108 Az egyének ilyen kölcsönös elismerését feltételezi a hegeli “általános öntudat”. 109 Ennek a felismerésnek az értelmében mondtuk korábban azt, hogy – bár az egyén nem tud azonos lenni a Nemmel, de -- képes a Nemmel való azonosulásra. 110 Még egyszer hangsúlyozzuk, a “szellemi termelési mód” a szellemi és fizikai munka közti hasadás feloldása is. Az ember a fizikai munkában is felismeri és alkalmazza az objektív törvényeket, de éppen ez a fizikai munka szellemi mozzanata. A fizikai és szellemi munka osztálytársadalmi szétválasztása során a fizikai termelőket megfosztják a szellemi munka jelentős részétől, s ezzel (legalább részben) annak öntudatától is, hogy tevékenységük törvényfelismerés, a törvények felismerését a fizikai munkától elszakított szellemi termelők privilégiumává téve. A szellemi termelési mód azáltal, hogy minden termelés alapjává a szellemi termelést avatja, megszünteti a fizikai munkavégzés ezen megfosztottságát. Ugyanakkor a szellemi termelés azt is feltételezi (és ezért lehet a hasadás megszüntetését éppen a szellemi termelésre építeni), hogy a társadalmi viszonyok is termelés tárgyaivá lesznek (ezt a mozzanatot a fizikai munka nem tartalmazza – és éppen ezért is kerülhet ellentmondásba az osztálytársadalmakban a termelőerők fejlődése a társadalom viszonyaival).
meghaladni kívánó termelési mód (társadalmi alternatíva) megjelölésére.111
A marxizmus, a “szellem” és a “kísértet” A korábbi fejezetekben idéztük Marx (és egyes marxisták) azon gondolatait, amelyekben megjelent a szellemi termelési mód, illetve a szellemi termelés fogalma. Az alábbiakban csak a “szellem” fogalomra vonatkozó néhány marxi reflexióra szeretnénk kitérni. Közismert, ahogy a marxizmus Hegel idealizmusához viszonyul; elismerve annak ihlető hatását és a mechanikus materializmussal szembeni előnyeit, számos elemét hamis tudati elemnek tartja, amelyet a “talpára kell állítani”, azaz visszavezetni azokra a társadalmi viszonyokra, amelyek “tükröződései”. Marx már a korai, erősen hegeli kategóriahasználattal élő Gazdasági-filozófiai kéziratokban így ír: “hogy emberi nyelven szóljunk, természetszemléleténél az elvont gondolkodó tapasztalja, hogy azok a lényegek, amelyeket ő az isteni dialektikában a gondolkodás önmagában forgó és a valóságba sehol ki nem tekintő munkájának tiszta termékeiként a semmiből, a merő elvonatkoztatásból vélt létrehozni, nem egyebek, mint természeti meghatározások elvonatkoztatásai. Az egész természet az ő számára tehát csak érzéki, külsőleges formában megismétli a logikai elvonatkoztatásokat. – Újra elemzi a természetet és ezeket az elvonatkoztatásokat. Természetszemlélete tehát csak a természetszemlélettől való elvonatkoztatásának igazolási aktusa, elvonatkoztatásának általa tudatosan 111 Csikós Ella részletes elemzésben mutatja ki, hogy egy évszázaddal később Whitehead – lényegében a hegeli filozófiától függetlenül – miként jut a Hegelével igen sok ponton párhuzamos gondolatokra. Hegelnél a szellem mint a dolgokat meghatározó törvény és az azt “megismerő” (önmagát megismerő) szubjektum volt a mindenek elé helyezett kiindulópont, amire azt mondhattuk: az emberegyének létét megelőző és meghatározó Nem és a szellemi termelésben (mint megismerő tevékenységben) megnyilvánuló nembeliség kifejeződése. Whiteheadnél – a szellemi termelés egy másik fontos sajátosságát, kreatív természetét kiemelve -- nagyobb hangsúly esik a szellemi termelés termelés-mozzanatára (nyilván már csak azért is, mert az ő korában a szellemi termelés már egyre meghatározóbb és egyre szemmel láthatóbb szerepet játszott valóban a termelésben is). A Nemből való kiindulás Whiteheadnél is azt jelenti, hogy az “általános elv”, a “törvény” a kiindulópont. Azzal pedig, hogy a megismerő ész hajtóerejeként a “kíváncsiságot” emeli ki, azon motivációk egyikét nevezi meg, amelyek a szellemi termelési módban reálisan kérdésessé tehetik a kapitalizmusban domináló gazdagság- és siker-motivációk “mindenek fölött való” voltát. Ebből következik az is, hogy Whitehead is olyan szellemi építkezésben gondolkozik, (s mint erről korábban szó volt, a szellemi termelési mód kibontakozásának ez fontos feltétele), ami a polgári-tőkés paradigma versenyszemléletével ellentétben az egyes szellemi teljesítmények szintetizálására irányul. A szellemi termelési módnak az ipari kapitalizmussal közös vonása az, hogy a “haladásra”, (tovább)fejlődésre épül. Ez ebben a formációban nem jelent feltétlenül “bővített újratermelést” (a “fenntartható fejlődés” gondolata már a kapitalista paradigmától való eltávolodás megnyilvánulása), sőt, a társadalmi viszonyok (szellemi) termelése esetenként éppen az anyagi termelés szűkítésére is irányulhat. A “haladás” azonban nagyon lényeges eleme, hiszen a szellemi tevékenységek egyik lényege (és a különböző típusú szellemi tevékenységek közös nevezője) az építkező – mindig tovább építkező -- aktivitás. Ebből viszont az következik, hogy az innováció nemcsak fontos eleme, hanem szemléleti meghatározója is lesz a világképnek, s ha Hegel és Whitehead filozófiájának közös eleme a (materialista atomizmussal szemben) a folyamat-jelleg kiemelése, ez éppen ebből is következik. A “szellem” lényegéhez tartozó nyitottságot egyébként érzékletesen jellemzi Deleuze és Guattari, amikor – az előző fejezetben idézett gondolatmenetükben -- “az igazság birodalmával” a “szellem köztársaságát” szembeállítva azt hangsúlyozzák, hogy az egyes egyének szellemi tevékenységén keresztül a “szellem” állandóan továbbépítkezik (és továbbépíti az “igazságot”). (Deleuze-Gauttari, 1996, 375. p.)
47
megismételt nemzési aktusa.” (Marx, 1981, MEM, 42. 153. p.) “Az elvont gondolkodó egyszersmind elismeri, hogy az érzékiség a természet lényege, a külsőlegesség, ellentétben az önmagában forgolódó gondolkodással. De egyszersmind ezt az ellentétet úgy mondja ki, hogy a természetnek ez a külsőlegessége annyi, mint ellentéte a gondolkodással, hogy a természet, amennyiben különbözik az elvonatkoztatástól, fogyatékos lényeg.” (Marx, 1981, MEM, 42. 154. p.) Stb. Marxnak kétségkívül igaza van abban, hogy Hegel figyelmének középpontjában absztrakt fogalmak önmozgása (de legalábbis egy abszolutizált és absztrahált történelem) áll, s mint láttuk is, a társadalmi viszonyokról s azok alapján kialakított világképét sokszor ezek nyelvén, áttételesen mondja el. Igaza van abban is, amit szintén ebben az írásában hangsúlyoz, hogy Hegel idealizmusát is vissza lehet vezetni a fizikai és szellemi munka között létrejött hasadásra; arra, hogy a szellemi munkavégző számára idegenné válik a termelés nagy részét jellemző fizikai munka világa és a meghatározó társadalmi viszonyok nagy része is, s hogy ez az idegenné válás (az “elvont gondolkodó” elidegenülése) az oka annak, hogy a (tárgyi) világot látja elidegenültnek. (Amelyben a “szellem” külsővé válik). Igaza van abban, hogy Hegel (és más filozófusok gondolkodása) mindennek következtében lesz annyira absztrakt és a hétköznapi gondolkodás számára nehezen követhetően idegen. Ha azonban szembeállítjuk a két gondolkodó kiinduló premisszáit, inkább komplementer ellentétet látunk, mintsem a “talpára állító” fölényét a talpára állítottal szemben. Hegel a “szellemből” indul ki, Marx a termelésből, Hegel a “szellemet” tartja olyan valóságosnak, amelyből minden egyéb levezethető, Marx a (fizikai) termelés világát. De így felvetve ez kissé tyúk—tojás problémának tűnik. Korábban mi is abból indultunk ki, hogy az emberi történelem termelési módok korszakaival jellemezhető. De végső kiinduló elvként a “termelés” éppúgy tekinthető a természettől (és az azzal az embert összekötő “szellemtől”) való emberi elidegenülés eredményének (aminek aztán következménye az egyes ember elidegenülése az őt az emberi Nemmel összekötő szellemtől is), mint ahogy a “szellem” fogalom különválását és az ezt a fogalmat tartalmazó létviszonyoktól való elidegenülését is felfoghatjuk a gondolkodásnak a termeléstől való elidegenülése eredményének. Mindkét megoldás a maga módján egyoldalú, -- mert kiragad egy elemet, amit kiindulópontnak tekint, jóllehet az emberi Nem kialakulásakor mind az emberi szellem, mind az emberi termelés mint emberi potencia különválasztatlanul és elidegenedetlenül része az emberré váló életforma természeti örökségének --, de ez nem jelenti azt, hogy ne lenne mindkettőnek igaza. A termelés világa is, az absztrakt szellemi tevékenység is elidegenülés, s ez az elidegenülés éppen azáltal oldódhat fel, ha – a szellemi termelésben – (újra) egyesülnek,112 (leküzdve a természettől való elidegenedést is). Ezért nem jogos Hegel rendszerét úgy felfogni, mint aminek a valóságos “érzéki-materiális” tevékenységekről nincs érdemi mondanivalója, s csak az ember szubjektív-aktív oldaláról 112 “in the contemporary era, and in the context of communicative and interactive production, the construction of concepts is not only an epistemological operation but equally an ontological project. Constructing concepts and what they call ’common names’ is really an activity that combines the intelligence and the action of the multitude, making them work together.” (Hardt—Negri, 2002, 302. p.) (Deleuze and Guattari: What Is Philosophy?) Virno lényegében ugyanezt hangsúlyozza az “általános intellektusról” szólván: “It consists in making Intellect resonate precisely as attitude. Its only ’score’ is, as such, the condition of possibility of all ’scores’. (…) Intellect becomes public when it joins together with Work; however, once it is conjoined with Work, its characteristic publicness is also inhibited and distorted. (…) General intellect is the foundation of a kind of social cooperation that is broader than the social cooperation based specifically on labor – broader and, at the same time, entirely heterogenous. (Virno, Paolo: Virtuosity and Revolution: The Political Theory of Exodus, in Virno—Hardt, 1996, pp. 195--196 ).
tartalmaz az addigi materialistáknál mélyebb gondolatokat (mint ahogy Marx a Feuerbachtézisekben hangsúlyozza). Ha a “szellem” fogalmának mind a négy olvasatát figyelembe vesszük, akkor e gondolatok minden további “talpraállítás” nélkül is alkalmazhatók a világ valóságára. Végül is arról van szó – ha már a marxi „talpraállítás” módszerével élünk --, hogy Hegel a szellemi termelő szemszögéből a szellemi és fizikai tevékenységek különválasztásának világában természetesen nem önmagát érzi idegennek (hanem a világ vele szemben idegenként fellépő elemeit), Marx viszont a fizikai termelés szemszögéből magát ezt a fizikai termelést tekinti a “valóságosnak”, amihez képest lesz elidegenedett mindaz, ami elválik tőle. Marx kétségkívül tovább lép a szellemi termeléshez vezető úton, mint Hegel, mert a kiinduló premissza viszonylagos egyoldalúsága ellenére a fő célnak egy olyan gyakorlat kialakítását tekinti (és igazából ezt jelenti a Feuerbach téziseknek a világ magyarázata helyett a világ megváltoztatását célul tűző zárómondata), amelynek lényege a szellemi és fizikai mozzanatok közti hasadásnak (s ezzel persze következményként saját kiindulópontja egyoldalúságának is) a felszámolása.113 Mindez annak köszönhető, hogy Marx is a szellemi termelők képviselője, de saját szellemi tevékenységének céljául éppen a fizikai munka szellemi mozzanataitól való megfosztottságának felszámolását tekinti. Egyoldalúsága összefügg azzal, hogy e küzdelemben a fizikai termelők oldalára állva kevesebb figyelmet szentel a fizikai munka szellemitől való elidegenülésének, mint az elidegenült szellemi tevékenység bírálatának, de annyiban mindenképpen képes az egyoldalúság meghaladására, hogy látja a kölcsönös elidegenülést és lényegében ő indítja el a tudatos küzdelmet ennek megszüntetésére.114 113 A Tőkében például így ír: “Mi a munkát olyan alakjában tételezzük fel, amelyben az kizárólag az ember sajátossága. (…) A munkafolyamat végén olyan eredmény következik be, amely megkezdésekor a munkás elképzelésében, tehát eszmeileg már megvolt. A munkás nem csak egyszerűen megváltoztatja a természeti dolog formáját, hanem a természeti dologban saját célját is megvalósítja, amelynek tudatában van, amely törvényként meghatározza cselekvésének módját, s amelynek alá kell rendelnie akaratát. S ez az alárendelés nem elszigetelt művelet. A dolgozó szervek erőkifejtésén kívül a munka egész tartama megkívánja a figyelemben megnyilvánuló céltudatos akaratot, mégpedig annál inkább, minél kevésbé ragadja magával a munkást a munka saját tartalma s végrehajtásának módja, mennél kevésbé élvezi tehát a munkát, mint testi és szellemi erői játékát”. (Marx, 1951, I/192. p.) Ebben a leírásban több figyelemreméltó elem van. Egyrészt világosan látható belőle, hogy a termelőmunka a kiinduló premissza (mint kizárólagos emberi sajátosság). Másrészt amit leír, az jellegzetesen szellemi tevékenység (is), (és nem különbözik a szellem Hegel által ábrázolt tevékenységének egyik olvasatától); ezt a szellemi tevékenységet azonban nem választja külön a fizikai munkától, s ezzel a kettő szétszakíthatatlan egységét hangsúlyozza. Ugyanakkor azonban az is látható ebből a leírásból, hogy – mivel a munka a kiinduló premissza --, olyan elemeket is a “munka” természetes részének tekint, amelyek éppen a fizikai munkának a szellemitől való megfosztottságának, tehát elidegenedésének következményei (lásd az idézet utolsó mondatát). Mivel a munka és a munkás felszabadítására törekszik, (és végül is a szellemi termelést tekinti az eszménynek) más szövegeiben az így felfogott munka megszüntetését tűzi ki célul, s számolva azzal is, hogy ez nem teljesen lehetséges, mindenesetre a szellemi alkotótevékenység dominanciáját szeretné biztosítani minden ember számára; minthogy azonban kiindulópontja a munka – és nem a szellem – ennek konkretizációjához (néhány fontos, a főszövegben az alábbiakban ismertetendő kivételtől eltekintve) nem jut el. 114 A fizikai munkától elidegenedett szellemi munka kora társadalmában elsősorban a tőke érdekeit szolgálta, a tőke oldalán jelent meg, s ezt Marx így is ábrázolja (ugyancsak A tőké-ben). “Minden közvetlenül társadalmi vagy nagyobb méretű közös munkánál többé-kevésbé irányításra van szükség, mely az egyéni tevékenységek összhangját biztosítja, valamint végrehajtja azokat az általános tevékenységeket, amelyek a termelést végző egész szervezet mozgásából – ellentétben az egyes önálló szervek mozgásával – adódnak. A magános hegedűművész önmagát vezényli, a zenekarnak karnagyra van szüksége. A vezetésnek, felügyeletnek és közvetítésnek e funkciója a tőke szerepévé lesz, mihelyt a tőke alá rendelt munka kooperatív munkává válik. A tőke sajátos funkciójaként a vezetés szerepe sajátos jelleget ölt”. (Marx, 1951, I/357. p.) “Azokra az ismeretekre, értelemre és akaratra, amelyekre az önálló paraszt vagy kézműves, hacsak kis méretekben is, de szert tesz --, mint ahogy a vadembernél is a háború valamennyi művelete csel formájában nyilvánul meg – most már csak a műhely összességének van szüksége. A termelés szellemi tényezői az egyik oldalon megnövekszenek, mert sok más oldalon eltűnnek. Amit az egyes részmunkások elveszítenek, az a másik oldalon a tőkében koncentrálódik velük szemben. A manufaktúra jellegű munkamegosztás azt eredményezi, hogy az anyagi termelőfolyamat szellemi tényezői mint idegen tulajdon s mint uralkodó hatalom kerülnek szembe a részmunkásokkal. Ez a
49
Eközben egy nagyon lényeges lépéshez jut el. A “szellemi” mozzanat egyik legfontosabb szerepe összerendező-integráló funkciója, (amelynek a tőke érdekében való felhasználását Marx “A tőké”-nek a 114. lábjegyzetben idézett szövegrészleteiben, vagy a Grundrissé-ben is ábrázolja): “a tőke termelési folyamatában, (…) a munka egy totalitás -- munkák kombinációja -- , melyből az egyes alkotórészek idegenek egymásnak, úgyhogy az összmunka mint totalitás nem az egyes munkás műve, és a különböző munkásoknak együttvéve is csak annyiban a műve, hogy kombinálva vannak, nem mint kombinálók viszonyulnak egymáshoz. Kombinációjukban ez a munka éppúgy jelenik meg egy idegen akaratot és idegen intelligenciát szolgálóként és tőle vezetettként -- lélekszerű egységét magán kívül bíróként – mint anyagi egységében a gépi berendezés, az állótőke tárgyi egységének alárendeltként, amely állótőke, mint lélekkel-bíró szörnyeteg a tudományos gondolatot objektiválja és ténylegesen az összefogó mozzanat, és semmiképpen nem mint szerszám viszonyul az egyes munkáshoz, sőt, az egyes munkás létezik úgy, mint lélekkel-bíró egyedi pontszerűség, eleven elszigetelt tartozék rajta. A kombinált munka ily módon kettős oldalról magán-valóan kombináció; nem mint az összedolgozó egyének egymásra való vonatkozása, sem mint túlnyúlásuk akár a maguk különös vagy egyediesült funkcióján, akár a munka szerszámán.” (Marx, 1984, MEM, 46/I. pp. 354—355). Ebből viszont az is következik, hogy a munka felszabadítása e szellemi funkciónak a (fizikai) munkavégzők (és általában minden munkavégző) általi kézbevételét, elidegenedettségének felszámolását jelenti: “az összmunkának mint totalitásnak az egyes munkás művévé”, “az összedolgozó egyének egymásra vonatkozásává” kell válnia, az egyes munkásoknak mások által “kombináltakból” aktív “kombinálóvá” kell lenniük: mindez azt jelenti, hogy a termelőknek aktív szerepet kell kapniuk a “szellem” összerendező-integráló funkciójának alakításában, a viszonyok termelésében (amelytől az osztálytársadalom viszonyai között a társadalom tagjainak túlnyomó része meg van fosztva). Ennek kiemelése nagyon fontos lépés a szellemi termelési mód felé vezető úton. Egy másik fontos gondolat, (amely elősegítheti a hegeli és marxi rendszer egymáshoz való közelítését is) “A német ideológiában” olvasható: “A munka megosztása csak attól a pillanattól válik valóban megosztássá, amikor bekövetkezik az anyagi és szellemi munka megosztása. Ettől a pillanattól kezdve a tudat valóban azt képzelheti, hogy valami más, mint a fennálló gyakorlat tudata, hogy valóságosan képzelhet (vorstellen) valamit anélkül, hogy valami valóságosat képviselne (vorstellen) – ettől a pillanattól kezdve a tudatnak módjában áll, hogy emancipálja magát a világtól és áttérjen a ’tiszta’ elmélet, teológia, filozófia, erkölcs, stb. kialakítására”. (Marx-Engels, 1960/2, MEM, 3, 32. p.) szétválasztódási folyamat az egyszerű kooperációban kezdődik, ahol az egyes munkásokkal szemben a tőkés képviseli a társadalmi munkaszervezet egységét és akaratát. (…) Tökélyre a nagyiparban tesz szert, amely a tudományt, mint önálló termelőerőt elválasztja a munkától s a tőke szolgálatába hajtja.” (Marx, 1951, I/390. p.)
Itt az utolsó mondatban figyelemre méltó az “emancipálja” kifejezés. E kifejezés használata azt húzza alá, hogy Marxék nem pusztán a szellemi szféra elidegenedéséről beszélnek, hanem azt is egyértelművé teszik, hogy a szellemi szféra (elidegenedett) önálló kibontakozása fontos feltétele nemcsak önmaga, hanem általában az ember emancipációjának is.115 Az (osztálytársadalmi elidegenülést felszámoló) szellemi termelési mód létrejöttének alapfeltétele az erős szellemi termelés kialakulása, ennek viszont feltétele a szellemi tevékenységformák gazdag sokféleségben való kibontakozása, (amit az osztálytársadalom viszonyai között éppen az tesz lehetővé, hogy a termelés alapfolyamataitól elválva, önálló társadalmi alrendszerekben tudnak fejlődni). Marx tehát miközben a szellemi termelési módért folytatott küzdelmet gyakorlati síkra átterelvén hevesen kritizálja a “szellem” olyan képviselőit, s az olyan szellemi tevékenységeket, amelyek nem vállalják fel ezt a küzdelmet, s megmaradnak a “tisztán szellemi” síkon, végső fokon nem tagadja a “szellem” szerepét, s világosan látja a fő szellemi funkciókat, amelyek alapján a kapitalizmus meghaladására képes termelési mód fogalmi magjának éppen e termelési mód “szellemi” jellege tekinthető (még ha a maga kategóriahasználatában nem érvényesíti is következetesen az ebből adódó konzekvenciákat). A “szellemhez” való viszony Marx követőinél aztán különböző módokon jelenik meg. Gramsci, akinek gondolati fejlődésében jelentős szerepe volt a hegeliánus szellemtörténeti iskola egyik vezető képviselőjével, Crocéval folytatott polémiának, néhol a szellem-fogalom általunk adott definíciójához nagyon hasonlóan ír a szellemről. “az embert úgy fogják fel, mint egyéniségére korlátozott egyént, a szellemet pedig mint ezt az egyéniséget. (…) Az emberiség, amely minden individualitásban visszatükröződik, különféle elemekből tevődik össze: 1. az egyén, 2. a többi ember, 3. a természet. (…) mindenki olyan mértékben módosítja és változtatja meg önmagát, amilyen mértékben módosítja és megváltoztatja azon viszonyok egész komplexumát, amelyeknek ő az összecsomósodási pontja.” (Gramsci, 1974, pp. 72--73). A “szellem” tehát az egyéniségben egymással viszonyba lépő egyén, emberi Nem és természet összekötője. “Azt is mondhatjuk, hogy az emberi természet a ’történelem’ (és ebben az értelemben – a történelmet azonosnak véve a szellemmel – az emberi természet a szellem)”. (Gramsci, 1974, 78. p.) A történelem – és ezen keresztül az emberi lényeg, az emberi természet -- azonosítása a “szellemmel” Hegel és Marx összeegyeztetése: a történelem Hegelnél “a” szellem önkifejtésének folyamata, Marxnál minden szellemi képződmény materiális alapja, Gramsci megfogalmazásában pedig e kettő azonos. Másutt azonban némileg visszalép ettől a dialektikától. Amikor úgy fogalmaz, hogy “az emberi természet nem található meg egyetlen különös emberben sem, csakis az emberi nem 115 Az absztrakciók virtuális világában jönnek létre azok a lehetőségek, amelyek a valóságos világ lehetőségeit – és így a “szabadság birodalmának” valóságos lehetőségeit is megteremtik. “Marx’s discussions of abstraction have a double relation to this discourse of virtuality and possibility. One might do well in fact to distinguish between two Marxian notions of abstraction. On the one hand, and on the side of capital, abstraction means separation from our powers to act, and thus it is a negation of the virtual. On the other hand, however, and on the side of labor, the abstract is general set of our powers to act, the virtual itself.” (Hardt—Negri, 2002, pp. 468— 469. 9. lábjegyzet a 357. oldalhoz).
51
egész történetében (…) míg minden egyes emberben olyan jellegzetességek találhatók, amelyek a mások jellegzetességeivel való ellentmondás által tűnnek ki.” (Gramsci, 1974, 78. p.), akkor éppen a szellemnek az egyént és Nemet összekötő természete halványul el; pontosabb lett volna, ha azt állítja, hogy “az emberi természet minden különös emberben jelen van, de egyikük sem azonos vele, s így minden egyes emberben olyan jellegzetességek találhatók, amelyek a mások jellegzetességeivel való ellentmondás által tűnnek ki; az emberi természet csak az emberi nem egész történetében ragadható meg”. Ismét másutt a “szellem” illetve a történelem és a természet egymásravetítését “vonja vissza”;116 “Az ember mindenekfelett szellem, azaz történelmi alkotás,117 nem pedig természet.” (Gramsci, 1974, 273. p.) (Kiem.: K. Á.—K. G.). Gramsci hozzájárulása a “szellemi termelési mód” öntudatának kifejlődéséhez tehát legfőképpen abban ragadható meg, hogy egyrészt megerősíti a marxista szemléleti paradigmán belül a “szellem” fogalom legitimitását, másrészt a szellemi és fizikai munka közti határok elméleti feloldásában is szerepet vállal: Láttuk, hogy Gramsci értelmezésében “bármely fizikai munka, még a leggépiesebb, a legalantasabb is, megkívánja a technikai képzettség, vagyis a szellemi alkotó tevékenység minimumát”. (Gramsci, 1974, 177. p.), és ahogy bemutatja, hogy miképpen vesz részt már az osztálytársadalmakban “minden ember” a szellemi termelésben. A szellemi termelési módban ebben minőségi ugrás történik, amennyiben a szellemi termelés a többi tevékenységterületen is domináns céllá válik, a társadalom tudatosan és célzatosan is a szellemi termelés köré szerveződik, s az egyes emberek aktív szerephez jutnak viszonyaik termelésében is. Bár nem használja a “szellem” kategóriát, az egyedinek és a nembelinek a történelemben létrejövő egymásra vonatkozását hangsúlyozza (Lukács tanítványaként) Mészáros István is. “az ismeret igazi tárgya –az, ami a csalóka látszat mögött rejlik – a platóni ’formáktól’ a kanti ’magánvaló dologig’ óhatatlanul megfoghatatlan maradt mindaddig, amíg nem sikerült a ’társadalmi tudat’ (vagyis egy inherensen történeti fogalom) kérdéseként fölvetni a problémát. A nagy nehézség abban állt, hogy miképpen érzékelhetjük-észlelhetjük az ’egyetemes érvényt’ a különös emberi lények aktuális, térben-időben korlátozott tapasztalatában. Ez csakis föloldhatatlan dilemma maradhatott mindaddig, amíg a megélt 116 A “szellem” dialektikus szemléletének elbizonytalanodása érhető tetten akkor is, amikor a “szellem” két fontos sajátosságát: teleologikus-tervező és megismerő funkcióját állítja szembe (jóllehet e kettő éppen azért eshet egybe, mert a “szellem” egymásra vonatkoztatja – szembenállásuk mellett azonosságukat is érzékeltetve -az emberi aktivitást és a természet törvényeit): “Valójában olyan mértékben ’látunk előre’, amilyen mértékben cselekszünk, akarati erőfeszítést fejtünk ki, tehát konkrétan hozzájárulunk az ’előrelátott’ eredmény létrehozásához. Az előrelátásról tehát bebizonyosodik, hogy nem tudományos megismerési aktus, hanem az erőfeszítés elvont kifejezése, a kollektív akarat megteremtésének gyakorlati módja. Hogyan is lehetne az előrelátás a megismerés aktusa? Azt ismerjük meg, ami volt vagy van, nem pedig azt, ami lesz, ami ’nem létező’, tehát per definitionem megismerhetetlen. Az előrelátás ennélfogva csupán gyakorlati aktus.” (Gramsci, 1974, pp. 150--151). Gramscit itt elragadja szemléletének egyik jellemző vonása, aktivizmusa, (aminek politikai konzekvenciáira a hetedik fejezetben visszatérünk). 117 Ugyanitt a szellem lényeges tulajdonságait mutatja be ( = a “kultúráról” írván): (A kultúra) “Saját belső énünk megszervezése és fegyelme, saját személyiségünk birtokbavétele, olyan magasabb fokú öntudat megszerzése, amelynek révén képessé válunk történelmi jelentőségünk, az életben betöltött funkciónk, jogaink és kötelességeink megértésére”. (Gramsci, 1974, 273. p.)
tapasztalat valóságával szembeállított eszményként gondolták el ’az egyetemest’, az ’általánost’. A történetileg fejlődő társadalmi tudat eszméjének bevezetése – akármilyen néven – annak rendje-módja szerint átvágta e paradoxon gordiuszi csomóját. Attól fogva az ’egyetemességet’ a dinamikusan kifejlődő partikularitás velejárójának fogták föl, nem pedig vele szembenállónak.” (Mészáros, 2009, 43. p., eredeti: Mészáros, 1995, 304. p.) Mészáros a marxi “talpraállítás” jegyében közelít Hegelhez. “Mitikussá fölfújt individuális konfliktusossággal helyettesíteni – az ideológiailag elfogadhatatlan – társadalmi ellentmondásokat, ez idézi elő a történeti totalitás áthatolhatatlan homályosságát, ami aztán a maga részéről a ’világszellemet’ szüli (vagy fogalmi megfelelőit más filozófusok rendszereiben), hogy legyen , ami rendet teremt az atomisztikus egyedi kölcsönhatások misztériumában. Míg ugyanis a társadalmi antagonizmusok hatása alatt kibontakozó történelem nem csupán értelmezhető az egymást követő uralmi rendszerek jegyében, hanem minden különös uralmi rendszernek előbb-utóbb szükségszerű fölbomlását is bizonyítja – s pontosan ez az, ami eleve elfogadhatatlan a politikai gazdaságtan ideológiai álláspontjáról --, addig az a hipotézis, amely szerint atomisztikus egyedi kölcsönhatásokból koherens történeti összegződés (totalizáció) ered, nem pedig teljes káosz, minden ízében önkényes föltevés. Csakhogy egy olyan nagy gondolkodó, mint Hegel, nem hagyhatja meg a dolgokat a szellemi inkonzisztencia ilyen szintjén. Bevezeti hát a ’világtörténeti egyének’ fogalmát (…) akiknek a közreműködésével viszi végbe tervét a ’világszellem’ az időbeli változások és történeti átalakulások világában. Leleményes filozófiai megoldás adódott tehát az eredeti misztérium (atomisztikus egyedi kölcsönhatások történelmi rendet eredményeznek) két másik misztériummal való helyettesítése által – az egyik szupraindividuális: a ’világszellem’, a másik meg igen sajátságos, elitista módon individuális, mégpedig a világszellem titokzatosan kiválasztott ágense: a ’világtörténeti egyén’ --, miközben megőrződik az individualista megközelítés belső konzisztenciája, teljes összhangban a politikai gazdaságtan álláspontjával.” (Mészáros, 2009, 45. p., eredeti. Mészáros, 1995, pp. 305--306). A “világszellem” választott ügynöke, a “világtörténelmi személyiség” képzetében kimutatott misztifikációval Mészáros a hegeli koncepció egyik Achilles-sarkára mutat rá, a “misztifikáció” bélyegét azonban nem terjesztenénk ki a “világszellem” kétségkívül romantikus fogalmára, ha azon nem antropomorf módon perszonifikált alanyt értünk, hanem azt a dialektikus viszonyt, amivel a természetnek az egyes ember és az emberi Nem megismerő tevékenységében (is) megnyilvánuló létformája jellemezhető. Hegel “szupraindividuális” szellem-fogalma azért jelent állandó problémát (marxista kritikusai számára is), mert végső soron mindig a megismerő szubjektum nézőpontjából keresik a megoldást, s ezért nehezen tudják elfogadni, hogy az igazi alany az egyes szubjektumokhoz képesti “objektivitás”: az egyes emberek mögött álló emberi Nem, és az emberi Nem mögött álló természet. Néhány, igazán érdekes szempontot vet fel a “szellemhez” való marxista viszony értelmezéséhez a nem “marxista”, de a marxi gondolkodásból építkező posztmodern
53
gondolkodó, Derrida. Egyrészt megállapítja, hogy a “szellemi” nem a fejben van, és nem is a fejen kívül: Marx tudja ezt, mondja Derrida, és úgy tesz, mint aki nem akarja tudomásul venni. (Derrida, 1995/1, 185. p.) Itt – jogosan – utal arra, hogy Marx pontosan értve – és lényegét tekintve el is fogadva -- a szellem hegeli dialektikus (a “szellemet” az egyén és a Nem alanyiságához egyszerre kapcsoló) felfogását, “talpraállító” buzgalmában mindenáron le akarja horgonyozni (s követőire ez még hatványozottabban jellemző) a szellemet vagy az egyéni aktivitás vagy az egyénfeletti (az egyéneken legalábbis az osztályfogalomban kívül is helyezett) társadalmi aktivitás oldalán. Ebből sok problematikus konzekvencia adódik, Derrida nyilván már ezek – például az államszocializmusok gyakorlata -- ismeretében fogalmazza meg kritikáját.118 Egy másik, még érdekesebb megjegyzése a “Kommunista Kiáltvány” híres kifejezésére, a “kommunizmus kísértetére” irányítja a figyelmet. Kimutatja, hogy erre a megfogalmazásra aligha kerülhetett volna sor a hegeli szellem-fogalom nélkül, ugyanakkor azt is árulkodónak tartja, hogy Marx és Engels az adott helyen nem a kommunizmus “szelleméről”, hanem “kísértetéről” beszélnek. A kettő korántsem azonos. (Hosszú kitérőt lehetne itt tenni a “kísértet” toposznak a romantikában játszott szerepéről, amelyben számos olyan korélmény is kifejezést nyert, mint a bérmunka “holttá” válása és továbbélése a vámpírsajátosságokat is mutató tőke alakjában; a feudális tulajdon összeomlása, s a hajdani nemesség hatalmi alapját képező “ősiség” pusztán formális továbbélése a kiürült rangok formájában – a kísértettörténetek nagy része éppen olyan nemesi kastélyokban játszódik, amelyekbe beköltöznek az új alapokon álló hatalom parvenü képviselői. A Kommunista Kiáltvány “kísértete” nem a múlt, hanem a jövő felől riogat – de árnyjellege, a szerzők szándékától függetlenül, illetve e szándékok ellenében, azt is kifejezésre juttatja, hogy az adott viszonyok között reális alapokkal nem bíró “szereplőről” van szó).119 Derrida azt hangsúlyozza, hogy 118 Az általa alkalmazott szellem-definíciók egyébként összhangban vannak a szellemről eddig mondottakkal. Elhatárolva a szellem (és a mi értelmezésünkben: a szellemi termelés) mibenlétét azoktól a (szellemtelen) szellemi tevékenységektől, amelyekből hiányzik az egyént a Nemmel és az embert a világegyetemmel összekötő lényegi mozzanat, úgy fogalmaz, hogy “A szellem (…) nem üres éleselméjűség, sem az elmésség semmire sem kötelező erejű játéka, sem pedig az értelemszerű distinkciók parttalan hajszolása, (…) sem pedig végül a világegész: a szellem (…) a lét lényegéhez kötődő, eredeti módon hangolt tudó eltökéltség (…) a lét lényege iránt” (Derrida, 1995, 95. p.) És: “A szellem a teljes hatalom, amelyben a létezők mint létezők erői totalitásukban részesülnek (…) Ott, ahol a szellem uralkodik (…), a létező mint létező mindig, minden esetben létezőbbé (…) válik.” (Derrida, 1995, 96. p.) Az utolsó mondatban az is benne van, hogy a szellemi termelés mindig bővített újratermelés abban az értelemben, hogy lényege az emberi lehetőségek bővítése. 119 E fogalmi tévesztés nem tekinthető véletlennek. Eltekintve attól a filológiailag feltárható felszíni ténytől, hogy milyen konkrét asszociációk folytán, milyen szövegekre reflektáltan került a Kiáltványba a kérdéses megfogalmazás, a fogalmak implicit jelentés-sugallata árulkodó. A kísértet: halott szelleme, az élettől megfosztott szellem, amit elég különös volna egy feltörekvő osztály szimbólumának tekinteni, ha e feltörekvő osztálynak nem éppen az lenne a sajátossága az adott viszonyok között, hogy eleven munkája az ipari bérmunkában (a marxi megfogalmazások szerint is) holt munkává változik. Ha a “szellem” az egyén és a Nem összekötője, a kísértetté és fenyegetően kísértővé vált szellem az eleven testi valójától megfosztott szellem, a munkájától elidegenített ember, aki az őt érő igazságtalanságok következtében fenyegető erővé válik, de csak az evilági viszonyokon kívül bír valóságos létezéssel (csak jelenlegi helyzete megszüntetésével bír társadalmi relevanciával). A szemléleti rendszer összefüggései itt is arról tanúskodnak, amire az első fejezetben már utaltunk: Marxék azáltal, hogy a “szellem” eleven erejétől (legalábbis részben) megfosztott ipari munkásságot tekintik (ráadásul adott formájában) az alternatív társadalom alanyának, éppen a reális társadalmi megoldástól távolodnak el, hiszen valóságos társadalmi alternatívát mindig csak olyan társadalmi erők jelentenek, amelyek – legalábbis dominanciára jutásuk idején – fokozottan érvényesíteni képesek a nembeliség szempontjait, azaz az eleven szellemnek (vagyis egyén és Nem termelési-társadalmi gyakorlatban is megnyilvánuló összefonódásának) hatalmát, ami a tizenkilencedik-huszadik században nem az ipari munkásság, hanem a szellemi termelők és a szellemi termelés sajátja. (Marxék korában csak azért és csak annyiban látszik ez az ipari munkásosztály valóságos alternatív erőnek, mert a Marx-féle szellemi termelők magukat ehhez az osztályhoz kapcsolva identifikálják, illetve amennyiben a munkásosztály “osztályharcos” önszerveződésében az osztály maga is tesz egy lépést a szellemi termelővé válásra – ami azonban csak akkor realizálódik, ha a munkásosztály megszűnik
“Mihelyt nem teszünk különbséget szellem és kísértet között, az előbbi mint szellem, a kísértetben ölt testet, testesül meg”. (Derrida,1995/1, 16. p.) S emögött a bon mot mögött egy meglehetősen mély összefüggés ismerhető fel: ha a “szellemről” csak mint (testetlen) spirituális létezőről gondolkozunk, (nem vizsgáljuk meg annak valóságos létezésformáit, s így létét nem a valóság viszonyaiból vezetjük le, hanem pusztán eszmei síkon alapozzuk meg), akkor a szellem (mint az egyén és a Nem közti összekötő) csak valóságos beágyazottsággal nem bíró formaként tud megjelenni. (Ma már látjuk, hogy a “kommunizmussal” /is/ pontosan ez történt). Derrida mindehhez hozzátesz még egy (romantikus) gondolatot. Stirnert idézi, aki szerint, ha a szellem Krisztus óta maga az ember (s láttuk, hogy ez a megfogalmazás is jogos, hiszen éppen a kereszténység alapozza meg a nembeli ember öntudatát, s ezzel a “szellemet”, mint az egyén és a Nem összekötőjét az emberi lényeggel azonosítja), ebben a fogalmi azonosításban benne rejlik az ember önmaga ellen fordulásának lehetősége, az önmagunktól való félelem is. Ha ugyanis a szellem az ember összekötője a magasabb egységgel (ami egyfelől az emberiség, de a transzcendenciában másfelől az Isten), akkor a magasabb egységgel való azonossága azt a veszélyt is magában hordja, hogy ez a magasabb egység nem a “jó”, hanem a “rossz” transzendenciáját képviseli:120 az ember szellemében nem csak az Isten szelleme, hanem a Sátán szelleme is megjelenhet.121 Ha ezt a gondolatmenetet tovább visszük, és levonjuk konzekvenciáit a szellemi termelésre vonatkozóan is, akkor ez azt a lehetőséget is előrevetíti, hogy a szellemi termelés “ördögi” formákat is ölthet (és pontosan ez történt a sztálinizmus és bizonyos mértékben a fasizmus világában). Derrida ebből és saját történelmi tapasztalataiból azt a következtetést vonja le, hogy “Az ember fél önmagától (…) Innen származnak azok az ellentmondások, amelyek a humanizmust tarthatatlanná teszik” (Derrida, 1995/1, pp. 157—158). Az előző fejezetben már jeleztük, hogy nem osztjuk a posztmodern gondolkodók kiábrándultságát és történelmi pesszimizmusát, így természetesen Derridának ezen megjegyzésével sem értünk egyet. A “humanizmuson” ő itt egyébként azt érti, amiről a fiatal Marx erre vonatkozó szövegeiben is egyértelműen szó van: az emberből való kiindulást. Hogy miért gondoljunk fenti megjegyzésének éppen az ellenkezőjét, ezt rövidesen külön fejezetben (6. fejezet) fogjuk kifejteni.
A szellem helye Scheler fenomenológiájában és Ryle logikai grammatikájában A tizenkilencedik század végén, huszadik század elején egyre több jel mutatott a szellemi termelés jelentőségének megnövekedése felé. A marxista elmélet jóideig nemigen fejlődött ebbe az irányba (Gramsci említett keresésétől eltekintve majd csak a hatvanas évek újbaloldali gondolkodásában következik be ilyen fordulat). A polgári gondolkodók azonban legalább két vonatkozásban továbbvitték a “szellemről” való gondolkodást. Az egyik jelentős hozzájárulás a szellemtörténeti iskola megjelenése. Hegel “korszellem” gondolatához nem sokat tettek hozzá, de jelentős szerepet játszottak a marxista iskola egyoldalúságainak munkásosztály lenni, a benne rejlő potenciák tehát nem az osztály adott formájából és sajátosságaiból, hanem a szellemi termelésből, illetve a munkásosztály tagjai számára adott egyik lehetséges jövőből, a szellemi termelővé válásból vezethetők le. Marxék egyfelől gyakran utalnak erre a jövőre, másfelől viszont rendre beletévednek az adott munkásosztály fetisizálásának zsákutcájába is.) 120 Derrida, (1995/1), pp 157—158, 17 lj. 121 A materialistáknak itt nem kell visszahőkölniük a teológiai kategóriáktól: egyszerűen csak arról van szó, hogy az emberi Nem potenciái között ott van minden emberi, nemcsak a Nem és/vagy az emberegyének számára “jó”, hanem a Nem és/vagy az emberegyének számára “rossz” is. Éppen ezért megkerülhetetlen az erkölcsi mérlegelés és döntés mozzanatának érvényesítése minden emberi gyakorlatban (a szellemi termelésben pedig különösen).
55
kiegyensúlyozásában (és a “szellem” fogalmának revitalizálásában – a pozitivizmus “ellenszelével” szemben). Néhány évtizeden át elemzések sokasága született, amelyekben a történelem számos tényét mint korszellem-megnyilvánulásokat értelmezték: a “korszellembe” beleérthetők a marxizmus által elsődlegesen a termelőerők és a termelési viszonyok fejlődésének tulajdonított változások, s azok a szemléleti, ideológiai és egyéb tudati változások is, amelyeket a marxisták gyakran mint másodlagosakat, a termelési változásokból vezetnek le. A szellemtörténészek ez utóbbiakat egyáltalán nem tekintik másodlagosaknak, sőt, inkább a termelési változásokat is meghatározóaknak (a kölcsönhatást egyébként a marxisták sem tagadják).122 A lényeg azonban náluk mindig a kor minden változás mögött ott lévő “szelleme”. A szellemtörténészek (etikai konzekvenciákkal is járó) gyengéje a marxistákkal szemben, hogy ha a “kort” (mint az egy adott történelmi jelenben érvényesülő emberi aktivitások eredőjét) tekintjük “szellemmel bírónak” (az egyén és a Nem összehangolójának), akkor ebben az “eredőben” elvész az egyes tényezők szerepe (ami a “termelés” szempontjából mindig meghatározható), s így bizonytalanná válik az egyének előtt nyíló erkölcsi választás is “jó” és “rossz” között. Ugyanakkor a “korszellem” a hegelianus felfogásban semmiképpen sem csupán az egyes hatások eredője, hanem a szellem önmozgásának (a Nem önfejlődésének) kifejeződése is, ennek feltételezése viszont felszabadít arra, hogy a részérdekek melletti elköteleződés ne jelentse a hozzájuk való odatapadást, s fennmaradjon az egyén törekvése a Nem szempontjainak érvényesítésére, az “Egészhez” való közvetlen kapcsolódásra – ami szintén nagyon lényeges feltétele a szellemi építkezésnek illetve a szellemi termelésnek is.123 A szellemtörténészek végül maguk is túlságosan egy kor kifejezőinek bizonyultak, (s a kor elmúltán mint irányzat túlhaladottá váltak),124 de az Egészhez való közvetlen kapcsolódás fontossága a szellemi termelésnek továbbra is megkerülhetetlen szükséglete lesz. A másik vonatkozás, amiben a “szellemről” való gondolkodás továbblépett, a pszichológiai szemlélet nagy huszadik századi felívelésével is összefüggésben van: a szellemi tevékenységek mint pszichikus folyamatok elemzése is előtérbe került. A “szellemi” egy igen lényeges sajátosságát ragadja meg például Max Scheler, amikor így ír: “Egy élmény akkor viselkedik ’intelligensen’, ha új,sem a faj, sem pedig az egyed számára nem tipikus szituációkban próbálkozások vagy újra és újra megismételt próbálkozások nélkül értelmesen viselkedik” (Scheler, 1995, 37. p.) (…) “méghozzá azért, hogy hirtelenül és – mindenekelőtt – a megelőzőleg végzett próbálkozások számától függetlenül megbirkózzék egy ösztön(törekvés) által meghatározott feladattal” (Scheler, 1995, pp. 37--38). 122 S mint az első fejezetben utaltunk erre, a “lét” és “tudat” viszonyát egyoldalú determinizmusnak tekintő vulgarizátoroktól eltekintve ők is azt vallják, hogy mindezen tényezők szerepet játszanak a társadalom alakulásában, a lényegi különbség abban van, hogy a döntő-összefogó mozzanatnak a marxisták valóban a termelés erőinek és viszonyainak alakulását tekintik, a hegeliánusok pedig a szellem (ennél jóval absztraktabb) önmozgását. 123 Ahogy a marxi szemléletet, úgy a szellemtörténeti felfogást is el lehet vinni persze egyfajta determinizmus felé, ami a szellemtörténet esetében azt jelenti, hogy a “korszellemet” megkérdőjelezhetetlennek tekintik (ami az egyént teljes passzivitásra kárhoztatja), illetve azonosíthatják a Nem szempontjainak megjelenésével (s ebből levonják azt a következtetést, hogy “vele” szemben bármely egyéni vagy csoport-szempont csak szűkebb érvényű, s ezért jogosulatlan lehet). Ám a “korszellem” fogalmában per definitionem benne van a relativitás, az állandó változás, a korhoz kötöttség, ami viszont egyértelművé teszi, hogy a “kor” szempontrendszere nem azonos a “Nemével” (legfeljebb annak pillanatnyi állapota, s éppannyira csak része, mint bármely partikularitás), és állandó meghaladásra “ítéltetett”. 124 Kategóriáik nagy része kikerült a használatból, de ez nem jelenti, hogy semmilyen formában sem élnek tovább; a “korszellemnek” például többé-kevésbé megfelel a korszakok világképe, s a szellemtörténeti iskola számos szemléleti sajátossága változott formában éppúgy jellemzi a század második felében oly nagy karriert befutó “mentalitástörténeti” iskolát vagy éppen a posztmodern gondolkodók számos elemzését.
“az intelligencia egy tényállásba való valamilyen viszonyszerkezet alapján történő belelátás”(Scheler, 1995, 38. p.) “Erre a nem reproduktív, hanem produktív gondolkodásra tehát mindig egy új, soha még át nem élt tényállásnak az anticipációja a jellemző” (Scheler, 1995, 38. p.) Scheler biológiai ismeretei és következtetései közül sok ma már elavult, a fenti gondolatmenetben azonban arra az igen fontos mozzanatra mutat rá, hogy a szellemi tevékenységben az egyén -- hozzátehetjük: azáltal, hogy a szellemi tevékenységben mindig a Nem tapasztalatanyaga mozgósítódik -- számára empirikusan ismeretlen, nem-tapasztalt összefüggéseket képes anticipálni125 (s ezek által innovációt végrehajtani),126 ami a szellemi tevékenységnek (s így a szellemi termelésnek is) egyik igen lényegi mozzanata.. A fentiek azonban még csak az intelligenciára vonatkoznak, intelligenciája pedig az állatnak is lehet. Scheler ezért továbbmegy az embert az állattól megkülönböztető “szellem” meghatározása irányába. Az egyes ember személyében megragadható “szellemet” úgy definiálja, hogy az az egyén “énjéből”, a fogalmi gondolkodásból és a szemlélet egy meghatározott formájából áll, (amelybe beletartoznak olyan viszonyulásmódok is, mint a szeretet, a tisztelet vagy éppen a szabad akarat).127 Scheler ezeket az emberi sajátosságokat az organikusról, a természeti világba beleágyazott létről való leválással hozza összefüggésbe.128 (Ebben – tudniillik abban, hogy az egyén nincs bezárva környezetébe -- gyökerezteti a tárgyiasítás képességét, az ösztönök legátlását, és az egyén és a Világ közti kölcsönviszony kialakítását). Mindennek következtében az egyén képes lesz arra, hogy határtalanul kitágítsa magát. Így az egyén “határtalan mértékben képes a ’világra nyitottan’ viselkedni”,129 (Scheler, 1995, 48. p.) Scheler e kitágítás egyik technikájaként írja le az “ideáció” mechanizmusát, amelynek során valamely konkrét érzésből következtetünk egy általános törvényre. (Például, ahogy egy konkrét fájdalom élménye nyomán a gondolkodás elindul annak az irányába, hogy “mi a fájdalom?”) (Scheler, 1995, 59. p.) Az ember ilyenkor képes egyetlen példán keresztül egy125 Ezt az anticipáló képességet természetesen meg kell különböztetni attól, amit a 116. lábjegyzetben idézett Gramsci ott “előrelátásnak” nevezett: a jövőt előre ismerni lehetetlen; az anticipálás viszont éppen az, amit ott Gramsci a “gyakorlati aktusként” felfogott előrelátás kategóriájával közelített meg. 126 Itt Scheler hozzáteszi, hogy az új, soha még át nem élt tényállás nem (csak) a faj számára új, hanem mindenekelőtt az individuum számára új. (Scheler, 1995, pp. 38--39). De az egyén élményén és az ennek hatására végrehajtott innováción keresztül – tehetjük hozzá – mind az élmény, mind pedig az egyén által létrehozott újdonság új lesz a “faj” (az emberi Nem) számára is. 127 Most már talán szükségtelen ismételten figyelmeztetni arra, hogy mindezek alapvetően a “nembeliségnek” az egyénben való működései. 128 E gondolatban benne van egyrészt egyfajta dialektikus (a hegeli és marxi okfejtéstől sem idegen) szemlélet: a szellem, amely végső fokon a természeti világ törvényeit közvetíti az emberhez, épp azáltal fejlődik ki (az emberben), hogy bizonyos értelemben elszakad ettől a természettől. Másfelől azonban alátámasztja ezt a gondolatot a tizenkilencedik-huszadik századi szellemi termelők azon élménye is, hogy (különösen a tizenkilencedik század második és a huszadik század első felében) a szellemi termelők nagy része mintegy kiszakadt a társadalmi meghatározottságokból, s – a mannheimi kifejezéssel – mintegy “szabadon lebegővé vált”, és éppen ezáltal lehetett szellemi termelő. (A huszadik század második felében, mint láttuk, ez megváltozott). A “szabadon lebegő” helyzet következménye, és pontos leképezése, hogy Scheler úgy látja: A Szellem maga képtelen a tárgyiasságra, “léte csak alternatívák szabad végrehajtásában rejlik” (Scheler, 1995, 57. p.) Szociológiai vetületben: a szellemi termelő nem része a (még döntően tárgytermelő ipari) termelésnek, csak a szervezés szintjén; ezzel szembeállítva Scheler a szeretet (azaz az azonosulás) képességét hangsúlyozza: a “szabadon lebegő” értelmiségi előtt nyitva van a domináns társadalmi viszonyokba az azonosuláson, identitásválasztáson keresztül való belépés útja (például, tehetjük hozzá, ahogy azt Marxék tették). 129 S kifejlődik az a képesség is, hogy az öntudat önmagát is tárgyiasítani tudja.
57
egy esszenciális minőség (a minden lehetséges dologra érvényes “a priori”) megragadására. Igen távol van ez a jelenkor minden esszencializmust tagadó szemléletétől, de Schelernek nem afelől vannak kételyei, (mint a szélsőséges individualizmus áldozatainak), hogy a jelenségekben törvények (“lényegek”) jelenhetnek meg, hanem (mint “szabadon lebegő” értelmiségit) a megismerőnek a valósághoz való kapcsolódási lehetőségei foglalkoztatják. A szolipszista kételyt azzal a régi érvvel igyekszik eloszlatni, hogy a valóság ellenállásából tudjuk, hogy valóság (triviálisan: amibe beverjük a fejünket, az valószínűleg valóban ott van); de aztán a “szellem” lehetőségeit mérlegelve tovább lép, és azt mondja, hogy a szellem éppen úgy jut el az a priorihoz, hogy felfüggeszti a valóságot130 (azt a viszonyulásunkat, amelyre a valóság ellenállással reagál); vagyis hogy az empíriával szemben a szellem lehetőségei alapvetően az absztrakcióban (az Egésszel való közvetlen kapcsolatteremtésben) vannak.131 A szellemi termelés lehetőségeit a “szabadon lebegő” szellemi termelő nézőpontjából egyrészt az alapviszonyokon kívül (azokból kiszabadulva) látja, másrészt a viszonyokhoz való olyan reflexív kapcsolódásban, ami elsősorban a kritikai értelmiség sajátja. Az absztrakció imént jelzett folyamatáról azt állítja, hogy ide lehet a valóságot rossznak tartva menekülni, vagy visszajutni a valósághoz, hogy megjelenítsék. Hegellel (és ebben Marxszal is) ellentétben ő úgy látja, hogy a fejletlenebbet nem lehet a fejlettebből magyarázni; szerinte azért nem, mert a fejlettebb jobban függ a fejletlenebbtől, mint fordítva.132 Így nem osztja Hegelnek azt a szellem-felfogását sem, hogy a szellem valami magasabbnak a megnyilvánulása.133 Úgy látja, -- s nem alaptalanul -- hogy az a klasszikus felfogás, amely a dolgokat az “eszmei” kiáradásának tekinti, lényegében elitista gondolat, (Scheler, 1995, 76. p.), s ezzel szemben – e tekintetben -- az Epikurosztól Marxig, Freudig terjedő (realista) kritikusoknak ad igazat. Nem ért viszont velük egyet abban, hogy szerinte ők 130 Másutt a “lélek” és “test” szembeállításához hasonlóan a szellem és az élet ellentétéről beszél, de kiemeli, hogy ezek egymásra utaltak. Megállapítja, hogy a szellemit sokan (a kor uralkodó materializmusának megfelelően) mechanisztikusan vezetik le a testiből, vagy vitalisztikusan az ösztöntörekvésekből. (Marx szemléletét ő a gazdasági, Nietzschéét, Machiavelliét a hatalmi, Freud vagy Schopenhauer szemléletét a szexuális ösztönre visszavezető gondolkodásmódoknak tartja. Ő az ilyen visszavezetésekkel nem ért egyet. Helyesnek tekinti, hogy az ösztönök hatalmát nagyobbnak tartják, mint a szellemét, de azt hangsúlyozza, hogy a szellemit ebből nem lehet levezetni (Scheler, 1995, 102. p.) (Ebben a gondolatban társadalmi szempontból az a szemléleti pozíció nyer kifejezést, amely még nem tudja a szellemi termelést az uralkodó /tőkés/ viszonyokkal konkurálni képes, alternatív erőnek látni, de már rendelkezik azzal az öntudattal, amely a szellemi termelést és a szellemi termelőt az uralkodó viszonyoktól független, azok alá nem rendelhető erőnek tekinti). 131 Scheler egyébként sok vonatkozásban épít a Gestalt-pszichológia eredményeire és szemléletére. 132 “minden magasabb létforma relatíve erőtlen az alacsonyabb rendűhöz viszonyítva – és nem a saját erejéből valósítja meg magát, hanem az alacsonyabb rendűek ereje által” (Scheler, 1995, 80. p.) Ez plebejus gondolat, és nyilván az az egyik tapasztalati alapja, hogy minden hatalom, s így a tőkehatalom is a neki alávetettek munkáján alapszik. E tekintetben tehát nem áll távol Marxéktól, akik hasonló megfontolásból emelték piedesztálra a munkásosztályt, s rendelték a munkásosztály alá a szellemi termelőket. Ugyanakkor viszont adialektikus gondolat is, mert hiányzik belőle Hegelnek és Marxnak folyamat-filozófiai megfontolása, (egy másik tapasztalati alap: a társadalmak egymásutániságának fejlődésként látott tapasztalata), ami nem azért vezeti le a “magasabbrendűből” az “alacsonyabbrendűt”, mert a magasabbrendű “erősebb” (ők is relatíve és időlegesen gyengébbnek látják, amikor azt állítják, hogy a fejlettebb a fejletlenebb “méhében” fejlődik ki), hanem mert magát a mozgást, a fejlődést csak úgy lehet megmagyarázni, mint amelyben a jövő, mely potenciálisan benne van a jelenben, a jelent mintegy a maga képére alakítja (s ezért és így “kulcsa az ember anatómiája a majom anatómiájának”, s ezért és így előzi meg a természeti világot Hegel koncepciójában a szellem.). 133 Azt mondja, hogy nem az isten volt hatalmas, hanem a lét az (az alacsonyabb létformák), és az Istennek azért kellett létté válnia, hogy erősebb legyen. A hegeli gondolatnak ez a plebejus-értelmiségi újrafogalmazása egyrészt megint a “szabadon lebegésről” – és a beágyazódás vágyáról – tanúskodik, másrészt megint jelzi Scheler szellem-felfogásának visszatérő problémáját: talán éppen a “szabadon lebegés” következtében hiányzik belőle az a hit, hogy az egyes ember eljuthat a Nem igazságához, s hogy egyáltalán van-e a Nemnek (a mindenkori jelenvalóság tényigazságain kívül) az egyes egyéni nézőpontokat mozgató magasabb igazsága.
ugyanakkor (a dologi világgal illetve annak viszonyaival szemben) feladják a szellem autonómiáját (márpedig, érvel Scheler, ha az nem autonóm, akkor az ő elméletük – mint az uralkodó viszonyokat átértelmező, azoktól függetlenül fellépő szellemi termék -- nem lehet igaz). (Scheler, 1995, 77. p.) Itt Scheler megint a “szabadon lebegő” értelmiség nézőpontját képviseli, amely a szellemi termelést ugyan csak a világ domináns viszonyain kívül tudja elképzelni,134 de ezt a kívül-levést ugyanakkor a szellemi termelés fontos feltételének tekinti. Ha a szellem autonómiáját a kívülállás autonómiájának értelmezzük, ez csak ideiglenes érvényű igazság: addig érvényes, amíg a szellemi termelők jelentős része valóban a társadalom uralkodó viszonyain kívül végzi a maga szellemi tevékenységét, s elveszti érvényét, mihelyt – mint a huszadik század második felében – bekerül a domináns viszonyok magjába.135 Ha azonban azt az olvasatát vesszük, hogy a szellemi termelésnek (bármely, a maga alapján álló – a szellemi termelési móddal adekvát -- szellemi termelésnek) alapfeltétele az autonómia, ez már nem a kívülállás, hanem a “szellem” egyik, a domináns viszonyokon belül is érvényes alaptulajdonságának igazsága. Scheler gondolkodásának egyik leglényegibb sajátossága, hogy – feltehetőleg a többször hangsúlyozott “szabadon lebegésnek” köszönhetően -- mintegy kettős tudattal viszonyul ahhoz, hogy a szellem mit is közvetít az ember számára. Egyrészt feltételezi, hogy a lényeg ott van a jelenségek mögött, mint azoktól függetlenül adott; másrészt azonban úgy látja, hogy mindaz, amit ezek alapján felépítünk, csupán “szellemünk szabad konstrukciói, amelyek nem ’képeznek le’ semmit, nem találnak rá semmire a dolgok mögött, hanem csak a maguk összességében szolgálnak olyan ’tervként’, amely alapján a természetnek valamilyen, még tetszés szerint variálható célok szerinti, és nem egyszerűen általunk, emberek által, és a mi tényszerű erőink által, hanem szabad, de hús-vér egyének által végrehajtott mozgatása és irányítása elvileg lehetséges”, az így létrejött terv nem a képmása “annak, amit irányítani akar s (…) végtelen sok ilyen terv lehetséges és kell, hogy létezzék”. (Scheler, 1995, 201. p.) Vagyis Hegellel ellentétben ő nem gondolja, hogy a megismerő alany visszatalál önmagához, nem gondolja, hogy az egyes ember megismerő tevékenységében megjelenik a Nem ön-, és világ-megismerése, nem gondolja, hogy a Nem megismerő tevékenysége a világ törvényeire való ráismerés. Abban azonban hisz, hogy a megismerés eredményeként a gyakorlat irányítható. Mindezt úgy is mondhatjuk, hogy a szellemi termelést nem látja önálló rendszerképző (a világgal a megismerés viszonyába kerülő) erőnek, de feltételezi, hogy a szellemi termelés eredményei a gyakorlati valóságban hasznosulhatnak. Végül (az autonómia eszménnyel szorosan összefüggő) fontos elemként hangsúlyozza a szellemi termelés szükségszerű pluralizmusát: “végtelen sok ilyen terv lehetséges és kell is, hogy létezzék”. A külön “tervekkel” rendelkező és autonóm szellemi termelők képzete a modern individualizmus szemléleti uralmának is köszönhetően sokak gondolkodásában együtt jár 134 Ennek ad kifejezést akkor is, amikor szükségesnek tartja különválasztani a világ megismeréséből adódó emberi hatalmat, mint fő célt a “praktikus emberi céloktól”. (Ez megint az erőtlen öntudat azon tapasztalatának a kifejeződése, miszerint a megismerő attitűd, a szellemi termelők fő sajátossága, hiába ez a “fő cél”, ha úgy tetszik, az emberiség fő célja, mégis csupán a szellemi termelőknek, egy viszonylag erőtlen csoportnak igazán fontos, és nem azonos a “praktikus emberi célokkal”). 135 Itt eszünkbe juthat az a vita, amit a huszadik században a marxisták folytattak az “autonómiájukra” kényes gondolkodókkal szemben; a marxisták azt állították, hogy csak az alapviszonyokban való részvétel (s alapvetően az “osztályharc”) vezethet el egy új társadalomhoz (termelési módhoz), s akik ebben nem vesznek részt, azok “elefántcsonttoronyba” zárkóznak,” “köldöknézők”, “haszontalan széplelkek” stb. Ma már az “elköteleződés” zsákutcáinak megannyi tapasztalatával gazdagodva sokkal világosabban látszik, hogy ezen különböző szellemi termelői stratégiák egyike sem feltétlenül célravezetőbb a másikánál, s hogy a szellemi termelési mód dominanciára jutásához – mint ezt már többször hangsúlyoztuk -- a legkülönfélébb szellemi termelői attitűdök is hozzájárulhatnak (még az egyértelműen és lelkesen a tőke érdekeit szolgáló szellemi termelők tevékenységének eredményei is).
59
annak feltételezésével, (amivel Ryle a “hagyományos” gondolkodást jellemzi), hogy “Az emberi szellem működéséről más megfigyelők nem tanúskodhatnak, mert pályafutása magántermészetű, személyes és nem nyilvános.” (Ryle, 1974, 13. p.) Az autonómia-érték jegyében ebből az el is fogadható, hogy nincsenek más megfigyelők által “tudományos” szabályok szerint, “objektíven” mérhető kritériumok a “szellemi” teljesítmények értékelésére, (és az erre irányuló törekvések ezért mindig szellem-ellenesek, legalábbis idegenek a szellemi termelés szempontjaitól). Másfelől azonban mivel a szellem működése az egyénben sosem csupán az egyén szellemének, hanem mindig a Nem szellemének működése is, tehát ha “személyes” is, de sosem teljesen “magántermészetű”, és sosem teljesen “nem-nyilvános”.136 Ryle – akinek egyik legfőbb törekvése az őt tanítványként tisztelő Clifford Geertz szerint az, hogy a tudatműködésre vonatkozó szavak jelentését pontosítsa – eléggé megkerülő definíciót ad a szellem fogalmáról. Az embernek nincs külön szelleme, -- írja --, de egyes megnyilvánulásait az illetővel kapcsolatos szellemi ténynek tekinthetjük. (Ryle, 1974, 247. p.) Vagyis van valami az emberben, amit “szelleminek” tekinthetünk. (Ez a levezetés a társadalmi tapasztalatok világában megfelel egy olyan szemléletnek, amely szerint nincs külön szellemi termelés, hanem mindenkinek vannak olyan tevékenységei, megnyilvánulásai és természetesen képességei, amelyek “szellemiek”). Megállapítja, hogy a hagyományos felfogásban a “szellemi” az igaz kijelentések intellektuális megragadását jelenti, az intellektus pedig az elméletalkotó képességhez kapcsolódik (Ryle, 1974, 33. p.), ez Ryle szerint azzal függ össze, hogy magányos belső folyamatnak képzelik (Ryle, 1974, 35. p.) De Ryle azt hangsúlyozza, hogy az intellektus nem azonosítható a szellemmel, csak része annak, ugyanakkor nem lehet a szellemet a gondolkodás, érzés és akarat együttesének sem tekinteni. Ryle véleményének lényege az, hogy – a hegeli koncepcióval, (és a scheleri felfogással is) ellentétben – nem jogos a gyakorlatot megelőző elméleti-eszmei megfontolásokat feltételezni, az intelligenciának is része a gyakorlatiság, s magában a (gyakorlati) cselekvésben nyilvánul meg; az értelmes cselekvés nem jele a szellem működésének, hanem maga a szellem működése (Ryle, 1974, 62. p.) A szellemnek nincs külön “helye”, mindenütt ott van, ahol értelmesen cselekszenek. Mindez teljesen egyértelművé teszi, hogy Ryle egy olyan társadalomkép jegyében gondolkodik, amelynek lényege a jelző nélküli termelés (a gyakorlati cselekvés); amely nem feltételez külön szellemi termelőket, mert mindenkinek a tevékenységében benne lehet a szellemi mozzanat (nem véletlen, hogy a szellem működésének példáiként itt kifejezetten nem dominánsan szellemi foglalkozású embereket említ -- többek között a gépkocsivezetőt, sportolót). (Ryle, 1974, 70. p.) S amennyiben szellemi termelés történik, az betorkollik a termelés általános folyamatába. Ryle korában a szellemi termelők többsége már nem “szabadon lebegő”, hanem a termelésbe beágyazott, annak szerves részét képező tevékenységet végez, ugyanakkor még előtte vagyunk az öntudatra ébredés nagy korszakának és annak a minőségi ugrásnak, ami a szellemi termelés tekintetében a számítógépes boommal következik be, így maga a szellemi termelés nem egy új társadalomszervező erőnek, hanem a meglévő (és nem a szellem által uralt) gyakorlat részének tűnik, (s ezért inkább a “nyelvtana” 136 Így az az állítás sem igazán pontos, miszerint “Csak a nyilvános fizikai világ közegén keresztül gyakorol hatást az egyik személy szelleme a másikéra” (Ryle, 1974, 15. p.) Ez a hatás ugyanis már a személy szellemének kialakulásában és működésének minden pillanatában jelen van, hiszen a személy szelleme nem tud másból építkezni, mint a Nem – és ezen keresztül más egyének sokaságának – tapasztalataiból. Ryle a szellemről írott könyve bevezetőjében írja, hogy el kellett volna határolódnia a behaviourizmustól: s ebben igazat kell adnunk, mert itt idézett megfogalmazásai nagyon is magukon viselik a behaviourizmus korlátait. Márpedig éppen a szellemről behaviourista megközelítéssel igen keveset állíthatunk.
tetszik gyakorlatilag fontos, feltárandó területnek, mintsem a “filozófiája”).137 Jellemző az is, hogy Ryle a szellemit az “önkéntesség” fogalmával hozza összefüggésbe. Ez egyrészt rokon a szellemi termeléshez szükséges autonómia-feltételről eddig is többek által mondottakkal, (Ryle itt azt mondja, hogy ami nem önkéntes, az nem is cselekedet), másrészt azonban nem az autonómiát hangsúlyozza, hanem az önkéntes hozzárendelődést, (a szellemi termelés mozzanatának szabad belépését a – nem általa uralt -- termelési folyamatba).138 Van Rylenak egy érdekes, paradoxnak, sőt, a nézőpontok öncélú váltogatásával, kicsavarásával való bűvészkedésnek, zen buddhista jellegű elmetornának ható, de a “szellem” mibenlétének szempontjából továbbgondolható megfogalmazása. Azt írja, hogy aki a képzeletében lát valamit, pl. a gyerekszobát -- (és itt gondoljunk arra, hogy a képzeletben való szemlélés az anticipáció és egyáltalán a szellemi termelés egyik kiinduló mozzanata) – “az illető nem a gyerekszoba egyik hasonmását nézi, hanem ő a hasonmása annak, aki nézi a gyerekszobát” (Ryle, 1974, 363. p.) Ez, visszavezetve a gondolatban rejlő világképre, egyrészt megint csak a szellemi termelőnek a gyakorlat (a jelző nélküli termelés) alá rendeltségét hangsúlyozza (a “megismerés” specialistája, a képzelő- anticipáló-tervező szellemi termelő csak hasonmása, árnyéka a jelző nélküli termelőnek, a közvetlen cselekvőnek, aki maga közvetlenül részt vesz a viszonyokban); ám a gondolatban benne van egy másik összefüggés is: a szellemi termelőnek – lévén hasonmás – azonosulnia kell a viszonyok közvetlen résztvevőivel, (vagyis aktivitása nem olyan, a domináns viszonyokhoz képest külső aktivitás, amelyben a dolgok lényege eldől, hanem olyan aktivitás, amelynek a domináns viszonyokat kell leképeznie). Mindez élesen ellentétes a “szabadon lebegő” szellemi termelő nézőpontjával, de ugyanakkor hiányzik belőle a világot a maga képére formáló szellemi termelő nézőpontja is. Ha már említettük Geertzöt, érdemes feltenni azt a kérdést is, hogy – az abszurd humor iránti közös vonzalmon kívül -- mi hatott annyira Ryle szemléletéből Geertzre, és rajta keresztül a kulturális antropológiára, s mi következik ebből a szellemi termelésre vonatkozóan? Geertz a védjegyévé vált módszer, a sűrű leírás kapcsán hivatkozik Ryle-ra, mint akitől az értelmezés fontosságát (és pontosságát) érdemes megtanulni. Az eredmény a behaviourizmus korlátainak meghaladása. Elfogadva a behavioristáknak azt a kiindulását, hogy lényegében mindig viselkedésekkel, cselekvésekkel van dolgunk, és csak azokról állíthatunk valamit, Ryle és Geertz nem egészen fogadják el az ehhez társuló “fekete doboz” elméletet, azt, hogy arról, ami a cselekvők fejében van, semmit sem állíthatunk. Habár arról sosem mondhatunk biztosat, mondják, ami a cselekvők fejében van, de megmaradva a viselkedések elemzésénél, meg lehet határozni azok különböző jelentéseit; a különböző jelentések viszont különböző mögöttesekre engednek következtetni. A “sűrű leírás” a viselkedések olyan rögzítése, amely tartalmazza azokat az összefüggéseket is, amelyek a viselkedésekbe belekerülnek, tehát valamiféle “lényeget” a jelenségszint mögött.139 Geertz nem a “szellemmel”, hanem a “kultúrával” foglalkozik, de a két fogalom között erős a kapcsolat. Ahogy mi látjuk: egy csoport “szelleme” = a csoport kultúrája + az aktív, alkotó mozzanat; egy csoport kultúrájának viszont 137 Ezt a szemléletet tükrözi Ryle azon megjegyzése is, hogy nem kell (a szellem védelmében) kiátkozni a mechanikus világképet (mert nem determinál abszolút mértékben, sőt, törvényeinek megléte a szabad akarat feltétele). (Ryle, 1974, 116. p.) A “mechanikus világkép” és a szellem viszonyának ilyetén ábrázolása megfelel a szellemi termelés azon állapotának, amelyben az alá van vetve az ipari társadalom dominanciájának, s csak annyiban van létjogosultsága, amennyiben ennek az ipari társadalomnak a fejlődését, működését segíti elő. 138 Ha ami nem önkéntes, az “nem cselekvés”, és ha az önkéntességben mindig benne van a szellemi elem, akkor ebből az is következik, hogy egyébként a termelés (ma már) nem nélkülözheti a szellemi termelői tevékenységet. 139 “kiválasztjuk a jelentésteli struktúrákat (…) s megállapítjuk társadalmi alapjukat és horderejüket” (Geertz, 1994, 176. p.)
61
csak része (aktív része) a csoport “szelleme”, ehhez sok egyéb is társul: objektivációk, struktúrák.140 Mind a szellem, mind a kultúra tartalmazza a másikat, mindkettőnek van integratív funkciója, és mindkettő közvetít az egyén és a tágabb közösségek között, (a “kultúra” azonban döntően egy meghatározott közösséggel -- és csak azon keresztül a Nemmel --, a “szellem” pedig a Nem egészével köti össze az egyént). Mindenesetre az egyes ember viselkedéséből a mögötte álló kultúrára következtetni éppolyan nehézségekkel jár, mint a viselkedésben megnyilvánuló szellemre való következtetés.141 Amikor Geertz másokkal (Turner, Douglas, stb.) együtt a szimbólumok kutatását teszi a kultúra-megismerés kulcsává, minthogy a szimbólumok épp e mögöttesekkel való összeköttetés eszközei, akkor ugyanazt az eszközt használja, ami a “szellem” megközelítésének is kulcseleme. Hogy miért éppen a szimbólum142 az a kulcselem, ami egyben a szellem és a szellemi termelési mód megközelítésének is kulcseleme, ezt mint már többször említettük, külön kötetben (a Szimbolizáció-monográfiában) szeretnénk körüljárni. Most csupán annyit jegyeznénk meg, hogy ezen eszköz használata által éppen a szimbolikus antropológiának sikerül olyan “sűrű leírásokat” adni jelenségekről, amelyek egyszerre alkalmasak az egyes cselekvő személyek viselkedésének sokrétű értelmezésére és annak érzékeltetésére, ahogy mögöttük és általuk megnyilvánul az őket meghatározó kultúra is. Ha most visszakanyarodunk ahhoz a képhez, amit Ryle a szellemről felvázol, a szellemi termelést végső soron a termelés egészének alávetett, abba betagozott és ahhoz képest semmiképpen sem elsődleges tényezőnek ábrázolva, a szimbólum-elemzéssel eszközt kapunk e betagozott szellemi mozzanat elemzéséhez, s ezen keresztül annak feltárásához, hogy hogyan is működik a szellemi termelés. Ez még nem jelenti a szellemi termelés felszabadítását, dominanciára jutását – ahhoz olyan szemlélet szükséges, amely a szellemi termelést nem egy tágabb termelési fogalom részének tekinti, hanem megfordítva, a termelés egészét rendeli a szellemi termelés szempontjai alá – de fontos lépés lehet e felszabadításhoz, e szemléleti fordulathoz vezető úton, mert olyan eszközt nyújthat a szellemi termelés és a szellemi termelők önmegismeréséhez, (és ezen belül a “szellem”-fogalom társadalmi gyakorlat-elemekre való felbontásához), mint hajdan, a tőkés termelési mód dominanciára-jutási folyamatában a politikai gazdaságtan}.
A problematizált szellem (Egzisztencializmus és posztmodern) 140 A szellemi termelésre vonatkoztatva: a szellemi termelő termelőtevékenységében mindig felhasználja annak a kultúrának az anyagát és energiáit, amelynek része, s ehhez tesz hozzá, ezt formálja át a maga egyéni (szellemi) aktivitásával; a szellemi termelő is része azonban egy szélesebb társadalomnak, (amelyben rajta kívül mások, az ő aktivitásán kívül más hatások is vannak), s ez a társadalom (mint kultúra) felhasználja, integrálja (és nem-szellemi módon is hasznosítja) a szellemi termelők (szellemi) teljesítményeit. 141 “Az etnográfia művelése arra hasonlít, amikor megpróbálunk elolvasni egy kéziratot (abban az értelemben, hogy ’létrehozzuk valamilyen olvasatát’) – egy idegen, elhomályosuló, talányokkal , önellentmondásokkal, gyanús javításokkal és célzatos kommentárokkal teli kéziratot”. (Geertz, 1994, 177. p.) “Ezek az értelmezések (…) fikciók, nem abban az értelemben, hogy tévesek, nem tényszerűek (…): a ’fictio’ szó eredeti jelentése vonatkozik rájuk: ’csináltak’, ’alakítottak’.” (Geertz, 1994, 183. p.) “mindebből a verifikáció néhány komoly problémája adódik. (…) Magyarázataink meggyőző erejét nem értelmezést nélkülöző adatok tömegén (…) kell lemérnünk, hanem azon, hogy a tudományos képzelet mennyire képes bekapcsolni bennünket idegen emberek életének vérkeringésébe”. (Geertz, 1994, 184. p.) Geertz egész tanulmányában azzal küszködik, hogy érzékelve és érzékeltetve a jelenségekből a mögöttesekre való következtetés bizonytalanságait és buktatóit, hogyan lehet mégis – s éppen a szimbólumok (és az ezekre támaszkodó “tudományos képzelet”) segítségével megállapítani a “jelentésteli struktúrák társadalmi alapját és horderejét”. 142 Ezzel kapcsolatban persze nem mindegy, hogy miképpen definiáljuk a “szimbólumot”. Mivel e fogalomnak igen sok, egymással olykor élesen ellentétes fogalma van forgalomban, most nem mehetünk bele ennek igen aprólékos distinkciókat követelő taglalásába, de ezt már csak azért sem lehet megtakarítani, mert sokan olyan szimbólum-fogalmat használnak, amelyről joggal állítják ők maguk – s így például a nemrégen idézett Scheler is – hogy az nem alkalmas a “szellem” megközelítésére.
A “szabadon lebegő” szellemi termelők tömeges megjelenése, majd a szellemi termelésnek a hagyományos (ipari jellegű) tőketermelésbe való betagozása után elérkezett az a korszak, amely újabb lépés a szellemi termelési mód kialakulásában: a szellemi termelők individuális széttagolásának (s az ezzel együtt járó szellemi individualizmusnak) a korszaka a huszadik század végén. A posztmodern korszak egyénekre bontott társadalma egyfelől az individualista polgári-kapitalista társadalom alapelvének szélsőséges (etikai és antropológiai) individualizmussá való kiteljesedését jelenti, de paradox (vagy inkább dialektikus) módon ez egyszersmind alapfeltétele az individualizmust tagadó szellemi termelési módba való átfordulásnak is, hiszen a szellemi termelési mód etikai és antropológiai lényege az individualitás nembelivé válása (a kiteljesedett és szabaddá tett individualitásnak tudatosan, szervezetten és közvetlenül a Nem szolgálatába állítása – a szellemi termelésen keresztül). E fordulat felismerése előtt azonban az individualizáció válságtudat formájában jelentkezik. Más ez a válságtudat (bár, mint említettük, rokonaként visszanyúl hozzá), mint a romantika élménye, amelyben az individualizáció a premodern közösségi társadalmak siratásával társult: a romantika (Rousseautól vagy Byrontól Marxon, Victor Hugón és Dumas-n, Vernén át Thoreauig vagy Morrisig – hogy igen különböző romantikusokat említsünk) igenli az individuum felszabadulását, de ezt így vagy úgy összekapcsolja a premodern közösségi ethosz felélesztése iránti nosztalgiával és azzal a kétségbeesett világérzékeléssel, hogy ilyen közösségi ethosz nélkül az individualizálódó világ emberellenes átokföldje. (S különböző kimenekülési utakat keres az ilyen világból). A posztmodern már legfeljebb eziránt a romantikus életérzés iránt érez nosztalgiát; de az individualizmushoz való viszonya más; a posztmodern már belülről, elfogadottan individualista, s tragikus tudata nem a múlt, hanem a jövő elvesztésének érzetéből származik. Vállalja, átéli az individualizációt, s többé-kevésbé azt is érzékeli, hogy ebben az individualizációban benne van egy nem-kapitalista jövő, a tudatos nembeliséghez vezető szabadság, vagyis voltaképpen a szellemi termelési mód kibontakozásának lehetősége143 – csak éppen e lehetőség (efféle lehetőségek) realizálhatóságában kételkedik. Egyáltalán nem véletlen, hogy másik szoros szellemi kapcsolatuk az egzisztencializmushoz köti őket (s hogy például Derrida a “szellemről” éppen Heidegger-interpretáción keresztül fejti ki a véleményét). Az egzisztencializmusnak magának is szoros kapcsolata van a romantikával (olyan pre-egzisztencialisták, mint Kierkegaard vagy Madách “benne is élnek” a romantikában); az egzisztencialisták egyik sajátossága az, hogy nem a kimenekülést választják, hanem az ellentmondásosság bensővé tételét. A huszadik század egzisztencialistái ráadásul a szellemi termelési mód első nyers, önpusztító formáival találkozva többnyire elveszítik azt a reményt is, amit elődeik számára a polgári-kapitalista társadalmi formációt meghaladó alternatíva jelentett, s a posztmodern gondolkodók – ráismerve saját életérzésük párhuzamára -- az egzisztencialistáknak éppen ezt az élményét (illetve az ebben az élményben gyökerező gondolatait) elevenítik fel. Derrida, említett előadássorozatában azt járja körül, hogy Heidegger mit gondol a szellemről. Megállapítja, hogy Heideggernél az ember lényege nem a szellem (a test és lélek egysége)144 hanem a szubsztancia. (Ez olyan szemléletet feltételez, amelyben a lét, az adott viszonyok 143 Amikor például Derrida úgy fogalmazza meg szellem és lélek viszonyát, hogy a szellem a lélek előttese és utója (Derrida, 1995/2), akkor – a szellem és lélek fent jelzett szimbolikus viszonyának megfelelően – ezzel mintegy azt is kifejezésre juttatja, (akár szándékos ez, akár nem), hogy a szellemi tevékenység (és termelés) egyszerre létrehozója és kritikája a (mindenkori) tulajdonnak (és hatalomnak). 144 A test és lélek egysége ebben a definícióban a szellem azon összekötő tulajdonságára utal, amely az egyén működésében a tudatosság és akarat közvetítő szerepét jelenti, a társadalom működésében pedig a szellemi tevékenység közvetítő szerepét az egymással antagonisztikus ellentétben lévő erők (például a tőke, a tulajdon és a munka) között.
63
meghatározóbbak, mint a szellem változtató aktivitása). Az egzisztencialisták érzelmileg a szellem oldalán állnak, de – s ebből adódik tragikus tudatuk – azt látják, hogy a “szellem” mégoly pozitív erőfeszítései is önmaguk ellentétébe fordulhatnak a valóság nagyobb erejétől eltérítetten, s ráadásul e törekvések maguk sem mindig pozitívak. (Ha a szellem a “nembeli” érvényrejuttatása, annál rosszabb, mert akkor a Nem maga a negativitás /is/). “A Geist annak a megnevezése is, amit Heidegger minden trónfosztástól (Entmachtung) meg kíván óvni. Sőt, túl azon, amit meg kell menteni, a Geist talán maga a megmentő”. “tisztaságát igyekszik Heidegger megmenteni, a szellem belső tisztaságát, miközben elismeri, hogy a Rossz, (das Böse) maga is szellemi (geistlich).”145 (Derrida, 1995, 19. p.) (Lásd az erről Derridától Marx kapcsán idézetteket is). A posztmodern gondolkodók a szellemi termelési mód első társadalmi megvalósítási kísérletének, az államszocializmusnak a kudarcából (és a fasizmus tapasztalatából) még radikálisabb következtetést vontak le, mint az egzisztencialisták. Ha a “szellem” (és a szellemi termelés) a világ olyan irányítása (valamely új irány felé mozdítása), amelyben az irány valamely “lényeg” meghatározását (felismerését, kiemelését, teremtését) jelenti, ilymódon igen ártalmas “lényegek” jöhetnek létre,146 erre viszont a posztmodernek szerint csak az anti-esszencializmus lehet a válasz. (Ez azonban a szellem lényegéről, aktív, alkotó szerepéről való lemondást – társadalmi síkon az alternatív termelési módért folytatott küzdelemről való lemondást --jelenti). Az egzisztencialisták és posztmodernek a szellemi termelési mód általuk tapasztalt csíraformáiból még egy komoly problémára következtettek. Arra ugyanis, hogy a “szellemi” mozzanat előtérbe kerülése gyakran olyan formákban (egyes szellemi funkciókra redukáltan) történik, ami egyúttal a “szellemi” degradálódását is jelenti. Derrida úgy fogalmaz, hogy a szellem az olyan spirituális, ami racionális, intellektuális és ideologikus lett.147 De: “A spirituális degradálódása ’racionálissá”, ’intellektuálissá’ és ’ideologikussá’ pontosan az, amit Heidegger 1935-ben elítélt.” (Derrida, 1995, 140. p.) Valóban, mint fentebb többször hangsúlyoztuk, a szellemi termelés nem tud a saját alapjain kibontakozni, amíg három fő 145 A szellemi termelési mód egyes elemeit használó fasizmus erről egészen közvetlen tapasztalatokat szolgáltatott Heidegger számára. 146 A szellem meghatározó, irányító szerepéhez kapcsolódnak a legerősebb kételyek; a szellem szerepének problematizálása elsősorban ezzel kapcsolatban merül fel. Derrida kimutatja a kapcsolatot a szellem, a vezérlés, a Führerprinzip és a hivatás között, (Derrida, 1995, 47. p.) s ezzel arra a valós, a huszadik században többször realizálódott veszélyre hívja fel a figyelmet, ami a szellemi termelőknek a saját szerepük iránti elkötelezettségében rejlik, s ami igen könnyen a társadalommal szemben elkövetett erőszakba, antihumánus “szellemi termelésbe” torkollhat. (E veszély természetesen valóságos, és valóban benne rejlik a szellemi termelés természetében. Többször szó volt azonban már arról, hogy ez a veszély csak akkor áll elő, amikor a szellemi termelők egyes csoportjai (nemritkán egyúttal valamely más, hozzájuk képest külső erő érdekeit képviselve) ki akarják sajátítani a nembeliség képviseletét. Amikor a szellemi termelés kifejlett és saját alapjain szerveződő termelési mód keretében zajlik, az egyes szellemi termelői aktivitások kiegyensúlyozzák, kontrollálják, korrigálják és szintetizálják egymást, s a működés számtalan autonóm alany hatásgyakorlásának eredőjében jön létre. A Führerprinzip megjelenése – ezektől a konkrét szellemi erőfeszítésektől eltérően – a “szellemi” mozzanat absztrakciójának megszemélyesítése, s egyúttal többnyire a szellemi termelés igazgatási altípusának, bürokratikus funkciójának betömörítésével jön létre. A fasizmusban ehhez még egy erősen szellem (és szellemi termelés) ellenes mozzanat is hozzátársul, (hiszen a fasizmus egy olyan politikai rendszer, ami – szellemi termelőknek a szellemi termelés bürokratikus funkciója alá besorolt felhasználásával – a tőkés rendszer válságmenedzselése mellett egyúttal éppen a szellemi termelési mód dominanciára jutásának megakadályozását is szolgálja; s amelynek szellem-ellenes természetét Heidegger például a fasizmus “biologizmusának” kritikájában utasítja el. 147 Ez nagyjából megfeleltethető az általunk korábban megnevezett három szellemi funkció külön altípusként való szétválásának.
altípusa nem egyesül, s amíg ez nem történik meg, addig a külön működő, egymástól eltérő szemléleteket indukáló szellemi termelés-fajták nagyon gyakran -- éppen a többi szellemi termelésfajta szempontjait nem integráló csonkaságuk, egyoldalúságuk következtében – destruktív, valóban reduktív erőkké is válhatnak. Ha nem látjuk egyesítésük lehetőségét, akkor ez a szétszakítottságukból adódó gyengeség az egész szellemi termelés gyengeségének tűnhet.148 A szellemi termelés lényege, kulcsmozzanata a tudatos, célzatos társadalomalakítás. A három fő funkció (illetve a rájuk épülő szellemi termelés-altípus) közül ez az irányító-integráló (fenntartó-igazgató) és a kritikus-változtató (társadalomátalakító) funkciók (és szellemi termelői altípusok) összeolvadását feltételezi. A harmadik, az innovatív funkció a motivációs alap; és a szellemi termelési mód kibontakozásához nélkülözhetetlen, hogy ez a termelésben addig is működő innovációs elkötelezettség egyrészt feltöltődjön a másik két szellemi termelésfajta társadalmi tudatosságával és társadalomformálási attitűdjével, másrészt a két, közvetlenül társadalomformáló szellemi termelésfajta megtermékenyüljön a termelési innováció gyakorlatiasságával, s ekként valóban és közvetlenül (és eredményesen) termelő tevékenységgé válhasson. Az osztálytársadalmakban dominánsan csak az innovatív és az igazgatási funkciót preferálták: a szellemi termelés előnyomulása a huszadik században szintén e két funkció szerepnövekedését jelentette, de önálló termelési mód alapjává csak az teheti a szellemi termelést, amikor a kritikus társadalomalakító funkció (s ebben benne van az emberi kapcsolatok alakítása, a történelem alakítása, stb.) válik a domináns szemponttá, s bekerül minden szellemi tevékenységbe. Az egzisztencialisták és posztmodernek e kérdésben megfogalmazott kritikája mindenesetre arra figyelmeztet, hogy a szellemi termelési mód fejlődése mindig problematikus irányt vehet, -- s e veszély természetesen a kifejlett szellemi termelési módban is előállhat -- ha a három funkció gyakorlata különválik, illetve külön úton fejlődik. * A “szellem” fogalom az utóbbi két évszázad gondolkodásában előforduló értelmezéseinek csak töredékét említhettük meg e fejezetben. Úgy gondoljuk, a legmeghatározóbb ebből a szempontból Hegel álláspontja; a többi itt idézett gondolkodó (és az egyes szellemről szóló gondolatok) említése bizonyos mértékig esetleges; mindenesetre szerettük volna a szellemi termelés kifejlődésének egy-egy olyan állomását egy-egy, arra az “állomásra” jellemző filozófussal reprezentálni, mint a szellemi termelők egy jelentős hányadának “szabadon lebegő” értelmiséggé válása; aztán a szellemi termelők tevékenységének ugyancsak tömeges betagozása a modern ipari kapitalizmus uralma alá, vagy mint a szellemi termelés individualizálódása a posztmodern korszakában. A “szellemről” mindezeken kívül is nagyon sok mindent állítottak ezekben az évtizedekben; ezen állítások elemzése, a fentiekhez hasonló 148 S természetesen nem tekinthetünk el attól sem, hogy mind az egzisztencializmus, mind a posztmodern gondolatai egy olyan világban fogalmazódnak meg, amelyben a szellemi termelési mód még semmiképpen sem uralkodik. Természetes tehát, hogy e világ elemzői a szellem-ellenes erők (túl) hatalmát panaszolják, mint például amikor Heidegger azt állapítja meg, hogy “a népek elvesztették szellemi erőiket” (Derrida, 1995, 63. p.) Magának a szellemnek az erejét pedig ambivalensnek látják: nem tudják eldönteni, hogy önálló erőt képvisel-e, vagy mástól (tőkétől, államtól) kapja-e az “erőt”. “Mit jelent akkor ez az erő szempontjából? Hogy a szellem erő és ugyanakkor nem erő (c’est une force et ce n’est pas une force), hogy van és ugyanakkor nincs hatalma. Ha maga is erő volna, ha maga volna az erő, akkor nem veszíthetné el ezt, akkor nem jönne létre az Entmachtung. Ha azonban nem ez az erő vagy ez a hatalom volna, akkor az Entmachtung nem érintené a lényegét, akkor nem a szellemé volna. Nem mondhatjuk tehát sem ezt, sem amazt, s ezt is, amazt is mondanunk kell, s ez megkettőzi e fogalmak mindegyikét: a világot, az erőt, a szellemet.” (Derrida, 1995, 88. p.)
65
értelmezése jelentős szellemi élvezetet is kínáló, fontos és gyümölcsöző, de egy ilyen könyvfejezet keretein belül természetesen elvégezhetetlen feladat. A lényeg az, hogy a szellemi termelés mibenlétének, a társadalom egyéb tényezőihez való viszonyának megértéséhez a “szellem” fogalom használatának (és egyéb filozófiai kategóriákhoz való viszonyításának) elemzésével közelebb lehet jutni, értelmezve az egyes álláspontok különbségei mögött érzékelhető eltérő viszonyt a szellemi termeléshez, s ami még fontosabb: a “szellem” fogalomhoz kapcsolódó különböző képzetekben kimutatva a szellemi termelés fontos összetevőit. A legabsztraktabb fogalmak is mindig konkrét létviszonyokra vonatkoznak, és konkrét létviszonyokat hoznak létre. Így a szellemi termelési mód ábrázolásában (és különösen a “szellemi” jelző mibenlétének tisztázásában) ez a helyenként meglehetősen absztrakt fogalmi síkokat érintő fejezet semmiképp sem volt megtakarítható. (Hiszen ezen absztrakt fogalmi síkokon tárult fel -- vagy kapott megerősítést – a szellemi termelési mód számos olyan sajátossága, mint a szubjektivitás szerepének átértelmeződése; az innováció, mint a dolgokban rejlő törvényekre való ráismerés; a történelemnek a termelés anyagává válása; a tulajdon és hatalom illetve az autonómia és szabadság termelési feltételvolta; a szellemi termelés folyamatszerű, szintetizáló és plurális-policentrikus természete; erkölcsi beágyazásának szükségessége, a megismerés különböző -- például Hegel által kifejtett – mozzanatai, vagy a szellemi működés olyan elemeinek jelentősége, mint az anticipáció, az absztrakció vagy a szimbolizáció; a szellemi termelésben -- illetve annak részmozzanatokra széttagolódásában -- rejlő veszélyek és több más sajátosság is). A következő fejezet a szellemi termelés egy jóval empirikusabban megközelíthető összetevőjének elemzésére: a szellemi termelés szociológiai alanyának körüljárására irányul.
