[ p h r o n e s i s ]

2. évfolyam 1. szám

2008. nyár

[phronesis] SZEMINÁRIUM

Politikafilozófiai folyóirat

Kiadja a Politikai Filozófia Alapítvány (POFA)

Fülöp Endre A politikai konzervativizmus három formája

3

VITA Pogonyi Szabolcs Charles Taylor Rawls-kiritikája

17

Horkay Hörcher Ferenc Pogonyi Szabolcs Taylor-értelmezése

41

Pogonyi Szabolcs Válasz Horkay Hörcher Ferencnek

47

Megjelenik félévente

PANTHEON Szerkesztők: Fülöp Endre Ocskay Gyula Pogonyi Szabolcs

Kovács Gábor Hajnal István

51

SZEMLE Szerkesztőség címe: 2028 Pilismarót, Esztergomi út 54. Telefon: (06-30) 26-224-69 Fax: (06-1) 467-1167 E-mail: [email protected]

Fülöp Endre Bence György politikai-filozófiai tanulmányai Bence György: Válogatott politikai-filozófiai tanulmányok, 2007

69

A politikai konzervativizmus három formája FÜLÖP ENDRE

A politikai konzervativizmus kifejezést a politikafilozófiában általában annak a politikai mozgalmak, pártok, politikusok és politikai gondolkodók világnézete és eszmerendszere által konstituált tradíciónak (objektív eszmetörténeti kontinuitásnak) a megnevezésére szokták alkalmazni, amely a XIX. század első felében alakult ki Európában, és amelyet már kortársai is a konzervatív jelzővel illettek, illetve – élő tradícióról lévén szó – illetnek mind a mai napig. Az sem ritka, hogy a politikai konzervativizmus fogalmát kiterjesztik azokra a szerzőkre (köztük például Edmund Burkere) is, akik a konzervativizmus, mint politikai címke megszületése előtt képviseltek a későbbi, magukat konzervatívként definiáló mozgalmak eszmerendszeréhez nagyon hasonló nézeteket, és akiket éppen ezért a konzervatív politikai mozgalmak és gondolkodók maguk is saját elődeikként vagy előfutáraikként tartanak számon. Az alábbiakban azonban nem ezt fogjuk a politikai konzervativizmus kifejezés alatt érteni. Politikai konzervativizmusnak az alábbiakban a – kisebb-nagyobb mértékben minden emberben jelenlévő, ezért természetesként is aposztrofált – konzervatív magatartásmód vagy beállítottság politikai kérdésekben való megnyilvánulását fogjuk nevezni. Hogy az ilyen értelemben felfogott politikai konzervativizmus milyen elméleti és gyakorlati viszonyban áll az eszmetörténeti hagyományként értett politikai konzervativizmussal, nem tárgya jelen 2008. nyár

dolgozatnak. A továbbiak szempontjából elegendő csupán annyit megjegyezni, hogy jóllehet kialakulásának idején talán még a konzervatív lelki beállítottságból következő politikai válaszok és javaslatok alakították ki a politikai konzervativizmusnak nevezett hagyomány arculatát és tartalmát, mára e kettő – ha nem is véglegesen és gyökeresen, de – egyértelműen elszakadt egymástól, közöttük szoros, egyértelmű és magától értetődő kapcsolatot tételezni ma már hiba volna. S ez nemcsak azt jelenti, hogy a magukat konzervatívnak tekintő politikai mozgalmak állásfoglalását nem mindig és nem minden kérdésben határozza meg a konzervatív attitűd, hanem azt is, hogy a természetes konzervativizmusra épülő érvelés nem korlátozódik a politikai konzervativizmus nevet viselő tradíció képviselőire. Így nem csupán az a – szinte egyetlen politikai konzervativizmussal foglalkozó szövegből sem hiányzó – megállapítás állja meg a helyét, hogy az élet egyéb területein (zenében, képzőművészetben, gasztronómiában, öltözködésben stb.) konzervatív hajlamú emberek a politikában nem feltétlenül támogatják a konzervatív mozgalmakat, hanem az is, hogy a konzervatív politikai mozgalmakkal való rokonszenvezésre még azoknál a személyeknél sem következtethetünk teljes biztonsággal, akik nemcsak az élet egyéb területein konzervatívak, hanem a közéletipolitikai kérdésekhez is természetes konzervativizmussal közelítenek. Lánczi

www.phronesis.hu

3

[Phronesis] András e jelenségnek a konzervatív paradoxon nevet adja, s mint a rendszerváltást követő évtizedek magyarországi közéletének jellegzetességét tárgyalja. [LÁNCZI 2002:11] A – nevezzük így – konzervatív paradoxon azonban, amely, azt gondolom, nem kizárólag a posztszocialista államok jellegzetessége, hanem kisebb-nagyobb mértékben szinte minden politikai környezetben megfigyelhető jelenség, könnyűszerrel feloldható, ha a politikai konzervativizmus két fogalmának – a politikai-eszmetörténeti hagyományként értett politikai konzervativizmusnak, illetve a természetes konzervativizmus politikai területen való megnyilvánulásának – különbözőségét nem tévesztjük szem elől. Az alábbiakban, ismétlem, az utóbbit fogjuk politikai konzervativizmus alatt érteni.

W Z W Z Z A természetes konzervativizmus meghatározására irányuló kísérletek túlnyomó többsége – annak függvényében, hogy szerzője szimpátiával vagy ellenszenvvel közeledik kutatásának tárgya felé – vagy földhözragadt fantáziátlanságban és az ismeretlentől, az újtól való félelemben, vagy a gyakorlatias óvatosságban, a körültekintésben és a fennálló körülmények élvezetében véli megtalálni a konzervatív beállítottság mibenlétének kulcsát. Egy közismert megfogalmazás szerint „Létezik egy olyan általános lelki hajlam, ami abban nyilvánul meg, hogy szívósan ragaszkodunk a hagyományokhoz, és csupán kelletlenül fogadunk el újításokat. E tulajdonságot természetes konzervativizmusnak is nevezték.” [MANNHEIM 1994:54]

Azt gondolom azonban, hogy az effajta meghatározások egyike sem tekinthető maradéktalanul kielégítőnek. A fenti vonások ugyanis a természetes konzervativizmus jellemzésére megfelelőek lehetnek ugyan, de definiálására már nem alkalmasak. A 4

konzervatív magatartásmódra kétségkívül jellemző a változástól való félelem, a körültekintő, praktikus gondolkodás és a meglévő körülményekben rejlő lehetőségek élvezete, s így konzervatív beállítottságból joggal következtethetünk a viselkedés ilyesfajta jellegzetességeire. Ám ugyanez fordítva már nem mondható el: azon ismertetőjegyek, amelyek a természetes konzervativizmus leírásaiban szerepelni szoktak, legfeljebb utalhatnak konzervatív beállítottságra, de egyikük sem jelent – sőt együttesen sem jelentenek – feltétlenül természetes konzervativizmust. Hiszen hagyományokhoz ragaszkodhatunk puszta anyagi érdekből, az újításoktól való félelem pedig fakadhat egyszerű gyávaságból is. Ezeket pedig nem volna túlságosan elegáns dolog a konzervatív beállítottsággal azonosítani. A politikai területen megnyilvánuló természetes konzervativizmus meghatározását tehát nem a konzervatív diszpozíció ilyesfajta leírásaira fogjuk alapozni. Konzervativizmus alatt az alábbiakban azt a viselkedésmódot fogjuk érteni, amely két lehetséges alternatíva közül a kedvezőtlenebbként elismert lehetőség mellett dönt pusztán azért, mert az közelebb áll az éppen fennálló állapotokhoz. Ez lesz tehát az a konzervativizmus-fogalom, amelyből kiindulva a következőkben a politikai konzervativizmus különböző formáit azonosítani próbáljuk. Mielőtt azonban továbblépnénk, érdemes néhány pillanatra elidőzni e definíció legfontosabb mozzanatainál. Melyek ezek? Először: ez a meghatározás a konzervativizmust döntési szituációhoz köti. Másodszor: a döntési helyzetbe kerülő személy az egyik alternatívát – szubsztantív tulajdonságait tekintve – előnyösebbnek ismeri és fogadja el, mint a másikat. Harmadszor: ugyanez a személy mégis a másik, kedvezőtlenebb lehetőséget választja azért és csak azért, mert – negyedszer – ez a szubsztantív jellemzők tekintetében kedvezőtlenebb alternatíva az

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] éppen fennálló helyzettel azonos, vagy legalábbis kevésbé tér el attól, mint a másik választási lehetőség. A konzervativizmus ilyetén való felfogásának valószínűleg számos vitatható következménye van, s minden bizonnyal ezek közé tartozik az, hogy a fenti meghatározás szerint nem beszélhetünk konzervativizmusról akkor, ha a választási helyzetbe kerülő személy nem ismeri el, hogy a jelenlegi körülmények megváltoztatásával kialakuló helyzet – szubsztantív tekintetben – előnyösebb lenne a jelenleginél. Ez pedig legalábbis némi magyarázatra szorul, hiszen általában éppen azt szokták konzervatívnak tekinteni, aki a fennálló körülményeket kedvezőbbnek tartja, mint ami a változtatás eredményeként előállhat. Azt gondolom azonban, hogy ha számításaink szerint a jelenlegi állapotok szubsztantív előnyök tekintetében felülmúlják a változás utáni helyzetet, akkor nem kell konzervatívnak lenni ahhoz, hogy az aktuálisat válasszuk az elképzelttel szemben. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy tagadnánk annak lehetőségét, sőt tényét, hogy ilyen helyzetekben is működhet a konzervatív diszpozíció. Csak annyit jelent, hogy az ilyen döntési szituációt alkalmatlannak találjuk a természetes konzervativizmus megragadásra, mert a választás eredményében a konzervatív beállítottság nem játszik egyértelműen körülhatárolható, döntő szerepet. Egyszerűbben fogalmazva: ilyen esetekben eldönthetetlen, hogy a jelenlegi körülmények fenntartására irányuló törekvés természetes konzervativizmus következménye-e vagy sem. Egy lehetséges ellenvetés szerint a fenti gondolatmenet azért hibás, mert konzervatívot és nem konzervatívot éppen az különböztet meg egymástól, hogy milyen gyakran jutnak arra a következtetésre, hogy a jelenlegi állapotok szubsztantív tekintetben kedvezőbbek a szóba jöhető alternatíváiknál. Elhibázott dolog tehát a konzervativizmus meghatározásakor a szubsztantív előnyök összehasonlításából eredő ítéletalkotás 2008. nyár

folyamától és jellegzetességeitől eltekinteni, s csupán az eredményét figyelembe venni. Ennek az ellenvetésnek a megalapozott voltát kár volna tagadni. Mindazonáltal egy olyan embert, aki soha nem kerül az általunk leírt döntési szituációba, vagy ilyen jellegű szituációba kerülve soha nem dönt a kedvezőtlenebb alternatíva mellett arra hivatkozva, hogy az a fennálló körülményekhez jobban igazodik, akkor, azt gondolom, nem nevezhetjük konzervatívnak – akárhányszor jut is mérlegelései során olyan eredményre, hogy a jelenlegi helyzet szubsztantív tekintetben jobb, mint a reformok révén kialakítani remélt állapot. Összefoglalva tehát: azzal a feltételezéssel élünk, hogy bár lehetségesek – sőt minden bizonnyal léteznek is – a természetes konzervativizmusnak más megjelenési formái is, mint ami a fenti definícióban szerepelt, ám ezek egyrészt nem ragadhatók meg egyértelműen és biztosan, másrészt csak a meghatározásban leírt megjelenési formával együtt jelentenek valóban, egyértelműen és bizonyíthatóan konzervativizmust. Az ajánlott konzervativizmus-felfogás másik kritikus pontját a választási lehetőségek szubsztantív előnyeinek és hátrányainak összehasonlítása jelentheti. Szubsztantív szempontok alatt azokat a jellemzőket értjük, amelyek nem közvetlenül az alternatív lehetőségek formális tulajdonságaiból – a létezésből, a megszokottságból, a familiaritásból és az elfogadottságból, vagy ezek hiányából – származnak. A szubsztantív tekintetben való összevetés így a körülmények olyan jellemzői alapján történik, mint például az anyagi jólét, a technológiai fejlettség, a személyes szabadság és függetlenség, az anyagi és a fizikai biztonság, az esélyegyenlőség vagy a társadalmi szolidaritás és mobilitás. Ez azt jelenti, hogy a konzervatívok úgy döntenek a fennálló helyzet megőrzése mellett, hogy közben elismerik azt, illetve egyetértenek azzal, hogy a helyzet, melyet a változtatás hívei kialakítani remélnek, jobb anyagi lehetőségeket, több függetlenséget, nagyobb

www.phronesis.hu

5

[Phronesis] biztonságot stb. biztosítana – az ő számukra is. Ez pedig, s erre ellenfeleik nem is haboznak rámutatni, első pillantásra irracionális viselkedésnek tűnhet. A konzervatívok ezt természetesen tagadják, s különböző érvelésmódokat alkalmazva próbálják cáfolni az irracionalitás vádját. Az alábbiakban ezeket az érvrendszereket fogjuk a (politikai) konzervativizmus kifejezés alatt érteni, s ezek különböző válfajait kíséreljük meg azonosítani. Mielőtt azonban erre rátérnénk, nem árt leszögezni, hogy ahogy a konzervativizmus egyetlen felfogásába sem, úgy ebbe se fér bele a status quo-hoz való minden körülmények közötti, minden áron való ragaszkodás. A konzervatív döntési szituáció fontos mozzanatai közé ezért fel kell még venni egy ötödiket, mely szerint a két lehetséges alternatíva közti szubsztantív különbség nem haladhat meg egy kritikus szintet. Ha ugyanis a változtatással előállítható körülmények szubsztantív előnyei meghatározó, döntő fölénybe kerülnek a jelenlegi állapotok által kínált szubsztantív előnyökkel szemben, akkor a konzervatívok sem tagadhatják meg ésszerűen a változtatás támogatását. Ennek a kritikus szintnek a meghatározása természetesen nem lehetséges, mivel nem is létezik egy konkrét, mindig mindenki számára érvényes szint. Ám az, hogy az esetek egy kis részében kétséges és vitatható, hogy eléri-e a különbség a kritikus szintet vagy sem, nem jelenti azt, hogy a többi esetben, azaz esetek túlnyomó többségében ne lehetne teljes biztonsággal, objektíven eldönteni ugyanezt. A konzervativizmus fogalmát ezért ki is kiegészíthetjük e megfontolások figyelembe vételével: konzervativizmus alatt tehát az alábbiakban azt a viselkedésmódot fogjuk érteni, amely két lehetséges alternatíva közül a (bizonyos szintet meg nem haladó mértékben) kedvezőtlenebbként elismert lehetőség mellett dönt pusztán azért, mert az közelebb áll az éppen fennálló állapotokhoz.

W Z W Z Z 6

A következőkben tehát arra a kérdésre keressük a választ, hogy milyen érvekre alapozzák a konzervatívok azt a meggyőződésüket, hogy az éppen fennálló körülményeket ésszerű védelmükbe venni még akkor is, ha azok szubsztantív előnyök tekintetében – saját megítélésük szerint is – alulmaradnak a változtatás révén elérhető helyzettel szembeni összehasonlításban. Kiindulópontul tehát egy olyan elképzelt szituáció fog szolgálni, amelyben a konzervativizmus képviselője konszenzusra jutott progresszív vitapartnerével a szóba jöhető alternatívák szubsztantív jellemzőit illetően, azaz egyetértenek abban, hogy ha csak a szubsztantív tulajdonságaikat tekintik, akkor a létező helyzet kevésbé előnyös, mint a reformok által megvalósítható alternatívája. Ez pedig, amint ezt a figyelmes olvasó nyilván azonnal észreveszi, egyúttal azt jelenti, hogy vizsgálódásaink köréből kizárjuk a konzervatívok és ellenfeleik közti viták egy jelentős részét, hiszen ezek az esetek nagy részében éppen arról folynak, hogy mely választási lehetőség jobb szubsztantív értelemben. Ezek a viták azonban, azt gondolom, jellemző módon nem konzervativizmus és progresszivizmus közt folyó viták, hanem olyan szubsztantív hitek és meggyőződések közti konfliktusok, amely hitek és meggyőződések gyakran talán valóban konzervatív vagy progresszív attitűdből származnak ugyan, ám azonosítani velük már nyilvánvaló hiba volna. (Nem véletlen, hogy a progresszivizmus terminussal szinte soha nem is találkozunk ilyen összefüggésben, a konzervativizmusliberalizmus vita vagy a konzervativizmusradikalizmus vita megnevezésekkel viszont annál gyakrabban. Ez pedig arra utal, hogy itt nem a számunkra érdekes természetes konzervativizmusról, hanem politikaieszmetörténeti hagyomány értelmében vett konzervativizmusról van szó.) Az általunk választott kiinduló helyzetet ezzel szemben az jellemzi, hogy abban a természetes konzervativizmus tisztán és egyértelműen nyilvánul meg. Így azok az érvek, amelyek –

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] ezt természetesen nem kívánjuk kétségbe vonni – a politikai konzervatívok riválisaikkal folytatott mindennapi (szubsztantív) vitáiban is megjelennek és tanulmányozhatók, egy ilyen szituációban tisztább, világosabb és határozottabb körvonalakkal rajzolódnak ki. A kiindulópontul szolgáló szituációban tehát a konzervatívok elismerik azt, hogy amennyiben a változtatással elérhető helyzet lenne éppen aktuális, akkor az – amennyire meg tudják ítélni – előnyösebb körülményeket jelentene a ténylegesen fennálló állapotnál. Azzal azonban már nem értenek egyet, hogy ebből szükségszerűen a változtatás támogatásának kellene következnie. Tagadják ugyanis azt az – ontológiai istenérv kanti cáfolatának is fundamentumául szolgáló – állítást, mely szerint a létezés nem reális predikátum. Azt gondolják, hogy a létezés nem csupán alapul szolgál ahhoz, hogy valami tulajdonságokkal rendelkezzen, hanem maga is tulajdonság, mégpedig a szubsztantív jellemzőkkel azonos státuszú tulajdonság. Kant ezzel kapcsolatban így fogalmaz A tiszta ész kritikájában: „A puszta lehetőséget kifejező fogalomhoz semmi többet nem tehetek hozzá azzal, hogy tárgyát (a van kifejezés segítségével) egyszerűen adottként gondolom el. És így a valóságos semmi többet nem tartalmaz, mint a pusztán lehetséges. Száz valóságos tallérban egy krajcárral sincs több, mint száz lehetséges tallérban. Mivel ugyanis a lehetséges tallérok a fogalmat jelentik, míg a valóságos tallérok a tárgyat és azt az állítást, hogy a tárgy létezik, ezért ha a tárgy többet tartalmazna, mint a fogalma, akkor az utóbbi nem fejezné ki az egész tárgyat, s így nem lehetne az annak megfelelő fogalom. Vagyoni helyzetem azonban jobb, ha száz valóságos tallérral rendelkezem, mint ha csak száz tallér fogalmával (azaz a lehetőségével). Mert ha a tárgy valóságos, e tényt az én fogalmam nem tartalmazza egyszerűen – analitikus módon –, hanem az – szintetikus módon – hozzáadódik fogalmamhoz (mely az én állapotom meghatározása), anélkül, hogy ez a fogalmamon kívüli lét magát az elgondolt 2008. nyár

száz tallért egy krajcárral is megnövelné.”

[KANT 2004:485-6]

Nos, a konzervatívok éppen ezt vonják kétségbe (általában persze anélkül, hogy tudatosulna bennük álláspontjuk kanti elképzeléssel ellentétes volta), vagy legalábbis azt tagadják, hogy ez az elmélet minden esetben megállná a helyét. Szerintük például a reformok jóvoltából remélhetőleg bekövetkező, ám egyelőre csak elképzelt társadalmi-politikai helyzet nem azonos azzal a ténylegesen létező helyzettel, amely ezzel az elképzelt helyzettel egyébként minden szubsztantív jellemzőjét tekintve megegyezik. S hasonlóan: az éppen fennálló helyzet sem tekinthető azonosnak azzal a helyzettel, amely minden, Kant által reális predikátumnak tekintett tulajdonságában megegyezik vele, csak éppen nem létezik. Éspedig azért nem, mert a konzervatívok, szemben azzal, amit Kant állít, azt tartják, hogy a létezés igenis hozzáad valamit a társadalmi-politikai helyzet (vagy általánosabban: az emberi körülmények, a human condition) fogalmához. Úgy gondolják, hogy a társadalmi-politikai környezet vonatkozásában a száz valóságos tallér nem csupán száz lehetséges tallérnál több, hanem százegynél vagy akár százkettőnél is. (Kétszáznál azonban, ahogy erről már esett szó, már semmiképpen sem.) Az önkéntelenül és teljes joggal felvetődő kérdésre, hogy miért és milyen értelemben tekinthető a létezés reális predikátumnak, több különböző konzervatív válaszkísérlet született az idők folyamán. A politikai konzervativizmus lehetséges formáinak azonosítását és elemzését az alábbiakban éppen ezek mentén kíséreljük meg elvégezni. Tisztában kell lenni azonban azzal, hogy amikor a konzervativizmust ilyen módon a létezés reális predikátumként való felfogásával kapcsoljuk össze, akkor szűkebb és szigorúbb definícióját nyújtjuk annál, mint amit fent javasoltunk. A korábbi meghatározásba ugyanis még beleférhetett egy olyan álláspont is, amely az emberi intellektus tökéletlenségére hivatkozva

www.phronesis.hu

7

[Phronesis] egyszerűen ignorálja a szubsztantív szempontú összehasonlítás eredményét – azt állítva, hogy mindegy, milyen eredményre jutunk egy ilyen vizsgálat során, a kérdés komplexitása és az individuális emberi értelem képességeinek behatároltsága ugyanis elképzelhetetlenné teszi azt, hogy valóban minden releváns szempontot és mozzanatot figyelembe vettünk. Azaz hiába tűnik úgy, hogy a változtatás révén kialakítható helyzet előnyösebb a jelenleginél, nincs semmi garancia arra, hogy valóban így is van, hogy nem hagytunk figyelmen kívül néhány jelentékeny mozzanatot, amelynek ismerete pedig alapvetően befolyásolta volna az összevetés eredményét. Anélkül azonban, hogy ennek az érvelésnek a konzervatív gondolkodás történetében betöltött szerepét s a mögötte álló szellemi teljesítményt alulértékelné, a konzervativizmus e szűkebb fogalma ezt az elképzelést nem tekinti elégségesnek ahhoz, hogy teljes értékű konzervativizmusról lehessen beszélni. A létezés predikátumvoltának elismerésével azonosított konzervativizmus számára ugyanis nem elégséges az, hogy képviselője bizonyítsa (vagy bizonyítani próbálja) a szubsztantív jellegű összehasonlítás eredményének irrelevanciáját és pontatlanságát, hanem megköveteli azt is, hogy arról is legyen elképzelése, hogy az milyen értelemben és milyen mértékben irreleváns és pontatlan. Azaz hogy a létezés predikátumvoltának figyelmen kívül hagyása miért és milyen mértékű deficitet jelent.

W Z W Z Z A politikai konzervativizmus első formája arra a meggyőződésre épül, hogy az, ami létezik, nem véletlenül létezik. Ahogy az sem véletlen, hogy éppen ebben a formában létezik. Mindaz, ami a társadalmi-politikai környezetet meghatározza, szól az érvelés, szerves és spontán fejlődés eredménye, amelyben a tudatos emberi tervezés lényegesen kisebb szerepet játszik, mint a próba-szerencsén (trial & error) alapuló 8

’természetes kiválasztódás’. Evolúciószerű folyamatról van tehát szó, amelyben maga a létezés egyúttal garancia és bizonyíték is arra, hogy a túlélésre legalkalmasabb, legmegfelelőbb és – nem utolsósorban – legméltóbb marad fenn. A létező társadalmipolitikai állapot mindannyi intézményében és szabályában az ebben a folyamatban felhalmozott bölcsesség jelenik meg, s ez a kollektív bölcsesség jócskán túlszárnyalja mindazt, amire az individuális emberi értelem valaha képes lehet. „Mindazonáltal hiba lenne csupán ilyen evolúciós premisszákból arra következtetni, hogy bármilyen szabály választódott is ki, az mindig és szükségszerűen megfelelő az azt követő populáció fennmaradása és növekedése szempontjából. Közgazdasági analízis segítségével kell megmutatnunk, hogy ezek a spontán módon kialakult szabályok hogyan járulnak hozzá az emberiség túléléséhez. Annak felismerése, hogy a szabályok általában az emberi túlélés szempontjából tekintett értékük alapján választódnak ki az egymással való versengés során, bizonyosan nem mentesíti ezeket a szabályokat a kritikai analízis alól. […] A kulturális evolúció fogalma azonban a kételkedés előnyeiről a fennálló szabályok előnyeire helyezi át a hangsúlyt és a bizonyítás kötelességét azokra terheli, akik e szabályokat meg kívánják változtatni.” [HAYEK, 1988:20] Az evolúció-konzervativizmus hívei meg vannak győződve afelől, hogy a fennálló körülmények szubsztantív előnyök szempontjából felülmúlják bármely lehetséges alternatívájukat. Így a kizárólag szubsztantív szempontú, kritikai összehasonlítás lehetőségét és relevanciáját sem utasítják vissza, de nem mulasztják el felhívni a figyelmet arra, hogy a jelenlegi és a lehetséges állapotok közti viszony távolról sem szimmetrikus. Nem egyenrangú felekről van szó – erre vonatkozik a fenti idézetben a bizonyítás kötelességét a reformerekre hárító megjegyzés. A létezés, az evolúciós logika szerint, önmagában értéket hordoz: a

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] versengés útján való kiválasztódás, a fennmaradás, az alkalmasnak és működőképesnek bizonyulás értékét. De tekinthetünk-e egyáltalán konzervativizmusnak egy ilyenfajta érvelést, ha korábban azt mondtuk, hogy konzervativizmusról csak akkor beszélünk, ha a kérdéses személy maga is elismeri, hogy a változással szubsztantív előnyök tekintetében kedvezőbb helyzetbe kerülhetne? Erről az evolúciókonzervativizmus esetében valóban nincs szó, a konzervativizmus e formáját – szemben a többivel – valóban az jellemzi, hogy képviselője úgy véli, hogy a jelenlegi helyzet pusztán a szubsztantív jellemzőket tekintve is előnyösebb, mint lehetséges alternatívái. Ez a meggyőződése azonban bizonyos mértékig független a szubsztantív szempontú, kritikai összehasonlítástól, így a konzervativizmus általunk választott meghatározásában szereplő feltételek mégis teljesülni tudnak. Hogyan? A kiindulópontul választott helyzetet a korábbiakban úgy határoztuk meg, hogy eddigre egyetértés alakult ki a konzervatív és a progresszív vitapartnerek között az alternatívák szubsztantív jellemzőinek tekintetében, s hogy ez a közös, konszenzusos álláspont a reformok által megvalósítható helyzetet ítéli kedvezőbbnek az éppen aktuálissal szemben. A kérdés tehát az, hogy fenn lehet-e tartani ezt a kiindulópontot, miközben azt is állítjuk, hogy az evolúciókonzervativizmus képviselője csupán a szubsztantív tulajdonságok vonatkozásában is előnyösebbnek ítéli meg fennálló körülményeket a szóba jöhető alternatíváinál. Az ellentmondás feloldásának kulcsa abban a mozzanatban rejlik, hogy a konzervatív fél az összehasonlítás konszenzusos eredményét utólag – függetlenül a vizsgálat alá vont szubsztantív jellemzőktől, az összehasonlítástól és annak eredményétől – korrigálja a létezésből adódó értékkel. Ezt persze a konzervativizmus minden formája megteszi (éppen ettől konzervativizmus), az evolúció-konzervativizmus azonban – 2008. nyár

eltérően a többi változattól – a létezésből adódó értéket magát is szubsztantív értéknek tekinti. E felfogás szerint a létezés nem csupán hasonló státuszú tulajdonság a szubsztantív jellemzőkkel, hanem hasonló jellegű is. Nem kiegészíti a szubsztantív tulajdonságokat (kényelemmel vagy a megszokottsággal például), hanem lényegében azonos azokkal vagy azok valamelyikével – az ésszerűséggel például: „Ami ésszerű, az valóságos; s ami valóságos, az ésszerű.” [HEGEL, 1983:20] Így az evolúciókonzervativizmus képviselője, miközben korábban egyetértett progresszív vitapartnerével a szubsztantív jellemzőkön alapuló összevetés eredményében, a létezésből fakadó (általa figyelembe vett, ellenfele által azonban el nem ismert) előny nem csupán a döntését fordítja az összehasonlítás eredményével ellentétes irányba (ahogy ez a konzervativizmus egyéb formáinál történik), hanem magát az eredményt is megváltoztatja utólag. Felvetődik – és joggal vetődik fel – azonban a kérdés, hogy a létezésből származó, illetve azzal azonos szubsztantív értékek miért nem kaptak szerepet a szubsztantív jellemzőkre épülő összehasonlításkor. Az evolúciókonzervatívok válasza erre csak az lehet, hogy felhívják a figyelmet az ember intellektuális tökéletlenségére és azt mondják: Tisztában vagyunk azzal, hogy az alternatív lehetőségek értékelésekor nem veszünk figyelembe minden releváns szempontot és hogy ez alól a létezésből fakadó szubsztantív értékek sem jelentenek kivételt. Valamennyi biztosan elkerüli a figyelmünket. Mivel azonban abban biztosak vagyunk, hogy a létezés feltétlenül garantál bizonyos szubsztantív előnyöket, ezekkel akkor is számolunk, ha behatárolt képességeink miatt nem tudatosulnak bennünk az alternatívák szubsztantív-kritikai elemzése során. Összefügg mindezzel az evolúciókonzervativizmus másik gyakori – noha nem szükségszerű – jellegzetessége is. A konzervatívok általában elismerik

www.phronesis.hu

9

[Phronesis] álláspontjuk bizonyos mértékben és értelemben esetleges voltát. Az evolúciókonzervativizmus képviselői azonban gyakran visszautasítják ezt a feltételezést. Tagadják, hogy annak kialakulásában, amely létezik, és amelyet pusztán ebből az okból kifolyólag védelmükbe vesznek, lényeges szerepet játszhatott volna a véletlen, az éghajlat, a természeti környezet vagy bármilyen egyéb külső tényező. Általában véve tagadják véleményük körülmények általi meghatározottságát, így elutasítják annak a lehetőségét is, hogy más körülmények közé születve más döntéseket és ítéleteket hoznának, mint amelyeket ténylegesen hoztak és hoznak. Egyszerűen azért, mert elképzelhetetlen, irreális feltételezésnek tartják azt, hogy más körülmények legyenek, mint amik ténylegesen vannak. Tökéletesen értelmetlen például azzal a gondolattal eljátszani, hogy mi lenne, ha nem a hagyományos családmodell számítana hagyományosnak, hiszen ez teljességgel elképzelhetetlen, irreális lehetőség.

W Z W Z Z A politikai konzervativizmus második formája a megszokottság és a familiaritás előnyeit helyezi érvelésének középpontjába. Arra hívja fel a figyelmet, hogy jól ismert, megszokott körülmények között nagyobb biztonsággal mozgunk, mint új, szokatlan, idegen környezetben, s hogy ebből a biztonságérzetből olyan otthonosság-, nyugalom- és kényelemérzet fakad, amelyet nem volna helyes alábecsülni. Így - ahogy az elsőnek Hegel fent idézett mondata – a konzervativizmus e második formájának az az oakeshotti gondolat szolgálhatna mottóul, mely szerint „minden igazi kényelemhez társul egy bizonyos fokú kopottság.” [OAKESHOTT, 2001:154] Az otthonosság és a kényelem érzésének feltételei ugyanis csak akkor teremtődnek meg, ha a körülmények – a fizikai és szellemi környezet, a személyek, a tárgyak, a szabályok, az intézmények – már 10

elég ideje vesznek körül bennünket viszonylagos változatlanságban ahhoz, hogy az általuk teremtett korlátok és feltételek között gyorsan és biztonsággal tudjunk tájékozódni. Azaz, ha megfelelő idejű együttlétezés, használat (koptatás) során meg-, sőt kiismerve azokat, a hozzájuk fűződő viszonyunkban a megszokás és a familiaritás meghatározó szerepet kap. Így válik a létezés az otthonosságon és a biztonságon keresztül reális predikátummá. Amikor tehát a jelenlegi körülmények megváltoztatásának kérdését mérlegeljük, számolnunk kell ennek az otthonosságnak, biztonságnak és kényelemnek a (legalábbis átmeneti) elvesztésével. Ez pedig a konzervatívok szemében egyértelmű és nem csekély veszteségként jelentkezik. A fennálló és a reformok révén elérni remélt állapot közti választáskor tehát szerintük nem elegendő csupán a szubsztantív jellemzőket összehasonlítani, kalkulálni kell a váltás költségeit is: a familiaritás és otthonosság megszűnésével járó nehézségeket és bizonytalanságot, és az új helyzethez való alkalmazkodáshoz szükséges időt és energiát. Ez pedig akkor is a fennálló körülmények felé billentheti a mérleg nyelvét, ha a szubsztantív jellemzők tekintetében egy másik lehetséges helyzet előnyösebbnek mutatkozik. Van a konzervativizmus e formájának egy erősebb változata is, amely nem csupán a kényelemet, a biztonságérzetet és az otthonosságot félti a változástól, hanem a hatékonyságért, sőt a működőképességért is aggódik. „Egy hozzáértő ember, legyen akár tengerész, akár szakács vagy könyvelő, jártas az eszközök egy bizonyos állományában. Fogalmazhatunk úgy is, hogy egy asztalos ügyesebben bánik saját szerszámaival, mint az asztalosok által általában használt szerszámokkal; egy ügyvéd jobban tudja hasznosítani saját (jegyzetekkel ellátott) példányát Pollock A partneri viszony vagy Jarman Végrendeletek című könyvéből, mint bármely más példányokat. Az ismertség az

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] eszközhasználat lényege; s mivel az ember eszközhasználó lény, hajlamos rá, hogy konzervatív legyen. […] Na már most, ami érvényes a feladatoktól megkülönböztetett eszközökre általában, az még nyilvánvalóbban érvényes bizonyos közhasználatú eszközfajtára, nevezetesen a cselekvés általános szabályaira. […] Reflexió és választás termékei, nincs bennük semmi szent és sérthetetlen, megváltoztathatók és javíthatóak, de ha a hozzájuk való viszonyulásunk nem lenne általában véve konzervatív, ha hajlamosak lennénk arra, hogy minden adandó alkalommal megvitassuk és megváltoztassuk őket, akkor hamar elértéktelenednének.” [OAKESHOTT, 2001:440-2] Eszerint az érvelés szerint egyrészt csak jól ismert, megszokott eszközökkel vagyunk képesek valóban hatékony munkát végezni, s csak már meghatározott ideje viszonylagos állandóságban létező szabályrendszert követve tudunk hatékonyan működni. Másfelől – s ez még fontosabb – ez a szövegrészlet azt is állítja, hogy az ismertség, a megszokottság, a familiaritás, a (bizonyos ideje való) létezés értékként való elismerésének kategorikus elutasítása gyakorlatilag teljes egészében lehetetlenné tesz mindenfajta eszközhasználatot és szabálykövetést (azaz az egész emberi létezést, hiszen ha az eszközhasználatot és a szabálykövetést kivonjuk belőle, szinte semmi sem marad). Az eszközök és a szabályok ugyanis soha nem tökéletesek, mindig lehet találni vagy fabrikálni egy még jobbat, ám ha minden apróbb hiányosság vagy tökéletlenség miatt azonnal váltani akarunk, más szóval, ha a lecserélésről csupán szubsztantív jellemzők alapján döntünk, akkor egyetlen eszköznek és egyetlen szabálynak sem lesz elegendő ideje ahhoz, hogy valóban működőképessé tudjon válni. Tulajdonítani kell tehát valamilyen értéket a kipróbáltságnak, a megszokottságnak is, hiszen ezek – képesek lévén ellensúlyozni az apróbb tökéletlenségeket és hiányosságokat –

2008. nyár

kordában tudják tartani a folytonos cserélgetés iránti örök vágyat. A konzervativizmus e változata is azt hirdeti tehát, hogy a létező és a lehetséges állapotok viszonya nem szimmetrikus (a teljesen azonos szubsztantív tulajdonságokkal bíró észközök és szabályok közül az éppen létező jobb, mint az elképzelt, a lehetséges): hiba őket egyenrangú felekként kezelni és összehasonlítani. A létezést, a szubsztantív értékekkel azonos módon, bele kell vonni a döntést előkészítő kalkulációba. Ez egyúttal azt is jelenti – s ez a fenti szövegrészletből is egyértelműen kiderül – hogy ezúttal sincs szó arról, hogy a konzervatívok elutasítanák az alternatívák szubsztantív-kritikai vizsgálatát. Csak azt tagadják, hogy ez a vizsgálat önmagában elegendő lenne a döntés meghozatalához. A felelős választás a szemükben nem a szubsztantív szempontok negligálását jelenti tehát, hanem, éppen ellenkezőleg, azok kiegészítését. Az pedig, hogy szerintük a létezést is reális predikátumként kell figyelembe venni, természetesen nem vezet (nem vezethet) automatikusan, minden egyes esetben a fennálló körülmények védelméhez. A létezés, mint érték a szubsztantív hátrányoknak csak egy bizonyos (a kritikus szintet el nem érő) mennyiségét ellensúlyozhatja. Ha viszont a változtatással elérni remélt helyzet szubsztantív előnye a mai állapotokkal szemben ezt a kritikus szintet meghaladja, azaz a reformok által kínált előnyök bőségesen fedezik a változtatás költségeit, akkor a familiaritás-konzervativizmus hívei is a reformok mögé kell, hogy felsorakozzanak. A konzervativizmus e formája elismeri álláspontjának relatív, sőt kontingens voltát. Mivel érvelése a körülmények megszokottságának előnyein alapul, nem állítja azt, hogy az éppen fennálló állapotok azért lennének méltóak a megőrzésre, mert bizonyosan a legelőnyösebbek vagy bizonyosan előnyösebbek, mint lehetséges alternatívái. Ellenkezőleg: elismeri annak lehetőségét, hogy más (akár reformok útján meg is valósítható) helyzetek adott esetben

www.phronesis.hu

11

[Phronesis] több szubsztantív előnyt is képesek lennének nyújtani, és azt is elismeri, hogy ha ezek valamelyike lenne aktuálisan létező, akkor ő maga is azt venné védelmébe – akár a most létező és most védelmezett körülményekkel szemben is. Könnyen elképzelhetőnek látja tehát, hogy más intézményeket, más életmódokat, más szabályokat védelmezzen, mint amiket történetesen éppen védelmez, hiszen azt, amit véd, azt részben azért védi, mert megszokottá, bevetté vált – anélkül azonban, hogy azt gondolná, hogy csak és kizárólag ez válhatott megszokottá és bevetté. Tisztában van vele, hogy a kialakult hagyományos formák, intézmények, szabályok bizonyos mértékig esetlegesek, kialakulásokban külső tényezők, sőt a véletlen is fontos szerepet játszhatott. Mindez azonban, ismétlem, nem jelenti azt, hogy a megszokott, hagyományos formákat, életmódokat minden esetben, feltétel nélkül védelmébe venné. A familiaritás, az ismertség, a megszokottság csak egy érték a többi (szubsztantív) érték között (vagy mellett), így nem határozza meg a döntés eredményét, csak befolyásolja azt.

W Z W Z Z A konzervativizmus eddigiekben érintett két formája számottevő szakirodalommal büszkélkedhet. Kötetek egész sora tárgyalja világnézetük és érvelésmódjuk jellegzetességeit. A harmadik változat, amelyről a következőkben lesz szó, ezzel szemben meglepően kevés figyelmet kapott, holott megítélésem szerint a konzervativizmus legerősebb formájáról van szó. Miért és milyen értelemben legerősebb? A fentiekben a konzervativizmust olyan gondolkodásmódként határoztuk meg, amely a létezésre reális predikátumként – sőt: értékkel bíró reális predikátumként – tekint, s ezért akkor is a fennálló körülmények fenntartása mellett teszi le a voksát, ha a reformok révén kialakítható helyzet szubsztantív tekintetben előnyösebbnek mutatkozik. A konzervativizmus tehát az a 12

felfogás, amely a létezést a szubsztantív tulajdonságok deficitjének egy bizonyos szintjét ellensúlyozni képes értékként kezeli. Annak függvényében aztán, hogy a létezést milyen alapon tekintjük értéknek, ez a bizonyos szint változhat. Mit jelent mindez konkrétabban? Az evolúció-konzervativizmus, mely a létezést a megfelelőséggel, a (túlélésre való) alkalmassággal kapcsolja össze, csak akkor tűnik meggyőzőnek, ha a szubsztantív különbségek nem haladnak meg egy igen csekély mértéket. A kedvezőtlen állapotok kedvezőbbre cserélése elleni érvként az evolúcióra és a természetes szelekcióra való hivatkozás csak akkor meggyőző, ha a körülményekben a változtatás révén bekövetkezni remélt javulás mértéke minimális. Egyéb esetekben az evolúciós érvelés hatástalannak fog bizonyulni. A familiaritás, amelyre a konzervativizmus második formája hivatkozik, már a szubsztantív hátrányok egy magasabb szintjét is képesnek látszik ellensúlyozni. A megszokottság, a hatékonyság, a biztonság, az otthonosság és a kényelem elvesztése abban az esetben is elgondolkodtathat, ha a gyökeres változtatás jelentékeny előnyökkel kecsegtet. Mivel azonban a reformokból származó hátrányokkal csak egy átmeneti időszakra kell számolni, a familiaritáskonzervativizmus meggyőző ereje is korlátozott. Érvelése így csak olyan esetekben lehet hatásos, amikor fennálló és a lehetséges helyzet közti szubsztantív különbség nem halad meg egy nem túl magas szintet. A politikai konzervativizmus harmadik formája ezzel szemben képes a szubsztantívkritikai összehasonlítás eredményét szinte teljes egészében zárójelbe tenni, és – legalább a konzervatívok számára – meggyőzően érvelni amellett, hogy csak a létező körülmények teljes elviselhetetlensége indokolhat radikális reformokat.

www.phronesis.hu

W Z W Z Z

2008. nyár

[Phronesis] Jóllehet nemzeti identitásunk meghatározása a legritkább esetben szokott reflektív döntési folyamat eredményeként megszületni, a konzervativizmus e harmadik formájának bemutatásához mégis egy ilyen jellegű döntési szituációt fogunk segítségül hívni. E fiktív döntési helyzetbe került személy szülőhazájától távol, külföldön élve készül saját (vagy gyermekei) nemzeti identitásának megválasztásáról – megőrzéséről vagy megváltoztatásáról – dönteni. A lehetőségek mérlegelése során belátja, hogy az asszimiláció megkönnyítené családja helyzetét, hiszen nagyobb anyagi jólétet, nagyobb fizikai és érzelmi biztonságot jelentene számukra. Amennyire lehet, arról is meggyőződött, hogy a probléma- és kockázatmentes befogadásra a másik oldalról is nyitottság és készség mutatkozik. A két nemzet kulturális teljesítményét, történelmi múltját összevetve pedig, tegyük fel, azt állapíthatja meg, hogy új hazája semmiben sem marad el szülőhazája mögött, sőt jelentőségében és elismertségében túl is szárnyalja azt. Végül: az ilyen irányú tapasztalatok arról tanúskodnak számára, hogy a nemzeti identitás megváltoztatással járó rossz érzések – hiányérzet, lelkifurdalás, bűntudat – meglehetős gyorsasággal el szoktak múlni. Hősünk azonban mindezen megfontolások ellenére is egyértelműen és határozottan dönt nemzeti identitásának megőrzése mellett. S jóllehet hajlik annak elismerésére, hogy ha megválaszthatta volna, hogy hová szülessen, akkor a szerencsésebb történelmű és jelenű, jelentékenyebb és elismertebb kulturális teljesítményt felmutatni képes nemzet tagjaként látta volna meg inkább a napvilágot, tagadja, hogy ennek bármiféle jelentősége volna azután, hogy a sors szeszélye folytán nem így történt. Azaz: hogy ennek bármiféle relevanciája volna a fenti választási helyzet vonatkozásában. A fenti döntési szituáció tehát választást jelent egy létező és egy viszonylag kis ráfordítással (voltaképpen a döntéssel magával) elérhető, ám egyelőre nem létező, potenciális állapot között. A döntési 2008. nyár

helyzetbe került személy – az alternatívák kritikai elemzését kiértékelve – elismeri, hogy ha eltekintene attól a körülménytől, hogy éppen melyik állapot az, amelyik aktuálisan létezik, akkor a változtatással megvalósítható helyzetet választaná, hiszen az nagyobb jólétet, több büszkeséget és lehetőséget, nyugodtabb és biztonságosabb életet (szubsztantív előnyt) tudna számára nyújtani. Azzal, hogy ő mégis a jelenlegi állapot fennmaradása mellett dönt pusztán azért, mert az létezik, teljesíti a konzervatív viselkedésmód meghatározásában szereplő kritériumok mindegyikét. Úgy tűnik tehát, hogy a természetes konzervativizmus megnyilvánulásával van dolgunk, ugyanakkor az is nyilvánvaló, hogy a döntési helyzetbe került személy választását nem evolúciós hit vagy logika, és nem is a megszokottság és az otthonosság elvesztésétől való félelem motiválja. Döntése mögött másféle, az eddig tárgyaltaktól eltérő gondolkodásés érvelésmódot kell keresnünk. Mielőtt azonban ezek azonosítására térnénk rá, álljon itt egy idézet Edmund Burke-től, amely – azt gondolom – a fentihez nagyon hasonló választási helyzetet ír le. „Akik a királyok hibáira vadászva átfésülték az egész történelmet, s felnagyítottak minden hibát, amit csak találtak, következetesen cselekedtek; mivel ellenség módjára cselekedtek. Nem lehet a mérsékelt monarchia barátja olyan ember, aki elszánt gyűlöletet táplál maga a monarchia iránt. Aki manapság hű, de akár csak méltányos is e rendszer iránt, annak úgy kell viselkednie vele, mint egy gyarlóságokkal terhelt, engesztelhetetlen ellenségektől üldözött baráttal. Úgy hiszem, ebben az esetben kötelességünk, hogy ne tüzeljük fel a közvéleményt a szorongatott személy ellen hibáinak eltúlozásával. Inkább mentegetnünk kell tévedéseit és fogyatékosságait, vagy fátylat kell borítanunk rájuk, s azon iparkodnunk, hogy előtérbe állítsuk esetleges jó tulajdonságait. […] Ekképpen vélekedem egyes emberekkel kapcsolatban; s úgy

www.phronesis.hu

13

[Phronesis] gondolom, így van ősi, tiszteletben álló kormányokkal és emberi rendekkel is.” [BURKE, 2000:203] Az aktuális és a potenciális állapot közti viszony Burke-nél határozott aszimmetriát mutat. Az előbbi vonatkozásában szerinte sokkal nagyobb jelentőséget kell tulajdonítani az előnyöknek, mint a hibáknak, ez utóbbiakat akár nyugodt lélekkel figyelmen kívül is hagyhatjuk. A lehetséges helyzettel kapcsolatban viszont a lehető legnagyobb éberséget javasolja, hogy a legapróbb hiányosság se kerülhesse el a figyelmünket. Itt tehát – éppen ellenkezőleg – a hátrányoknak kell nagyobb jelentőséget tulajdonítani. A nemzeti identitásról szóló döntési szituáció hasonlóságát a burke-i szövegrészlethez éppen az adja, hogy ott is ugyanezt az aszimmetriát érzékelhetjük: az egyik választási lehetőség (a döntési helyzetbe kerülő személy saját nemzetének) értékei nagyobb súllyal esnek latba a mérlegelés során, mint azok, amelyek a másik lehetőséghez (a befogadásra kész nemzethez) kapcsolódnak. Mi indokolja, mi indokolhatja ezt az aszimmetriát? A válasz mindkét esetben ugyanaz: az érzelmi kötődés (a példában hazaszeretet, Burke-nél barátság), amely csak létező személyhez, intézményhez stb. fűződő kapcsolatunkban lehet jelen. A létezés tehát a konzervativizmus e formájában azáltal válik reális predikátummá, hogy képviselői felfedezik: a létezés gyakran erős érzelmi kötődést hoz létre, s hogy ilyen kötődés csak huzamosabb (együtt)létezés mellett alakulhat ki. Társadalmi-politikai összefüggésben ennek a kötődésnek a leírására a lojalitás, a hűség és a hála szavakat szokták használni. Az azonban, hogy alapvetően emocionális viszonyról van szó, nem jelenti minden szubsztantív-kritikai megfontolás mellőzését és nem jelent lemondást a racionális érvelés lehetőségéről és igényéről sem. Ami az előbbit illeti, a konzervativizmus e változatának legerősebb formája szerint érzelmi kötődés csak olyan intézmények, 14

körülmények, szabályok iránt alakulhat ki, amelyek jelentős szubsztantív előnyökkel bírnak. Hiszen hálát, lojalitást vagy hűséget ugyan az intézmény egésze iránt, de annak valóságos szubsztantív értékei miatt érzünk. Egyáltalán nem érdektelen tehát a létező állapotok előnyeinek és hátrányainak kritikai vizsgálata. Csínján kell viszont bánni az alternatív lehetőségek szubsztantív tulajdonságokon alapuló összehasonlításával. Nem igaz ugyanis, hogy a választási lehetőségeket (matematikai értelemben) sorba rendezhetjük szubsztantív értékeik mennyisége alapján. Nem biztos, hogy egy olyan helyzetet, amely több előnyt biztosít, minden esetben jobbnak kell tekinteni, mint egy másikat, amely némileg kevesebb előnyös tulajdonsággal bír. Ez csak abban az esetben egyértelmű, szól az érvelés, ha a több előnyös tulajdonsággal rendelkező állapot a kevesebb előnyös vonással bíró helyzet valamennyi értékét megőrizte kivétel nélkül – s azon felül rendelkezik még néhánnyal. Ha ez a Paretooptimalitási feltétel nem teljesül, akkor nem mondhatjuk, hogy az egyik helyzet jobb, mint a másik. Hiszen akkor a kevésbé előnyös állapotból csak veszteség árán juthatunk a kedvezőbbe. E veszteség ellensúlyozására pedig csak akkor tekinthetjük alkalmasnak az új helyzet által kínált, alternatív előnyöket, ha azt feltételezzük, hogy az értékek képesek egymást pótolni és helyettesíteni. A konzervativizmus e harmadik változatának képviselői azonban éppen ezt vonják kétségbe: szerintük az igazán jelentős értékek, illetve az igazán értékes dolgok nem felcserélhetőek. Vannak pótolhatatlan értékek, amelyeket másik, adott esetben akár értékesebbnek elismert dologgal sem lehet kiváltani. Ez a gondolkodásmód áll a nemzeti identitásról hozott döntés mögött, és ez érhető tetten az idézett burke-i szövegrészletben is. Az, hogy egy másik nemzet(hez tartozás) vagy egy másik államforma (talán) több előnyös tulajdonságot vagy értéket képes felmutatni,

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] nem jelenti azt, hogy jobbnak is kell tartani. Az ugyanis, amiről le kell mondani a több előnyt biztosító, új állapot kedvéért, valódi, pótolhatatlan értékeket is magába foglal. Lehet, hogy a javasolt alternatíva értékesebb ennél, de ebből nem következik az, hogy pótolni is képes lenne. A két állapot, így a konklúzió, végső soron összemérhetetlen, csak a szubsztantív jellemzőket figyelembe véve nem lehet közülük választani. Ebből pedig két dolog is következik. Egyrészt, nem viselkedik irracionálisan az, aki döntését érzelmi kötődése alapján hozza meg. Annál is inkább, mert a kötődésre való hivatkozás helyére gyakran az identitás megőrzésének – kevésbé szubjektívnek tűnő – igénye lép. Ekkor az érvelés így hangzik: igazi értékeink elvesztése identitásunkat veszélyezteti, így hiába kapunk helyette mást, többet, jobbat, aki azt élvezni fogja, az már nem mi leszünk, hanem valaki más. Ezért lehet és kell értékeinket pótolhatatlannak tekinteni. Másrészt, a konzervativizmus e változata, amelyet identitás-konzervativizmusnak vagy – mivel érvelése (anélkül persze, hogy ennek tudatában lenne) a Pareto-optimalitás fogalmán nyugszik – Paretokonzervativizmusnak lehetne nevezni, nem állítja azt, hogy a mostani állapot jobb volna lehetséges alternatíváinál, hanem csak azt, hogy nem összemerhető velük. Azaz, hogy nem dönthető el, hogy melyik a jobb, mert egyik sem jobb, mint a másik. Nem mintha egyforma jók lennének, hanem egyszerűen nem állnak ’jobb-rosszabb’ relációban egymással. Ezzel természetesen – hasonlóan a familiaritás-konzervativizmushoz – egyúttal álláspontjának relatív voltát is elismeri. Ha az elképzelt állapot lenne aktuális, akkor annak értékeihez ragaszkodna, hiszen azokra éppúgy pótolhatatlanként, helyettesíthetetlenként tekintene, mint azokra, amelyek az éppen fennálló helyzetet jellemzik. Pótolhatatlanságról azonban csak a létező értékek esetében van értelme beszélni. Ez teszi a fennálló és a tervezett állapotok

2008. nyár

viszonyát aszimmetrikussá, a létezést pedig reális predikátummá.

W Z W Z W Z Ezek tehát a konzervatív érvelésmód leggyakoribb formái, ezekből épülnek fel a konzervatív álláspont lehetséges változatai. Nem úgy természetesen, hogy egyik álláspontot az egyik érvelésmód jellemzi kizárólagos módon, míg a másik a másik forma kristálytiszta megjelenése volna. A politikai konzervativizmus e három formája nem elkülönülten, egymás riválisaként szokott megjelenni a politikai gondolkodók felfogásában és műveiben. A legfontosabb konzervatív szerzők majd mindegyikénél fellelhetjük mindhárom változat elemeit. A konzervatív álláspont – jellemző módon – úgy épül fel, hogy benne e három érvelésmód keveredik, egymást kiegészíti, nemritkán a kibogozhatatlanságig összefonódva egymással. És talán elképzelhető konzervatív érvelés más alapokon is, ilyen értelemben semmiképpen sem kívánjuk a fentieket kimerítő és minden szempontból teljes felsorolásnak tekinteni. Mindazonáltal úgy véljük, hogy a konzervatív álláspont legfontosabb megfogalmazásainak szinte minden mozzanatát vissza lehet vezetni e három felfogás valamelyikére, s hogy szinte minden konzervatív érv mögött a konzervativizmus e három formájának valamelyikét lehet felfedezni. Hangsúlyozandó azonban, hogy a fentiek (csakúgy, mind a dolgozat egésze) a konzervativizmusnak csak olyan változataira érvényesek, amelyek elfogadják a szubsztantív-kritikai elemzés és összehasonlítás relevanciáját, és tudomásul veszik annak eredményét, jóllehet magunk is tisztában vagyunk azzal, hogy a konzervativizmus legerősebb és ellenfelei számára legnagyobb kihívást jelentő érvei éppen ezek megkérdőjelezésére irányulnak. Minden bizonnyal az individuális emberi értelem képességeinek és (ezzel a

www.phronesis.hu

15

[Phronesis] szubsztantív-kritikai vizsgálat) lehetőségeinek korlátozottságáról vallott konzervatív elképzelések és az ezek alátámasztására szolgáló érvek játszották és játsszák mind a mai napig a legfontosabb szerepet a konzervatív gondolkodás történetében. (Ezt semmiképpen sem kívánjuk kétségbe vonni.) Ám – éppen ezért –

ezek az érvek rendelkeznek is számottevő, súlyokhoz és jelentőségükhöz méltó terjedelmű másodlagos szakirodalommal, míg a konzervativizmus általunk vizsgált változatai már sokkal kevesebb figyelmet kaptak a politikai konzervativizmus kutatóitól.

IRODALOM BURKE Edmund 2000: ‘Fellebbezés a mai whigektől a régebbiekhez’ (ford. Kontler László) In: Kontler László (szerk): Konzervativizmus 1593-1872. Budapest: Osiris Könyvkiadó HAYEK, Friedrich August 1988: The Fatal Conceit. Chicago: The University of Chicago Press HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich 1983: A jogfilozófia alapvonalai. (ford. Szemere Samu) Budapest: Akadémiai Kiadó KANT, Immanuel 2004: A tiszta ész kritikája. (ford. Kis János) Budapest: Atlantisz MANNHEIM Károly 1994: A konzervativizmus. (ford. Kiss Endre) Budapest: Cserépfalvi OAKESHOTT Michael 2001: Politikai racionalizmus, (ford. Kállai Tibor, Szentmiklósi Tamás) Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó

16

www.phronesis.hu

2008. nyár

Charles Taylor Rawls-kritikája POGONYI SZABOLCS

Az alábbiakban a taylori kommunitárius liberalizmuskritika és a liberalizmuskritikára épülő kommunitárius politikai filozófia áttekintő összefoglalására és értékelésére teszek kísérletet. A dolgozatnak így nem feladata a taylori terminológia nyilvánvaló gyengéinek részletes kimutatása. Néhány általános észrevételt azonban fontosnak tartok megemlíteni. A taylori elméletnek alapvető gyengéje, hogy az általános liberalizmuskritika valójában egy nem létező ellenfelet bírál: az egységes modern liberalizmust. Taylor széles eszmetörténeti megközelítést alkalmaz, és egy általános modernitás- és kultúrkritika részeként bírálja a Locke, Kant, Mill, Rawls, Nozick, Dworkin és Nagel által képviselt, és szerinte a fontosabb kérdésekben egységesnek tekinthető liberalizmust. A liberalizmus ilyen egységes gondolatrendszerként történő megközelítése politikai filozófiai szempontból kétes, eszmetörténeti szempontból pedig naiv vállalkozás. [CLADIS, 1992:4; WEINSTOCK, 1994:177] A taylori liberalizmuskritika megértését és filozófiai igényű értékelését nagyban megnehezíti az is, hogy Taylor a nem analitikus filozófiák eszköztárával bírál analitikus politikai filozófusokat. A legnagyobb módszertani problémát kétségkívül az jelenti, hogy Taylor műveiben az antropológiai, az erkölcsfilozófiai, az eszmetörténeti és a politikai filozófiai érvek folyamatosan keverednek kultúrkritikai megjegyzésekkel és politikai 2008. nyár

állásfoglalásokkal. Taylor filozófiai írásaiban analitikus érvet kevesebbet találni, mint Rilkére, Mallarméra, Dosztojevszkijre vonatkozó hivatkozást és vers- illetve regényelemzést. Több kritikusa is arra hívja fel a figyelmet, hogy a filozófiai értekezés gyakran általános kultúrtörténetbe, vagy egyenesen irodalomba csap át. [ABBEY, 2000:73– 79; SKINNER, 1994] Taylor maga is elismeri, hogy a Sources szellemtörténeti genealógiájának módszere sok tekintetben közelebb áll a művészethez, mint a „filozófiai illetve kritikai nyelvhez”. [TAYLOR 1989, 512] Dolgozatomban mindenesetre arra törekedtem, hogy a lehető legvilágosabban és legrendszerezettebben adjam vissza a kanadai filozófus filozófiai és politikai nézeteit. Bár reményeim szerint a taylori gondolatok rekonstrukciója alább bemutatott változata nem a szerző szándékaitól idegen konstrukció, nincs kétségem afelől, hogy más olvasatok is lehetségesek. Nem törekszem a taylori filozófia teljes áttekintésére. Néhány fontos, ám politikai filozófiai szempontból nélkülözhető témát figyelmen kívül hagyok. Nem foglalkozom Taylor vallásfilozófiai írásaival és csak említésszerűen utalok Taylor Hegelinterpretációjára. A liberalizmuskritika megértéséhez ugyanis sem a vallásfilozófiai megértésére, sem pedig a Hegel-interpretáció bemutatására nincs szükség. Dolgozatom végkövetkeztetése az, hogy a Taylor politikai filozófiája zsákutca. Liberalizmuskritikája a liberális politikai

www.phronesis.hu

17

[Phronesis] kritikák leglényegesebb elemei egyaránt filozófiák teljes félreértésen alapul. A megtalálhatók az elméletben. liberalizmuskritika félreértéseit és ellentmondásait a kései John Rawls politikai A TAYLORI RAWLS-KRITIKA filozófiájának segítségével mutatom be. Nem állítom, hogy a kései rawlsi elmélet filozófiai Taylor a modern liberalizmust, így annak szempontból nem kritizálható. Célom rawlsi változatát is a radikális felvilágosodás, pusztán annak kimutatása, hogy a taylori az atomizmus örökösének tekinti. A Sources kommunitárius liberalizmuskritika meglehetősen bonyolult, helyenként zavaros megalapozatlan. és nehezen emészthető, metodológiai Mindazonáltal remélem, hogy a zsákutca szempontból számos problémát felvető bejárása politikai filozófiai szempontból eszmetörténeti áttekintése, az itt kifejtett tanulságos. Elsősorban azért, mert a modernitásbírálat és erkölcsi ontológia kommunitárius politikai filozófusok a politikai filozófiai jelentősége is a gyakran Tayloréhez nagyon hasonló csak implicit Rawls-kritika kapcsán válik liberalizmuskritikát és alternatív világosabbá. kommunitárius javaslatokat fogalmaznak A rawlsi elmélet a kommunitárius kritikái meg, ezért a dolgozat érvei könnyen nem mindig kellőképpen kidolgozottak. kibővíthetők egy általánosabb Taylor írásainak megértését, és a kritika kommunitarizmus-kritikává. Nem kétséges, érvrendszerét külöhogy Michael Sandel, nösen nehéz rekonstruCharles Taylor álni. A taylori érvelés Dolgozatom tanítványa például félreértéseinek bemutavégkövetkeztetése az, hogy a alaposabban végigtásához és a világos Taylor politikai filozófiája gondolt kritikáját adja a áttekintés érdekében a liberális politikai zsákutca. Liberalizmuskritikája liberális politikai filozófiák individualista a liberális politikai filozófiák filozófiák ellenében metafizikai alapteljes félreértésen alapul. felhozott négy vetéseinek. Bernard legfontosabb érvet Williams és Alasdair Rawls filozófiájának MacIntyre erkölcstükrében ismertetem és cáfolom. Előbb az filozófiai írásai, melyekből Taylor sokat merít, elszórtan megfogalmazott, és az alapos más-más szempontból ugyan, de világosabb kifejtést többnyire nélkülöző bírálatokat és érdekesebb összefoglalásai a közösségelvű próbálom rendszerezett érvekké formálni, erkölcsfilozófiáknak. Míg Taylor a liberális aztán kísérletet teszek a bírálatok disztributív igazságossággal csak elvétve és félreértéseire felhívni a figyelmet. A taylori említésszinten foglalkozik, Michael Walzer liberalizmuskritika állításai szorosan átfogó igazságosságelméletben bírálja a összefüggenek, ezért az egyes alfejezetekben liberális igázsásgosságelméleteket. A külön ismertetett érvek között némi átfedés kommunitárius elméleti alapokra felépített tapasztalható. politikát pedig Amitai Etzioni a taylorinél Taylor liberalizmuskritikája értelmében a végiggondoltabb és koherensebb változatát rawlsi szerződéselmélet téves filozófiai dolgozta ki. A taylori liberalizmuskritikát és antropológiai alapvetéseken alapul: Taylor politikai filozófiát viszont éppen az teszi egyrészt az eredeti szerződés által feltételezett egyedivé és érdekessé, hogy ötvözi a atomista individuum-felfogást bírálja. Az kommunitárius liberalizmuskritikák legfőbb eredeti helyzetben szereplő egyénképet érveit: a filozófiai antropológiai, az filozófiai antropológiai szempontból erkölcsfilozófiai és a politikai filozófiai abszurdnak nyilvánítja (Individuum). Ezzel szoros összefüggésben azt is igyekszik 18

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] kimutatni, hogy a rawsli elmélet nem semleges abban az értelemben, ahogyan ezt Rawls reméli, hanem a modern liberális demokráciák alapértékeinek foglalata (Értéksemlegesség). Harmadrészt arra hívja fel a figyelmet, hogy a rawlsi konstrukció értelmében a társadalmat pusztán instrumentális társulásnak lehet tekinteni (Instrumentalizmus). A negyedik észrevétel pedig nem normatív, hanem empirikus kritikát fogalmaz meg a liberális politikai filozófiákkal kapcsolatban: az atomista individualizmus egyénképére épülő, a jó tekintetében semlegesség látszatával kecsegtető pusztán instrumentális célokat szolgáló liberális szerződéselmélet által létrehozott társadalmi intézményrendszer nem lehet kellőképpen stabil (Stabilitás). Individuum. A kommunitárius bírálatok szerint a liberális igazságosságelmélet, köztük a rawlsi igazságosságelméletet a Taylor által a radikális felvilágosodás filozófiai antropológiájára, vagyis az atomista individualizmusra épül. Az igazságosság elméletében Rawls valóban tesz olyan kijelentéseket, amelyek megfelelnek a taylori atomista individuumfelfogás leírásának. A „magánemberek társadalmának” [RAWLS, 1997:603–4] jellemzésekor úgy fogalmaz, hogy az egyén a társadalomtól függetlenül is teljes, vagyis nincs szüksége a közösségre a kiteljesedéshez. A liberális szerződéselméletek általában abból indulnak ki, hogy az egyén képes autonóm erkölcsi ítéletek megalkotására. [KYMLICKA, 1990:199-200,207] Ez feltételezi, hogy képes minden társadalmi gyakorlatot és normát erkölcsi szempontból megítélni. Egyfajta esszencialista individuum-felfogásról van tehát szó, [KYMLICKA, 1990:212] amelynek értelmében az egyének képesek önmagukat függetleníteni minden életcéltól. „Úgy látják magukat ,mint akik meg tudják választani és meg is választják végső céljaikat.” [RAWLS, 1997:650] Taylor filozófiai antropológiája viszont épp azon a feltevésen alapult, hogy az ember olyan lény, aki csak erős értékítéletekből felépülő morális 2008. nyár

horizontokon belül létezik. Ahhoz is szükség van bizonyos társadalmi kontextusra, hogy az egyén képes legyen a Rawls által is feltételezett autonóm döntésre, vagyis képes legyen saját erkölcsi intuícióinak egy részét megvizsgálni és felülbírálni. [TAYLOR, 1985D: 191] A taylori filozófiai antropológia alapján abszurd az atomizmus alapvetése, amely az egyént önmagában teljes, autonóm lénynek tekinti, aki képes minden körülménytől elvonatkoztatva megalkotni az erkölcsi szempontból helyes cselekvés és az igazságosság normatív szabályait. Az identitást is meghatározó erős értékítéletek elsajátításához dialógusra van szükség. Értéksemlegesség. Taylor az individuumra vonatkozó kritika mellett a liberális igazságosságelméletek vélt értéksemlegességével kapcsolatban is bírálatot fogalmaz meg. Rawls úgy érvel, hogy ha morális intuícióink alapján akarjuk a társadalmi igazságosság elveit megállapítani, akkor nem járhatunk sikerrel az olyan esetekben, amikor morális intuícióink nem kompatibilisek. A morális intuíciók között ugyanis az ilyen esetekben nem tudunk semmilyen módszerrel világos, mindenki számra elfogadható hierarchiát felállítani. A morális intuíciókra csak ott lehet igazságosság-elméletet alapozni, ahol egyetértés uralkodik ezen intuíciókat illetően. Ez azonban igen ritka a modern társadalmakban. [RAWLS, 1997:68] Az igazságosság elveit ezért a morális intuícióktól és a jóra vonatkozó szubsztantív nézetek nélkül kell megállapítani. A rawls-i szerződéselmélet eredeti helyzetének szereplői nem csak társadalmi pozíciójukat, osztályukat, rangjukat és természetes képességeiket nem ismerhetik. Rawls kiköti azt is, hogy senki sem ismeri a jóra vonatkozó felfogását. Vagyis Rawls egy, a jó életről alkotott nézetektől független, pontosabban a jóról alkotott vélekedések tekintetében semleges igazságosságtól várja, hogy egyrészt szabályozza az emberek közti interakciókat, másrészt a jóról alkotott nézetek alapjául szolgáljon. „Az alapgondolat az, hogy mivel a

www.phronesis.hu

19

[Phronesis] helyes elsőbbsége adott, csak meghatározott korlátok között alakíthatjuk ki a magunk számára a jóról alkotott felfogásunkat. Az igazságosság elvein és azok társadalmi formába ágyazott megvalósulásán múlik, hogy milyen meghatározott korlátok között mérlegelhetünk.” [RAWLS, 1997:651] A rawlsi igazságosságelméletben a jóról, a jó életről alkotott elképzeléseket meghatározzák az igazságosság elvei, melyek így nemcsak függetlenek a jó fogalmától, hanem egyben normatív szempontból is elsődlegesek hozzá képest. Az igazságosság elvei eleve korlátok közé szorítják a jó életről alkotott elképzeléseket. Csak az a szubsztantív jóról, a jó életről alkotott nézet tekinthető legitimnek, amely legalábbis nem mond ellent az igazságosság racionális normáinak, mely normák viszont semlegesek a jóról alkotott elképzelések viszonylatában. Ez a „méltányosságként felfogott igazságosságon belül a helyes elsőbbsége és kanti jellegű értelmezése”. [RAWLS, 1997:650] Rawls szándéka ezért az, hogy minden, a jóról alkotott szubsztantív tétel mellőzésével írja le az eredeti helyzetet, amelyből kiindulva megalkothatja az igazságosság értéksemleges fogalmát, amelyet minden racionális életcéllal, vagyis a szubsztantív jóról, a jó életről alkotott minden racionális felfogással össze lehet egyeztetni. Taylor nem csak azt igyekszik bebizonyítani, hogy a liberális elméletek, és köztük Az igazságosság elmélete, elfogadhatatlan filozófiai antropológiai feltételezésekkel él, és irreális egyénképre épül. Azt is a liberális szerződéselméletek kritikájaként rója fel, hogy azok nem képesek a maguk támasztotta semlegesség feltételének megfelelni. A rawlsi elméletnél maradva ugyanis létfontosságú, hogy az eredeti helyzetben elfogadott igazságosság elvei, vagyis a helyes normái valóban értéksemlegesek, tehát a jóról alkotott minden vélekedésektől valóban és teljesen függetlenek legyenek. [TAYLOR, 1979:132] Ha ez a feltétel nem teljesül, akkor ugyanis tarthatatlanná válik a feltevés, hogy az 20

igazságosság elvei megelőzik a jóról alkotott nézeteket. Ezzel a rawlsi elmélet csak egy konkrét jó fogalmához tartozó igazságosságelmélet kifejtésévé degradálódna, amely – mint azt Rawls is világosan látja – nem adhatna „független mércét […] a társadalmi változások irányának megítéléséhez.”[RAWLS, 1997:603] Ha az individuumra vonatkozó antropológiai kritika helytálló, akkor eleve meddő kísérlet a jóról alkotott elképzelésektől független, semleges igazságosságelméletet kidolgozására törekedni. Az egyén nem képes értéksemleges nézőpontból megítélni az igazságosság kritériumait. Ha képes is elvonatkoztatni saját, a jó életre vonatkozó erős értékítéleteitől és erkölcsi keretrendszerétől, akkor is csak egy másik erkölcsi keretrendszer alapján ítél. A jó minden fogalmától, minden erős értékítélettől történő olyan elvonatkozás, amilyet a rawlsi igazságosságelmélet feltételez, képtelenség. Sőt, a taylori antropológia értelmében az igazságosság elveinek megállapításához nincs is szükség ilyen elvonatkoztatásra. Az, hogy milyen cselekedet számít helyesnek, nem ítélhető meg a társadalmi és szellemtörténeti kontextus vizsgálata nélkül. Az igazságosság fogalma a jó fogalmából deriválható, és ezért az igazságosság sosem lesz univerzális abban az értelemben, ahogyan ezt a procedurális erkölcsfilozófiák követői, az atomista modern liberálisok, köztük Rawls remélik. Hogyan szándékozik Rawls garantálni az igazságosság elveinek a jóról alkotott elképzelések tekintetében vett semlegességét? Az igazságosság a jó élet tekintetében semleges elméletének felvázolásakor Rawls olyan elvek meghatározására törekszik, amelyeket az atomista antropológiában meghatározott egyének értéksemlegesnek tekintenének, „amelyeket szabad és ésszerűen gondolkodó, saját érdekeik előmozdítására törekvő személyek az egyenlőség kiinduló helyzetében jóváhagynának egyesülésük alapvető feltételeinek meghatározásaként.” [RAWLS, 1997:30-31]

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] igazságosságelmélet az alapul szolgáló Taylor arra hívja fel a figyelmet, hogy morális intuíció kifejtésének tekinthető, Rawls az igazságosság elméletéről szóló vagyis egy olyan rendszer kidolgozásának, főművében elismeri, hogy „bizonyos fokig az melynek központi magját erős értékítéletek igazságosság minden felfogása intuitív.” adják. Olyan igazságosságelmélet ez, amely [RAWLS, 1997:65] Taylor úgy véli, hogy Az tehát valamilyen erős értékítéletekre épül, igazságosság elméletében vannak olyan erős amely erős értékítéletek viszont egy erkölcsi értékítéletek, amelyekre az igazságosság keretrendszer részei kell hogy legyenek. alapelveinek megállapításakor Rawls is Ha a taylori szellemben megfogalmazott támaszkodik. „Rawls maga is elismeri, hogy kritika helytálló, akkor a rawlsi az igazságosság két elvét azért fogadjuk el, igazságosságelmélet egyáltalán nem semleges mert ezek összhangban vannak morális a jóról vallott nézetek tekintetében. Az erős intuícióinkkal.” [TAYLOR, 1989:89] Rawls az értékítéletek jelenléte miatt ez az elmélet is intuíció szerepét valóban nem tudja teljesen értelmezhető a Rawls által is elfogadott és kiküszöbölni, de igyekszik a lehető legkisebb kiindulópontként használt, intuíciók jelentőséget tulajdonítani neki. [RAWLS, 1997: formájában megjelenő értékítéletekre és 68,155] A rawlsi igazságosságelmélet erkölcsi meggyőződésekre felépített politikai kiindulópontja tehát morális intuíció, de intézményrendszer kialakítására tett aztán később Rawls igyekszik ezekre az javaslatként. A rawlsi értéksemleges intuíciókra minél kevésbé hivatkozni. [RAWLS, igazságosságelmélet így valójában egy 1997:125] Rawls valóban nem tagadta az erkölcsi keretrendszer erős értékítéleteinek intuíció szerepét az igazságosság két elvének megfelelő intézmény- és elosztási rendszer kialakításakor, de azt már egyáltalán nem kidolgozása, amelyet viszont a vizsgálta, hogy mi ezen morális intuíciók a kiindulópontként elfogadott erkölcsi forrása. Az érvelés során Rawls úgy tesz, intuíciókat nem osztó egyének nem feltétlenül mintha valójában nem is lenne fontos szerepe fogadnának el. a szubsztantív morális elveket kimondó Rawls csak úgy tudja biztosítani, hogy a intuícióknak az igazságosság elveinek felek az eredeti helyzetben a többé-kevésbé megállapításához. egalitárius liberális Ezzel azonban furcsa demokrácia igazságosellentmondásba keveredik, Az antik hősi erények, a ságelveiben állapodjanak hiszen igazságosságvallásos erények, vagy a meg, hogy a szereplőket elméletének két kreatív önkifejezést kizárólag önérdekeik alappillére morális fontosnak tartó emberek nem maximalizálására törekvő intuíciókra épül, az biztos, hogy ezekhez az individuumként határozza elmélet ezt azonban elvekhez jutnának, ha meg. Az antik hősi később egyáltalán nem egyáltalán hajlandók erények, a vallásos veszi figyelembe, sőt azt a erények, vagy a kreatív lennének a tudatlanság fátyla látszatot kelti, hogy a jóra önkifejezést fontosnak vonatkozó minden mögött határozni az tartó emberek nem elképzeléssel kapcsolatban igazságosságról. biztos, hogy ezekhez az semleges. Ha viszont az elvekhez jutnának, ha igazságosság két alapelve egyáltalán hajlandók lennének a tudatlanság morális intuíciót feltételez, akkor a jóval fátyla mögött határozni az igazságosságról. kapcsolatos semlegesség kritériuma nem [POGONYI, 2003:165] Ha nem feltételezzük, hogy teljesül, hiszen a kiindulópontul szolgáló elvek erős értékítéleteken alapulnak, rawlsi értelemben vett racionális, vagyis magyarán nem értékmentesek a jó pusztán magáncéljaikat megvalósítani vágyó, tekintetében. Az ilyen alapokra felépített kizárólag saját hasznukat maximalizáló, 2008. nyár

www.phronesis.hu

21

[Phronesis] atomista felek szerződnek, akkor egyáltalán nem biztos, hogy hasonló elvekhez jutunk. Márpedig nem mindenki ért egyet Rawls-szal abban, hogy a társadalom kizárólag az autonóm egyének privát céljainak megvalósítását szolgáló hasznos instrumentalista eszköz. Arisztotelész számára például értelmezhetetlen lenne a rawlsi eredeti helyzet, de hasonlóan bajban lennének azok, akik például teokratikus társdalomban szeretnének élni. Sőt még azok sem biztos, hogy a társadalmi igazságosság alapelvét elfogadják, akik amúgy az első, a szabadságra vonatkozó tételt jóváhagyják. Bár erre Taylor egyáltalán nem tér ki, egyáltalán nem biztos, hogy mindenki a Rawls által javasolt maximin elosztási elvet fogadná el a disztributív igazságosság alapelveként. Sokan egyáltalán nem tartják ésszerűnek és elfogadhatónak, hogy csak akkor növekedhessen az egyenlőtlenség, ha azzal a leghátrányosabb helyzetben lévők is nyernek. Taylor is arra hívja fel a figyelmet, hogy az igazságosság két alapelve, a szabadság- és a társadalmi különbségek elve éppen a szociálisan érzékeny liberális demokráciák alapértéke. Ebben nincs is semmi meglepő, hiszen már maga az elképzelt alaphelyzet a jóléti liberalizmus normáival átitatott, hiszen az, aki elfogadja, hogy az igazságosságról a jó, a jó élet fogalmára való hivatkozás nélkül, a tudatlanság fátyla mögött, másokat egyenlőként kezelve, a szabadság és a társadalmi különbségek elvének tiszteletben tartásával kell rendelkezni, az már eleve elkötelezte magát a társadalmi szolidaritásra épülő liberalizmus ideálja mellett. Így valójában a tudatlanság fátyla csak azt fedheti el, hogy milyen pozíciót foglalunk el a társadalomban, de azt nem, hogy milyen társadalmi berendezkedést tartunk ideálisnak. A tudatlanság fátyla mögött nem a jóról alkotott elképzelésektől mentes absztrakt individuumok, hanem a jóléti liberalizmusban szocializálódott, a jóléti liberalizmus alapelveit szinte a priori

22

kiindulópontnak tekintő személyek egyezkednek. Instrumentalizmus. Mivel Rawls atomista individuum-képből indul ki, a szerződő felek autonóm értékválasztásai függetlenek a társadalomtól. Ezért, véli Taylor, a társadalom, mint az atomista elméleteknél általában, Rawls esetében is pusztán instrumentális szerepet tölt be. Az igazságosság elveinek legfőbb célja kizárólag az egyén társadalomtól független céljainak megvalósítása. A rawlsi elméletben a politikai közösségnek valóban nincsen az egyének érdekétől független szubsztantív célja. „Egyfelől az embereknek – akár egyénként, akár társulásokként lépnek fel – saját magáncéljaik vannak, s ezek versenyben állnak, vagy függetlenek egymástól, de sosem egészítik ki egymást. […] tehát mindenki pusztán úgy tekint a társadalmi berendezkedés adott formájára, mint magáncéljainak eszközére. Senki sem veszi számításba, hogy mi a jó másoknak, hogy mit kapnak mások; mindenki azt a leghatékonyabb berendezkedést részesíti előnyben, amely a legtöbbet biztosítja számára a javakból.” [RAWLS, 1997:604] Ebben az olvasatban a liberális szerződéselméletek, élükön a rawlsi modellel, rawlsi társadalmi szerződés alapvetése szerint ugyanis az egyének kizárólag saját érdekeiket tartják szem előtt. A társadalmi különbségek elvének elfogadásához Rawls szándékai szerint a szolidaritás érzése nem szükséges. Stabilitás. A kommunitárius kritikusok, köztük Taylor szerint a modern, liberális elméletek a azzal kecsegtetnek, hogy az autonóm individuum racionalitása segítségével képes erős értékítéletek, vagyis a szubsztantív jóra vonatkozó nézetek nélkül kialakítani az igazságosság elsődleges elveiből kiindulva a társadalom méltányos intézményrendszerét. Ez a kísérlet a kritikák fényében kudarcnak tűnhet. Nem csak azért, mert elvileg lehetetlen a jóról alkotott valamilyen, akár implicit elképzelés nélkül a helyesre vonatkozó szabályokat felállítani. A

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] Rawls-kritika azt mutatta ki, hogy maga Rawls is morális intuíciókból indul ki, vagyis erős értékítéletekre építi fel az igazságosság elméletét, amely így nem lehet semleges a jó tekintetében. Az igazságosság alapelvei, a szabadság, a törvény előtti egyenlőség, az esélyegyenlőség, az emberi autonómia és a méltányosság alapelvei, amelyeket Rawls szerint „minden szabad és ésszerűen gondolkozó egyén” elfogadna, korántsem annyira magától értetődőek, mint azt a kortárs liberális elméletek feltételezik. Egy alapvetően hegeliánus filozófus számára semmi meglepő nincs abban, hogy egy univerzálisnak vélt igazságosságelmélet valójában egy adott kort és a hozzá tartozó szellemiséget és racionalitást tükröz. A taylori filozófiai antropológiából következik, hogy az erkölcsök – úgy a common sense erkölcsök mint a rendszeres erkölcsfilozófiák – ugyanis mindig egy erkölcsi keretrendszer értékeit tükrözik, még akkor is, ha ezzel maguk az igazságosság elméletét kifejtők sincsenek tisztában. Nem lehetséges kanti Moralität hegeli Sittlichkeit nélkül, pontosabban a kantiánus Moralität is mindig csak egy konkrét történelmi közösség Sittlichkeitja. [TAYLOR, 1979:133] A taylori filozófiai antropológiai alapján abszurd volna feltételezni, hogy a minden morális előfeltevéstől megfosztott, semmilyen erkölcsi normarendszert és erős értékítéletet el nem fogadó egyén képes lenne erkölcsi normák megalkotására. A kanadai filozófus Herderre utalva azt hangsúlyozta, hogy az ember nem morális vákuumban létezik – élete során a nyelvvel együtt (és a nyelvtanuláshoz hasonlóan) elsajátít egy erkölcsi normarendszert és a hozzá tartozó erős értékítéleteket. És csakúgy, mint bármilyen nyelvet, az erkölcsi nyelvet is csak dialogikus formában sajátíthatjuk el. Az erkölcsi nyelv játékszabályait fokozatosan, másokkal való interakciók folyamán tanuljuk meg. A tanulási folyamat során egyre világosabbá válik, hogy hogyan kell a nyelvjátékot játszani. Azt, hogy mit jelent a tisztelet, és hogyan kell tiszteletteljesen viselkedni, hogy 2008. nyár

mi az őszinteség, hogy mit jelent a jó szándék, vagy, ha éppen egy ilyen szótárat kapunk, mit jelent a jámborság, netán a hősiesség. Azt, hogy megértettük-e a játék szabályait, hogy valóban tiszteletteljesek, jámborok vagy hősiesek vagyunk-e, a diskurzusban résztvevőktől, illetve az ő reakcióikból tudhatjuk meg. Mint ahogyan a nyelvtanulás során is, ha megsértünk egy szabályt, a dialógus résztvevői kijavítanak, vagy azt tapasztaljuk, hogy beszédaktus-kísérletünk sikertelen volt. Ez a tanulási folyamat annyira meghatározó, hogy a végén már észre sem vesszük, hogy legmélyebb erkölcsi meggyőződéseink nem természettől valók – mint ahogyan a korai Rawls is megfeledkezik róla, amikor például a szabadság elvét univerzálisan racionálisnak nyilvánítja. A rawls-i morális intuíció valójában egy olyan erős értékítélet, amely annyira beépült gondolkozásunkba, hogy hajlamosak vagyunk már-már ösztönnek tekinteni, és irracionális lénynek tekinteni azt, aki a szabadság és egyenlőség alapjogait nem ismeri el. Holott valójában csak a modern nyugat kultúrájában szocializálódott egyének számára magától értetődők ezek az értékek. Mint azt a következő részekben kifejtem, a politikai liberalizmus értelmében felfogott igazságosságelmélet a taylori erkölcsi fenomenológiai alapvetéseknek mégsem mond ellent. Rawls az intuíciók szerepével már Az igazságosság elméletében is részletesen foglalkozik. A súlyosabb vádakra pedig a Political Liberalismben válaszol, és világossá teszi, hogy az általa kifejtetett politikai igazságosság elmélete a nyugati liberális demokráciákban szocializálódott egyénképből indul ki. De Taylor nem csak az univerzalitást és a feltételezett értéksemlegességet kéri számon a liberális szerződéselméleteken. Úgy véli, Rawls nem csak azért vall kudarcot, mert elvileg lehetetlen, sőt értelmetlen az igazságosság elveiről semleges álláspontról, a tudatlanság fátyla mögött dönteni. Nem csak az individuumra vonatkozó filozófiai

www.phronesis.hu

23

[Phronesis] antropológiai alapvetéseket, a helyes fogalmának vélt értéksemlegességét és az instrumentális társadalomfelfogást kifogásolja. A liberálisoknak – mint azt a következőkben megmutatom: tévesen – tulajdonított atomista filozófiai antropológiai alapvetéssel és a helyes elsődlegességére vonatkozó kritikák mellett Taylor egy kevésbé nyilvánvaló észrevételt, méghozzá egy empirikus politikai bírálatot is megfogalmaz a rawlsi elmélettel kapcsolatban. Igaz, ezt részletesen nem fejti ki, de a modernitásról szóló átfogó szellemtörténeti elemzés fényében mégis döntő jelentősége van az atomista antropológiára épülő liberális politikai gyakorlatra vonatkozó empirikus észrevételeknek. Taylor a filozófiai kritikán túl azért is bírálja a liberális politikai filozófiákat, mert – hasonlóan a radikális felvilágosodáshoz – a világnézeti semlegességre hivatkozva nem foglalkoznak kellőképpen az alapvető erkölcsi értékeik forrásával, és ezzel az alapvető liberális értékek erodálódását, feledésbe merülését segítik elő. Az atomizmusra épülő modern liberális elméletek a negatív szabadság fontosságát hangsúlyozzák és az állam semlegessége mellett érvelnek – a jó életre vonatkozó nézetek magánjellegűek, a társadalomnak nem feladata (és nem lenne képes) ezeket befolyásolni. Pusztán azt kell biztosítania, hogy az egyén szabadsága mások szabadságát ne korlátozza. Taylor alapvetése szerint minden erkölcsiséget – a köznapi értelemben vett erkölcsöktől kezdve a rendszeres erkölcsfilozófiákig – a jóról alkotott valamely elképzelés határoz meg. Azok az erkölcsfilozófiák és politikai berendezkedések, amelyek ezt nem veszik tekintetbe, ellehetetlenítik az adott szubsztantív jó fenntartásához elengedhetetlen társadalmi kontextus fenntartását. „Ennek hangsúlyozása azért szükséges, mert a ma meghatározó erkölcsfilozófiák elhomályosítják ezt az összefüggést”. [TAYLOR, 1989:X] 24

„A modern erkölcsfilozófusok kizárólag azzal foglalkoznak, hogy mi a helyes, a jóval viszont egyáltalán nem. Csak a kötelességek érdeklik őket, a jó élet mibenléte nem. [...] Az ilyen erkölcsfilozófiák leszűkítik és megcsonkítják az erkölcsiség fogalmát.” [TAYLOR, 1989:3] Charles Taylor a liberáliskommunitárius vitáról írt esszéjében saját filozófiáját a liberalizmus alapjául szolgáló atomista felfogások ontológiai kritikájának nevezte, amely filozófiai kritikának Taylor szerint nincs különösebb politikai következménye a liberális politikára nézve. Ez az állítás azonban nem állja meg a helyét. Taylor idézett írásában az ontológiai kritikát politikai bírálat követi. A liberális individualista elméletek legnagyobb hibáját Taylor abban látja, hogy a semlegesség érdekében ezen alapok meglétét nem akarják elismerni, vagy ha el is ismerik, akkor sem tulajdonítanak az alapok feltárásának semmilyen jelentőséget. Taylor szerint ezzel viszont magukat az alapelveket ássák alá. A modern nyugati társadalmak alapvető értékeinek eredetéről és kontextusáról megfeledkező semleges állam intézményei képtelenek fenntartani a legitimitásukat, és ez nem csak a kultúra fennmaradását, hanem a jóléti államot veszélyezteti. A liberális demokrácia csak akkor maradhat fent, ha az emberek hajlandók bizonyos áldozatvállalásra. Taylor szerint ehhez pedig szükséges az összetartozás érzése és valamilyen közös életforma. [BICKERTON – BROOKS – GAGNON, 2006:115– 6] Taylor legfőbb politikai érve a semleges liberális állammal szemben az, hogy egy szabad társadalom csak akkor lehet működőképes, ha a törvények betartását és a közérdek előmozdítását a patrióta érzelmek garantálják. [TAYLOR, 1995B:193] Az egyéni érdekérvényesítésből kiinduló liberálisatomista állam ezek szerint nem képes a társadalom fennmaradását garantáló alapvető közfeladatokkal járó áldozatokra rávenni az embereket. A procedurális liberalizmus a társadalmat a saját életcélokkal és a jó életről

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] mindenki ért egyet. „[Az atomisták] kialakított nézetekkel rendelkező egyének visszautasíthatják a republikánus alapvetést összességének tekinti, ahol a társadalmi azzal, mondván, hogy a liberális társadalmak intézmények nem a szubsztantív közös jót, is lehetnek kellően stabilak. Hivatkozhatnak hanem az egyéni javak lehető legnagyobb arra a 18.századi elképzelésre, amely mértékű megvalósítását hivatottak szolgálni. értelmében a felvilágosult önérdek elég az A magánemberek liberális társadalma állampolgári hűséghez. Vagy mondhatják azt, instrumentális, és nem a közös jó hogy a modern civilizáció nemesebb megvalósítását tartja a legfontosabbnak. erkölcsök kialakulását tette lehetővé, és a Közös szubsztantív jó nélkül viszont nem liberális éthoszt elég a társdalom lehetséges szabad társadalom – állítja Taylor. fenntartásához és védelmezéséhez. A liberális individualista társadalom saját Hozzátehetik azt a modern »revizionista« magát ássa alá és lehetetleníti el. [TAYLOR, demokráciaelméletben közkeletű tételt is, 1995B:194] A liberális társadalom tagjai a jóról hogy a fejlett liberális alkotott közös társadalom fenntartásához elképzelések nélkül nem nem is kell nagy lesznek hajlandók Elismétli, hogy az egyéni áldozatot hozni, meghozni a társadalom érdekkalkuláció és a liberális mindaddig, amíg az fenntartásához elengedalapelvek melletti racionális állampolgárok jóléte és hetetlen áldozatokat elkötelezettség önmagában biztonsága garantált.” [GALSTON, 1991:214], így a nem elég a társadalmi rendet [TAYLOR, 1995B:194–195] liberális társadalom fenyegető veszélyekkel intézményrendszere nem Taylor ezeket az szembeni fellépésre és az lesz stabil. Az atomista ellenvetéseket azonban ehhez szükséges áldozatok erények is csak alaptalannak tartja. meghozatalára. közösségben alakulnak ki, Elismétli, hogy az egyéni ezért az atomista erkölcsi érdekkalkuláció és a keretrendszert hordozó liberális alapelvek közösség fennmaradása elengedhetetlen az melletti racionális elkötelezettség önmagában atomista liberalizmus fennmaradásához. Ez nem elég a társadalmi rendet fenyegető viszont azt feltételezi, hogy az egyének a veszélyekkel szembeni fellépésre és az ehhez közös jó, vagyis az erkölcsi értékeket hordozó szükséges áldozatok meghozatalára. „A közösség fennmaradásáért áldozatot puszta önérdek sosem lesz elég ahhoz, hogy vállaljanak – amit viszont az atomisták nem az emberek fellépjenek egy, a társadalmat fogadnak el. fenyegető despotával vagy puccsistával Taylor utal rá, hogy a liberális szemben.” [TAYLOR, 1995B:194–197] A Watergate társadalmak a jó egy bizonyos gyengített és egyéb politikai botrányok példájára változatát, a helyest elfogadják. A helyes alapozott rövid, és kissé zavaros érvelés azonban nem a jó élet egy bizonyos lényege, hogy a társadalmi felháborodás formájához kötődik (sőt semleges a jó élet és azokban a társadalmakban számottevő, ahol az életcélok tekintetében), ezért nem teszi erősek a patrióta érzelmek. A Watergate lehetővé a társadalom fenntartásához botrány bizonyította, véli Taylor, hogy szükséges patriotizmus kialakulását és valójában még az Egyesült Államokban, a megerősödését. [GALSTON, 1991:214] Márpedig, procedurális liberalizmus bölcsőjében sem haltak ki a patrióta érzelmek. A liberális állítja Taylor, patriotizmus nélkül nem demokrácia akkor és annyiban képes maradhat fent szabad társadalom. megvédeni magát, amennyiben bizonyos, a jó Taylor maga is tisztában van vele, hogy a életről alkotott szubsztantív elképzeléseket szabad társadalmak fennmaradását az erős elfogadnak az állampolgárai, és hajlandók is patrióta éthoszhoz kötő tézisével nem 2008. nyár

www.phronesis.hu

25

[Phronesis] áldozatot hozni értük. A procedurális liberalizmusban ilyen lenne az egyéni szabadságjogok feltétlen betartása, a törvény tisztelete. Taylor szerint a közéletben való aktív részvétel viszont nem bír önértékkel a procedurális liberalizmusban: „a participációnak önmagában nincs értéke.” [TAYLOR, 1995B:200] A filozófiai antropológia kimutatta, hogy még a radikális felvilágosodás és örökösei, a modern liberalizmus képviselői számára oly fontos autonómia kialakulásához és fennmaradásához is szükség van a közösségre. Ahhoz ugyanis, hogy valaki autonóm döntésre legyen képes, bizonyos erős értékítéleteket el kell sajátítania, ami viszont csak közösségben lehetséges. Aki rosszul szocializálódik, sosem lesz autonóm egyén. [TAYLOR, 1995B:204] Csak olyan társadalomban fejlődhet ki autonóm egyén, ahol az autonómia társadalmilag elismert érték, és ahol a morális és politikai viták mindennaposak. [TAYLOR, 1995B:205] Az autonóm individuum racionális észhasználata által elfogadott erkölcsi elvek valójában a modern nyugati liberális demokráciák erkölcsi keretrendszerének részei. [TAYLOR, 1985C:39] Erkölcsi meggyőződéseink, morális intuícióink, hasonlóan a nyelvhez, szupraindividuális eredetűek – a kultúrában gyökereznek. [TAYLOR, 1997:136] Az erős értékítéletek fennmaradásához ezért Taylor szerint elengedhetetlenül szükséges az adott erős értékítéleteket hordozó társadalmikulturális közeg fennmaradására. Ahhoz, hogy a szabadságot, autonómiát, emberi jogokat, a törvény előtti egyenlőséget, a vallás- és sajtószabadságot szinte magától értetődő elvnek, morális intuíciónak tekintsék a későbbi generációk is, fent kell tartani azt a sajátos társadalmi-kulturális közeget, erkölcsi keretrendszert, amely ezek forrása – vagyis meg kell őrizni a modernitás erkölcsi keretrendszerét. Ezen „közös javak” [TAYLOR, 1995C:140] védelme össztársadalmi cél. Ehhez viszont olyan politikai intézmények kellenek, amelyek ezen erkölcsi keretrendszer továbbélését elősegítik. A politikai 26

filozófiában visszaköszön a modernitáskritikából már ismerős érv: „a felvilágosult önérdek sosem vértezi fel eléggé az embereket arra, hogy szembeszálljanak a potenciális despotákkal és puccsistákkal. Az egyetemes elvek csak igen kevés embert mozgósítanak”. [TAYLOR, 1995B:197]A negatív szabadságjogok fenntartásához is pozitív szabadságra van szükség. Egy atomista társadalomban, ahol csak individuális célok léteznek, Taylor szerint a modern szabadságjogok is veszélyben forognak. [TAYLOR, 1985E:99] A RAWLS-KRITIKA KRITIKÁJA A normatív kommunitárius bírálatokra, még ha megsemmisítő erejűnek tűnnek elsőre, Rawls az elmélet homályos pontjainak alaposabb kidolgozásával és néhány alapvetés módosításával könnyen megválaszolhatja. Mint ahogyan meg is válaszolta Az igazságosság elméletét néhány ponton újrafogalmazó tanulmányokban, a Justice as Fairness. A restatement című kötetben megjelent, a nyolcvanas években tartott harvardi előadásokban, majd a módosított elméletet végső formájában összefoglaló 1993as Political Liberalismben. Individuum. Ha alaposan végigolvassuk Az igazságosság elméletét, nyilvánvalóvá válik, hogy az atomista individualizmussal kapcsolatos kommunitárius kritikák nem teljesen helytállóak. Rawls ugyanis több helyen utal rá, hogy az egyént nem a taylori értelemben vett atomista antropológia értelmében határozza meg. Elismeri, hogy vannak olyan természetes kötelezettségek, amelyek „önkéntes cselekedeteinktől függetlenül vonatkoznak ránk” (igaz, Rawls szerint ezek a kötelességek a társadalmi intézményrendszertől is függetlenek). [RAWLS, 1997:148] Egy helyen kifejti, hogy a méltányosságként elfogadott igazságosság elvei nem szükségképp ellentétesek a hume-i és smith-i „tökéletesen együttérző lény” vagy „ideális megfigyelő” által igazságosnak ítélt elvektől. [RAWLS, 1997:226-7] És már Az igazságosság elméletében világossá teszi azt is,

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] hogy az egyén az erkölcsi nézeteinek kialakulása dialógust feltételez – igaz, Rawls szerint ez, vagyis a tekintély erkölcse csak az első lépcsője az erkölcsi lélektannak. [RAWLS, 1997:539-544] Azt azonban még maga Rawls is elfogadja, hogy az eredeti megfogalmazás valóban félreérthető volt, sőt azt is elismeri, hogy Az igazságosság elméletében nem tette kellőképpen világossá, hogy nem átfogó erkölcsfilozófiai elmélet kidolgozása a célja. A kommunitárius kritikusok ezért nem teljesen alaptalanul tulajdonítottak neki olyan metafizikai és antropológia alapelveket, amelyeket valójában nem fogad el. „[Az igazságosság elméletében] nem tisztáztam, hogy az igazságosság elméletét átfogó erkölcsi doktrínának, avagy politikai igazságosságelméletnek kell-e tekinteni. Egy helyen utaltam ugyan rá (Az igazságosság elmélete, §3: 15), hogy ha a méltányosságként felfogott igazságosság kellőképpen ésszerűnek bizonyul, akkor a következő lépés az általánosabb »méltányosságként felfogott helyesség« kidolgozása kell legyen. A politikai és az átfogó doktrínák megkülönböztetésével azonban nem foglalkoztam. Ezért az olvasó joggal juthatott arra a következtetésre, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság egy később kidolgozandó átfogó doktrína része.” [RAWLS, 2001:186; LÁSD MÉG RAWLS, 1999B:451 FN. 2] Rawls az eredeti elméletet némiképp megváltoztatva kijelenti, hogy az igazságosság korábban megállapított alapelvei nem erkölcsfilozófiai alapelvek, hanem pusztán a racionális észhasználat által kialakított politikai elvek. „A méltányosságként felfogott igazságosság célja gyakorlati. Ez egy olyan igazságosságelmélet, amelyet a racionális, tájékozott és politikai megegyezést akaró polgárok elfogadnának. Az igazságosság alapelvei az ilyen emberek közös és nyilvános belátásán alapulnak. De ahhoz, hogy ilyen közös belátásra jussanak, az igazságosság elveinek, amennyire ez lehetséges, függetlennek kell lenniük a polgárok által 2008. nyár

elfogadott, de ellentmondásban álló különböző filozófiai és vallási doktrínáktól.” [RAWLS, 1993:9; LÁSD MÉG RAWLS, 2001:14] Rawls tehát annyiban módosítja az eredeti elméletet, hogy a jóra vonatkozó elképzeléseket pusztán praktikus, politikai szempontból tartja mellőzendőnek, de nem követeli meg, hogy az egyének lemondjanak róluk, sőt kiköti, hogy a szerződő felek erkölcsi lények, akik rendelkeznek átfogó világmagyarázattal. Ez taylori terminológiával fogalmazva azt jelenti, hogy az eredeti helyzet egyéneinek életét egy erkölcsi keretrendszer határozza meg. „[A méltányosságként felfogott igazságosság által tételezett egyének] olyan erkölcsi lények, akik elfogadnak a jóra vonatkozó nézeteket, képesek ezen nézetek módosítására, és életüket során ezen jóra vonatkozó nézetek szerint alakítják. Ezek a nézetek meghatározzák, hogy mit, milyen életformát tartanak értékesnek. A jó életre vonatkozó nézetek rendszerint [...] átfogó vallási, filozófiai és erkölcsi doktrínák részei.” [RAWLS, 2001:19] Ahhoz, hogy a különböző inkompatibilis vallási, filozófiai és erkölcsi meggyőződésű egyének megállapodásra juthassanak, nem kell ugyan, hogy kivetkőzzenek erkölcsi és vallási meggyőződéseikből, de a megegyezés során ezekre nem hivatkozhatnak, hiszen a más világnézetűek az ilyen érveket úgysem fogadják el. A kiindulópont tehát a pluralizmus: Rawls adottnak veszi, hogy a modern társadalmakban az emberek különböző és inkompatibilis átfogó elméleteket, taylori terminussal erkölcsi keretrendszereket fogadnak el. A jóra, a jó életre vonatkozóan éppen ezért nem juthatnak egyetértésre. „Meggyőződésem szerint a demokratikus társadalmat nem tekinthetjük olyan közösségnek, melynek tagjai ugyanazokat a többé-kevésbé átfogó doktrínákat fogadják el. Az ésszerű plurális társadalom szabad intézményei az ilyen felfogást lehetetlenné teszik. Tényként kell elfogadnunk, hogy az emberek ésszerű, ám nagyon különböző, sőt

www.phronesis.hu

27

[Phronesis] összeegyeztethetetlen vallási és filozófiai nézeteket, illetve erkölcsi és esztétikai értékeket fogadnak el.” [RAWLS, 2001:3] A méltányosságként felfogott igazságosság olyan közös politikai alapelveket rögzít, amelyeket a lehető legkülönbözőbb erkölcsi keretrendszerekkel összeegyeztethető átfogó konszenzus jellemez. Rawls a társadalmi együttélés szabályait úgy akarja megállapítani, hogy lehetőség maradjon az amúgy össze nem egyeztethető erkölcsi keretrendszerek szerinti életvitelre és kiteljesedésre. Mivel erkölcsi kérdésekben nem lehetséges megegyezni, olyan politikai megállapodásra van szükség, amely biztosítja, hogy a különböző szubsztantív életcélok egyaránt megvalósíthatók legyenek. [RAWLS, 1999B:453] Rawls elismeri azt is, hogy ha nem feltételeznénk a jóra vonatkozó nézetek sokféleségét, akkor nem is lenne szükség a méltányosságként felfogott igazságosság elveire. „A szentek közösségében, már ha egyáltalán létezhetne ilyen közösség, az igazságosságra vonatkozó kérdések fel sem vetődnének, hiszen mindenki önzetlenül munkálkodna a közös cél, Isten dicsőségének érdekében, ahogy azt a közös vallás megköveteli. A cselekvések helyességét a közös cél vonatkozásában kellene megítélni. Az igazságosságra vonatkozó kérdés csak akkor vetődik fel, ha több különböző és egymással szemben igényeket támasztó felek (egyének, közösségek, nemzetek és egyebek) léteznek.” [RAWLS, 1993:57; LÁSD MÉG RAWLS, 1999C:390,394] Rawls kiemeli, hogy a hipotetikus eredeti helyzetben ő maga is azt feltételezi, hogy olyan egyének szerződnek, akik nem csak a helyes, vagyis a politikai igazságosság ésszerű, tehát a különböző átfogó vallási és filozófia, erkölcsi és esztétikai nézetet és értéket elfogadó fél számára ésszerű elveiről képesek megállapodni, hanem egyúttal maguk is valamilyen szubsztantív jóra vonatkozó erkölcsi meggyőződéssel bírnak. Ezt már Az igazságosság elméletében is világossá teszi, bár valóban nem hangsúlyozza kellőképp. [RAWLS, 1997:179] Az, 28

hogy képesek a politikai igazságosság elveinek konszenzuális megállapítása érdekében eltekintetni saját jóra vonatkozó nézeteiktől pusztán filozófiai premissza [RAWLS, 1993:86-7; RAWLS, 2001:19], és nem az emberi természetre vonatkozó tudományos, pszichológiai állítás, mint azt a kommunitárius kritikusok gondolják. [TAYLOR, 1985D:190-1 VÖ. RAWLS, 1999D:56] Az igazságosság ésszerű elveire vonatkozó feltevés biztosítja, hogy a szerződő felek hajlandók olyan politikai alapelveket elfogadni, amelyek saját erkölcsi keretrendszerükkel és a többi szerződő fél szubsztantív jóra vonatkozó nézeteivel is összeegyeztethetők. A rawlsi szerződő egyének valóban egoisták, de „racionális egoisták”: belátják, hogy saját céljaikat, beleértve a jó életet, csak akkor valósíthatják meg, ha az együttélés bizonyos szabályait elfogadják. [TAYLOR, 1985D:190-1] Erre már Az igazságosság elméletében is utalt. [RAWLS, 1997:125] A tudatlanság fátyla azt a célt szolgálja, hogy a világnézeti (vallási, filozófia, erkölcsi) kérdésekben egyetértésre jutni nem tudó közösség tagjai olyan politikai intézményrendszert hozzanak létre, amely mindenki számára elfogadható, vagyis lehetővé teszi saját, mások szubsztantív nézeteivel össze nem egyeztethető életcéljainak megvalósítását. [RAWLS, 1999E:329] „[A szabadság feltételezi, hogy] a szabad egyének elismerik, hogy mindenki rendelkezik a jóra vonatkozó hagyományos nézetek felülbírálásához szükséges erkölcsi képességgel. [...] Az állampolgárok akkor tekinthetők szabadnak, ha jogukban áll magukat az életcélok bármilyen rendszerétől függetlenül meghatározni.” [RAWLS, 1999E:331; LÁSD MÉG RAWLS, 2001:21] Rawls egyúttal azonban azt is feltételezi, hogy a politikai kompromisszum, konszenzuális elvek elfogadása nem jelenti, hogy az egyének képesek lennének lemondani a jó életre vonatkozó szubsztantív nézetekről. És természetesen azt is feltételezi – csakúgy, mint Taylor –, hogy az egyén képes a szocializáció során elsajátított erkölcsi

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] intézmények és normák megléte is. [RAWLS, szótárat és jóra vonatkozó nézeteket módosítani vagy akár teljesen átalakítani. 1999F:267] [RAWLS, 1993:30; RAWLS, 2001:19–22] A modern, nem Az így módosított elmélet lényegében megválaszolja a kommunitárius kritikák első egy egységes és mindenki által elfogadott fontosabb ellenvetését. Rawls ugyanis átfogó vallási, filozófia vagy erkölcsi egyrészt világossá teszi, hogy a tudatlanság világmagyarázatra épülő, és ezért a szó fátyla mögött az igazságosság elveiről szoros értelemében közösségnek nem határozó egyének nem a taylori atomizmus tekinthető [RAWLS, 2001:21] demokratikus és karikaturisztikus torzszülöttei. A Political plurális társadalomban viszont csak akkor Liberalismben azt hangsúlyozza, hogy az lehetséges konszenzus, ha az állampolgárok eredeti helyzet szereplőiről nem filozófiai képesek a politikai igazságosság és antropológiai szempontból jellemzi, amikor intézményrendszer olyan alapelveit elvárásként megfogalmazza, hogy az lerögzíteni, amelyeket minden fél elfogad, igazságosság elveiről a vagyis jóra vonatkozó nézeteik összeegyeztethetőnek tart mellőzéséről döntsenek. saját erkölcsi A modern demokráciák Nem filozófia, pusztán keretrendszerével. [RAWLS, implicit elveiből létrehozott politikai szükség1993:30-5] alapelvek pedig egy a modern szerűség, így járjanak el, Abban viszont nyugati társadalomtól ami viszont nem jelenti, kétségtelenül igaza van a nagyban különböző hogy lemondanának a kommunitárius krititársadalmi-kulturálisjóra vonatkozó átfogó kusoknak, hogy politikai kontextusban nem doktrínákról. Ahhoz, szükségszerű, hogy a feltétlen alkalmazhatók. hogy az általuk jónak rawlsi eredeti helyzetben tartott élet normái szerint lerögzített alapelvek a éljenek egy plurális közös együttélés politikai közösségben, minimális feltételei ahol az egyének és közösségek jóra lesznek, nem pedig a közös, kollektív vonatkozó nézetei összeegyeztethetetlenek, társadalmi jó élet megvalósításához kénytelenek a politikai igazságosság elveinek szükséges szabályok. [RAWLS, 1993:50] Nem megalkotásához zárójelbe tenni saját teljesen függetlenek a jóról alkotott szubsztantív nézeteiket. [RAWLS, 1997:673; RAWLS, nézetektől, hiszen olyan egyének fogadják el, akik nem tudnak saját erkölcsi 1999F:269] keretrendszerükről lemondani, viszont nem is Értéksemlegesség. Az atomista egy a jóra vonatkozó koherens világkép individualizmussal kapcsolatos kritikák következményei. Olyan elvek, amelyek cáfolata után könnyen visszautasítható a lehetővé teszik azok alapvető javak igazságos rawlsi igazságosságelmélet vélt elosztását, amely alapvető javakra a értéksemlegességével kapcsolatos társadalom minden, esetenként nagyon kommunitárius kritika is. Rawls Az különböző átfogó jóra vonatkozó igazságosság elmélete után megjelenő műveiben meggyőződéssel rendelkező tagjának világossá teszi, hogy nem csak azt nem szüksége van. [RAWLS, 1997:123–4.; RAWLS, 1999B:454feltételezi, hogy az eredeti helyzetben szereplő egyének nem rendelkeznek a jó 467] Ilyen, a jó élet – minden jó élet – életre vonatkozó szubsztantív nézetekkel, de megvalósításához szükséges alapvető javak azt sem állítja, hogy az általa javasolt az alapvető szabadságjogok, az anyagi javak igazságosságelmélet teljességgel megszerzésének lehetősége, és természetesen értéksemleges lenne. az önbecsülést lehetővé tevő társadalmi

2008. nyár

www.phronesis.hu

29

[Phronesis] Már az 1971-es főműben is utal rá Rawls, hogy nem lehetséges a szigorú értelemben vett értékmentes igazságosság: „Az igazságosság elmélete valójában előfeltételezi a jó elméletét, de amennyire csak lehetséges, nem dönti el előre, hogy miféle személyek akarnak majd lenni az emberek.” [RAWLS, 1997:315] Az igazságosság elméletében foglalt egyénkép módosítása mellett Rawls a késői munkákban világossá teszi azt is, hogy nem állt szándékában olyan értéksemleges és univerzális igazságosságelméletet kidolgozni. [RAWLS, 1999C:388] Rawls (talán a kritikák – elsősorban Michael Sandel [SANDEL, 1982], Charles Taylor, Alasdair MacIntyre és Michael Walzer kritikájának – hatására) azt is elismeri, hogy az igazságosság elmélete a modern liberális demokráciák alapelveit elfogadó egyéneket feltételez. Olyan egyéneket, akik ugyan különféle szubsztantív értéket fogadnak el – különböző vallások és erkölcsfilozófiák határozzák meg életüket –, de mindnyájukban közös a demokratikus alapelvek iránti elkötelezettség. „A politikai liberalizmus feltételezi, hogy az ésszerű, ám össze nem egyeztethető átfogó világnézetek az alkotmányos demokráciák szabad intézményrendszerében a racionális észhasználat természetes következményei. A politikai liberalizmus azt is feltételezi, hogy az ilyen ésszerű átfogó doktrínák nem ellentétesek a demokratikus rezsim alapelveivel. Az persze könnyen előfordulhat, hogy a társadalom egynémely tagja ésszerűtlen, irracionális, sőt őrült átfogó tanokat fogad el. Az ilyen embereket azonban meg kell akadályozni abban, hogy aláássák a társadalom egységét és igazságosságát.” [RAWLS, 1993:XVI-XVII] Ebből következik, hogy az így kialakított igazságosság-elmélet lényegében a liberális demokráciák alapvetésének kifejtése – ahogyan azt korábban azt a kommunitárius kritikusok Az igazságosság elméletével kapcsolatban megjegyezték. „Az igazságosság alapelvei a liberális politikai igazságosság alapvetését szemléltetik.” [RAWLS, 1993:6] 30

„Az igazságosság elméletének kifejtésekor abból indulunk ki, hogy az alapelveket implicit módon tartalmazza a demokratikus társadalom nyilvánossága. Vagyis a politikáról gondolkozó és vitázó polgárok a társadalmi rendet nem a természet rendjéből, vallási vagy arisztokratikus rezsimek hagyományából eredeztetik.” [RAWLS, 1993:15] Az alapelvek lerögzítésekor Rawls tehát a liberális demokráciák common sense értékítéleteiből építkezik – az olyan, a modern demokráciák fennálló intézményrendszeréből következő, és ezáltal általánosan elfogadott normatív erkölcsi intuíciókból és erős értékítéletekből indul ki, mint például az, hogy a rabszolgaság igazságtalan (még akkor is, ha a gyakorlatban a faji egyenlőtlenség kevésbé nyilvánvaló formái elő fordulnak). [RAWLS, 1993:8] „A politikai filozófia célja [...] a hallgatólagosan elfogadott, a common sense felfogásokban implicit meglévő normák és elvek explicitté tétele. Ha pedig a common sense felfogás ellentmondásos és bizonytalan, akkor a politikai filozófia javasolhat olyan elveket, amelyek összhangban vannak a demokratikus társdalom legfontosabb alapelveivel és történelmi hagyományaival.” [RAWLS, 1999E:306] És végül, minden bizonnyal szintén a kommunitárius kritikákra reagálva Rawls kijelenti, hogy az igazságosság elméletének individuumfogalma valóban a liberális demokráciák hagyományában elfogadott egyénképen alapul. Olyan egyénképen, amely az individuumokat erkölcsi szempontból egyenlőnek és autonómnak ismeri el, és ezért az egyénre bízzák annak megítélését, hogy milyen szubsztantív jó életet kíván megvalósítani. „Mivel a demokratikus politikai hagyományból indulunk ki, a polgárokat szabad és egyenlő személyeknek tekintjük.” [RAWLS, 1993:18–19] Az igazságosság alapelvei tehát olyan normák, amelyeket a modern demokráciákban szocializálódott, az alapvető liberális szabadságjogokat elfogadó polgárok elfogadnának. A rawlsi igazságosságelmélet

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] ugyan valóban a helyes elsődlegességből indul ki, mint azt a kommunitárius kritikusok megjegyezték, de ez elkerülhetetlen, hiszen minden igazságosságelmélet feltételez bizonyos alapelveket. „[A] helyes és a jó kiegészíti egymást: egy politikai igazságosságelmélet muszáj, hogy a jóra vonatkozó bizonyos elképzelésekből merítsen.” [RAWLS, 1999B:451] A rawlsi politikai igazságosságelmélet normáit a modern, nyugati liberális társadalmi intézményrendszer és kultúra hordozza. Ebből következik, hogy az igazságosság elvei a modern, nyugati, többé-kevésbé liberális demokráciák intézményrendszerére és alapelveire vonatkoznak. A modern demokráciák implicit elveiből létrehozott alapelvek pedig egy a modern nyugati társadalomtól nagyban különböző társadalmi-kulturális-politikai kontextusban nem feltétlen alkalmazhatók. „[A] cél nem egy olyan igazságosságelméletet kidolgozása, amely minden társadalomban érvényes, függetlenül az adott társadalmi és történelmi körülményektől. A modern demokráciák alapvető intézményrendszerének igazságosságával kapcsolatos kérdéseket akarjuk tisztázni. [...] Hogy aztán a következtetések mennyiben általánosíthatók, az már egy egészen más kérdés.” [RAWLS, 1999E:305–306] Az így felfogott igazságosságelmélet nem is tekinthető a szó szigorú értelmében erkölcsfilozófiai elméletnek. Rawls egy tanulmányban részletesen kifejti, hogy valójában nem átfogó erkölcsfilozófiát akar kidolgozni, hanem csak erkölcselméletet (moral theory). [RAWLS, 1999G:286-302] „A erkölcsfilozófiát megkülönböztetem az erkölcselmélettől. A politikai filozófia magában foglalja az erkölcselméletet. Az erkölcselmélet a szubsztantív erkölcsi nézetek tanulmányozásával foglalkozik: azt vizsgálja, hogyan lehet a helyesre, a jóra és az erkölcsi szempontból értékesre vonatkozó nézeteket különböző erkölcsi rendszerekben összeegyeztetni.” [RAWLS, 1999G:286] Míg az 2008. nyár

erkölcsfilozófia az episztemológiai és metafizikai kérdések vizsgálatával kezdődik, az erkölcselmélet ezekkel egyáltalán nem foglalkozik. [RAWLS, 1999G:287] „Az erkölcselmélet független az episztemológiától.” [RAWLS, 1999G:288] Az így definiált erkölcselmélet ezért eleve csak szerényebb célokat tűzhet maga elé, mint az erkölcsök mibenlétét vizsgáló és az általános erkölcsi igazságot kereső erkölcsfilozófia. Általános és átfogó, rendszeres erkölcsi igazságok keresése helyett az emberek által elfogadott ésszerű erkölcsi nézetek vizsgálatával foglalkozik: olyan elveket szeretne találni, amelyek összhangban vannak az emberek átgondolt ítéleteivel, amelyek viszont az erkölcsi intuícióból származnak. [RAWLS, 1999G:288] Az erkölcselmélet csak feltérképezi és rendszerezi az elfogadott erkölcsi nézeteket, de nem keresi a választ arra a mélyebb erkölcsfilozófiai kérdésre, hogy vajon ezek a nézetek mennyire felelnek meg az erkölcsiségnek általában. Az átgondolt egyenlőség elve pontosan ezt a célt szolgálja: azt ugyanis, hogy az egyén képes legyen saját erkölcsi meggyőződéseit koherens rendszerré alakítani. Ennél többre a rawlsi erkölcselmélet nem törekszik. „Az igazságosság elméletében nem hangsúlyoztam kellőképp, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság politikai. Természetesen minden politikai igazságosságelmélet egyben sajátos, a politikai, társadalmi és gazdasági intézményrendszerre vonatkozó erkölcsi elméletnek is tekinthető. A méltányosságként felfogott igazságosság elmélete a modern alkotmányos demokráciák alapstruktúrájára vonatkozik. [...] Teljesen már kérdés, hogy az a méltányosságként felfogott igazságosság általánosítható és kiterjeszthető-e más történelmi és politikai hagyományokkal rendelkező társadalmakra, illetve hogy tekinthető-e általános erkölcsfilozófiai elvnek. Az erre vonatkozó kérdéssel nem foglalkozom.” [RAWLS, 1999C:389–390]

www.phronesis.hu

31

[Phronesis] A tolerancia, vagyis annak elfogadása, hogy egy politikai közösségben együtt élhet több, egymást kizáró szubsztantív jót elfogadó, átfogó vallási, filozófiai vagy erkölcsi doktrínát valló, és ezért életét nagyon különböző módon berendezni kívánó egyén, nem metafizikai szükségszerűség, hanem történelmi esetlegesség: a modern plurális demokráciák évszázadok alatt kialakult intézményrendszerének alapvető sajátossága. [RAWLS, 1999B:466] Az igazságosság elméletének módosításával, vagyis egyetemes és filozófiai elmélet helyett a modern nyugati demokráciákban szocializálódott egyének között létrejövő politikai elméletté szűkítésével elismeri a kritikák jogosságát, és egyben megválaszolja a bírálatokat. Az átfogó erkölcsi elméletnél szerényebb célokat megfogalmazó politikai liberalizmus igazságosságelméletén filozófiai antropológiai és erkölcsi genealógiai szempontból már aligha találnak fogást a kommunitárius filozófusok. Instrumentalizmus. A liberális igazságosságelmélet vélt instrumentalizmusával kapcsolatban felhozott észrevételek azt kifogásolták, hogy a liberális politikai filozófusok számára a közösség pusztán az önérdekkövető egyének preferenciáit hivatott szolgálni. Kétségtelen, hogy a liberális politikai filozófusok, így Rawls is, elutasítják a közösség szubsztantív felfogását. Rawls azonban utal arra is, hogy ez nem jelenti, hogy az egyén számára ne lenne fontos a közösséghez tartozás. [RAWLS, 1999E:319] De mivel a közösség értékét az egyéni célok biztosításából eredezteti, nem teljesen alaptalanok az instrumentalizmusra vonatkozó kommunitárius kritikák. Már Az igazságosság elméletében is utal rá, hogy a cél az igazság olyan elveinek kidolgozása, amelyek lehetővé teszik a nem szubsztantív értelemben vett politikai társulás létrejöttét, amely politikai társulás viszont éppen azt a célt szolgálja, hogy az egyén szabadon részt vehessen a számára fontos szubsztantív közösségek életében. [RAWLS, 1997:603] Mint arra már az értéksemlegesség 32

kapcsán utaltam, a rawlsi elmélet azon a premisszán alapul, hogy az egyének képesek különbséget tenni nyilvános politikai, és nem nyilvános identitásuk között. [RAWLS, 1997:601; RAWLS, 2001:22] A nyilvános identitás a méltányosságként felfogott igazságosság értelmében felfogott, vagyis az összeegyeztethetetlen szubsztantív jóra vonatkozó nézetek köré rendeződő nem nyilvános identitások közötti politikai elvek kidolgozását teszi lehetővé. Rawls mindenesetre az instrumentalizmussal kapcsolatban is elismeri, hogy az eredeti elméletben nem fogalmazott kellőképpen világosan. „A helyes elsődlegessége a jóhoz képest a politikai liberalizmus legfontosabb alapelve, és a méltányosságként felfogott igazságosság elméletének központi tétele. A helyes elsődlegessége azonban félreértésekre adhat okot. Könnyen arra a következtetésre juthatunk, hogy az politikai igazságosság liberális felfogása pusztán instrumentális, és nem teszi lehetővé a jóra vonatkozó nézeteket. Vagy azt is hihetjük, hogy ha el is fogad bizonyos jóra vonatkozó nem instrumentális felfogásokat, ezeket az egyéni választásból eredezteti – ebben az esetben a politikai igazságosság individualizmust implikálna.” [RAWLS, 1999B:449] Rawls Az igazságosság elméletében is hangsúlyozza, hogy nem gondolja, hogy az egyének pusztán önérdekeiket követő érdekmaximalizáló amorális lények. Sőt, már ekkor is részletesen beszél a „természetes társas hajlamokról” [RAWLS, 1997:605–11,674] is, amelyből „nem csupán az következik, hogy az emberi élethez a társadalom nélkülözhetetlen, vagy hogy közösségben az emberek olyan szükségleteket és érdekeket alakítanak ki, amelyek arra késztetik őket, hogy intézményeik által megengedett és bátorított sajátos módon együtt dolgozzanak közös előnyök érdekében, s azzal a kézenfekvő igazsággal sem mondunk el róla mindent, hogy társadalmi élet nélkül nem tudnánk kialakítania beszéd és a gondolkodás képességét, illetve nem vehetnénk részt a

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] pusztán a létrehozó egyének egoista, és a társadalom közös tevékenységeiben vagy társulástól független céljainak kulturális életében. E tények biztosan nem megvalósítására törekedne. érdektelenek, ám ha csak ezekkel akarjuk „A méltányosságként felfogott jellemezni a bennünket egymáshoz fűző igazságosságot a politikai liberalizmus kötelékeket, akkor leegyszerűsített módon megtestesülésének tekintik, és azt állítják, értelmezzük az emberi társas hajlamot. Hisz hogy az elmélet értelmében a politikai mindez azokról is elmondható, akik puszta intézmények kizárólag instrumentális eszköznek tekintik kapcsolataikat. ” [RAWLS, szerepet töltenek be: az egyén társadalomtól 1997:605] független céljainak megvalósítását szolgálják. Itt Rawls elismeri, hogy az ember társas [...] A politikai társulás ezek szerint lény, aki nem csak nyelvét köszönheti a önmagában nem lenne értékes, legjobb közösségnek, de vannak olyan szubsztantív esetben is csak az egyéni, társadalomtól életcéljai, amelyek az egyént egy független célok megvalósításának eszköze közösségéhez kötik, és azt is, hogy a lehetne.” [RAWLS, 1999B:465; LÁSD MÉG RAWLS, szubsztantív jó pedig nem kizárólag a magánjellegű identitáshoz 2001:198] kapcsolódik. Rawls elismeri, hogy Vagyis a politikai a méltányosságként A rawlsi elméletben maga közösség nem csak a felfogott igazságosság a méltányosságként felfogott magánjellegű, jó élet független az átfogó igazságosság alapelveivel fogalma körül szerveződő vallási, filozófiai és összhangban lévő politikai szubsztantív közösségek erkölcsi nézetektől. De társulás szubsztantív jó – egymás mellett élésének hozzáteszi, hogy ebből igaz, nem abban a „vastag” alapelveit biztosítja. A korántsem következik, értelemben, mint ahogyan ezt társadalmi együtthogy a társulásnak a kommunitárius politikai működés is önmagában pusztán egyéni célokat vett jónak tekinthető. Az kellene szolgálnia, és a filozófusok bírálata számon idézett részben Rawls társulásnak ne lenne kéri. pont azt mondja ki, amit a önértéke. A rawlsi kommunitárius kritikusok elméletben maga a hiányolnak az elmélettel kapcsolatban. méltányosságként felfogott igazságosság Ezekből a részekből nem csak az válik alapelveivel összhangban lévő politikai világossá, hogy Rawls nem fogadja el a társulás szubsztantív jó – igaz, nem abban a taylori értelemben vett atomista „vastag” értelemben, mint ahogyan ezt a individualizmus antropológiai alapvetését, de kommunitárius politikai filozófusok bírálata az is kiderül, hogy a közösséget Rawls nem számon kéri. [RAWLS, 2001:199–201] pusztán instrumentális társulásnak tekinti. Mint azt az atomista individuumkép „Az emberi lényeknek ugyanis vannak cáfolatakor említettem, Rawls nem közös végső céljaik, közös intézményeiket és metafizikai és antropológiai megfontolásból tevékenységeiket nem csupán eszközként feltételezi, hogy az egyének az eredeti tartják értékesnek. Az önértékként jónak helyzetben a tudatlanság fátyla mögött nem tekintett életformákban társakként van rendelkeznek ismeretekkel saját jóra egymásra szükségünk, s ami nekünk jó, vonatkozó nézeteiket. A késői művekben annak mások sikere és öröme legalábbis nem állítja, hogy az egyén teljes nélkülözhetetlen feltétele.” [RAWLS, 1997:607] lehetne a jóra vonatkozó szubsztantív meggyőződések nélkül. Pusztán a modern A rawlsi elméletben valóban elsődleges a plurális társadalmakra szabott helyes a jóhoz képest, de ebből nem igazságosságelmélet követeli meg, hogy a következik, hogy a politikai közösség 2008. nyár

www.phronesis.hu

33

[Phronesis] társadalmi igazságosság alapelveinek megállapításakor és a legfontosabb intézmények kialakításakor a szerződő felek ne hivatkozzanak az össze nem egyeztethető átfogó doktrínákra. Amiből viszont sem az nem következik, hogy az egyének teljesek lennének a konszenzus kedvéért figyelmen kívül hagyott vallási, filozófiai és erkölcsi meggyőződéseikről, sem pedig az, hogy a társulásnak pusztán instrumentális szerepe lenne. „A méltányosságként felfogott igazságosság alapelveivel összhangban lévő jól berendezett társadalom nem a magánemberek társadalma, mert az embereknek vannak közös céljaik. Nem ugyanazokat az átfogó doktrínákat fogadják el, de a politikai igazságosság elveit mindannyian elismerik. Ez pedig azt jelenti, hogy egy alapvetően fontos közös politikai céljuk mindenképpen van: az igazságos intézményrendszer fenntartása. [...] Ráadásul a politikai igazságosságot az állampolgárok tekinthetik olyan célnak is, amely döntően meghatározza identitásukat.” [RAWLS, 1999B:466] A fenti idézetből az is kiderül, hogy nem csak arról van szó, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság alapelveivel összhangban lévő társadalmi intézmények biztosítják az egyének társadalomtól független céljaik megvalósításához szükséges alapvető szükségleteket, és ezért minden ésszerű állampolgárnak jól megfontolt érdeke ezen társadalom fenntartása. Maga az igazságos társadalom fenntartása olyan érték, amit a modern demokráciákban szocializálódott állampolgárok a prudens megfontolásokon túl is fontosnak tartanak. A méltányosságként felfogott igazságosság alapelveivel összhangban lévő társadalom nem a magánemberek társadalma abban az értelemben, hogy a társadalmi együttéléshez szükséges kompromisszum a prudens és önérdekmaximalizáló egyének számára. [RAWLS, 1999B:470; RAWLS, 2001:192–8] Taylori terminológiára fordítva ez azt jelenti, hogy a törekvés a demokratikus intézményrendszer fenntartása az állampolgárok identitásának 34

fontos része [RAWLS, 1999B:467], illetve az együttélés során azzá válik. A méltányos társadalmi intézmények idővel új közösségi értékeket alakítanak ki. Olyan közösségi összetartozást, olyan kötődést, amelyet az összemérhetetlen magánjellegű szubsztantív jóra vonatkozó nézetekkel rendelkező állampolgárok önmagában is értékesnek tekintenek. „[A jól berendezett plurális társadalom tagjai] ugyan nem juthatnak egyetértésre minden kérdésben, de azért a politikai és társadalmi igazságosság elfogadott elvei erősítik a polgárok között barátságot (civic friendship) és erősítik az összetartozást.” [RAWLS, 1999E:327] A méltányosságként felfogott igazságosság elveinek megvalósítását és fenntartását az elvek alapján kialakult történelmi intézményrendszer fenntartását közös célnak tekinthetjük. „Az alapgondolat egyszerűen az, hogy a jól berendezett társadalom (a méltányosságként felfogott igazságosságnak megfelelően) maga is egyfajta társadalmi unió.” [RAWLS, 1997:610] A méltányosságként felfogott igazságosság elvein felépített társadalom fenntartása tehát olyan nem csak instrumentális, hanem egyúttal szubsztantív öncél is, amely egyúttal az állampolgárok erkölcsi keretrendszerének fontos eleme. Az így felfogott rawlsi igazságosságelmélet egyáltalán nem zárja ki a republikánus érzelmeket. Sőt, csak akkor van lehetőség a méltányosságként felfogott igazságosság intézményeinek fenntartására, ha az állampolgárok kellően elkötelezettek mellette, és aktívan részt vesznek működtetésében. Ráadásul – mint arra Taylor is rámutatott a liberális szerződéselmélet vélt értéksemlegességnek kritikájakor – a társadalmi különbségek elve maga is tekinthető szubsztantív jónak. Rawls is utal rá, hogy a társadalmi különbségek elve rehabilitálja a testvériséget azáltal, hogy „azokat az attitűdöket és magatartásokat sugallja, amelyek nélkül a demokratikus

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] jogokban kifejeződő értékeke nem jutnának napvilágra.” [RAWLS, 1997:137] A társadalmi különbségek rawlsi elvét elfogadó társadalom így kicsit olyan lesz, mint egy család: tagjai cselekedeteit nem saját hasznuk motiválja csak, hanem a mások java is. „Egy családtag rendszerint csak akkor akar nyereségre szert tenni, ha ezzel előmozdítja a többiek érdekének érvényesülését is. Nos, aki a társadalmi különbségek elve alapján kíván eljárni, az pontosan ezt éri el.” [RAWLS, 1997:38] Így a rawlsi méltányosságként felfogott igazságosság a republikánus eszmékkel is összeegyeztethetők. Az alkotmányos demokráciában ugyanis kialakulhatnak republikánus érzelmek. És ehhez – mint azt a klasszikus republikánusok is feltételezték – nem szükséges, hogy a társadalom tagjai közös átfogó doktrínákat fogadjanak el. [RAWLS, 1999B:469; RAWLS, 2001:144] Rawls viszont – ellentétben kommunitárius kritikusaival – nem tartja elengedhetetlenül szükségesnek a liberális társadalom fenntartásához, hogy minden polgárt mélyen áthassanak a republikánus eszmék, és a közügyekben való aktív részvételt fontosnak tartsák. Rawls tényként kezeli, hogy a modern társadalmakban sokan egyáltalán nem foglalkoznak a közügyekkel. A modern állam fenntartása nem igényel az athéni poliszban elvárt elkötelezettséget és áldozatokat a polgároktól. [RAWLS, 2001:142–3] Stabilitás. A liberális állam valóban semlegességre törekszik az átfogó doktrínák tekintetében. De ebből nem szükségképp következik, hogy az állam soha semmilyen jóra vonatkozó nézetet érvényesülését nem segítheti elő. Sőt, mint arra korábban utaltam, Rawls a Political Liberalismben kifejti, hogy a liberális alapértékeket elfogadni nem hajlandó egyénekkel szemben kényszert kell alkalmazni. Ami pedig a jó életre vonatkozó átfogó nézeteket illeti, az állam lehet úgy is semleges, hogy mindenkinek egyenlő módon biztosítja a szabadon választott és az igazságosság elveivel összhangban lévő jóra vonatkozó nézeteknek megfelelő életformákat 2008. nyár

és törekvéseket, feltéve, hogy ezt a segítséget mindenkinek megadja, függetlenül attól, hogy milyen szubsztantív jóra törekszik az igazságosság elvei által kijelölt helyesség keretein belül. [RAWLS, 1999B:459] Az így értelmezett semlegesség a társadalmi intézményrendszer bizonyos jóra vonatkozó nézetek megerősítéséhez vezet. [RAWLS, 1997: 460] A liberális társadalom instabilitására vonatkozó taylori érvek egy részét nem lehet filozófiai alapon visszautasítani. Azt, hogy a rawlsi igazságosság elmélete alapján felépített politikai közösség mennyire bizonyul életképesnek, csak empirikus alapon lehet megítélni. Ezért nem is kívánok hosszan foglalkozni az olyan kultúrkritikai megjegyzésekkel, hogy az önérdeken alapuló liberális tárulás individuumai nem lépnek fel „a társadalmat fenyegető despotával vagy puccsistával szemben”. Ennek a kijelentésnek a súlya filozófia szempontból nem nagyobb, mint annak a taylori nézetnek, amely a szegénytörvényeket és a csernobili atomerőmű katasztrófáját a modern instrumentalizmus és individualizmus következményének tekinti. Az a politikai filozófiai szempontból releváns állítás viszont, amely szerint a liberális szerződéselméletek nem fektetnek kellő hangsúlyt a jól szervezett társadalom stabilitására, nem állja meg a helyét. Kétségtelen, hogy a liberális szerzők azt feltételezik, hogy a jogok kölcsönös elismerése önmagában elég a társadalom fennmaradásához elengedhetetlen szolidaritás kialakulásához. De ez nem azt jelenti, hogy kizárólag egoista szempontok motiválnák az egyéneket a liberális társadalom fenntartásában. 1 Rawls a stabilitás kérdését nagyon is komolyan veszi: egész fejezetet szentel neki már Az igazságosság elméletében is [RAWLS, 1997:576-584], és a későbbi munkákban is. [RAWLS, 2001:180–202; RAWLS, 1993:140–144] De mivel ő az életformák és a jóra vonatkozó nézetek pluralitásából indul ki, szükségszerű, hogy az igazságosság elvei függetlenek kell hogy

www.phronesis.hu

35

[Phronesis] miként következnek ezek azokból a legyenek a jóra vonatkozó szubsztantív feltételekből, amelyek úgy jellemzik őt, mint nézetektől. Ha a liberális társadalom aki tagja az erkölcsi személyekből álló elkötelezné magát a jóra vonatkozó társadalomnak.” [RAWLS, 1997:598] valamilyen átfogó nézet mellett, akkor nem lenne lehetséges a méltányos társadalmi A jól berendezett társadalom egyúttal intézményrendszer kialakítása, amelyet társadalmi unió is: az igazságos intézményeit minden egyénnek érdekében állna az ilyen intézmények között szocializálódott elfogadnia. A pluralitás elfogadásának ára, egyének nem csak racionális érdekeikkel mint azt a liberális értéksemlegességgel összhangban lévőnek tartják, de egyúttal kapcsolatos kommunitárius kritikák önmagukban is értékesnek tekintik. A jog cáfolatakor kifejtettem, a világnézeti uralmát nem csak azért tartják fenn, mert semlegesség. Ha nem lehet egyetértésre jutni ésszerű. [RAWLS, 1997:289-91] A jól berendezett az átfogó doktrínák terén, akkor csak a liberális társadalomban az igazságosság világnézeti szempontból semleges, a jóra szubsztantív cél. vonatkozó nézetek egyikét sem előnyben „Az igazságosság közös megvalósítása részesítő (de egyúttal az ésszerű, vagyis tehát közösségi érték.” [RAWLS, 1997:612] mások átfogó nézeteivel összeegyeztethető A politikai igazságosság elvei ugyan nem jóra vonatkozó nézeteket nem is tiltó) egy szubsztantív jóra vonatkozó felfogáson társadalmi alapszerkezetre van szükség. alapulnak, de azért mégiscsak megerősítik az Mindez azonban nem jelenti, hogy csak a összetartozást és a társadalmi stabilitást. Az liberális társadalmat kizárólag az önérdek egyének a jól berendezett társadalmat tartaná össze. Ahogy arra az individuumönértékként, szubsztantív értékként fogják fel, fogalomra és instrumentalizmusra vonatkozó még akkor is, ha ez kevésbé átfogó, mint a kritikák kapcsán utaltam, Rawls csak hagyományos vallási, kulturális és erkölcsi érintőlegesen foglalkozik filozófiai koncepciók. antropológiai kérdésekkel. De azért Az „[A] politikai igazságosság felfogását igazságosság elméletében az „erkölcsi lélektan” kiegészítő, jóra vonatkozó nézetekre szükség elveinek áttekintésekor van, ám ezek a nézetek kiemelte, hogy a maguk is politikai A taylori elismerés politikája bizalom és szeretet a eszmék, vagyis értelmezhető a modern nyugati családban tanulható, és összhangban kell társadalmakkal kapcsolatos hozzáteszi, hogy valami legyenek az marxista kritika továbbfejlesztett, hasonló történik az alkotmányos rezsim az identitáspolitikák alapvetéseivel igazságos (vagyis ésszerű politikai méltányos) társadalmi igazságosságelméletév beoltott „vulgármarxista” berendezkedés talaján: el. Ezért változatának. a polgárokban feltételezhetjük, hogy kifejlődik a barátság és az ilyen, nem átfogó bizalom érzése, amelyek az igazságérzet doktrínán alapuló eszméket minden alapjául szolgálnak. [RAWLS, 1997:569] Rawls állampolgár elfogadja. Ezek a politikai erényekkel összefüggő eszmék a politikai hangsúlyozza azt is, hogy az erkölcsi nevelés igazságossághoz, és a méltányos társadalmi – már amennyiben az alapelveit a intézmények fenntartásához elengedhetetlen méltányosságnak megfelelően hozták meg – ítéletekhez kapcsolódnak, ezért is összhangban van a jól szervezett összeegyeztethetők a politikai társadalom alapvetéseivel. liberalizmussal. Ezek határozzák meg a „Az erkölcsi nevelés tehát autonómiára demokratikus állam jó polgárára vonatkozó, nevelés. Idővel mindenki tudni fogja, miért tenné magáévá az igazságosság elveit, s hogy 36

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] és a politikai intézmények által meghatározott eszméket.” [RAWLS, 1999B:460] Bár a liberális politikai közösségek stabilitásával kapcsolatos empirikus kérdésekkel nem kívánok foglalkozni, fontosnak tartom megemlíteni, hogy a rendkívül plurális procedurális politikai közösségek a jóra vonatozó nézetek közötti szakadékok ellenére sem tűnnek instabilnak. Az Egyesült Államokban számos súlyos világnézeti és erkölcsi kérdés osztja meg a társadalmat. Az abortusz, az eutanázia, a halálbüntetés, a vallásos oktatás kérdése a politikai viták állandó témája. Az erkölcsi természetű vita azonban alkotmányértelmezési kérdésként jelenik meg a közéletben. Az alkotmánybíróság az abortuszok legalizálásával, a halálbüntetés jogszerűségével, az eutanázia kérdésében és a vallási szimbólumok köztéren történő megjelenítésével kapcsolatos döntéseit bár sokan vitatják, ez mégsem gyengíti a politikai közösség stabilitását. Az alkotmánybíróság döntését még azok is legitimnek ismerik el, akiknek éppen az alkotmányértelmezés miatt nem érvényesülhet szubsztantív meggyőződésük. Vagyis az alkotmányt, és vele a politikai közösség egységét az összeegyeztethetetlen átfogó nézetekkel rendelkező egyének és csoportok szubsztantív célnak tekintik. [LÁSD BŐVEBBEN POGONYI, 2007] A kései Rawls politikai normatív politikai filozófiája éppen ezt az elvárást fogalmazza meg. [RAWLS, 2001:21–23,195,201; RAWLS, 1993:40] ÖSSZEGZÉS ÉS KÖVETKEZTETÉSEK Dolgozatomban arra a következtetésre jutottam, hogy Taylor liberalizmuskritikája a liberális igazságosságelméletek félreértésen alapul. Az atomista és procedurális alapvetéseket elutasító taylori antropológiára felépített elismerés elmélete filozófiai szempontból kidolgozatlan.

2008. nyár

A taylori politikai filozófiával kapcsolatos összefoglaló ítéletet Cornel West ragadta meg a legjobban. Úgy fogalmazott, hogy Taylor hisz a liberális individualizmus alapértékeiben, viszont mégsem liberális. [WEST, 1989:872] Politikai filozófiai műveiben és politikusként ennek a paradoxonnak a feloldására tesz kísérletet. Amennyiben dolgozatom következtetései helyesek, a paradoxon feloldására tett kísérlet minden szempontból sikertelen. Noha nem tartom szükségesnek, hogy a taylori liberalizmuskritika eszmetörténeti vonatkozásait részletesen feltárjam, fontosnak tartom megjegyezni, hogy az elmélet nyilvánvalóan a hegeli hagyományhoz kötődik. Ami a filozófiai módszert és a liberalizmus filozófiai kritikáját illeti, Taylor sokszor hivatkozik Hegel Kant-kritikájára. A liberális politika kritikája, az atomista individualizmussal, az elidegenedett és fragmentált modern társadalmakkal, a nagy vagyoni különbségeket lehetővé tevő és a szabadságot is veszélyeztető kapitalizmussal és fogyasztói társadalommal kapcsolatos nézetek a hatvanas évek baloldali eszméiből nőttek ki, és így közvetve, de szintén Hegelig nyúlnak vissza. A taylori elismerés politikája értelmezhető a modern nyugati társadalmakkal kapcsolatos marxista kritika továbbfejlesztett, az identitáspolitikák alapvetéseivel beoltott „vulgármarxista” [ROSA, 1996:439] változatának. [BICKERTON–BROOKS– GAGNON, 2006:116] Taylor már a hatvanas években is a fogyasztói társadalmat és a materializmust tette felelőssé az elidegenedésért és a közügyek iránti elkötelezettség csökkenésért. [TAYLOR 1970B, 57– 64] A nyolcvanas évek végétől ezt a korai elméletet egészíti ki az elismerés politikájával. Ahogyan Amy Gutmann, Taylor egyik kritikusa fogalmazott: a marxista individualizmuskritikát felváltotta a hegeliánus kritika.[GUTMAN, 1985:308]

www.phronesis.hu

37

[Phronesis] JEGYZETEK 1

Természetesen az, hogy a liberális szerződéselméletek nem pusztán a racionális önérdeket tekintik a társadalom fennmaradásának alapjának, még nem jelenti, hogy a pusztán racionális önérdeküket követő egyének társadalma ne lehetne stabil. Ez azonban ismét csak empirikus kérdés, amivel jelen dolgozatban nem kívánok foglalkozni.

IRODALOM ABBEY, Ruth 2000: Charles Taylor. Princeton: Princeton University Press BICKERTON, James – BROOKS, Stephen – GAGNON, Alain G. 2006: The Political Philosophy of Six Influential Canadians. Montreal & Kingston: McGill–Queens’ University Press CLADIS, Mark S. 1992: A Communitarian Defense of Liberalism. Emile Durkheim and Contemporary Social Theory. Stanford: Stanford University Press GALSTON, William 1991: Liberal Purposes. Goods, Virtues, and Diversity in the Liberal State. Cambridge: Cambridge University Press KYMLICKA, Will 1990: Contemporary Political Philosophy: an Introduction. Oxford: Oxford University Press POGONYI Szabolcs 2003: ’Erkölcs és identitás’. Világosság, 2003/5–6, 163–166. POGONYI Szabolcs 2007: ’Az alkotmány mint kollektív jó’. Kézirat, megjelenés alatt. RAWLS, John 1993: Political Liberalism. New York: Columbia University Press RAWLS, John 1997: Az igazságosság elmélete. Budapest: Osiris RAWLS, John 1999a: Collected Papers. Cambridge, Mass.: Harvard University Press RAWLS, John 1999b: ’The Priority of Right and the Ideas of the Good’. In: RAWLS 1999a, 449–472. RAWLS, John 1999c: ’Justice as Fairness: Political not Metaphysical’. In: RAWLS 1999a, 388–414. RAWLS, John 1999d: ’Justice as Fairness’. In: RAWLS 1999a, 47–72. RAWLS, John 1999e: ’Kantian Constructivism in Moral Theory!. In: RAWLS 1999a, 303– 358. RAWLS, John 1999f: ’Fairness to Goodness’. In: RAWLS 1999a, 267–285. RAWLS, John 1999g: ’The Independence of Moral Theory’. In: RAWLS 1999a, 286–302. RAWLS, John 2001: Justice as Fairness. A Restatement. Cambridge, Mass.: Harvard University Press SANDEL, Michael 1982: Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press SKINNER, Quentin 1994: Modernity and Disenchantment: Some Historical Reflections. In: TULLY – WEINSTOCK (szerk.) 1994, 27–48. ROSA, Harmut 1996: Identität und kulturelle Praxis. Politische Philosophie nach Charles Taylor. Frankfurt: Campus TAYLOR, Charles 1964: The Explanation of Human Behaviour. London: Routledge & Kegan Paul Ltd. TAYLOR, Charles 1970a: The Pattern of Politics. Toronto: McClelland and Stewart Limited TAYLOR, Charles 1970b: ’The Two Faces of Affluence’. In: TAYLOR 1970a, 50–69. TAYLOR, Charles 1979: Hegel and Modern Society. Cambridge University Press TAYLOR, Charles 1985a: Human Agency and Language. Philosophical Papers 1. Cambridge University Press

38

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] TAYLOR, Charles 1985b: Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers 2. Cambridge: Cambridge University Press TAYLOR, Charles 1985c: ’Interpretation and the Sciences of Man’. In: TAYLOR 1985b, 1557. TAYLOR, Charles 1985d: ’Atomism’. In: TAYLOR 1985b, 187–210. TAYLOR, Charles 1985e: ’Social Theory as Practice’. In: TAYLOR 1985b, 91–115. TAYLOR, Charles 1989: Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press TAYLOR, Charles 1995a: Philosophical Arguments. Cambridge, Mass.: Harvard University Press TAYLOR, Charles 1995b: ’Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate’. In: TAYLOR 1995a, 181–203. TAYLOR, Charles 1995c: ’Irreducibly Social Goods’. In: TAYLOR 1995a, 127–145. TAYLOR, Charles 1997: ’Az elismerés politikája’. In: FEISCHMIDT Margit (szerk.): Multikulturalizmus, Budapest: Osiris Kiadó – Láthatatlan Kollégium, 124–142. TULLY, James – WEINSTOCK, Daniel M. (szerk.) 1994: Philosophy in an age of pluralism. The philosophy of Charles Taylor in question. Cambridge: Cambridge University Press WEINSTOCK, Daniel M. 1994: ’The Political Theory of Strong Evaluation’. In: TULLY – WEINSTOCK (szerk.) 1994, 171–193. WEST, Cornel 1989: ’A Reply to Charles Taylor’. Cardozo Law Review, 1989 március

2008. nyár

www.phronesis.hu

39

[Phronesis]

40

www.phronesis.hu

2008. nyár

Pogonyi Szabolcs Taylor-értelmezése 1 HORKAY HÖRCHER FERENC

Izgalmas témát választott Pogonyi Szabolcs tanulmánya tárgyául. Charles Taylor kanadai filozófus egyike a kortárs politikai gondolkodás meghatározó alakjainak. Olyan szerző, akiről gyorsan szaporodik az angol és más idegen nyelvű szakirodalom. Mi több, ma már Magyarországon is jól ismert a neve, bár önálló kötete mind a mai napig nem jelenhetett meg nálunk, s a róla szóló magyar nyelvű szakirodalom is meglehetősen sovány. Ezért üdvözlendő Pogonyi Szabolcs eltökéltsége, amellyel e kortárs politikai filozófus bemutatására vállalkozik. MÓDSZERTANI ÉSZREVÉTELEK Pogonyi mindjárt a dolgozat legelején tisztességesen bevallja, hogy Taylor filozófiáját kudarcnak és zsákutcának tekinti. Természetesen ettől még nagyon meggyőző is lehetne a filozófus elképzeléseinek rekonstrukciója — előfordul, hogy egy tudatosan külsődleges és kritikus nézőpont sokkal többet tud elárulni egy gondolatrendszerről, mint az úgynevezett megértő, beleérző interpretáció. Bár az igazság az, hogy általában a túl erősen érvényesülő – Bence György talán úgy mondaná, partizán – meggyőződések (tehát mind a mellette megnyilvánuló, mind a vele szembeni erős elfogultság) nehezítik az értelmező munkáját. Ráadásul Pogonyi nem pusztán nem ért egyet Taylor filozófiájával, hanem egy nagyon erős nézőpontból nem ért vele egyet. Mint a szövegből kiderül, 2008. nyár

leginkább a kései Rawls felől olvassa Taylor írását, s művét egy hipotetikus Taylor-Rawls vitára építi. Bár többször utal rá, hogy Taylor explicit módon meglehetősen ritkán és akkor sem érdemben vitatkozik Rawls elméletével, mivel Pogonyi szerint Taylor indítéka a mainstream liberalizmus-kritika, ebbe szerinte Taylor szükségszerűen bele kellett értse Rawls elméletét is, így nézetét felfoghatjuk Rawls-kritikának is. 2 Ezek után pedig már semmi akadálya nem lehet szerinte annak, ha saját filozófiai rekonstrukciója az általa konstruált Rawls-kritika kritikája felé tendál, és abban csúcsosodik ki. Bár kissé erőltetettnek tűnik egy ilyen szerkezeti felépítés, természetesen ez is járható út lehet, ha meggyőzően tud végigvezetni rajta bennünket a szerző. Módszertani problémát is felvet Pogonyi Taylor-értelmezése. Maga is utal rá tanulmánya bevezetőjében, hogy Taylor filozófiai nyelve nehezen fordítható le az analitikus filozófia formalizáló nyelvére. Ennek oka többek között abban keresendő, hogy írásaiban a szerző sokszor kalandozik el az irodalom ás a kultúra olyan területeire, melyek az analitikus filozófia szigorú eljárási szabályai szerint nehezen dekódolhatóak. Pogonyi azonban explicit módon elkötelezi magát e szerzőjétől elütő filozófiai nyelvhasználat mellett, s ennek perspektívájából teszi erős kritika tárgyává szerzője vélelmezett nyelvi-stiláris elkalandozásait, fegyelmezetlenségeit. Holott, ha úgy látja, hogy „Taylor filozófiai írásaiban

www.phronesis.hu

41

[Phronesis] nyelvhasználat szabadabb keretei közé is, analitikus érvet kevesebbet találni, mint akkor ezt nem tehetjük ab ovo kritika Rilkére, Mallarméra, Dosztojevszkijre tárgyává, kívülről ráerőltetve egy formális vonatkozó hivatkozást és vers- illetve analitikus fogalomhasználatot. Inkább olyan regényelemzést.” [17] 3 (a tétel ilyen erős interpretációs módszert ildomos és ajánlott megfogalmazása persze nyilvánvalóan keresnünk, mely képes érdemén kezelni e túlzás), illetve, hogy „Taylor maga is elismeri, szabadabb nyelvhasználatot is. (Csak hogy a Sources szellemtörténeti zárójelben jegyzem meg, hogy a genealógiájának módszere sok tekintetben filozófiatörténet hány szerzőjét érhetné súlyos közelebb áll a művészethez, mint a »filozófiai vád, ha komolyan vennénk Pogonyi tiltását a illetve kritikai nyelvhez«” [17], akkor el kellett filozófiai nyelvből való kilépéssel volna gondolkodnia, helyes módszertant kapcsolatban – Platóntól Montaigne-ig, választ-e – s nemcsak a méltányosság, hanem Ágostontól Pascalig és Rousseau-tól az interpretáció hűsége szempontjából is‚ ha, Nietzschéig, vagy akár Lukácsig, hogy csak a mint írja „dolgozatomban mindenesetre arra legnagyobb nevek törekedtem, hogy a között válogassak.) lehető legvilágosabban Csak zárójelben jegyzem meg, Ráadásul Pogonyi és hogy a filozófiatörténet hány figyelmen kívül hagyja legrendszerezettebben szerzőjét érhetné súlyos vád, ha a filozófia önképével adjam vissza a kanadai komolyan vennénk Pogonyi kapcsolatos olyan filozófus filozófiai és súlyos filozófiai politikai nézeteit”. [17] tiltását a filozófiai nyelvből való dilemmák kortárs Így ugyanis nehezen kilépéssel kapcsolatban — tárgyalását, melyek kerülheti cl annak Platóntól Montaigne-ig, épp a filozófia és az látszatát, hogy Ágostontól Pascalig és irodalom, a filozófia és valamifajta filozófiai Rousseau-tól Nietzschéig, vagy a retorika, a filozófia és hübrisztől hajtva azt akár Lukácsig, hogy csak a a nyelvelmélet közötti tételezi, ő jobban érti az legnagyobb nevek között szabadabb átjárás általa választott szerzőt, válogassak. lehetőségi feltételeire mint az önmagát. vonatkoznak, s Ráadásul az ilyenfajta melyeket összefoglalóan, bár megengedem, eljárás a filozófiai nyelvek könnyű felcsepontatlanul, a poszt-modernizmus fogalma rélhetőségének feltéte-lezését sugallja, ami alá szoktak besorolni — elegendő ezzel legalábbis a nyelvi fordulat óta bizonyos fokú naivitásnak tűnik. Egy filozófusra ugyanis kapcsolatban csak Rortyra vagy Stanley Cavellre utalnom, éppúgy igaz, mint bármely más az analitikus hagyományban szocializált szerzők közül. nyelvhasználóra, hogy nyelve éppúgy jellemzi, mint mondandója szubsztantív ESZMETÖRTÉNETI MEGFONTOLÁSOK tartalma, s ha nyelvét lecserélhetőnek tartjuk annak érdekében, hogy mondandóját nála Bár az analitikus megközelítésből fakad, pontosabban próbáljuk összefoglalni, akkor mégis fel kell említenem, hogy meglehetősen magán a filozófiai pozíción ejtünk súlyos hiányolom Taylor életművének történeti és sérüléseket. Ebben az értelemben nem eszmetörténeti rekonstrukcióját. Szerintem pontosabbak, hanem pontatlanabbak leszünk semmiképpen sem hagyható figyelmen kívül nála. egy sor olyan történeti hatás, mint amilyen Ha tehát egy olyan filozófussal kerül szembe témavezetőjének, Isaiah Berlinnek a az elemző, aki az egyedül üdvözítőnek tartott befolyása, vagy akár az 1956-os magyar analitikus filozófiai nyelvtől meglehetősen forradalom, továbbá a hatvanas évek balos távol merészkedik, akár még az irodalmi egyetemi mozgalmai. E tények tükrében 42

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] maga az alapkoncepció is árnyaltabbá válhatott volna: ahogy máshol is utalok rá, a közösségelvűséget nem lehet pusztán a rawlsiánus liberalizmuselmélet kritikájaként olvasni, genealógiája a hatvanas évek kapitalizmus-kritikájáig vezet vissza, s abból 68 után kinőve egy olyan modernizmusértelmezés kontextusába helyezendő, melynek éppúgy része a liberális ideológiát alátámasztó módszertani individualizmus kritikája, mint a republikanizmus vagy a keresztény-zsidó gondolkodási hagyomány felé fordulás. Pogonyi ugyan nyilvánvalóan tisztában van ezzel a szellemtörténeti kontextussal, ám filozófiai vizsgálódásaiban csak érintőlegesen utal e fejleményekre, s az összegzésben tér ki rá még egyszer. Pedig sokat profitálhatott volna a dolgozat egy eszmetörténeti vonatkozású háttérkutatásból. Taylorre ugyanis nem áll az, ami oly sok hazai és általában kelet-európai értelmiségire, hogy a marxizmus valamely meg nem emésztett változatától, esetleg még szélsőségesebb ideológiáktól jutott el mai, érettebb felfogásáig. Taylor professzionális filozófusként Oxfordban nevelkedvén – lsaiah Berlin és G. E. M. Anscombe keze alatt – igen alapos képzésben részesült mind az analitikus, mind pedig a kontinentális hagyományban, így gondolkodásának nem kellett átesnie a baloldali írástudók szokásos gyermekbetegségein, hanem a kezdetektől kezelni tudta kora divatfilozófiáit. Félreértés tehát Hegel-kutatásai mögött valamifajta vulgármaxizmust gyanítani. Akkor már inkább érdemes azon elgondolkodni, hogy vajon a közösségelvű gondolkodásmód forrásai mennyiben nyúlnak vissza a kontinentális tradícióra, s hogy mennyiben segítette elő az ilyenfajta érzékenység kialakulását a klasszikus német és a modern francia kultúra beható ismerete. Pogonyi helyesen érez rá arra, hogy Taylor Hegel-kutatásainak nagy jelentősége van a szerzőnek az emberi identitásról, erkölcsi ítéletalkotásról és tudásról alkotott vélekedéseiben. Ám talán nem kellőképp méltatja azt a fenomenológiai-hermeneutikai 2008. nyár

érzékenységet, mely a Hegel-recepció vele kortárs, vagy őt közvetlenül megelőző képviselőihez kapcsolják őt — gondoljunk Gadamer vagy Joachim Ritter vonatkozó elképzeléseire, vagy a francia kortárs Hegelolvasókra, egészen Kojéve-ig visszamenőleg. Számomra különösen fájó hiányosság az alapok feltárásában Taylor katolicizmusával való szembesülés elmaradása. Hiába érvel Pogonyi azzal, hogy a politikai filozófia szempontjából erre nincs szükség: bizony nehéz Taylort helyesen értelmezni gondolkodása katolikus-keresztény fogantatásának beszámítása nélkül. Nemcsak azért, mert Taylor filozófiai attitűdjében fontos szerepet játszik egy keresztényszocialista hangoltság, hanem azért is, mert filozófiai ébredésének kora a katolikus társadalmi tanítás körüli vitáktól hangos, s e kontextus minden bizonnyal megint csak fontos Taylor érlelődése szempontjából. TAYLOR KONTRA RAWLS A dolgozat legfontosabb része Taylor politikai filozófiájának rekonstrukciója. Ám Pogonyi analízise itt is önként vállalt szűkítésekkel él. E politikai filozófiát puszta liberalizmuskritikaként olvassa. A feldolgozásából is kiérződő vitakészsége, amellyel szerzőjét egy látens vita szereplőjeként értelmezi, egyszerre értéke és visszahúzója Pogonyi elkötelezett rekonstrukciójának. Értéke, mert világossá teszi, hogy a politikai filozófiai gondolkodás, még ha puszta interpretációról is van szó, mindig egyúttal részvétel is a politikai eszmék vitájában. Ám visszahúzója, mert torzítja a szerzőről az olvasóban kialakított képet, ha egy másik filozófus fénytörésében kívánjuk olvasni. Márpedig a jelek szerint épp ezt a hibát követi el Pogonyi, amikor elemzését a Rawls-kritikára, majd a Rawlskritikára adott Rawls-válaszra építi. Ami a bemutatás filozófiai érdemét illeti, Pogonyi – érzésem szerint – túl nagy hangsúlyt fektet arra, hogy Taylort a liberalizmus kritikáját megfogalmazó közösségelvű mozgalom részeseként olvassa.

www.phronesis.hu

43

[Phronesis] szóló fejezet benne a leginvenciózusabb, nem Ráadásul e mozgalmat túlságosan is politikai biztos, hogy egyértelmű dicséretnek hangzik. felhasználói felől értelmezi, így történhet Pedig tényleg figyelemre méltó, ahogy meg, hogy a mozgalom legjelentősebb alakjaként a valójában filozófiailag Pogonyi világossá teszi a főmű és a kései Rawls gondolkodásának különbségeit. meglehetősen sekélyes ás érdektelen Amitai A dolgozat összefoglalásában Pogonyi Etzioni kerül elő. Bár azt helyesen jelzi, hogy talán az eddigieknél is keményebben Taylor közösségelvű besorolása sem fogalmazva adja kritikáját Taylor politikai egyértelmű, s különösképp nem tekinthető a filozófiájának: „az atomista és procedurális filozófus az úgynevezett politikai alapvetéseket elutasító taylori antropológiára közösségelvűség képviselőjének, ám felépített elismerés elmélete filozófiai bemutatásában mégis ragaszkodik hozzá, szempontból kidolgozatlan.” [37] Elfogadja hogy liberalizmuskritikája felől olvassa szerzőjét. Cornel West paradoxonját, amely szerint E bemutatás során helyesen rekapitulálja „Taylor hisz a liberális individualizmus alapértékeiben, viszont mégsem liberális” [37] egy látens vita legfontosabb vitakérdéseit (individuum, értéksemlegesség, instrumens hozzáfűzi, „a paradoxon feloldására tett talizmus), bár olyan kísérlet minden szempontot is kiemel, szempontból sikerAmikor nagy apparátussal és amely szerintem nem telen.” [37] ke dvvel mutatja be Pogonyi, hogy olyan hangsúlyos Mint utaltam rá, miként reagál Rawls Taylor (stabilitás), és megítélésem szerint kritikájára, több tekintetben is kimaradnak fontos Pogonyi radikális átalakítva korábbi elméletét, akkor vonatkozások (például ítélete abból fakad, a berlini hagyatékból hogy nem elég ezzel lerombolja azt a tézisét, amely származtatható értékpontosan pozícionálja szerint Taylor álláspontja pluralizmus-probléma, Taylort eszmefilozófiailag elhibázott és irreleváns történetileg. Ennek vagy a civil társadalom — hisz a jelek szerint történetének oka talán az lehet, kérdésköre). pozitív hőse, Rawls nem így látta, ha hogy mint írja „nem Az már bizonyos ilyen komolyan vette a kritikát. tartom szükségesnek, értelemben ironikusnak hogy a taylori is tekinthető, s így liberalizmuskritika eszmetörténeti megfogalmazva talán túlzás is, hogy az egész vonatkozásait részletesen feltárjam”. [37] tanulmány leginvenciózusabb része a Taylornak tulajdonított Rawls-kritika Megítélésem szerint már abban sincs igaza, megválaszolása Rawls kései munkái alapján. hogy Taylor legfontosabb motívuma a RawlsMégpedig két értelemben is ironikus. szal folytatott vita lenne. Ami pedig Egyrészt azért, mert amikor nagy filozófiájának általános jellemzését illeti, apparátussal és kedvvel mutatja be Pogonyi, nagyon is szűknek érzem azt a felfogását, hogy miként reagál Rawls Taylor kritikájára, amely szerint az általa bemutatott elmélet több tekintetben is átalakítva korábbi „nyilvánvalóan a hegeli hagyományhoz elméletét, akkor ezzel lerombolja azt a tézisét, kötődik”. [37] Ám ezt is megfejeli azzal a kissé amely szerint Taylor álláspontja filozófiailag talán rosszhiszeműnek is nevezhető – és a elhibázott és irreleváns magyarországi nézőpontból sajátosan csengő — hisz a jelek szerint történetének pozitív – szakirodalmi hivatkozással erősített hőse, Rawls nem így látta, ha ilyen komolyan tézisével, mely szerint „a taylori elismerés vette a kritikát. Másrészt azért ironikus ez a politikája értelmezhető a modern nyugati helyzet, mert egy Taylorrel kapcsolatos társadalmakkal kapcsolatos marxista kritika dolgozatról azt mondani, hogy a Rawls-ról továbbfejlesztett, az identitáspolitikák 44

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] alapvetéseivel beoltott »vulgármarxista« változatának”. [37] E felfogás sem Taylor filozófiai képzettségével, sem nézeteinek keresztény vonulatával, sem pedig fogadtatásának rendkívüli erejével nem vet számot. Meggyőződésem, hogy a Pogonyi által pozitív példaként emlegetett Rawls kevésbé lesújtó véleményt fogalmazott volna meg Pogonyinál — legalábbis nézeteinek módosítása a taylori filozófia ismeretében mintha erre utalna. Persze az erős fogalmazás akár érdem is lehet. Pogonyi dolgozatának azonban

nemcsak a szerző bátorsága az érdeme, hanem kiegészül ez egy az átlagosnál szélesebb látókörrel rendelkező filozófus azon törekvésével. hogy megtalálja saját hangját és megpróbáljon egy olyan pozíciót körvonalazni, mely nemcsak eligazít az aktuális vitákban, hanem képes azok továbbgondolására is. Ezek a vonások teszik dolgozatát minden heveskedése ellenére érdekes olvasmánnyá, őt magát pedig a hazai politikai filozófia újabb generációjának figyelemre méltó tagjává.

JEGYZETEK 1

2

3

2008. nyár

Jelen írás Horkay Hörcher Ferenc Pogonyi Szabolcs doktori értekezéséről írt opponensi véleményének rövidített, szerkesztett változata. Az itt olvasható szöveg a teljes opponensi vélemény azon a részeit tartalmazza, amelyek a disszerens által rekonstruált Taylor-Rawls vitához közvetlenül kapcsolódnak. (A doktori értekezés másik opponense, Orthmayr Imre e vita rekonstrukciójának bírálatára nem tér ki részletesen.) A helyzetet tovább árnyalja, hogy Pogonyi szerint „a liberalizmus ilyen egységes gondolatrendszerként történő megközelítése politikai filozófiai szempontból kétes, eszmetörténeti szempontból pedig naiv vállalkozás.” [17] Az oldalszámok a [ P h r o n e s i s ] jelen számára hivatkoznak. (POGONYI Szabolcs: ’Taylor Rawls-kritikája’ Phronesis, 2. évf. 1. sz. (2008. nyár) 17-39. o)

www.phronesis.hu

45

[Phronesis]

46

www.phronesis.hu

2008. nyár

Válasz Horkay Hörcher Ferencnek POGONYI SZABOLCS

Hörcher Ferenc azt sugallja, hogy nem: „Egy Horkay Hörcher Ferenc egy súlyos filozófusra ugyanis éppúgy igaz, mint módszertani nehézségre hívja fel a bármely más nyelvhasználóra, hogy nyelve figyelmemet. Úgy véli, hogy Taylor éppúgy jellemzi, mint a mondandója filozófiáját helyénvalóbb lett volna a szerző szubsztantív tartalma, s ha nyelvét saját filozófiai nyelvét használva lecserélhetőnek tartjuk annak érdekében, rekonstruálni. Véleménye szerint egy a hogy mondandóját nála pontosabban „szabadabb nyelvhasználatot” választó próbáljuk összefoglalni, akkor magán a szerzőre nem célszerű ráerőltetni az filozófiai pozíción ejtünk súlyos sérüléseket.” analitikus fogalomhasználatot. [42] 1 Horkay Hörcher Ferenc szerint az A súlyos módszertani nehézségekkel tisztában vagyok. Sajnos azonban nem tudok interpretáció metanyelvéül a szerző nyelvétől rájuk megnyugtató megoldást. Egyetértek eltérő nyelvet választó értelmező „nehezen Horkay Hörcher Ferenccel: kockázatos és kerülheti el annak látszatát, hogy valamifajta kétes sikerű filozófiai hübrisztől próbálkozás a hajtva azt tételezi, ő Még ha lehetséges is volna az szerzőétől különböző jobban érti az általa eredeti szerzői szándék teljes nyelv segítségével választott szerzőt, mit rekonstrukciója, akkor is megkísérelni az az önmagát”. [42] felvetődne a kérdés, hogy vajon interpretációt. A baj Ezzel az általános Hegel Platón olvasata vagy csak az, hogy a másik módszertani megközeRawls Hume-interpretációja utat sem tartom lítéssel nem értek filozófiai szempontból tényleg járhatóbbnak. Egyrészt egyet. Ebből a azért, mert korántsem megszorításból ugyanis teljesen irreleváns-e. világos, hogy milyen az következne, hogy az nyelvet használ Taylor. eszmetörténet klassziNéha inkább az analitikus filozófusok kusait kizárólag saját nyelvükön érthetjük fogalomtárát használja, máskor pedig a meg: Platónt Platónén, Hegelt Hegelén, kontinentális hagyomány követőjének tűnik Rawlst Rawlsén. Még ha lehetséges is volna (már amennyiben értelme van egyáltalán az eredeti szerzői szándék teljes analitikus-kontinentális szembeállításról rekonstrukciója, akkor is felvetődne a kérdés, beszélni). hogy vajon Hegel Platón olvasata vagy Rawls Hume-interpretációja filozófiai szempontból De ennél sokkal fontosabb kérdés, hogy tényleg teljesen irreleváns-e. Ha az lenne, metodológiai szempontból elfogadható-e az akkor Taylor (analitikus) Hegel-olvasatát is értelmezett szerzőétől különböző metanyelvet eleve elhibázottnak kellene tekintenünk. választani az interpretációhoz. Horkay 2008. nyár

www.phronesis.hu

47

[Phronesis] Horkay Hörcher Ferenc követendő példaként hivatkozik egyebek között Richard Rortyra. Véleményem szerint Rorty – Taylorhoz hasonlóan – éppen azzal újította meg a filozófia nyelvét, hogy az analitikus filozófia nyelvét használta a nem analitikus eszmetörténeti hagyomány értelmezésére, egyebek között az angolszász filozófiában tabunak számító Heidegger interpretációjára. Meggyőződésem szerint a filozófiai interpretáció nem állhat meg a szerző szándékának rekonstruálásánál. Sőt, az értelmezés talán legfontosabb eleme éppen azon ellentmondások feltárása, amelyekkel a szerző értelemszerűen nem lehetett tisztában. Vagyis, bármilyen szerénytelenül hangzik is, az értelmezőnek bizonyos értelemben jobban kell értenie a választott szerzőt, mint annak önmagát. Dolgozatomban magam is arra törekedtem, hogy Taylor szándékait a lehető legkomolyabban vegyem, hogy aztán olyan belső ellentmondásokat mutassak ki, amelyekkel a szerző nincs tisztában. Nem gondolom, hogy ezzel filozófiai hübriszt követtem volna el. A tételes Rawlskritika és annak cáfolata kapcsán Horkay Hörcher Ferenc egyetlen olyan megállapításomat sem idéz, amelyet helytelennek, a taylori elmélet félreértésének tekint. Márpedig kétség sem fér hozzá, hogy a Taylor filozófiáját részleteiben is alaposan ismeri, s rögtön kiszúrná és szóvá tenné, ha dolgozatomban olyan gondolatot tulajdonítanék a kanadai filozófusnak, amely idegen saját eszmerendszerétől. A módszerrel kapcsolatos jogos általános kételyek ellenére úgy érzem, ez azt látszik igazolni, hogy mégsem jártam el méltánytalanul. A dolgozat összegzésénél Horkay Hörcher visszatér a kérdésre. „Megítélésem szerint [Pogonyinak] már abban sincs igaza, hogy Taylor legfontosabb motívuma a Rawls-szal folytatott vita lenne” [44] – írja. Ezt magam sem állítom. Azt viszont igen, hogy a taylori politikai filozófia hiányosságai a Rawls-szal való szembeállításból érthetők meg. Még akkor is, ha az összevetés konklúziója ellentétes Taylor szándékaival. 48

ESZMETÖRTÉNETI HÁTTÉR Horkay Hörcher Ferenc hiányolja dolgozatomból „Taylor életművének történeti és eszmetörténeti rekonstrukcióját” [42], az 1956-os forradalom és a hatvanas évek balos diákmozgalmak vonatkozásait. Az 1956-os forradalmat valóban nem említem. Tudomásom szerint Taylor a forradalom idején kapcsolatba került magyar menekültekkel, de arról nincs információm, hogy az események meghatározó jelentőségűek voltak filozófiai vagy politikai nézeteinek kialakulásában. Erre vonatkozó utalást műveiben nem találtam. Azt sem gondolom, hogy Taylor politikai filozófiájának vagy politikai nézeteinek megértéséhez elengedhetetlen a hatvanas évek balos egyetemi mozgalmainak ismerete. Horkay Hörcher Ferenc azt is megjegyzi, hogy érdemes lett volna Taylor katolicizmusára kitérnem, már csak azért is, mert Taylor „filozófiai ébredésének kora a katolikus társadalmi tanítás körüli vitáktól hangos, s e kontextus minden bizonnyal megint csak fontos Taylor érdeklődése szempontjából”. [43] Ő leginkább a katolikus hagyomány felől közelítené meg Taylor filozófiáját. Kétségtelen, hogy a szerzői életmű monografikus áttekintése lehetetlen lenne Taylor katolikus témájú írásainak bemutatása nélkül. Ez azonban szétfeszítené egy a liberalizmuskritikát középpontjába állító tanulmány kereteit. A liberalizmuskritika rekonstrukciója pedig meggyőződésem szerint lehetséges a vallásos tárgyú szövegek elemzése nélkül is. Emellett szól, hogy a vonatkozó szakirodalom döntő többsége szintén nem a katolikus írásokból származtatja Taylor politikai filozófiai nézeteit. Mindez persze nem jelenti, hogy ne lenne lehetőség a taylori politikafilozófia az enyémtől eltérő, a katolicizmusból kiinduló rekonstrukciójára. Kétségtelen, hogy érdekes lenne az atomizmus-kritikát keresztény nézőpontból értelmezni, még akkor is, ha ez a megközelítés ugyanazokat a súlyos módszertani nehézségeket vetné fel, mint

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] esetleges egybeesésről, avagy mélyebb amelyeket Horkay Hörcher Ferenc az általam eszmetörténeti szükségszerűségről van-e szó. választott interpretációval kapcsolatban említ. Nem tudom megítélni, hogy ezek a Taylor politikai filozófiájában ugyanis megközelítések mennyiben járulnának hozzá elsősorban nem katolikus szerzőkre, hanem Taylor politikai filozófiájának megértéséhez, Arisztotelészre, Rousseau-ra, Herderre, de afelől nincs kétségem, hogy külön-külön is Hegelre és Hannah Arendtre hivatkozik. A önálló monografikus megközelítést tennének politikafilozófiát a katolikus írások alapján szükségessé. értelmező megközelítés módszertani és hermeneutikai szempontból tehát semmivel A RAWLS-KRITIKA sem kevésbé kétes vállalkozás, mint az általam választott megközelítés. Bármilyen Horkay Hörcher Ferenc dolgozatom megközelítés mellett kötelezzük is el Rawls-fejezetét a tanulmány magunkat, az interpretációs szemüveg leginvenciózusabb részének tekinti. Azt is választása szükségképp behatárolja és megjegyzi azonban, hogy dolgozatomban orientálja az értelmezés horizontját. sajátos ellentmondásba Fontosnak tartom keveredek. Egyrészt megjegyezni azt is, mintha azt állítanám, Dolgozatomban nem állítom, hogy véleményem hogy Taylor Rawlshogy Taylor szerint a katolicizmusra kritikája „filozófiailag liberalizmuskritikája irreleváns felépített olvasat sem elhibázott és volna. Tézisem az, hogy a taylori jutna az enyémtől irreleváns”, másrészt liberalizmuskritika a liberális lényegesen különböző viszont hosszan politikai filozófiák félreértésen eredményre. bizonyatom, hogy alapul. S azt is meg kell Rawls kései művei említeni, hogy a Horkay megválaszolják meg a Hörcher Ferenc által felvetett katolicizmusra taylori kritikát. alapozó, és az általam javasolt, a Dolgozatomban nem állítom, hogy Taylor liberalizmuskritika tükrében történő liberalizmuskritikája irreleváns volna. interpretáció mellett legitim lenne a Tézisem az, hogy a taylori liberalizmuskritika republikánus eszmetörténeti hagyományból a liberális politikai filozófiák félreértésen kiindulni, de nem lenne alaptalan a Hegellel, alapul. Azt állítom, hogy erős érvek szólnak vagy a német romantikával összevetni Taylor amellett, hogy már Az igazságosság elméletében filozófiáját, vagy – mint azt opponensem is foglaltak sincsenek ellentétben a taylori jelzi – érdekes lenne Berlin vagy Anscombe elképzelésekkel, még akkor sem, ha több filozófiájából, netán a hatvanas évek ponton valóban félreérthető a rawlsi elmélet. szociáldemokrata elképzeléseiből kiindulni. Ezt a taylori liberalizmuskritika cáfolatával Érdekes megközelítés lehet annak vizsgálata foglalkozó alfejezetek mindegyikében Az is, hogy a kommunitárius politikai igazságosság elméletéből vett idézetekkel filozófusok közül hogyan jutottak el többen is támasztom alá. Vagyis Rawls kései művei a hatvanas évekbeli baloldali, esetenként nem mondanak ellent Az igazságosság marxista ideológiától a keresztény illetve elméletének, csak árnyalják és világosabbá zsidó eszmeiségig. MacIntyre nem csak teszik az eredeti érvelést. baloldali szociáldemokrata, hanem vállaltan Horkay Hörcher Ferenc arra is felhívja a marxista alapoktól indulva jut el a figyelmet, hogy érdemes lenne a civil kereszténységig. Michael Walzer radikális társadalom és a pluralizmus kérdéseire baloldali eszmeiségéből a zsidó kitérni a liberalizmuskritika kapcsán. hagyományok irányába fordul. Fontos lenne Kétségtelen, Taylor politikai filozófiájában a megvizsgálni, hogy vajon véletlen és civil társadalom kiemelt jelentőségű. Ebben a 2008. nyár

www.phronesis.hu

49

[Phronesis] kérdésben azonban meggyőződésem szerint nem áll vitában a liberális elméletekkel, ezért eltekintettem a téma tárgyalásától. Horkay Hörcher Ferenc Isaiah Berlin hagyatékának tekinti az értékpluralizmusproblémát. A dolog érdekessége, hogy a pluralista Berlin tanítványát, Taylort nem tekintette értékpluralistának. A pluralizmusnak valóban nem szentelek külön

részt a liberalizmuskritikában. Ennek oka elsősorban az, hogy a liberális politikai filozófusok is az értékpluralizmus tényéből indulnak ki. Ezért ebben a kérdésben sincs különbség Taylor és Rawls között, legalábbis az elvek tekintetében. Más kérdés, hogy a Taylor által javasolt politika ellentétes az értékpluralizmussal. De ez már túlmutat a taylori liberalizmuskritika kérdéskörén.

JEGYZETEK 1

50

Az oldalszámok a [ P h r o n e s i s ] jelen számára hivatkoznak. (HORKAY HÖRCHER Ferenc: ’Pogonyi Szabolcs Taylor-értelmezése’ Phronesis, 2. évf. 1. sz. (2008. nyár) 4145. o.)

www.phronesis.hu

2008. nyár

Hajnal István KOVÁCS GÁBOR

Hajnal István (1892-1956) pályafutása a huszadik század történelme által derékba tört magyar tudóssorsok szomorú példája. A kezdet persze még itt sem sejteti a végkifejletet. A fiatal tudós az egyetem befejezése után külföldre kerül: 1913-ban fél évig Lipcsében tanul, ahol a viszonyszociológiával foglalkozó Wundt és a tömeglélektant kutató Lamprecht előadásait hallgatja. A háború után 1921-ben az oklevéltan magántanára lesz a budapesti egyetemen, 1922-ben azonban egzisztenciális okokból kénytelen elvállalni az Esterházy hercegi hitbizomány levéltárosi állását, melyet 1930-ig tölt be. Ebben az évben egyetemi katedrát kap: a budapesti egyetem újkori egyetemes tanszékének vezetője lesz. 1939-ben a Magyar Tudományos Akadémia tagjává választják. 1949-ben sok más sorstársával együtt kizárják az akadémia tagjai közül, 1950-ben pedig nyugdíjazzák. Ezt csak hat évvel éri túl: 1956-ban 64 éves korában meghal. Munkássága kétségkívül korszakos jelentőségű, s nemcsak hazai, hanem nemzetközi vonatkozásban is. Elsődleges szakterülete az írástörténet, ám az 1930-as évek második felétől érdeklődése a technikatörténet felé fordul. [LAKATOS, 1996:29] Az 1930-1933 között, a szellemtörténet és a pozitivizmus hívei között zajló magyar történészvitában szembefordul a szellemtörténeti felfogással, de álláspontja a pozitivizmusétól is különbözik. [LAKATOS, 1996:73] Olyan sajátos történelem-felfogást 2008. nyár

alakít ki, mely a szociológia és a történelem szintézisét tűzi ki célul. Szemlélete sok tekintetben azt a strukturalista megközelítést előlegezi meg, amely jóval később az Annalesiskola történelem-szemléletének fő módszertani elve lesz. Ez a nagyon sajátos, sokszor nehezen követhető, ám végtelenül következetes terminológiával kifejtett strukturális szemléletmód lehetővé teszi számára, hogy máig ható érvényű dolgokat tudjon mondani akkor, amikor a kapitalizmust kritizálja, hozzászól az elit és közösség viszonyának kérdéséhez, az emberi társadalom és a természeti környezet viszonyát vizsgálja, vagy éppen a kommunikáció lehetséges módjait elemzi. Jóllehet Hajnal szándéka a szociológia és a történelem ötvözése, mégpedig elsődlegesen szellemtörténet- és filozófiaellenes éllel, gondolatmenetei igen erőteljesen filozófiai megalapozottságúak. Messzemenően igaz ez a gondolkodásának középponti motívumát jelentő objektivációs elméletre, melynek segítségével nagyon sajátos filozófiai antropológiát és történelemfilozófiát alakít ki. Az ember szerinte mindenekelőtt homo faber, azaz eszközkészítő, anyagi és szellemi eszközöket előállító lény. Az előállított eszközök a természet anyagának tárgyiasítása révén létrejövő objektivációk, egyben pedig az emberi élet formái. Ezek a formák aztán sajátos szerkezetté, struktúrává állnak össze. A struktúrák története pedig voltaképpen maga a történelem. A különböző emberi

www.phronesis.hu

51

[Phronesis] társadalmak mindenekelőtt ugyanis sajátos struktúráik révén különböznek egymástól. Az általuk teremtett struktúráktól eltérően az azokat létrehozó emberi lények természete azonban változatlan: az "örök emberi" az, ami különböző módon nyilvánul meg az egymást követő struktúrákban. A megnyilvánulás módja változó, ám a megnyilvánulás alanya lényegében véve változatlan. Az eszközkészítő homo faber persze animal rationale, eszes lény is, ám ez utóbbi minősége Hajnalnál igen határozott negatív értékkonnotációban jelenik meg. , mintegy az emberi faj genetikai örökségének része. Ez a koncepció magyarázza az "ösztönszerű racionalizmus" első hallásra fából vaskarikának tetsző fogalom-összetételét. 1 Amennyiben tehát Hajnalnak definiálnia kellene az embert, akkor kétségkívül azt mondaná, hogy eszközkészítő mivolt az a differentia specifica, amely elválasztja őt az állatvilágtól. Ez az emberkép, mely emlékeztet a fiatal Marx felfogására, lényegében véve a modernitás teremtette individuum kritikájaként fogalmazódik meg. Az ösztönszerű racionalizmus koncepciója ugyanis kétségkívül rokonítható a korabeli kultúrkritika azon gondolatmeneteivel, melyek ugyancsak nem titkolt ellenszenvvel festik meg az elmagányosodott, egoista, ösztöneit követő és ezért könnyen manipulálható tömegember képét. 2 Ám Hajnalnál ez a közhelyes motívum elméletének erőterébe kerülve jelentős tartalmi gazdagodáson megy keresztül; fontos módszertani fikcióvá válik. A másik emberi alapképesség, az objektivációs képesség ugyanis mintegy megszelídíti, humanizálja az állati racionalitást. Az ember keze munkájával létrehozott objektivációk korlátok közé szorítják az emberi önérdek gátlástalan és pusztító érvényesülését. A társadalom tagjainak egymáshoz való viszonyulása ugyanis az általuk teremtett struktúrákon keresztül történik. Az egyes ember mind a struktúrákkal, mind pedig embertársaival valamilyen viszonyba kerül, mégpedig oly módon, hogy a második 52

viszonyulást az első közvetíti. Ezeknek a viszonyulásoknak alapvetően két fajtája lehetséges: szokásszerű és okszerű; ezek nagyjából a tradicionális és célracionális viselkedés weberi fogalmainak felelnek meg. Ez a két fogalom – melyeket Hajnal elsődlegesen a történeti anyagot rendező funkcionális viszonyfogalmakként vezet be, de amelyeket aztán normatív jelentéssel ruház fel [KERÉKGYÁRTÓ, 1997:98] 3 - az emberi társadalmak szerveződésének két alaptípusát írja le. Hajnal hangsúlyozza, hogy tisztán, kizárólagos módon egyik sincs jelen a történelemben: ezek voltaképpen ideáltípusok. Egy társadalmat tehát a szerint nevezhetünk szokásszerűségen vagy okszerűségen alapulónak, hogy benne melyik társadalomszervező módszer a domináns. A szokásszerűségre alapozódó társadalomban a szellemi és anyagi struktúrákhoz való viszonyt nem az egyéni célok és törekvések, hanem az előző nemzedékektől örökölt szokások - melyek persze maguk is objektivációk - szabják meg. Az ilyen típusú társadalomszerveződés mindenekelőtt a földművesmunkára alapozódott paraszti társadalmak sajátja: ezeknek ideáltípusa a középkori európai társadalom, de ehhez a típushoz tartozik az indiai és a kínai archaikus társadalom is. Ezekben a társadalom életének alapzata Hajnal szerint strukturális értelemben - a parasztság. Ugyanis az említett kultúrkörökben a társadalmak szerkezeti viszonyait mindenekelőtt a paraszti közösségek sajátos létlehetőségei határozzák meg: "Az európai fejlődésnek úgy, mint a kínainak s indiainak is, egyik legfontosabb ténye az, hogy a vidék, a föld társadalma szívósan ellenállott minden politikai és vagyonerőnek, amely szervezetét felforgathatta volna. […] Az úr lassanként egy helyi, változatos összetételű paraszttársadalom feje, kölcsönös kötelezettségekkel, főként védelemre és a társadalom belső rendjének a fenntartására. De nem racionális szövetkezés, közös munkaszervezet a képlet, hanem történeti

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] alakulás, ki-ki az apáitól ráhagyott exisztenciát őrzi s így a különböző parasztkondíciók legtarkább változata áll össze. […] Az úr lehet önkényes, kegyetlen s mégsem használhatja alattvalóinak erejét, vagyonát a szokásosan kialakult szolgáltatásokon felül. […] A mindent átható szokásszerűség kényszere kötötte meg az erősebbet, biztosította a gyengébbet." [HAJNAL, 1988:72-5] A hajnali tipológiában az okszerűségre vagy racionalitásra alapozódó társadalom az előbbinek mintegy ellenpólusa. Ebbe a típusba tartoznak a nagy nomád birodalmak, például a mongol: "Valóságos népi megtestesülése a külsőséges racionalizmusnak, ami minden kultúrában, sőt minden egyéni életben is szerepel, mint az emberi természet egyoldalúsága, a kész életlehetőségeknek egyszerű élelmes, okszerű kihasználása, a belső, elmélyülő alkotó munka és gond helyett. Az ilyen, tisztán racionális társadalmaknak vagy áramlatoknak összefoglaló, megelevenítő szerepük lehet a kultúrfejlődésben, szűk, speciális, helyi kultúreredményeket általános emberire alakíthatnak át, a megrögzöttet, a szokásszerűt ismét természetesen elevenné fejleszthetik - de önmagukban a tiszta racionalizmus egyoldalú elhatalmasodásával, a nagy lendület után, a felhasználás után a társadalomszerveződésnek mechanizálódását hozzák, a fejlődésnek az elért fokon való 1988:25] A megállapodását." [HAJNAL, racionalizmusra épülő társadalomszervezet ideáltípusaként azonban mindenekelőtt az antik, s azon belül is elsősorban a római jelenik meg, amelyben a politika, a pénz és a fegyver racionalizmusa brutálisan a maga 2008. nyár

képére formálja az egész társadalmat. 4 Ez a forma történetileg rendkívül törékenynek bizonyul - mondja Hajnal -, s a kifinomult civilizáció látványos teljesítményei dacára végső soron nem történik más, mint hogy egy szűk katonai-politikai-szellemi elit a maga hasznára kisajátítja a kultúrjavakat. Az antik civilizációnak történelmileg tulajdonképpen nincs is más funkciója, minthogy előkészítse talajt az őt követő középkori társadalomfejlődés számára. [HAJNAL, 1988:34] Az antikot követő kora középkori európai társadalom, melynek indulásától kezdve domináns szervező elve a szokásszerűség, kétségkívül primitív, ám rendkívül erőteljes társadalmi kohézióval rendelkezik. Szerkezete erősen hierarchikus, jól fejlett papsággal és nemességgel, de a nagyon egyenlőtlen társadalmi pozíciókat elfoglaló rétegek egy társadalmi organizmus funkcióteljesítő csoportjaiként működnek. Hajnal felfogásában ezek demokratikus társadalmak, azonban nem a fogalom hagyományos politikai Egyfajta értelmében. 5 strukturális, elemi demokráciáról van szó: a vezető funkciókat birtokló nemesség és papság nem kizsákmányoló elitként telepedik rá az alatta lévőkre, hanem társadalmi kiváltságaiért valóságos ellenszolgáltatást nyújtva organikus módon, mintegy növényként nő ki a társadalom széles alapzataként funkcionáló parasztságból. [HAJNAL, 1993:393-4] A társadalom minden viszonylatát átszövő szokásszerűség következtében ugyanis nem lehetséges a társadalom racionális alapokon, valamely kisebbség javára történő átszervezése. Hajnal ezt az állapotot - amelyet nyilvánvalóan idealizál, de mint mondja, erre

www.phronesis.hu

53

[Phronesis] módszertani okokból van szükség összefoglaló módon úgy jellemzi, hogy ebben biztosított mindenki egzisztenciája, bármilyen társadalmi funkciót töltsön is be. Azonban az egzisztencia fogalmát nagyon sajátos értelemben használja. Nem a modernitás által teremtett individuum létlehetőségeiről, személyes életteréről van itt szó. A fogalom ember, közösség és természet organikus egybeszerveződésének azt a módját jelöli, amelyben az egyén mind közösségéhez, mind pedig a természethez személyes munkáján keresztül viszonyul. [HAJNAL, 1988:74-5; HAJNAL, 1993:215] Ennek a viszonyulásnak kétségkívül a legfontosabb sajátossága az, hogy kiindulópontja nem az egyén célracionális cselekvése. Mind az embertársakhoz, mind pedig a természethez való viszonyulást a szokások, illetve az elvégzendő munka szabják meg. Ennek ára egyéni szempontból persze a társadalmi struktúra szabályaihoz való igazodás. E mögött az elképzelés mögött a már érintett hajnali antropológiai felfogás áll, mely szerint az emberi létlehetőségek kiteljesítése, az emberi személyiség tartalmainak kibontása, illetve gazdagítása kizárólag a munka révén lehetséges. Nagyon lényeges azonban a munka természete: az emberi életet kiteljesítő tevékenységnek kell olyannak lennie, amely a természeti anyagot dolgozza fel. Egyformán lehet ez földművesmunka vagy kézművesség. Ám ezenkívül még egy másik feltételnek is teljesülnie kell: a munkát nem szabad valamilyen külső célnak uralnia. A munkás elsődleges célja nem lehet pusztán a fizikai létfenntartás, illetve a pénzszerzés. Ebben az esetben ugyanis a munka végeredménye nem az emberi személyiség tartalmi gazdagodása, hanem éppen ellenkezőleg elszürkülése, egyoldalúvá válása lesz - ennek hosszabb távú társadalmi következménye pedig mások munkájának kihasználása. A munkának örömet kell okoznia, nem korlátoznia, hanem kiteljesítenie kell az emberben rejtőzködő létlehetőségeket. Az ember a munka segítségével bontakoztatja ki lényének 54

teljességét. Ez történik például akkor, amikor a középkori kézműves szeretetteljes odafigyeléssel hajol a munkadarab fölé, s keze közül olyan műremek kerül ki, ami nemcsak önmaga tárgyiasítása, hanem saját benső lényegének gazdagítása is egyben. Ezzel szemben a bérért, a puszta létfenntartásért végzett, vagy a piaci szempontokat - a készárut - figyelő munka elnyomorít, megfoszt az emberi élet teljességének megélésétől. Hajnal elítéli a virtuóz munkát is, mégpedig abból a meggondolásból, hogy az ember lényének csupán egyetlenegy oldalát fejleszti ki túlzott módon, ilyenformán ugyancsak torzítja az emberi egyéniséget: egydimenziós embert teremt. Ez a munka, a "kicsinyek" munkája az, amely megteremtette az európai kultúrkör történelmi teljesítményeinek alapját jelentő szakszerűséget: "Lelkiekben s anyagiakban is megmaradt tehát a munka a természet talaján. Ezért volt meg minden kicsiny részletében is az alkotásnak az öröme. Valóban a «személyes teljesítmény» érvényesülése volt ez. Nem az atomizált egyéniségé, amely a saját maga »lényegének kitárására« felhasználhat minden módszert, mások rovására is. Hanem: személyies teljesítmény, mert a természet anyagát saját képességeivel alakítja, mások közvetett vagy közvetlen kihasználása nélkül. […] Tiszta szakszerűség, mert oly módszert alakított ki, amely saját maga életét sem nyomorítja meg. […] A személyies teljesítmény nem azt jelenti, hogy a közönségnek nyújtott szolgálataim szerint jár jutalmam. Magamat élhetem, a magamét dolgozhatom, belsőmből, a természet adta környezetemből fakadó alkotókedvvel. De mélységekre ereszkedve; s nem kifelé tekintve, a hasznos célokra. Kötöttségem az örök emberi képességek mind mélyebb feltárására, módszeres kifejtésére késztet, azaz valódi társadalmias újításokra." [HAJNAL, 1993:212-3] A munka ugyanakkor az emberi kommunikáció médiuma is: az egyének és az egymást követő emberi generációk munkájuk

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] tárgyiasult eredményével üzennek is egymásnak, mintegy hírt adnak önmagukról. Ez a meggyőződés az, amely Hajnalt az írástörténettől a technikatörténet felé fordítja: a tárgyak világának létrehozása ugyanis sajátos technikai eljárásokat követel. Ha megismerjük ezeknek a történetét, akkor valójában a dolgozó ember hétköznapjainak a történetét ismerjük meg. A gondolatmenetnek ezen a pontján mindenképpen ki kell térni arra a kulcsszerepre, amelyet az írás a társadalomfejlődés hajnali modelljében betölt. [LAKATOS, 1996:51-83; NYÍRI, 1992:682-8] Valójában nem is maga az írás fontos itt - mondja Hajnal - hanem az írásbeliség, azaz az írás társadalmi kontextusa. Az írásbeliségnek lényeges szerepe van egy adott társadalom viszonyainak racionalizálásában, pontosabban az illető társadalom viszonyainak racionális kezelésében. Megbontja a szokásszerűség merevségét, hajlékonyabbá teszi a társadalomszerkezetet. Hajnal messzemenően óvakodik attól, hogy az írásbeliséget a változások okaként szerepeltesse, hiszen felfogása szerint az igazán mélyreható történelmi változásoknak "nincsenek okaik csak strukturális előzményeik", ezért némileg enigmatikusan úgy nyilatkozik, hogy írásbeliség nem ok, hanem igen fontos struktúraképző elem. 6 Nagyon lényeges tényező persze az írás módja is, hiszen az európai betűírás eleve demokratikusabb jellegű, tehát hamarabb elsajátítható, szélesebb társadalmi csoportok számára hozzáférhető, mint mondjuk az ideogrammokra épülő kínai írás. Hajnal szerint azonban talán még ennél is fontosabb maga a kora középkori európai társadalom, melynek viszonyait alaposan, a legkisebb részletekig átdolgozta a szokásszerűség. Az írást használó és elterjesztő klerikusréteg a rendelkezésére álló sajátos technikai tudást mindenekelőtt a paraszti társadalom végtelenül változatos, szokások által biztosított kondícióinak lerögzítésére használta. Ehhez képest Hajnal teljességgel másodlagosnak tartja a magas 2008. nyár

kultúra, a középkori írásbeliség teológiai és filozófiai teljesítményeit. Elméletében a középkori egyház alapvető társadalmi szerepe a falusi plébános életközeliségében, a nyugati kereszténység falusi plébániákra alapozódó szerkezetében testesül meg, [HAJNAL, 1993:199,262-3] nem pedig bizonyos teológiai problémákra adott jellegzetesen nyugati válaszokban. Álláspontját, melyet a szellemi tényezők meghatározó szerepének szisztematikus tagadásaként lehetne jellemezni, nyilvánvalóan mélyen befolyásolta a szellemtörténettel szemben elfoglalt kritikai pozíciója. A lényeges itt voltaképpen az, hogy nyugat-európai papság - ahogyan Hajnal fogalmaz - a társadalmi formák, s az azokból képződő társadalmi struktúrák kezelője, adminisztrálója lesz. Hosszabb távon pedig a laicizálódás folyamata során ebből a papságból alakul ki sajátosan európai fejleményként egy intellektuális réteg, a szakszerű hivatalnokság, mely munkateljesítménye révén ugyanolyan szokásszerűen garantált társadalmi pozícióba jut, mint a maga helyén a parasztság. [HAJNAL, 1988:54-5,418-9] Ennek a folyamatnak legfontosabb következménye az, hogy a szakképzett hivatalnok nem válik a nemesség érdekeinek képviselőjévé. Éppen ellenkezőleg: mivel a saját helyzete szokásszerűen biztosított, feladatköre pedig alapvetően a paraszti munka által kialakított kondíciók írásba foglalása, egyéni szándékaitól függetlenül az alsó társadalom érdekeit képviseli a nemességgel és a királlyal szemben. Másfelől pedig a nemesség, amelynek számára a klerikus a földesúri jogokat írásban rögzíti, kénytelen a szokásszerűen kialakult állapotokhoz igazodni, mi több érdekében áll ezeknek a viszonyoknak a fenntartása és védelmezése, ilyenformán alapvető funkciója van a társadalmi struktúra fenntartásában. [HAJNAL, 1988:78,83-84] Az antik elitektől eltérő módon érdeke nem a létező struktúrák felbontása, hanem konzerválása. Az európai társadalomfejlődés szokásszerűségének

www.phronesis.hu

55

[Phronesis] mélysége pedig jó időre biztosítja azt, hogy a mértékben képesek beilleszteni a saját minden társadalomban előbb-utóbb módszereik közé, amilyen mértékben erre a saját belső fejlődésük előkészítette őket. Ez az érvényesülő racionalizálódás nem bontja meg elemi módszer az adott esetben pedig - az a társadalmi struktúrákat, hanem ugyancsak Franciaországból kisugárzó rugalmasabbá és hatékonyabbá teszi azokat. íráshasználat mellett - mindenekelőtt a Ez persze az európai fejlődés ideáltipikus francia hűbériség, mely a hajnali változata - szögezi le Hajnal -, amely ezen a történelemértelmezésben nem más, mint a módon legfeljebb a francia középkorban figyelhető meg, másutt a fejlődés kisebbparasztság szokásszerű társadalmi nagyobb eltérésekkel megy végbe. képleteinek az egész társadalomra történő Ezen a ponton derül ki kiterjesztése, általánosítása. az, hogy a Hajnal Az európai, jelesül a teóriájának magvát jelentő francia hűbériségben Kifejezetten az a meggyőződése, szokásszerűség - okszerűség mondja Hajnal - nem a hogy az embert az értelme fogalompár mennyire kölcsönös eskü vagy a nemhogy nem emeli ki az alkalmas a különböző vazallus hűségéért élővilágból, hanem éppenséggel európai régiók struktúracserébe felajánlott annak részévé teszi. Az emberi változatainak, a fejlődés földbirtok a lényeges értelem biológiai, nem pedig helyi módozatainak a ezek a momentumok társadalmi képződmény: Hajnal számos kultúrkörben leírására. 7 lényegében véve az élő világosan érzékelteti, megvannak - hanem az, szervezetekre általános módon hogy az európai fejlődés hogy itt az egyik ember a jellemző önfenntartási ösztön legfontosabb sajátossága maga szakmunkájával, egy sajátos változata. éppen ez a regionalitás: a nem pedig személyével fejlődés garanciája a áll a másik sokszínűség, "a formák játéka". [HAJNAL, rendelkezésére, és ez kölcsönös módon 1993:195] Ugyanakkor nem kétséges, hogy történik, [HAJNAL, 1993:194] illetve az, hogy a mint arra már utaltam - a középkori másik szakmunkájának igénybevételét társadalom ideáltípusát eléggé egyértelműen szokásszerű szabályok rögzítik. Beépített a franciával azonosítja: a francia garanciák vannak tehát a rendszerben a társadalomfejlődés a középkori európai másik ember egzisztenciájának kötelező fejlődés centruma, s a különböző európai érvényű elismerésére. Hajnal a francia hivatalnokság területek fejlődése a szerint megy végbe, hogy kialakulását a hűbériség társadalomszervező ezek mennyire képesek szerves módon erejére vezeti vissza. A szakszerű munkát adaptálni, a sajátjukévá asszimilálni a francia végző hivatalnok működését szakmájának mintákat. belső törvényszerűségei szabják meg. Ez a Hajnal azonban nyomatékkal munka viszont nem más, mint a paraszti hangsúlyozza, hogy itt egyáltalán nem kondíciók adminisztrálása, így a hivatalnok szabad kész intézmények átvételére gondolni. nolens-volens a "kicsinyek", a parasztság Ez ugyanis - mint azt szerinte Bizánc, és az kondícióit védelmezi. Másfelől - mivel az ő általa Kelet-Európa számára exportált társadalmi helyzetét is a szokások szentesítik intézmények példája bizonyítja - egy - a hivatalnok nincs kitéve a felülről jövő szervetlen, felszínes, és végső hatalmi önkénynek. Mindezek képessé teszik következményeiben zsákutcás fejlődésbe arra, hogy egy alulról fölfelé építkező torkollik. 8 Ezzel szemben a középkori francia fejlődés nem kész intézményeket, hanem a társadalom szervezőjévé váljék. Hajnal társadalmi érintkezés "elemi módszereit" szerint a francia részfejedelemségek kínálja, 9 s az illető társadalmak ezt oly egyesítése, az egységes francia királyság 56

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] megteremtése elképzelhetetlen lett volna a szakképzett francia intellektuális réteg, a hivatalnokság nélkül, mint ahogyan az ő intellektuális aprómunkájának az eredménye a hűbériségből "elvonatkoztatott" rendiség is. 10 Ha röviden össze akarjuk foglalni a francia fejlődés főbb vonásait, akkor ezek a következők: a szokásszerűségből kinövő erős hűbériség, illetve erre épülő rendiség, szakképzett hivatalnokság, adminisztratív társadalomszervezés. Mindezen tényezők következtében az egyének a francia középkori fejlődésben mindvégig erősen bele vannak ágyazódva a közösségbe, Hajnal kifejezését használva: a "társadalomképletekbe". Ennek következtében a társadalom elkerülhetetlen racionalizálódása sem képes ezeket szétbontani. Ismét csak Hajnal sajátos terminológiáját használva: a struktúra erősebbnek bizonyul, mint az azt felbontani igyekvő erők, vagyis a pénzgazdálkodás és a piacra történő árutermelés. Ez utóbbiak megjelenésének egyébként Hajnalnál - többé vagy kevésbé burkolt módon - van bizonyos bűnbeesés jellege. Alig titkolt melankóliával rajzolja meg azt a folyamatot, melynek során a pénz és az áru, valamint az általuk életre hívott kapitalizmus átalakítja a középkori társadalmakat. Nézete szerint a legkevesebb rombolás Franciaországban ment végbe, mert itt a szokásszerűség sikerrel fékezte meg a pénz romboló dinamizmusát: itt a pénz nem önálló erőként, hanem eszközként működött. Hosszabb távon azonban a túl erős szokásszerűség mégiscsak hátránynak bizonyult Franciaország számára: amikor az egész világ a tőke versenyén alapuló, angol mintát átvevő gazdasági és társadalmi rendre tért át, a középkor legnagyobb nemzete szükségképpen lemaradt. Hajnal a folyamatot sajnálatosnak, 11 ám szükségszerűnek ítéli: "Az eseményekből nehezen érthető meg a francia társadalom általános forradalmasodása. […] Az ok az európai fejlődésfolyamatnak általános jelensége: vége a társadalom közeli adminisztrációjának, végleg elhalt a szokásszerűség teremtő ereje. 2008. nyár

Az adminisztratív társadalomfejlődés elveszítette létjogosultságát Európában. […] A forradalom előtti emberöltőkben minden azon dolgozott már, hogy a társadalmasodás régi módszereit az újakra térítse át, az erők célszerű felhasználására, azaz érdekképviseletek alakítására, politikai célokra; s gazdasági célokra, a pénz szerepére.[…] Családja öröknek szánt létalapjait fanatikusan őrzi mindenki s valamiképpen mégis kiszólítaná a közösségből, amely ezt biztosítja az egyéni érdek. […] Másutt okszerű a fejlődés: a nemzetgazdaság közérdekeiből lehet átalakítani az agrártársadalmat. Itt mély és szívós minden szervezet, nincs más megoldás, ha ésszerűvé akarják tenni, mint hogy húszmillió önálló egyéni-gazdasági atomra bontsák fel a föld társadalmát. A forradalomban megtörtént ez, elsöpörték a társadalom régi vázát, racionális egyenlőséget teremtettek, - és azután nem tudták mégsem az erők mozgalmas szervezetébe fogni a nemzetet. Erős polgárjog, éles magántulajdon biztosított minden családot és minden vagyont; mindegyik magába zárkózott és célszerű munkarendbe való aktív sorakozás helyett mindegyik csak apró tőkefeleslegét bocsátja a kapitalizmus rendelkezésére, amely létesíthet hatalmas vállalkozásokat, de nem célratörő társadalomszervezeteket. A család a meglevőhöz való görcsös ragaszkodással él, a népszaporodás megáll. Elvont eszmék csapdosnak a társadalom feje fölött, gyűjtik milliók szavazatait hol az egyik, hol a másik szélsőségre. […] Ez a modern világnak az egyik arca, az angol-amerikai típussal szemben." [HAJNAL, 1988:581,583-584] Németalföld, illetve a későbbi Hollandia annak iskolapéldája a hajnali tipológiában, hogy hogyan lehet szokásszerűséget és racionalizmust úgy összeötvözni, hogy ennek a két ellentétes társadalomszervező elvnek szinte kizárólag csak az előnyei érvényesüljenek. Itt ugyanis az egyén nem szakad ki a közösségből, a különböző társadalmi csoportok integrációja egy

www.phronesis.hu

57

[Phronesis] funkcionálisan strukturált, de alulról fölfelé építkező társadalomba szinte csorbítatlan módon létezik tovább, de a kibontakozó kapitalizmus dinamikája is áthatja a társadalmat. Ez oly módon lehetséges, hogy a tőkés termelés ágensei nem az egyének, hanem olyan szakszerűségen-céhszerűségen alapuló közösségek, amelyek kifelé kapitalistaként viselkednek, befelé viszont megtartják azt a szokásszerű struktúrát, mely a közösség minden tagja számára biztosítja az emberhez méltó életet, minden ember egyenlő emberi méltóságát. [HAJNAL, 1988:3489] 12 Hajnal számára a legfontosabb azonban talán az, hogy Németalföldön a parasztság is részesül ennek a sajátos fejlődésnek a gyümölcseiből: hiszen éppen ez biztosítja az erőteljes társadalmi integráció tartós fennmaradását, és akadályozza meg a társadalom felbomlását ellentétes érdekű és egymással harcoló csoportokra. Németalföld, majd pedig Hollandia tehát – Hajnal szavait idézve – "Európa szabadság-telepe." [HAJNAL, 1988:348] Ezzel Szemben Itália annak a régiónak a példája, amelyben a racionalizmus nagyon hamar felbontja a szokásszerűségen alapuló társadalomszerkezetet, a gyors, korai és látványos virágzást nem kevésbé gyors és látványos hanyatlás követi. Hajnal persze nagyon is tudatában van a félszigeten belüli alrégiók fejlődésbeli különbségeinek, s leszögezi, hogy Észak-Itália társadalmát jóval mélyebben dolgozta át a szokásszerűség pozitív példája Firenze története [HAJNAL, 1993:48-9] - mindazonáltal a fejlődés itt is egyre inkább az antik mintákhoz kanyarodik vissza. A város Itáliában – Franciaországgal és Német-alfölddel ellentétben – maga alá gyűri a vidéket. A városi kapitalizmus szétbontja, dezorganizálja, a maga profitérdekeinek szolgálatába állítja a vidék társadalmát. Ennek a - Hajnal felfogása szerint rossz – irányú fejlődésnek jellemző tünete a városállamnak mint politikai formának az általánossá válása.

58

A szokásszerűség-okszerűség viszonyának lehetséges változataira koncentrálva Hajnal biztos és finom ecsetvonásokkal festi meg a különböző fejlődési variánsokat Skandináviától Kőzép- és Kelet-Európáig [HAJNAL, 1993:249-299], ám tipológiájában kitüntetett helye van az angol fejlődésnek is. Itt ugyanis a tőke behatolása következtében már korán egy nagyon erős individualizálódás ment végbe. Lényeges azonban az, hogy e mögött volt egy jól megalapozott szokásszerűség is, aminek következtében a város itt sem tudta uralma alá hajtani a vidéket, a kapitalizálódás nem a vidék rovására, hanem a vidék bevonásával ment végbe. Ám hosszabb távon a folyamat mégis csak a középkori parasztság felbomlását eredményezte, és a kapitalizmusba bekapcsolódni nem tudó paraszti többség kárára ment végbe. Itt - a francia fejlődéssel ellentétben - nem a szakszerű hivatalnokság vált a legjellemzőbb társadalmi csoporttá, hanem a kapitalizmusból élő, nemest és polgárt egyaránt magába olvasztó középosztály, amely azonban nem az antik rablókapitalizmus módszereit használta, tehát nem az "alkalmak ügyes kihasználása" [HAJNAL, 1993:211] jellemezte, hanem az európai fejlődés pozitív hagyományait folytatva magát a vállalkozást fejlesztette szakszerű, szorgos munkán alapuló hivatássá. Míg tehát a középkori fejlődés ideáltípusa Hajnal elméletében a francia, addig az újkorban ezt a szerepet az angol veszi át. Az angol újkori 13 , majd a modern huszadik századi kapitalizmusról megrajzolt kép alapján jogosnak tűnik az életmű egyik elemzőjének az a megállapítása, hogy Hajnal elmélete "válságdiagnózisból táplálkozik […] és korkritikába torkollik". [KERÉKGYÁRTÓ, 1997:105] Ha tekintetbe vesszük Hajnal eredendően a középkorra irányuló érdeklődését, és azt a tényt, hogy a modernitás fejleményeit bíráló kultúrkritikai attitűd a két világháború közötti gondolkodástörténet egyik legerősebb áramlata volt, akkor azt kell mondanunk, hogy ezen nem is lehet csodálkozni. Hiszen

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] maga Hajnal nemegyszer említi azt, hogy milyen nagy hatással voltak rá a német és francia szociológia olyan neves képviselői, mint Comte, Durkheim, a már említett Lamprecht és Wundt, Hans Freyer, Ferdinad Tönnies és Max Weber. [HAJNAL, 1993:161-204] Bár erről hallgat, de kétségkívül több ponton befolyásolták Oswald Spengler nézetei is. A felsorolt szerzőkben az a közös, hogy elméleteik – melyek persze egymástól egyébként nagyon is különböznek – a századfordulót megelőző és követő évtizedekben formálódtak ki. Legtöbbjükre jellemző a kultúrkritikai attitűd, melynek igazi virágkora persze elsősorban a két háború közötti időszakra esik, a gyökerek azonban kétségkívül a századfordulót megelőző évtizedek sokféle feszültséggel terhes világába nyúlnak vissza. A krízis kiváltképpen Németországban volt igen erős: a helyzetet itt bonyolította az, hogy a modernizációs válság egybeesett a modernitásnak azzal a válságával, amelyre a korabeli értelmiség konzervativizmusra hajló része igen erőteljesen reagált. [NIPPERDEY, 1986:44-59, IDÉZI FELKEN, 1988:246] A korszak társadalomtudományi elméleteiben nem véletlenül örvendenek nagy népszerűségnek az olyan fogalompárok, mint a kultúracivilizáció, organisztikus-individualisztikus, organikus-mechanikus, tradicionálisracionális vagy Gemeinschaft-Gesellschaft. Ezeknek közös jellemzője a középkor és modernitás szembeállítása, mégpedig olyan formában, hogy a fogalompár egyik – középkor jellemzésére szolgáló – tagja többnyire pozitív, míg a másik – a modernitást leíró – negatív 2008. nyár

értékhangsúlyokat kap. [NISBET, 1996:99-100] Ezeket a fogalompárokat szerzőik tehát kifejezetten kultúrkritikai szándékkal konstruálják meg. Kultúrkritikájuk konzervatív kultúrkritika, melyben a kívánatos társadalomfejlődés modelljeként a középkor jelenik meg. Nem kell itt persze feltétlenül politikai konzervativizmusra gondolni: e szerzők konzervativizmusa többnyire elméleti jellegű. 14 Érdemes viszont megemlíteni, hogy ez a konzervatív kultúrkritika alkalmanként radikálisabb formákat öltött, mint a korszak másik nagy kultúrkritikai irányzata, a szocialista. Ez utóbbi ugyanis úgy kritizálta a modernitás kapitalista világát, hogy közben annak leglényegesebb elemét a modern nagyipari technológiát nagyon is megtartandónak, sőt továbbfejlesztendőnek ítélte. [NISBET, 1996:83] Hajnal elmélete számos ponton nagyon közel áll ehhez a konzervatív kultúrkritikai áramlathoz. Gondolkodásának számos jegye bizonyítja ezt. Ilyen mindenekelőtt az elméleti kiindulópontot jelentő szokásszerűségokszerűség fogalompár, amely nála is középkor és modernitás nem is nagyon titkolt szembeállítását jelenti. E tekintetben igen lényeges az is, hogy technikatörténeti tanulmányainak talán legfőbb motívuma a gépi nagyipar határozottan negatív technikatörténeti fejleményként való bemutatása. Ehhez járul még a 19. század haladásoptimizmusát megalapozó lineáris történelemszemléletnek a megkérdőjelezése: "Minden kultúra sorsa idővel az elmúlás, belső törvényszerűséggel. […] Örökös ritmus mindenütt, még a hordatársadalom monoton élete is folyton ismétlődő sekélyes, és

www.phronesis.hu

59

[Phronesis] észrevétlen megújulás és elmúlás. Nagy kultúregységek egyes részeiben hasonló váltakozása az objektív struktúrák felépülésének és további alkotásra képtelen elmechanizálódásuknak. Ez a sorsuk maguknak a nagy kultúregységeknek is." [HAJNAL, 1993:189] A haladás gondolatával kapcsolatos szkepszis persze egyszerűen benne van az első világháború utáni korszak levegőjében. Nemcsak a konzervatívok félelmeiről van itt szó: a kommunista Walter Benjamin híres metaforájáról, a történelem angyaláról sok mindent el lehet mondani, de azt hogy optimista volna, aligha. 15 A korhangulat igazi fokmérője azonban A Nyugat alkonyának a fogadtatása. Az a könyv, amely a szaktudósok többségéből dühödt elutasítást váltott ki, 16 nemcsak a vereséghangulat által sokkolt Németországban vált bestsellerré, hanem világszerte a toplisták élére került. Spengler fő mondandója kétségkívül a lineáris történelemszemlélet apokaliptikus vízióba öltöztetett, és ezért rendkívül szuggesztív elvetése, melyet a szerző ügyesen kapcsol össze az önálló kultúrkörök létezésének teóriájával és egy ciklikus történelemszemlélettel. [SPENGLER, 1994:44,49-50] Spengler hatása Magyarországon sem elhanyagolható: e tekintetben mindenekelőtt Szerb Antalt vagy Márai Sándort szokták emlegetni de számunkra most fontosabb Németh László munkássága. Maga Németh László később ugyan határozottan tagadja, hogy a Magyarság és Európa (1935) című nagy esszéjének ihletője Spengler műve lett volna, ám kétségkívül számos ponton párhuzamok vannak kettőjük világszemlélete között. Spenglerhez hasonlóan például Németh László is leszámol a haladás gondolatával. [NÉMETH, 1989:252] Hajnal munkássága felől nézve a dolgot, Németh László személye számunkra itt azért érdekes, mert ő annak a népi mozgalomnak egyik legismertebb képviselője, amely oly erőteljesen hangsúlyozta a parasztság történelmi-társadalmi szerepét. A népi mozgalom szereplői közül Hajnal 60

mindazonáltal nem Némethtel, hanem Erdei Ferenccel került személyes kapcsolatba. Hajnal a saját teóriájához közelállónak érezte Erdeinek a mezővárosi parasztpolgárosodásról szóló koncepcióját. Másfelől Hajnalnak a történelmet és szociológiát ötvöző módszere és sajátos fogalmi apparátusa döntően befolyásolta a fiatal szociológus elméleti fejlődését 17 Korábban – Hajnal történelemfelfogásának vázlatos rekonstrukciója során – érintőlegesen már szó volt antikapitalizmusáról. Ez nála is összekapcsolódik a ciklikus történelemfelfogással. A kapitalizmus nézete szerint nem olyan történelmi fenomén, amely a történelemben először az európai középkor végén jelent csak meg. Tanulmányainak visszatérő motívuma az, hogy a kapitalizmus első történelmi kiteljesedése az antik Rómában következett be. Következetesen úgy mutatja be ezt a korszakot, mint amely megelőlegezte a modern kapitalizmus szinte Ezek a valamennyi negatívumát. 18 következők: társadalom atomizálódása, a nagyipari bérrabszolgaság, a profitelv győzelme az emberhez méltó élet elve fölött, a nagytőke jogainak mindenekfölött való érvényesítése. A kapitalista korszakok politikai életéről negatív a véleménye: ezeknek a politikai intézményrendszere, a politikai demokrácia a növekvő vagyoni különbségek miatt előbb utóbb formális jellegűvé válik. 19 Az antik és a modern kapitalizmus, az antik és modern demokrácia fogyatkozásainak az összehasonlítása nem Hajnal saját gondolata, mindkettő közkedvelt toposz a korban, amelyeket a korabeli értelmiségi köztudatba ugyan kétségkívül Spengler vitt be, de ez az összehasonlítás valójában már a neves ókortörténész Eduard Meyer könyvében felbukkant. [MEYER, 1910] A többpártrendszer oligarchizálódásának tétele is a két világháború közötti kultúrkritika kedvenc eszméje volt, amelynek legismertebb és kétségkívül leghatásosabb megfogalmazása A Nyugat alkonya második kötetében található. Spengler itt kifejti azt, hogy a pártrendszer valójában a pénz

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] uralmának valóságát kendőzi el, és végső soron a demokráciának, mint politikai formának az önfelszámolásához vezet. 20 A történelmi tanulmányokból egyik-másik szöveghelyen a történész politikai nézeteire vonatkozóan is megtudunk valamit: az európai városfejlődésről írott tanulmány egyik megjegyzése például rávilágít arra, hogy Hajnal saját korának politikai ideológiái közül sem a liberalizmussal, sem pedig a totalitarizmussal nem rokonszenvezett: "A feltétlen szabadverseny és a fanatizmussá állandósult közönségszolgálat: mindkettő elvont, kiszáradóban levő kultúráknak az ideológiája. Ez elképzeléseknél sokkal mélyebbre kell merülnie az egyéni alkotásnak, s sokkal szorosabban, odaadóbban kell igazodnia a közösségben sorstársakhoz, hogy igazi termékeny kultúrfejlődés következzék, az emberiség alapvető megújulása." [HAJNAL, 1993:213] A modern kapitalista társadalom egyetlen döntő különbsége Hajnalnál az antik kapitalizmussal szemben az, hogy az előbbinek volt egy középkora, míg az utóbbinak nem. [HAJNAL, 1988:126-7] Az európai kultúrát életének első szakasza, az egyedülállóan mélyen és átfogóan kiépült szokásszerűségre alapozódó középkora emeli ki a többi kultúra közül. Ami miatt más, mint a többi, az a középkori társadalom. A többinél nagyobbat alkotni, messzebbre jutni amiatt tud, hogy a szokásszerűség létezésének premodern szakaszában sokkal intenzívebben formálta át a társadalom egészét. Ám a modern történelem a későbbiekben Hajnal szerint az antikvitásból ismert sémákat követi: a mindennapi élettől elszakadt intellektuális módszerek, mindenekelőtt a pénz és a tőke felbontják a szokásszerű kötelékeket és maguk alá gyűrik a társadalmat. Az európai kultúra azért magasodik ki a többi közül, mert itt ez a pusztítás a középkori előzmények egyedülálló gazdagsága és szívóssága miatt tovább tart. Ám az események végső kifutását illetően Hajnal meglehetősen pesszimista. "A modern technika minden más régit messze 2008. nyár

felülmúló új szinten dolgozik, mély alapokból emelkedve fel; mindenki életét is magasra emelve. Jövendő eredményeit illetőleg is szinte végtelennek látszik a pályája. De bizonyos, hogy máris felélte a társadalom termékeny talaját, amely már kezdettől mégiscsak bizonyos határokig rejtette magában a fejlődés lehetőségeit. Minden kultúrszervezet sorsa ez, egyik sem tudja kimeríteni teljesen az emberben és társadalomban öröktől fogva megteremtett irracionális erőket, mindegyik bizonyos egyoldalúsággal szökken a magasba. Kétségtelen egyedül az, hogy minden fejlődésben két vonal húzódik egymás mellett, az egyik az eredményeknek, a másik magának a fejlődésképességnek ábrázolója. Az igazi talaj már mélyen hanyatló vonal lehet, amikor az eredmények még magas íveléssel kápráztatják el korszakukat." [HAJNAL, 1993:145] Hajnal álláspontját egy paradoxonban lehet összefoglalni: a modern kapitalizmusban az igazán modern az, ami premodern benne, azaz a középkori előzmények. A modern kapitalizmus társadalma addig emberségesebb és élhetőbb társadalom antik elődjénél, míg teljesen föl nem éli a középkori szokásszerűség által ráhagyományozott "életanyagot." Ennek az elhasználódási folyamatnak a stációit az újkori közgazdasági elméleteket tárgyalva villantja föl: "A francia fiziokratizmusban még az emberek biztosított léte a kiindulás, a személyi teljesítmény elsősége kényszeríti a pénzt a méltányos értékelésre. Smithnél beleértődik a munka bére a versenybe, de már nem biztosított tétel ez, a körforgásnak nem kell megállnia az embernél, kielégítenie az őket megillető igényeket. A piac elvont dinamikájától várja Smith az igazságot. Végül már akinek pénz van a zsebében, éppúgy szedegeti a munka termését, mint Ausztráliában az, akinek lába s keze van a vándorlásra és gyümölcsszedésre: és azt hiszi, hogy a fa azért termékeny, mert ő használja, leszedi gyümölcsét, a munkás azért élhet meg

www.phronesis.hu

61

[Phronesis] és dolgozhat, mert ő megvásárolja munkáját." ebbe a típusba, hanem – a középkori [HAJNAL, 1988:589] európaival szembeállítva – a bizáncit és az Hajnal kétségkívül sok tekintetben 1988:268-9,290-1] arabot is. [HAJNAL, merített a kultúrkritikai tradícióból. Tipológiájában ezeknek a történelmi pályaíve Mindazonáltal ezekkel a párhuzamokkal az ő nagyon hasonló: a saját és az idegen esetében óvatosan kell bánni: ugyanis, jóllehet társadalmak eredményeinek kihasználásán – vitán felül hatott rá a korabeli konzervatív afféle brain drainingen – illetve a természeti kultúrkritika válságdiagnózisa, ezt a környezet kirablásán alapuló gyors és diagnózist lényeges pontokon mégsem tette látványos felfutás, majd pedig fokozatos magáévá. Az egyik ilyen pont az elitek visszaesés és hosszú stagnálás. problematikája, mely a kultúrkritikai Fontos itt egy másik szempontra is válságfilozófiáknak általában egyik központi felhívni a figyelmet: jóllehet Hajnalnak motívuma. Spenglertől és Keyserlingtől kétségkívül fenntartásai voltak a tekintetben, kezdve Ortegán és Huizingán keresztül ilyen hogy a politikai demokrácia vagy olyan formában szinte mindenki intézményrendszere valóságosan képes megfogalmazza azt a gondolatot, hogy orvosolni a modern kapitalizmus súlyos semmiféle társadalom nem társadalmi igazságtalanlétezhet őt vezető elit ságait, mi sem állt tőle Végül már akinek pénz van a nélkül. 21 Ezzel szemben távolabb, mint hogy az zsebében, éppúgy szedegeti a Hajnalnál az elit fogalma, orvosságot Spenglerhez munka termését, mint ha egyáltalán szerepel, hasonlóan a diktatúrában, Ausztráliában az, akinek akkor kizárólag negatív valamiféle modern lába s keze van a vándorlásra értelemben. Szerinte cezarizmusban lássa. 1994:622] De ugyanis elitje az [SPENGLER, és gyümölcsszedésre: és azt ugyanilyen távol állt tőle a elmechanizálódott, kizárólag hiszi, hogy a fa azért forradalomnak, mint az okszerűségre alapozó termékeny, mert ő használja, eredményes terápiának a társadalmaknak van. Ő leszedi gyümölcsét, a munkás gondolata is: véleménye ugyanis ezzel a fogalommal azért élhet meg és dolgozhat, szerint a forradalmak a társadalom többi rétegétől mert ő megvásárolja sohasem azokat a elszakadt, a társadalomra munkáját. problémákat oldották meg, rátelepedő, annak amelyek miatt kitörtek. valóságos ellenszolgáltatást Az ő megoldása egy olyan utópikus nem nyújtó vezető csoportokra utal. Ezek az elképzelésben fogalmazódik meg, amelyet elitek - mondja Hajnal - képesek arra, hogy részletesen tulajdonképpen sohasem bontott nagyon magas színvonalú és kifinomult ki, de amely utalásaiból és koncepciójának civilizációt teremtsenek. Az ilyen típusú egészéből meglehetős biztonsággal társadalmaknak azonban alapvető szerkezeti rekonstruálható. Kiindulópontja a különböző baja az, hogy a kultúrjavak igen egyenetlenül európai régiók egyenlőtlen fejlődése. Kései oszlanak meg az elitcsoportok és a tömeg tanulmányaiban ez a kiindulópontja annak a között. A másik probléma az, hogy az elitek jelzésszerűen és elnagyoltan megjelenő bezárkóznak a saját világukba. Ők és a elképzelésnek – amely valóban nevezhető társadalom egyre inkább idegenként állnak akár harmadik utasnak is [HAJNAL, 1993:241] 22 –, szemben egymással. Ez pedig, mivel hogy a túlmechanizálódott európai eldugulnak a szokásszerűségnek az centrumországok társadalmi kreativitásnak "életanyagot" alulról felfelé szállító csatornái, kimerülése után talán a szélső, kelet-európai a társadalmi organizmus diszfunkcionális országok vehetik át a történelmi stafétát, mert működéséhez, civilizációs stagnáláshoz vezet. itt a parasztság révén a szokásszerűségen Hajnal nemcsak az antik civilizációt sorolja 62

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] alapuló társadalomszervezésnek még lehetnek tartalékai. Ez a motívum – amely nyilvánvalóan rokonítható a népi mozgalom bizonyos koncepcióival – szerves módon kapcsolódik össze a technikatörténeti tanulmányok gondolatmeneteivel. Ezekben Hajnal szembeállítja egymással a technológiai fejlődés két fázisát: a kézműiparit és a nagyiparit. Előbbiben a gép csupán az ember kisegítője, nem semmisíti meg az emberi kreativitást, hanem kiegészíti az emberi képességeket, viszont a gépi technológia fejlődése egy idő múlva megáll. A nagyipari szakaszban a gépi technológia ezzel szemben hihetetlen fejlődésnek indul, ám ennek óriási ára van: a gép elveszi az embertől az alkotó, értelmes emberi élet lehetőségét. [HAJNAL, 1993:469-70] Alapvető fontosságú kérdésekre érez rá Hajnal, amikor a nagyipari technológia fő ösztönző elvét jelentő profitelv elemzése kapcsán, a sebesség fogalmának a modern életvitelben betöltött szerepéről – Paul Viriliót jócskán megelőzve –tesz rövid, de nagyon lényegbevágó megjegyzéseket. [HAJNAL, 1988:601-2] Az 1940-es évek második felében Hajnal úgy látja, hogy mind a keleti, mind a nyugati, tehát mind a kapitalista, mind a kommunista megoldás közös abban, hogy a kor társadalmi problémáiból a nagyipari technológia további teljesítményfokozásával látja a kiutat. Ez azonban hamis megoldás, mert nem szünteti meg a modern gépi technológiának az ember fölötti uralmát: éppen ellenkezőleg, tovább

növeli azt. [HAJNAL, 1993:365] Hajnal tudja azt, hogy nem lehetséges a kézműveskorszakba való egyszerű visszatérés, de úgy véli, hogy a kézműipari és nagyipari periódus pozitívumainak valamiféle ötvözése reális lehetőség. Egy olyan állapot lenne ez, amelyben a modern ipar segítségével elő lehet állítani a nagy tömegek civilizált életéhez szükséges anyagi javakat, de amelyben megvan az értelmes emberi munka lehetősége is. Ehhez két, egymással összefüggő tényezőre volna szükség: ezek jelentenék azt az archimedesi pontot, melyből megváltoztathatóak lennének a fennálló állapotok. Egyrészt meg kellene szüntetni azt a funkció nélküli tőkés réteget, mely kiváltságos társadalmi pozíciójáért Hajnal szerint többé már nem nyújt valós ellenszolgáltatást. 23 Másfelől ehhez föl kellene számolni a modern kor egyik legnagyobb problémáját, a fizikai és szellemi munka különválasztását [HAJNAL, 1993:449-50], s a munkást olyasféle közfunkcionáriussá kellene tenni, mint amilyen a középkori hivatalnokság volt. A munkásságnak a feladata lenne – középkori elődjéhez hasonlóan – annak biztosítása, hogy a különböző társadalmi csoportok pozíciója és teljesítménye összhangban legyen. Íme, ez a kölcsönös szolgáltatások társadalmának utópikus víziója, melynek alapelemei szinte változtatás nélkül köszönnek majd vissza Bibó István 1971-es nagy esszéjében Az európai társadalomfejlődés értelmében.

JEGYZETEK 1

2

2008. nyár

"Ha élesen akarnánk kifejezni a dolgot, azt mondhatnánk, hogy ha az ember csupán eszére bízta volna a sorsát, mindmáig állat maradt volna. Az üres, számító, érdekre törő racionalizmus: határos az ösztönös állatisággal." [HAJNAL, 1993:312] "Ezzel el is jutottunk a mai tömegember pszichológiai képletének két első vonásához: az egyik a vitális vágyainak, tehát személyiségének korlátlan kiterjesztése; a másik, a teljes hálátlanság mindaz iránt, ami megteremtette számára a gondtalan létet. […] Ez az elkényeztetett tömeg olyan esztelen, hogy azt hiszi, hogy a mostani anyagi és társadalmi berendezkedés nemcsak úgy áll rendelkezésére, mint a levegő, hanem

www.phronesis.hu

63

[Phronesis] ugyanolyan eredetű is, hisz úgy tűnik, sosem mond csődöt, s oly tökéletes, mint valami természeti képződmény." [ORTEGA Y GASSET, 1995:50-1] 3 A tanulmány témánk szempontjából azért lényeges, mert a szerző nyomatékosan hangsúlyozza Hajnal történelemszemléletének a korabeli kultúrkritikával fennálló rokonságát. 4 "A római társadalom valóban racionális; érdekszerű felső szervezettel politikaigazdasági hódításokra tör, amiknek zsákmányaiból az államérdek juttat valamit a népnek, csaknem kizárólag a városoknak. »Gazdaság« és »munka« élesen elkülönült. Nincs igazi ősértelmű technika; csak fegyverkezés céljaira, a városi központok és a vezetők ellátására-kényelmére hatalmas »indusztrializálódás«. Építkezések, utak, vízvezetékek; nagyszerű eredmények, semmi fejlődés az emberi készségekben. Átlagformák, átlageljárások, pontosan méretezett tömegáruk, eszközök, alkatrészek; simán és gond nélkül beszerezhetők, amíg ki nem meríti külső hódító, belső rabszolgatartó erejét a birodalom. […] A tömeggyártás a legcélszerűbb kész módszerek áltanosításán, fegyelmezett, parancsolt és megvásárolt munkán alapult, s nem új módszerek embert kímélő kialakításán." [HAJNAL, 1993:148] 5 "A demokrácia azonban minden uralmi elemnek a kiküszöbölése a társadalomszervezetből. A demokratikus társadalom csakis az emberek foglalatossága és hivatása szerint tagozódik, a foglalatosságok, végtelen változatos különbözőségük mellett is egyenlő értékűek egymással. […] A demokráciának, az emberi egyenlőségnek lényegét illetőleg többet olvashatunk ki a múlt munkaszervezetekből, mint a politikai szervezetek, vagy eszmék történetéből. […] A középkori európai fejlődésben kevés a nyoma a politikai demokráciának. De csodálatos a dolog: már a kora középkor sötét nyomorúságos századaiban is milyen újszerű, igazi európai technikai felszerelkedések, munkamódszerek jelentek meg a földművesnép és a kézművesség életében. […] Oly módszerek, amelyek mellett a munkás megmaradhat egész embernek, a munka az egész emberi létnek, testnek és léleknek méltó szolgálatában. Politikailag elnyomott, kicsiny szenvedő sorsában is ezzel építgeti a munkás az igazi demokráciát, észrevétlen szívóssággal.” [HAJNAL, 1993:391-3] 6 Hajnal a francia városfejlődést tárgyalva írja ezt: "Hiába kíséreljük meg ezt a jelenséget a kereskedelem útjainak, módjainak megélénkülésével, vagy talán a vásárjog kiképződésével magyarázni, mély szociális változásoknak nincsenek okaik csak strukturális előzményeik." [HAJNAL, 1993:216] Ezt a kijelentést többször is megismétli. [HAJNAL, 1993:16-18,43,53] 7 Az európai régiók legrészletesebb strukturális elemzése A Kis nemzetek történetírásának munkaközösségéről című 1942-ben keletkezett írásban található. [HAJNAL, 1993:243-9] 8 "Bizánc a kész formákat, elveket, az egész felső kultúrszerkezetet akarta rárakni a szomszéd népekre; s ezért mindenütt, ahol átvették, a magas kultúrszerkezet alatt elárvultan, magárahagyottan, ösztönös módszerek szerint élt maga a nép." [HAJNAL, 1993:261] 9 "Tehát nem jogelvek és kész társadalomképletek átvétele a szélső nemzetek nyugatias fejlődésének alapja, hanem a társadalmasodás elemi módszereinek befogadása. A szélső nemzetek fejlődése arra utal bennünket, hogy az Occidens fejlődésszerkezetének lényegét ilyen elemi, alapvető módszerek érvényesülésében keressük." [HAJNAL, 1993:256] 10 Igen érdekesek egyébként azok a gondolatmenetek, melyekben Hajnal a középkori francia hivatalnokságot a kínai mandarinréteghez hasonlítja, amennyiben mindkettő társadalmi pozíciója sajátos képzettségén alapul, illetve szokásszerűen járó állami javadalmazás által biztosított. "Bármennyire bizarrnak tűnik is fel, tagadhatatlan a hasonlóság, amelyet ez az alakulás a kínai intellektuális réteg alakulásával és szerepével felmutat. A kínai literátusok szintén képzettség és érdekközösség által összerveződött réteggé váltak, az államjövedelmekre alapozódva, nemesi

64

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis]

11

12

13

mentességekkel. A két ország e mérvadó rétegeinek hasonló alakulása hasonló következményekkel járt az egész közösségfejlődést illetőleg." [HAJNAL, 1993:58] "Ha rendi társadalmaknak ez a sokszerű tagozódása általános maradt volna, Európában nem keletkezett volna modern, racionális államfogalom. Csak nagy, felsőbb adminisztrációk, minden kicsiny résznek bonyolult összefüggéseit képviselvén egymásközt. Államhatárok helyett egymásba átmenő adminisztratívkulturális vidékek. A nemzeti egység elsősorban kulturális-gazdasági egység maradt volna. Talán valami legfőbb európai adminisztráció is kialakult volna, ami nem érdekképviselet, nem az erők egyensúlyozása, hanem szakszerű képződmény, minden európai adminisztrációból történetileg felnövekedve. A világbékének ez a képe természetesen már a fejlődés elejétől elérhetetlen ideál. A kultúrtechnika módszerei tökéletlenek arra, hogy a sokszerűség kicsiny méltányosságait nagy összefüggésekben is teljesen érvényesítsék. […] S egyébként is, az adminisztratív hivatalnokság, s céhszerűség, a munka és minőség nem válhat a szerveződés általános alapjává, amikor a gazdaság technikai eszköze, a pénz nem egyszerűen a társadalom méltányos igényeinek a kifejezője, hanem saját természeténél fogva mindinkább egyesek hatalmának, a másokkal való dolgoztatásnak eszköze. Colbertnek is pénzben kellett gondolkoznia s ezzel a munkateljesítmény európai érvényesülését külsőleges versennyé tennie. A gazdasági szempont erős érvényesülése nagy haladása az európai nemzetközi életnek, de mégis hatalmi versennyé válik, háborúk okává." [HAJNAL, 1988:443] Figyelemreméltó, és több mint érdekes, hogy a németalföldi fejlődésről megrajzolt Hajnal-féle kép nagyon emlékeztet arra, amit a japán és általában a távol-keleti kapitalizmus sikereinek okát keresve szoktak felvázolni. Tomonaga Tairako figyelemreméltó tanulmányában, miután számba veszi a japán modernizációról kialakított koncepciós sémákat, leszögezi, hogy különbséget kell tenni modernizáció és europaizáció között. Felfogása szerint az európai modernitás történetében kardinális szerepet játszó individualizmus és racionalizmus, pontosabban a kettő összekapcsolódása a japán modernizációban korántsem játszott kulcsszerepet. Koncepciójában az ottani modernizáció archimedesi pontjának egy sajátosan japán közösségtípus, az ún. ie közösség létezését jelöli meg. Ez a közösségtípus az Edokorszakban alakult ki, s fő tevékenysége a kereskedelem volt. Lényegében olyan kereskedelmi cég volt ez, melynek tevékenysége célracionális és profitorientált: azonban ezek az elvek nem az egyénre, hanem a közösségre vonatkoztatva realizálódnak. Ez a közösség befelé sok mindent megőriz a patriarchális nagycsalád Gemeinschaft-jellegéből, jóllehet valójában nem vérségi-leszármazási egységről van szó. Az egyéni cél mindig alárendelődik a közösség kollektív céljának, mely nem individuális koncepciók vitája során formálódik meg, hanem a legtekintélyesebb vezetők autoriter jellegű döntésének a következménye. [TOMONAGA, 1992:295-312] "Kegyetlen folyamat volt a XVIII. század közepén a vidéki nép existenciájának kiforgatása, de csak az angol intellektualizmus nagyszerűsége vihette végbe. […] Nemcsak az ipari-kereskedelmi, üzleti szakszerűség fejlett Angliában, hanem az agrártermelésé is, amely elejétől benn van a kapitalista fejlődésben. A paraszttársadalom tragédiájából táplálkozik ez a szakszerűség, a bérmunkásság racionalizált társadalmából az üzleti szakszerűség. Ellenállhatatlan hódító erővel kifelé az egész világon, s az intellektualizmus büszke a nemzet erejére, virágzására; gazdagodására, amely kétségtelenül emelte jó ideig a legalsóbb nép életszintjét is és szaporodását előidézte. Az egész művelt világra átalakító hatással volt ez az angol fejlődés, - hogy általánosodása következtében mindenütt mindinkább a tőke üres uralmává váljék az emberi exisztencia és munka fölött. Ami valóban fejlődésképes, ami modern eredményeket hozott, az a régi társadalomszervezet továbbélő erejének műve, s nem az érdek racionalizmusáé." [HAJNAL, 1988:558]

2008. nyár

www.phronesis.hu

65

[Phronesis] Robert Nisbet ezzel kapcsolatban a modern konzervativizmus pre-politikai rétegéről beszél. [NISBET, 1996:99-11] 15 "Van Kleenek egy Angelus Novus című képe. Angyalt ábrázol, aki mintha rámeredne valamire és el akarna hátrálni tőle. Szeme tágra nyílik, szája nyitva, szárnyai kifeszülnek. Ilyen lehet a történelem angyala. Arcát a múlt felé fordítja. Ahol mi események láncolatát látjuk, ott ő egyetlen katasztrófát lát, mely szüntelen romot romra halmoz, s mindet a lába elé sodorja. Időzne még, hogy feltámassza a holtakat és összeillessze, ami széttörött. De vihar kél a Paradicsom felől, belekap az angyal szárnyaiba, és oly erővel, hogy nem tudja többé összezárni őket. E vihar feltartóztathatatlanul űzi a jövő felé, amelynek hátat fordít, miközben az égig nő előtte a romhalmaz. Ezt a vihart nevezzük haladásnak." [BENJAMIN, 1980:966] 16 Olyannyira, hogy a Logos című folyóirat különszámot szentelt Spengler nézeteinek cáfolatára. A Spengler-kritikákról Manfred Schroeter írt összefoglaló monográfiát. [SCHROETER, 1926] 17 Erről nemcsak Hajnalról írott nagy és alapos tanulmánya tanúskodik, hanem a hajnali terminológia számos elemének átvétele. [LD. NAGY, 1993] 18 Ezt legrészletesebben A gépkorszak kialakulása című 1944-es tanulmányában fejti ki. [HAJNAL, 1993:299-355] 19 „A racionális társadalom a maga gyűléseivel, képviseleteivel, a közügyek központi szerepével; az emberek koncentrikus körökben állnak fel, gyűrűik sűrűn összefonódnak valami aktuálissá lett »közügy« vonzására, egyetlen központi célra fordul minden életenergia. Amint azonban a »közügy« elintéződött, a gyűrűdzés kitágul, a körök, s bennök az individuumok távolodnak egymástól, olyannyira ritkulnak a vonalak és pontok, hogy szinte már észre sem vehető szerkezeti egybetartozóságuk. Ezzel szemben a «szokásszerű» társadalom a családoknak generációkon át erős vonalakkal kiképződött oszlopait forrasztja egymáshoz, az oszlopokat harántvonalak tagolják, a belső üzemiesség fejlődésének szintjei. s ez apró padkákon siklik, módosul, emelkedik a közösségben minden új módszer.” [HAJNAL, 1993:203] 20 "Csak a tapasztalat döbbentett rá, és csak az egész fejlődés végén, hogy a nép jogai és a nép befolyása: két különböző dolog. Minél általánosabb a választójog, annál kisebb a választók hatalma […] alkotmányos jogaival az ember csak akkor élhet, ha pénze van. […] Végül olyan érzése támad az embernek, hogy az általános választójog egyáltalán semmiféle valóságos jogot nem tartalmaz; még a pártok közötti választás jogát sem, hiszen a hatalmi képződmények pénzeszközeikkel a maguk területén a szó és az írás összes szellemi eszközét uralják, és ezáltal tetszés szerint irányíthatják az egyéneknek a pártokról alkotott véleményét. […] Minél alaposabban felszámolják politikailag a rendek és a foglalkozások természetes társadalmi tagozódását, annál formátlanabbá, annál magárahagyottabbá válik a választók tömege, annál feltétlenebb lesz kiszolgáltatottsága az új hatalmaknak; a pártvezetőségeknek, akik a szellemi kényszer minden eszközét felhasználva saját akaratukat erőltetik reá, és akik maguk közt vívják meg a hatalomért a harcot, olyan módszerekkel, amelyekből a tömeg végső soron se nem lát, se nem ért semmit, és akik a közvéleményt csak maguk kovácsolta fegyverként használják - egymással szemben. De éppen ezért űz minden demokráciát valamiféle ellenállhatatlan erő arra az útra, amely végül is önfelszámolódásához vezet." [SPENGLER, 1994:655-8] 21 A korabeli német elitelméletek alapos feldolgozásárát adja Walter Struve. [STREUVE, 1973] Az elitproblematika újabb feldolgozását Eric Carlton A Typology of Elites című munkájában találhatunk. [CARLTON, 1996] 22 A harmadikutas terminust Kerékgyártó Béla használja. [KERÉKGYÁRTÓ, 1997:106] 23 “A harmadik lehetőség, melyet a régi kézművestársadalom szervezetének ismeretében és a gépkorszak kezdetének bizonyos ingadozásai alapján lehetségesnek 14

66

www.phronesis.hu

2008. nyár

[Phronesis] kell tartanunk, az, hogy a gép nem kerül kizárólag a vállalkozói nyereségnek és a termelés fokozásának szempontjai által uralt szervezet irányítása alá, hanem annak a szakszerű hivatásnak az irányítása alatt áll, mely feltalálja, tökéletesíti, szerkeszti, gyártja, szakértően alkalmazza és kezeli. Kapitalista magántulajdoni rendszerben ez azt jelentette volna, hogy a gép tulajdonosának nincs másra joga, csak teljesített szakmunkájának méltó díjazására mindenki részéről, aki a gépet igénybe veszi. A pátensjog és nyújtott segítség szerint mért illetékeken kívül tilos az, hogy a géptulajdonos a saját számlájára gyártson, mert semmi más sem az övé, csupán a gépi technika, úgy, amint azt a vízimalom szabályozásánál leírtuk. […] A gépnek a kézműves munkaszervezetben rejlő előzményeit ismerve, bizonyosnak vehetjük, hogy a gépkorszak bekövetkezett volna így is, csakhogy másféle munkamegosztással és másféle technikai formákkal. Bizonyára nem alakult volna ki az óriástermelő gyáripar mai rendszere.” [HAJNAL, 1993:470]

IRODALOM BENJAMIN, Walter 1980: „A történelem fogalmáról” In: Angelus Novus. Értekezések, kísérletek, bírálatok. Budapest: Magyar Helikon CARLTON, Eric 1996: A Typology of Elites. Aldershot: Scolar Press FELKEN, Detlef 1988: Oswald Spengler. Konservativer Denker zwischen Kaiserreich und Diktatur. München :Verlag C.H. Beck, HAJNAL István 1993: Technika, művelődés. Tanulmányok. Budapest: História-MTA Történettudományi Intézete HAJNAL István 1988: Az újkor története. Budapest: Az Akadémia Kiadó reprint

sorozata KERÉKGYÁRTÓ Béla 1997: „Fejlődéstörténet és kordiagnózis. Hajnal István és a modernség problémái.” In: Századvég 1997/1 LAKATOS László 1996: Élet és formák. Hajnal István történetszociológiája. Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó MEYER, Eduard 1910: „Die wirtschaftliche Entwicklung des Altertums” In: Kleine Schriften, Halle NAGY J. Endre 1993: "Harcban az angyallal. Erdei politikai világnézetének és struktúrarajzának összefüggései az 1940-es évek elején." In: Eszme és valóság. Magyar szociológiatörténeti tanulmányok. Budapest-Szombathely: Savaria University PressPesti Szalon Kiadó, 103-119. o. NÉMETH László 1989: "Magyarság és Európa." In: Sorskérdések. Budapest: Magvető és Szépirodalmi Könyvkiadó NISBET, Robert 1996: Konzervativizmus: Álom és valóság. Pécs: Tanulmány Kiadó NYÍRI Kristóf 1992: "Hajnal István időszerűsége." In: Világosság 1992/ 8-9 ORTEGA Y GASSET, Jose 1995: A tömegek lázadása. Fordította: Scholz László. Budapest: Pont Könyvkereskedés SCHROETER, Manfred 1926: Der Streit um Spengler. Kritik Seiner Kritiker. München: Beck'sche Verlag SPENGLER, Oswald 1994: A Nyugat alkonya II. Fordította Simon Ferenc, Budapest: Európa Könyvkiadó STRUVE, Walter 1973: Elites Against Democracy. Leadership Ideals in Bourgeois Political Thought in Germany. 1890-1993 Princeton: Princeton University Press TOMONAGA Tairako 1992: "Die Modernisierung Japans und die Modifikation der Tradition Kritik an Tominagas »Modernisierungstheorie«". In: Mesotes 3/1992

2008. nyár

www.phronesis.hu

67

[Phronesis] NIPPERDEY, Thomas 1986: "Probleme der Modernisierung in Deutschland." In: Ders. Nachdenken über die deutsche Geschichte. München

68

www.phronesis.hu

2008. nyár

Bence György politikai-filozófiai tanulmányai FÜLÖP ENDRE

BENCE, György: Válogatott politikai-

filozófiai

tanulmányok,

1990-2006.

Budapest: L’Harmattan, 2007., 350 o.

A politikai filozófia politikához fűződő kapcsolatának kérdése kényes kérdés. A feltételezést, hogy a politikai filozófiában való jártasság kézzelfogható segítséget tudna nyújtani a politikai ítéletalkotásban, a mindennapi tapasztalat nem támasztja alá. Ugyanakkor azt sem lehet kétségbe vonni, hogy a politikai filozófia képes releváns dolgokat mondani a gyakorlati politika számára – még ha (közvetlen) következménye nincs is annak, amit mond. Másként fogalmazva: nem tapasztaljuk azt, hogy a politikai filozófiát magas szinten űző véleményformálók politikai ítéletei szükségképpen helyesek és pontosak volnának, vagy akár csak helyesebbek és pontosabb, mint a politikai elemzőké általában. De még csak azt sem, hogy filozófusi mivoltukból eredeztethető meglátásaik döntő mértékben befolyásolni tudnák olvasóikat saját álláspontjuk kialakításakor. Azt azonban már igen, hogy a politikai filozófusok hozzászólását a politikai kérdésekhez gyakran éppen politikai filozófiai jártasságuk és műveltségük teszi különösképpen figyelemre méltóvá. Bence György tanulmányaival is pontosan ez a helyzet. A régi rezsim vezetőinek számonkérésével kapcsolatos kérdésekről írott tanulmányának (Az igazságtételről Burke 2008. nyár

és Lasalle nyomán) olvasása közben két gondolat motoszkálhat a fejünkben. Az egyik ez: vajon nem abszurd-e a gondolat, hogy a magyarországi rezsimváltás egyik legfőbb politikai problémájára egy 18. században élt angol és egy 19. században élt német politikafilozófus gondolatai alapján keressünk választ? Másfelől viszont – Bence szövegeinek hatása alatt – attól az érzéstől is nehezen szabadulhatunk, hogy Edmund Burke és Ferdinand Lassalle érveinek ismerete nélkül voltaképpen hiúság volna (volt) megpróbálkozni azzal, hogy választ adjuk ezekre a fontos kérdésekre. S hasonlóan: botorság volna azt remélni (Bence természetesen nem reméli), hogy Rawls-tól választ kaphatunk az 1990-es taxisblokád jelentette politikaelméleti kihívásra (Polgári engedetlenség középhullámon), Fichte-től és Milltől a rezsimváltást követően feléledő kelet-európai nacionalizmusok kérdéseire (A nacionalista jó okai), Sartre-tól és Max Webertől a rezsimváltás környéki „piszkos kezek” problémáira (Piszkos kezek: Rezsimváltás előtt és után). Ám ha elolvassuk Bence György hozzászólásait ezekhez a témákhoz, akkor hajlamosak vagyunk ehhez azt is hozzátenni, hogy valószínűleg nélkülük sem nagyon boldogulhatunk. Más szóval hogy Bencééhez hasonló széles és alapos politikafilozófiai- és elméleti műveltség nélkül valójában nem is érdemes hozzálátni ahhoz, hogy véleményt formáljunk a

www.phronesis.hu

69

[Phronesis] fentiekhez hasonló, fontos politikai kérdésekről. „Az olyasfajta köztes elmélkedéstől, amilyenre vállalkozni akarok – írja egy helyütt – nem szabad túl sokat várni. Túl gyenge ahhoz, hogy segítségével eligazodjunk a gyakorlati politika útvesztőiben. Arra még kevésbé alkalmas, hogy magasabb elméleti szinten eldöntse a politikai élet végső kérdéseit. De azért talán nem is teljesen haszontalan.” [188] Majd John Rawls-t idézve folytatja céljai megvilágítását: „Nyilván szóba sem jöhet, hogy olyan elveket adjunk, amelyek segítségével nyomban döntésre lehetne jutni az elénk kerülő esetekben. Egy használható elmélet inkább csak a perspektívát határozza meg […]; megadja a figyelembe veendő szempontokat, és segít meghatározni a súlyokat. S ha utólag mérlegelve azt találjuk, hogy az elmélet hatására világosabban látjuk a dolgokat, és különféle, alaposan megfontolt ítéleteink jobban összhangba kerültek

70

egymással, akkor érdemes volt foglalkoznunk vele.” [188] Bence György tanulmányaival a politikai filozófia és eszmetörténet hangja szól bele a politika társalgásába. Nem domináns ez a hang, nem igyekszik a többi hang (hatalomtechnika, gazdaság stb.) fölé kerekedni, nem cáfolja, nem teszi azokat zárójelbe, nem is törekszik erre. De feltétlenül releváns, autentikus és figyelemre méltó hang, amelynek értékét csak növeli, hogy halk, visszafogott és ritkán hallható. „Magyarországon – írja Bence – a politika tudományos irodalmából és egyetemi oktatásából hiányoznak ezek a köztes jellegű, mérsékelt igényű elméletek, amelyek nem pótolják ugyan, de legalább megkönnyítik az önálló ítéletalkotást a gyakorlati politika dolgaiban.” [188] Pogonyi Szabolcs gondos szerkesztésében megjelent kötet ezt a – Bence György 2006ban bekövetkezett halálával még tapinthatóbbá vált – hiányt hivatott enyhíteni.

www.phronesis.hu

2008. nyár